Исторические записки, Гершензон Михаил Осипович, Год: 1910

Критика
Время на прочтение: 154 минут(ы)
Скачать в PDF

Михаил Осипович Гершензон.
Исторические записки

(О русском обществе)

Главы I—VII. Учение о личности (И. В. Киреевский)1*

I

В одной из записных книг Николая Ивановича Тургенева2* на первой, белой странице написаны следующие строки: ‘Характер человека познается по той главной мысли, с которою он возрастает и сходит в могилу. Если нет сей мысли, то нет характера’. У Ивана Киреевского была такая мысль, и этого одного было бы довольно, чтобы оправдать воспоминание о нем, даже если бы его мысль всецело принадлежала прошлому. Но она жива поныне, она представляет такую большую духовную ценность, что забвение, которому предано у нас имя Киреевского, можно объяснить только незнанием о ней, — и ради нее-то я хочу воскресить полузабытый образ Киреевского.
Понять мысль, которою жил Киреевский, можно только в связи с его жизнью, потому что он не воплотил ее ни в каком внешнем создании. Он ничего не сделал и очень мало написал, да и в том, что им написано, эта мысль скорее скрыта, чем выражена, как фундамент, на котором покоится все здание, но который сам не виден.
В этом самом факте, что внешняя деятельность Киреевского свелась к нулю, что он ничего не сделал и, будучи писателем по призванию, очень мало написал, заключается вся социальная сторона его биографии. При тех исторических условиях, в каких жил Киреевский, его жизнь неизбежно должна была оказаться внешне бесплодной. Он был лишний человек, как и все передовые умы его времени: это — основной факт его внешней жизни. Ему было девятнадцать лет, когда вступил на престол Николай, а пережил он Николая всего на год с лишним, таким образом, вся его зрелая жизнь прошла в жестокую пору Николаевского владычества. Он был человек большой нравственной силы, настойчиво искавшей себе применения, толкавшей его в жизнь, в борьбу, на общественное поприще, он любил литературу беззаветно, чувствовал в себе призвание к ней и много раз, после тяжелых, оскорбительных неудач, возвращался к ней, но таковы были условия времени, что все его усилия оказались тщетными и ему пришлось уйти с горьким сознанием праздно прожитой жизни, так много обещавшей делу добра. Я приведу краткий ‘послужной список’ Киреевского, беспримерный даже для Николаевской эпохи.
Он рано решил посвятить себя общему благу и рано выбрал себе поприще служения — литературу. Двадцати одного года (в 1827 году) он пишет своему другу Кошелеву3*, упрекавшему его в косности и звавшему в Петербург: ‘Не думай, чтобы я забыл, что я русский, и не считал себя обязанным действовать для блага своего отечества. Нет! Все силы мои посвящены ему. Но мне кажется, что вне службы я могу быть ему полезнее, нежели употребляя все время на службу. Я могу быть литератором, а содействовать к просвещению народа не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать? На этом поприще мои действия не будут бесполезны, я могу это сказать без самонадеянности’. И далее он развивает целую программу общеполезной деятельности, совместно с друзьями и с его четырьмя братьями, которые все будут литераторами, и у всех будет отражаться один дух. ‘Куда бы нас судьба ни звала и как бы обстоятельства ни разрознили, у нас все будет общая цель: благо отечества, и общее средство — литература’.
Действительно, уже в 1828 году была напечатана его первая статья — о поэзии Пушкина, очень замечательная для своего времени, год спустя он напечатал еще более замечательное ‘Обозрение русской словесности за 1829 год’4*. У него было в это время множество самых пылких литературных планов, но, по обстоятельствам чисто личного свойства, ему пришлось на время оставить литературу: любовь к девушке, ставшей впоследствии его женою, и неудачное сватовство настолько потрясли его, что по совету врачей он уехал в Германию5* — слушать тамошних профессоров. Там, на чужбине, под влиянием личной неудачи, он еще жарче прилепился к мысли о деле общественном. Он говорил тогда брату, ‘Если нет счастья, есть долг’, а родителям писал: ‘На жизнь и на каждую ее минуту я смотрю как на чужую собственность, которая поверена мне на честное слово и которую, следовательно, я не могу бросить на ветер’. Он давно лелеял мысль о собственном журнале, и вот эта мечта осуществилась: в январе 1832 года вышла первая книжка ‘Европейца’. Киреевский привлек блестящий круг сотрудников: Баратынский, Языков, Жуковский, В. Одоевский, Вяземский, Хомяков, сам Пушкин горячо отозвались на приглашение, ‘Европеец’ обещал стать лучшим русским журналом, — но на второй же книжке он был запрещен, третья уже и не вышла. Киреевский не знал, что он уже давно на примете у правительства. Еще в 1827 году и затем вторично в 1828-м, на основании перехваченных почтою невиннейших дружеских писем, о нем, по предписанию из Петербурга, производились негласные дознания, между прочим, при помощи таких средств, как знакомство сыщика с его камердинером под предлогом сватовства богатой невесты за Киреевского. Поводом к запрещению журнала6* послужила напечатанная в первом номере ‘Европейца’ статья самого Киреевского ‘Девятнадцатый век’, статья историко-философского содержания, чуждая всяких политических тем. Резолюция принадлежала самому Николаю: он прочитал статью и увидел в ней адский умысел. ‘Его Величество изволил найти, что вся статья сия есть не что иное, как рассуждение о высшей политике, хотя в начале оной сочинитель и утверждает, что он говорит не о политике, а о литературе. Но стоит обратить только некоторое внимание, чтобы видеть, что сочинитель, рассуждая будто бы о литературе, разумеет совсем иное, что под словом просвещение он понимает свободу, что деятельность разума означает у него революцию, а искусно отысканная середина не что иное, как конституция‘. Ввиду этого цензор, пропустивший книжку, был подвергнут взысканию, а издание ‘Европейца’ воспрещено, ‘так как издатель, г. Киреевский, обнаружил себя человеком неблагомыслящим и неблагонадежным’.
Это было дико, чудовищно, бесчеловечно, — но что могло здесь помочь? Не помогли ни оправдательная записка, представленная Киреевским Бенкендорфу7*, ни энергичное заступничество Жуковского при дворе. Дело давно любимое и так хорошо наладившееся было разрушено одним росчерком властного пера. С каким страстным рвением Киреевский приступал к изданию журнала, видно уже из того, что при своей неискоренимой лени он в вышедших двух книжках поместил не менее пяти статей8*. Теперь не только журнал был запрещен, но Киреевский и вообще был надолго лишен возможности выступать в печати. Когда в 1834 году было разрешено издание ‘Московского Наблюдателя’, издателю поставили непременным условием — исключить из программы журнала имя Киреевского, и сам Киреевский, отдавая в ‘Телескоп’ свою статью о стихотворениях Языкова9*, не только не подписался под нею, но утаил свое авторство даже от ближайших друзей, не исключая самого Языкова, — без сомнения, для того, чтобы не подвести журнал.
На одиннадцать лет умолк после этого Киреевский. Пара случайных статей, вроде сейчас названной, не может идти в счет, как и пара неоконченных повестей10*, как и статья ‘В ответ А.С. Хомякову’11*, написанная для прочтения в дружеском кругу и впервые напечатанная уже после смерти Киреевского. В сороковых годах Киреевский сделал попытку получить кафедру философии в Московском университете, тогда свободную, представил даже попечителю, графу Строгонову12*, записку о преподавании логики (в то время кафедра философии ограничивалась преподаванием одной логики), — и из этого ничего не вышло, препятствием явилась, по-видимому, все еще лежавшая на нем тень неблагонадежности. Мечта о журнале не покидала Киреевского, в ту пору журнал являлся единственной публичной кафедрой. Но получить разрешение на журнал тогда было трудно. В 1844 году Погодин13* изъявил готовность передать Киреевскому свой ‘Москвитянин’, Киреевский писал брату, что был бы счастлив, если бы это дело состоялось: ‘я жажду такого труда, как рыба еще не зажаренная жаждет воды’, — но вопрос был в том, утвердят ли его редактором? Он принял журнал, не дожидаясь официального утверждения, издал первые три книжки 1845 года, и опять собрал вокруг себя лучшие литературные силы (по крайней мере, своего лагеря), и опять работал с жаром, помещая в каждой книжке по нескольку своих статей14*. Но разрешения так и не удалось получить, а издавать журнал, не будучи его полным хозяином, он не хотел, да это и невозможно. И вот он опять без дела, и снова его голос умолкает на целых семь лет. Когда в 1852 году славянофилы приступили к изданию ‘Московского Сборника’, Киреевский написал для первой книги статью ‘О характере просвещения Европы’15*, но ‘Московский Сборник’ был запрещен после первой книги, и пяти главным участникам его, в том числе Киреевскому, было сделано наистрожайшее внушение за желание распространять нелепые и вредные понятия и поставлено в обязанность впредь представлять все свои сочинения непосредственно в Главное управление цензуры, что тогда было равносильно запрещению, кроме того, они, ‘как люди открыто неблагонамеренные’, были взяты под гласный полицейский надзор. Опять Киреевский в деревне, опять четырехлетнее молчание, ‘однако же не теряю намерения написать, когда будет можно писать, курс философии‘, — писал он в это время Кошелеву. Наконец, с воцарением Александра II, стало можно писать. Славянофилы тотчас приступили к изданию нового журнала — ‘Русской Беседы’: Киреевский опять взялся за перо, и уже в феврале 1856 года была готова его знаменитая статья ‘О необходимости и возможности новых начал для философии’. Эта статья должна была быть лишь началом большого труда, но в той же книжке журнала, где она появилась, был напечатан уже и некролог Киреевского16*.
Таков был мартиролог его общественной деятельности. Как страдал он в долгие годы вынужденного бездействия, что переживал в своем печальном долбинском уединении, об этом могли только догадываться близкие к нему люди. Он не жаловался и не проклинал, его гордая, целомудренная натура все принимала молча, — только на лицо его рано легла печать той тайной скорби, которую Герцен сравнил с печальным покоем морской зыби над потонувшим кораблем17*. Киреевский давно в могиле, и его страдания принадлежат прошлому, уцелел лишь след этих страданий на живом деле, которому он служил и которое пережило его, — на его мысли, ставшей общим достоянием. Каков был этот след, нетрудно понять. Это невольное бездействие должно было углубить мысль и вместе дать ей неестественное направление. Нравственная энергия и вся работа ума, не имея выхода наружу, сосредоточивались внутри и шли прежде всего, как было естественно в таком человеке, на выработку личного сознания, на решение для самого себя вечных вопросов миропознания и совести. Когда же эта работа была вчерне закончена (потому что в известном возрасте человек находит себя в сознании, и с тех пор, сознавая или нет, носит в себе уже непоколебимые решения этих вопросов) и Киреевский попытался выношенную им в одиночестве глубокую мысль применить к социальной жизни, — его ум, никогда не имевший случая близко соприкоснуться с конкретной общественной действительностью, легко соблазнился двумя-тремя неверными посылками и пошел по ложному пути. И основной ценностью, которую он добыл, и производной ошибкой, в которую впал, Киреевский был обязан историческим условиям своего времени. А затем жизнь распорядилась по-своему: ошибка Киреевского сыграла громадную роль в истории нашего общественного сознания, — из нее вышло все славянофильство, — а мысль, в которой вылилось все его существо, драгоценная и великая мысль, осталась втуне, незаконно использованная одними и незамеченная или, может быть, именно за эту ее невольную вину пренебреженная другими.
Что же это за мысль и каково ее происхождение? Всякая нравственная мысль неотделима от личности, родившей ее, и может быть изучена только в процессе своего живого бытия. Так и мысль Киреевского можно разглядеть только в самой личности Киреевского.

II

После смерти Киреевского один монах выразился о нем, что он был ‘весь душа и любовь’. Эти слова кажутся неопределенными, между тем они содержат самую точную характеристику Киреевского. Природа наградила его одним талантом — и большим: талантом необыкновенно сложного, глубокого, нежного чувства, в основе он всегда жил по преимуществу, что называется, сердцем. Это была его врожденная особенность, но ее сильно питала и атмосфера его семьи. Он вышел из того гнезда, которое было, можно сказать, очагом романтического движения в России. Его мать, Авдотью Петровну18*, по второму мужу Елагину, с детства связывала горячая дружба с Жуковским, и оба они, вместе с той далекой (в Дерпте) Марьей Андреевной Мойер19*, которую так долго и безнадежно, несмотря на взаимность, любил Жуковский, составляли неразрывный сердечный триумвират. В тесном взаимном общении, в нежных письмах, полных неувядающей задушевности, они без аффектации, повинуясь непосредственному влечению, беззаветно культивировали чувствительность. Голос сердца был здесь и религией, и фактической основой жизни. В этом кругу, которого Жуковский был душою20* и который взлелеял его поэзию, был накоплен огромный опыт чувства, и внутренний слух, способный уловлять самые тонкие и самые сложные переживания собственной души, изощрен до виртуозности. Жуковский в ранние годы долго жил в деревне у Елагиной, и детство Киреевского прошло отчасти под его прямым влиянием, но и потом дух Жуковского незакатно, как солнце, витал над их семьей, определяя вкусы, освящая суверенитет ‘души’.
Киреевский поехал за границу в 1830 году: он был, значит, уже не мальчик — ему шел двадцать четвертый год. Его письма оттуда к родным дышат страстной и глубокой привязанностью к ним. Нас интересует здесь не любовь его именно к матери или к брату, а самый характер его душевной жизни, эта необыкновенная напряженность и полнота чувства.
Он любил их, любимых, всех вместе и каждого отдельно, до боли, до слез, до религиозного обожания. Вдали от них он полон только ими, он пишет им из Берлина: ‘Вся моя жизнь, с тех пор как оставил Москву, была в мыслях об Москве, в разгадывании того, что у вас делается’. Их письма он называет: ‘ваши милые, святые письма’. Каждое письмо для него — событие: ‘Наконец письмо от вас! Я не умею выразить, что мне получить письмо от вас’. Ему приснилось, как его провожали в дорогу и как сестра Маша21* держала его за руку и смотрела на него полными слез глазами, — и ему опять стало также жаль ее, как в день отъезда, ‘и все утро я сегодня плакал, как ребенок’. Он умеет находить слова, полные удивительной теплоты. Он просит мать: ‘Не горюйте обо мне — для меня. Неужели мысль, что мне хорошо, не может заменить мое присутствие? А мне было бы в самом деле хорошо, если бы я мог думать о вас без тоскливого, колючего чувства’. Мыслить о них, лелеять в себе их образы — это его лучшее богатство, он счастлив самым их существованием, а перед каждым из них в отдельности он преклоняется с изумлением, почти с благоговением. Читая письма сестры, он ‘живо, горячо, свято’ понимает ее ‘детскую, неискусственную, ангельскую, чистую, прекрасную душу’. О брате Петре22* он не может говорить без волнения: ‘Каждый поступок его, каждое слово в его письмах, обнаруживают не твердость, не глубокость души, не возвышенность, не любовь, а прямо величие. И этого человека мы называем братом и сыном!’ — И другой раз, съехавшись с братом в Мюнхене, он до слез тронут душевной красотой Петра: ‘Когда поймешь это все хорошенько, да вспомнишь, что между тысячами миллионов именно его мне досталось звать братом, какая-то судорога сожмет и расширит сердце’. Он уехал за границу с намерением прожить там четыре года — и через девять месяцев, оборвав занятия, забыв об Италии, куда он как раз собирался, сломя голову скачет к семье, при первом известии о появлении в Москве холеры. Так любит он всех, кого любит: и мать, и отчима-Елагина23*, и друзей своих — Кошелева, Рожалина24*. Так любил он и ту девушку, к которой неудачно посватался в 1829 году. Получив отказ по причине дальнего родства их семейств, он решил подавить свое чувство, уехал за границу, потом, вернувшись, бросился в журнальную деятельность, пережил тяжелую историю с ‘Европейцем’, прошло пять лет, в течение которых он ни разу не видел той девушки, — а 6 марта 1834 года его мать писала Жуковскому: ‘Милый брат, благословите Ивана и Наташу25*. Весь пятилетний оплот недоразумений, разлуки, благоразумия и проч. распался от одного взгляда. 1-го марта после пяти лет разлуки он увидел ее в первый раз, часа два глядел издали, окруженный чужими гостями, и как она встала ехать, повлекся какой-то невидимой силой, и на крыльце объяснились одним словом, одним взглядом. На другое утро привел мне благословить дочь’.
Есть люди, которые страстно чувствуют, но не дают себе отчета в этом. Киреевский не только сильно чувствовал, но и ясно ощущал свое чувство, и потому, когда он стал размышлять о человеческой психике (а он стал мыслить рано, будучи одарен сильным философским умом и получив превосходное образование, особенно философское: его отчим Елагин, руководивший его образованием, сам был знаток Канта и Шеллинга), — он естественно должен был на первом же шагу остановиться перед чувством, как основным самостоятельным фактом душевной жизни. Он в себе самом сделал открытие, столь же реальное, как открытие нового материка, и не менее важное: он ощутил и сознал в себе присутствие некоторой центральной силы — чувства, — определяющей всю психическую деятельность человека. И по мере того как он вдумывался в этот факт, он разглядел в хаосе душевных движений плотное ядро — нравственную личность человека, определяемую характером его чувствований.
Это открытие было подготовлено, как мы видели, мировоззрением, царившим в семье Киреевского. И Жуковский, и М. А. Мойер больше всего дорожили и в себе, и в людях — ‘сердцем’, теплотою, нежностью, искренностью чувства. Они, значит, очень хорошо различали нравственное ядро в человеке от свойства ума, от знаний и проч. Но это было чисто практическое знание, которое они применяли, мало думая или даже совсем не думая о его философском значении, они добыли его из опыта, и оно оставалось в них только личным, глубоко интимным пристрастием. Киреевский имел с ними общего чувствительность сердца, но во всем остальном был непохож на них: железная твердость его воли была им так же чужда, как философский склад его ума. Он и чувствовал иначе, чем они, — отчетливо, конкретно, без примеси воображения (которого он и вообще был лишен). И оттого он сумел сделать то, о чем они и не догадывались думать: он ощутил в себе чувство, как средоточие своей личности, и философски осмыслил этот свой личный опыт. Между Жуковским и Киреевским есть органическая связь, что было у Жуковского чаянием, то у Киреевского стало убеждением, и в этом смысле славянофильство, поскольку оно осталось верным своей основной идее, сформулированной именно Киреевским, является плоть от плоти русского романтизма.

III

По письмам Киреевского, которых сохранилось очень много (из них только малая часть напечатана1, можно проследить, как постепенно новый материк выступал перед ним из тумана. Двадцати лет он объясняет Елагину, почему писать к наиболее любимому человеку всего лучше тогда, когда на душе грустно. ‘В эти минуты душа невольно как-то обращается к тому, что всего дороже, и забывает все, что ее рассеивало, и все обыкновенные занятия, которые, скользя только по поверхности ее, не доходили в глубь. Я, по крайней мере, во время печали невольно ищу предмета, который бы вполне занимал всего меня, который бы заключал в себе не одно определенное желание, не одну определенную мысль, но входил бы во все желания, во все мысли’. Он, значит, уже ощущает в себе чувство, как основное содержание души, и знает, где искать в нем грунт. Четыре года спустя, из Берлина, он просит, чтобы сестра Маша писала ему, не сочиняя своих писем, а так, как придет в голову — иначе выйдет меньше натурально, меньше мило, меньше ‘по-машински’, и написав это, он невольно в недоумении спрашивает как бы самого себя: ‘Неужели все душевное, простое, милое, должно делать без сочинения? После этого в чем же состоит мудрость?‘ Да, если прекрасно только то, что идет из нравственной сердцевины человека, то что может прибавить к этому вся работа сознания, вся мудрость философов? Когда там же, за границей, его друг Рожалин однажды поступил по отношению к нему нетактично, Киреевский объясняет ошибку Рожалина не недостатком ума, а недостатком любви, потому что, пишет он, — ‘нельзя рассчитать умом, когда чувство не наведет на этот расчет’. Теперь он уже ясно видит материк. Он уже твердо знает, что в человеке есть нечто компактное, первозданное, основное, — именно его нравственная личность, то есть определенный состав его чувств, пристрастий, склонностей, — что ею определяется весь человек и что только в ней его истина. Что есть в сознании и чего нет в чувстве, то — ложь данного человека, высшего человек достигает только в тождестве своего чувства и сознания. Передавая впечатление, произведенное на него лекциями Шлейермахера26* о жизни Христа, он так определяет коренную ошибку этого мыслителя: ‘Ему так же мало можно отказать в сердечной преданности к религии, как и в философическом самодержавии ума. Но сердечные убеждения образовались в нем отдельно от умственных, и между тем как первые развились под влиянием жизни, классического чтения, изучения св. Отцов и Евангелия, вторые росли и костенели в борьбе с господствующим материализмом XVIII века. Вот отчего он верит сердцем и старается верить умом. Его система похожа на языческий храм, обращенный в христианскую церковь, где все внешнее, каждый камень, каждое украшение напоминают об идолопоклонстве, между тем как внутри раздаются песни Иисусу и Богородице’.
Из этого убеждения (а оно было плодом его личного внутреннего опыта) выросла вся философия Киреевского. Оно и в повседневной жизни стало для него мерилом вещей. Вот пример. Поэт Языков был одним из самых дорогих ему друзей. Языков давно хворал, не находил исцеления у врачей, и наконец решил испробовать гомеопатию. Это тревожило Киреевского — он не верил в гомеопатию, — и вот он пишет Языкову пространное письмо (1836) с целью разубедить его в пользе этого способа лечения. Его первый и основной аргумент против гомеопатии — кто бы мог подумать? — не ее непригодность, а личность ее изобретателя. Он пишет так: ‘Была ли хоть одна система от сотворения мира, в которой бы не обозначался характер ее изобретателя? Мне кажется, и быть не может. В чем же состоит характер самого Ганемана?27* Ум гениальный, соединенный с характером шарлатана. Следовательно уже наперед можно сказать, что во всех его изобретениях должна быть истина в частях и ложь в целом’. И дальше следует в подтверждение разбор трех изобретений Ганемана: пневматического элексира, порошка против скарлатины и, наконец, гомеопатии. Для Киреевского стало естественным о каждом произведении или деянии человека прежде всего спрашивать: какова личность творца, виновника? Потому что все дело в сердцевине человека: если она хороша, она должна родить благое, если дурна, то неизбежно будет ‘ложь в целом’, и тут даже гениальный ум способен создать доброе только ‘в частях’.
Я хотел бы во всей силе передать читателю то чувство конкретности, совершенной, так сказать, осязательности, которое испытывал Киреевский, мысля об этом душевном ядре в человеке. Оно замкнуто в себе, как шар, оно представляет самочинную внутреннюю организацию в человеке, действующую по неизвестным нам законам, оно открыто всем влияниям, но перерабатывает их с великой сложностью, и только то, что в нем совершается, есть подлинная, сущая, реальная жизнь человека. Отсюда вытекает, что оно (а не разум), как единственная сущность в человеке, представляет собою тот канал, который соединяет дух человеческий со всей мировой сущностью, иначе говоря — с бытием и волею Бога. В этом внутреннем ядре человека живут и борются без забрала, в своем подлинном виде, дух добра и дух зла.
И вот, последовательно развивая свою мысль, Киреевский останавливается на явлении сна, как на таком моменте, когда внутренняя жизнь духа совершается без помехи, не заглушаемая ничем. Он создает себе целую теорию сновидения, и любопытно видеть, как она складывалась в его уме по мере уяснения его основной мысли.
Он принадлежал к числу тех людей, которые часто видят сны. Это была, кажется, фамильная черта, по крайней мере, его мать беспрестанно пишет о своих сновидениях. В молодости Киреевский не придавал им важности, но и тогда они являлись для него яркими переживаниями. В одном неизданном его письме к сестре из Берлина, то есть 1830 года, мы находим уже ясные признаки того, что он размышляет о природе сна и придает ему более нежели анекдотическое значение. ‘Знаешь ли ты, что я во всяком сне бываю у вас? — пишет он. — С тех пор, как я уехал, не прошло ни одной ночи, чтоб я не был в Москве. Только как! Вообрази, что до сих пор я даже во сне не узнал, что такое свиданье, и каждый сон мой был повторением разлуки. Мне все кажется, будто я возвратился когда-то давно и уже еду опять. Сны эти до того неотвычно меня преследуют, что один раз, садясь в коляску, тоже во сне, чтобы ехать от вас, я утешался мыслью, что теперь, когда сон мой исполнился, по крайней мере я перестану его видеть всякую ночь. Вообрази же, как я удивился, когда проснулся и увидел, что и это был сон. Это род сонного сумасшествия… Хоть ты попробуй наслать мне сон со свиданьем… Не смейся над этим. Сны для меня не безделица… Лучшая жизнь моя была во сне. Не смейся же, когда я так много говорю об них. Они вздор, но этот вздор доходит до сердца… Между тем, чтоб ты знала, как наслать сон, надобно, чтобы я научил тебя знать свойства снов вообще. Это наука важная, и я могу говорить об ней avec connaissance de cause [Со знанием дела — франц.]. По крайней мере, я здесь опытнее, чем наяву. Слушай же: первое свойство снов — то, что они не свободны, но зависят от тех, об ком идут. Так, если мне непременно надобно всякую ночь видеть вас, то сны мои будут светлы, когда вам весело, и печальны, когда вы грустны или нездоровы, или беспокоитесь. От того, если ты можешь быть моей колдуньей, то должна сохранять в себе беспрестанно такую ясность души, такое спокойствие’ и т. д. — В этих полушутливых строках сквозит нечто большее, чем шутка. Но вот другое, тоже неизданное письмо, к матери, писанное семь лет спустя, когда Киреевскому был уже тридцать один год, совсем не шутливое — и с полной ясностью определяющее мистическую природу сновидения. ‘…Еще одно место в письме вашем сильно поразило меня: вы пишете, что вы видели во сне, что Господь сказал вам обо мне, ‘что мне теперь последнее горе в нынешнем году, и что все остальное будет хорошо и благополучно’. — Милая маменька! прошу вас сделать мне великое одолжение: припомнить сколько можно вернее и подробнее все обстоятельства этого сна, и сообщить мне их со всевозможною точностью, обозначив то, что вы припомните ясно, и то, в чем сомневаетесь, видели ли во сне, или думали, воспоминая сон, потому что подробные воспоминания сна вообще бывают составной верности. Знать этот сон ваш было бы мне очень, несказанно интересно. Я не знаю, встречал ли кого-нибудь, кто бы имел счастие видеть во сне самого Господа, или слышать слова Его. Какая бы ни была причина, возбудившая такое сновидение, но во всяком случае такой сон есть важное событие жизни. Внушен ли он Ангелом света, или Ангелом лести, или естественный плод естественного движения фантазии, — он все имеет значительность великую, и в подробностях своих, вероятно, носит признаки своего происхождения. Если даже он просто результат естественного движения фантазии, то не мог родиться случайно. Представления сна — выражения внутренних чувств души, — идеалы этих чувств. Те внешние впечатления, которые наяву возбудили бы в нас соответственное им внутреннее чувство, являются нам во сне как следствие этого внутреннего чувства. Потому состояние души вашей было во всяком случае необыкновенное. Если же, простите мне это предположение, вы усилили несколько выражения ваши для того, чтобы меня утешить, то ради истинного Господа прошу вас сказать мне это искренно’.
Итак, сновидение — как бы отверстие, в которое мы можем подсмотреть действие таинственных сил в нашей душе, а может быть и нечто большее. В эти минуты, когда все остальные духовные способности парализованы и внутреннее ‘я’ живет свободно и невозмутимо, нам слышны не только звучащие в нем голоса, но среди них и Божьи глаголы.

IV

Ощутить в себе свое чувственное ‘я’ и сознать его, как единственно-жизненный и полновластный орган своей личности, значило сосредоточить все мысли о счастии, о совершенствовании, о высшем долге — на одном стремлении: организовать свое ‘я’, превратить хаос своих чувствований в стройное единство. Эта задача напрашивалась прежде всего, она рано предстала Киреевскому и не покидала его всю жизнь. Она имела для него тем большую остроту, что сердце его, такое впечатлительное, было плохо защищено против треволнений жизни. Болезненная тревога была неразлучна с ним, он был крайне мнителен в отношении здоровья и благополучия любимых людей и вечно томился страхом, заботой, грустью о них. Это была тоже фамильная черта, ‘чувство беспокойства понапрасну мы в семье нашей утончили донельзя’, — писал он однажды. Уже в Берлине, где, вследствие разлуки с семьей, эти страхи особенно донимали его, он настойчиво выдвигает мысль о необходимости бороться с ними. Он пишет:
‘Во всякой семье нашей господствующее, ежедневное чувство есть какое-то напряженное, боязливое ожидание беды. С таким чувством счастье не уживается. Но откуда оно? Зачем? Как истребить его? Как заменить спокойствием и мужественною неустрашимостью перед ураганами судьбы?’ Он готов видеть в этом задачу века. ‘Довольно в жизни горя настоящего, верного! Бояться будущего, возможного — слабость, малодушие, недостойное человека, мужа… Каждый век, каждый год, каждый час имеет свой идеал человека. Стремление наше должно быть в твердости, в независимости характера от сердца’. Он хочет бороться, он гонит от себя эти мысли. Ему пишут из Москвы, что заболел Николинька28*, ему страшно — но он старается вытеснить из сердца эту тревогу, ‘убивающую дух’. Он летит в Москву при первом известии о холере, он боится за родных, не может дождаться, пока узнает, что они все живы, — но он старается отогнать страх ‘простой волею’, не рассуждением. Кажется, видишь, как спазма сжимает его горло. И всю жизнь он боролся с собою, а жизнь изобильно доставляла ему поводы для борьбы в виде непрестанных болезней жены, детей, друзей. Подобно Герцену, он страстно желал выработать в себе жизненную храбрость и ей, кажется, больше всего завидовал в людях. Когда вышли последние песни ‘Одиссеи’, переведенные Жуковским, Киреевский писал (в неизданном письме к А.П. Зонтаг29*, 1849): ‘Он их перевел и исправил перевод и напечатал, все в течение 94-х дней, подле больной жены, посреди кипящей вокруг него революции. Вот образец геройского мужества мысли, непонятно высокой твердости духа’.
Разумеется, страхи — только частность. Не они одни (хотя они — всего острее) ранят душу и вносят смуту в нее: вся жизнь, хаотическая, полная противоречий, кишащая мелочами, вторгается в нравственный мир человека и питает его враждующие влечения. Но главная опасность еще и не в этом. Что всего более мешает нам организовать нашу нравственную личность, это — естественное раздвоение человеческого духа: рассудок, или — как выражается Киреевский — логическое сознание, вот главный антагонист. Эту мысль Киреевский с категорической определенностью изложил в замечательном письме к Хомякову30*, 1840 года. Он полагает, что развитие разума стоит в обратном отношении к развитию воли, как в человеке, так и в народе. Он рассуждает так. Логическое сознание, переводя дело в слово, жизнь в формулу, схватывает предмет не вполне и тем уничтожает его действие на душу. Оперировать сознанием — значит чертить план, но отнюдь не значит строить дом, потому, когда дело доходит до настоящей постройки, нам уже трудно нести камень вместо карандаша. Этим, между прочим, объясняется известный каждому из опыта факт, что мысль только до тех пор занимает нас горячо и плодотворно, пока мы не выскажем ее другому: тогда наше внимание с живого предмета переносится на его изображение, и он вдруг перестает на нас действовать, подобно тому, как нарисованный цветок не растет и не пахнет. Есть другое знание, высшая ступень, — знание гиперлогическое, здесь воля растет вместе с мыслью. Это знание мы приобретаем, внимая отношению вещей к нашей неразгаданной душе. ‘Покуда мысль ясна для разума или доступна слову, она еще бессильна на душу и волю. Когда же она разовьется до невыразимости, тогда только пришла в зрелость’.
Итак, высший идеал стремлений — душевная цельность. Святыня, которую я ощущаю в своей душе, не может быть частью ее: она должна владеть всем моим существом, одна управлять моей волею. Но как достигнуть этого внутреннего единства? — вот важнейшая задача и величайшая трудность. ‘Против жизни, против мелочной и ежедневной жизни, — писал однажды Киреевский Кошелеву (рукопись), — не устоит никакая святыня, чтобы дать ей твердое основание, надобно ввести ее в жизнь ежедневную, сделать мысль и чувство привычкою’. — Легко сказать: ‘надо’, но как осуществить это?
Киреевский был мистик — это ясно из всего вышесказанного. Как мистик, он считал первым условием совершенствования волю на то Бога: это — благодать, которую Бог уделяет по непостижимому для нас закону, в разных долях. В письмах Киреевского встречаются строки, поразительно освещающие эту мысль. Так, рассказывая в письме к матери о последних минутах Языкова (1846), он, между прочим, передает такую подробность. Накануне смерти Языков собрал около себя всех, кто жил у него, и у каждого по одиночке спрашивал, верят ли они в воскресение душ, видя, что они молчат, он велел им достать какую-то книгу, говоря, что она совсем переменит их образ мысли. Оказывается, что все присутствующие забыли название книги и, как ни стараются, не могут припомнить. Изложив этот эпизод, Киреевский замечает: ‘Очевидное и поразительное доказательство таинственного Божьего смотрения о спасении и руководстве душ человеческих’.
Но как и все мистики, он полагал, что личная воля человека должна идти навстречу благодати. Нужно не только стремиться, — нужно активно созидать свою внутреннюю храмину. Легко понять, что важнейшим средством Киреевский считал то же, чему учит вся христианская мистика: принять в свою душу Христа. В письмах он указывает, так сказать, вспомогательные средства: пристальное чтение Св. Отцов и подчинение себя руководству какого-нибудь святого старца. О нем самом мы знаем, что он многие годы посвятил изучению творений Св. Отцов и в оптинском старце Макарии31* нашел себе исповедника и учителя. В сороковых годах на него, по-видимому, оказали сильное влияние жизнь и учение знаменитого славянского аскета-мистика Паисия Величковского32*. Киреевский участвовал в издании его ‘Жития и писаний’, сделанном Оптинской пустынью, и, взяв в свои руки ‘Москвитянин’, поместил там славянский текст этого жития. Но незадолго до своей смерти Киреевский сам писал Кошелеву, что не сумел как следует использовать эти средства и только усилил в себе ‘ту раздвоенность, которой уничтожение составляет главную цель духовного умозрения’.

V

Такова была в существе своем мысль Киреевского. Я хотел показать, что он дошел до нее не отвлеченным, объективным мышлением, а страстным раздумьем о самом себе и для себя самого. Она возникла в нем непроизвольно, как инстинктивное влечение, и, питаемая бесчисленными личными переживаниями, постепенно просачивалась в сознание, там крепла, все ассимилировала в себе, пока наконец превратилась в идею-веру, идею-страсть, поглотившую всего человека. И как это всегда бывает с органическим убеждением, он в ней — в этой мысли о цельности духа — увидел не только решение своей личной жизненной задачи, но и ключ к тайне духовного бытия вообще. Лично — он всю свою зрелую жизнь имел ее одну предметом мышления и самосовершенствования, как писатель — одну ее проповедовал.
Учение Киреевского33* в своем чистом виде, то есть отрешенное от тех незаконных придатков, которыми исказил его отчасти сам Киреевский, а еще больше его толкователи, представляет собою строго последовательное развитие трех положений, добытых им в его личном опыте, — а именно: 1) что в человеке есть некоторое чувственное ядро, сфера над-сознательного, которое и является верховным и единовластным органом управления личностью, 2) что это чувственное ядро, объемлющее всю душевную жизнь человека от элементарного чувствования до убеждения веры, и есть в человеке единственно-существенное, единственно-космическое или Божественное, 3) что вся работа человека над самим собой должна заключаться в правильном устроении этой своей внутренней личности, в приведении ее к единству воли, так, чтобы исчезло раздвоение между чувством и сознанием и чтобы ни одно частное чувство не брало верх над центральной, всегда верной себе волею.
Для всякого ясно, что эта цельность духа, которую проповедовал Киреевский, может быть рассматриваема с двух сторон: как ценность субъективная, так как она одна обеспечивает человеку невозмущаемое душевное спокойствие и удовлетворение, что известно из опыта, — и как объективная цель, имманентная человеческому духу и составляющая его высший закон, так что лишь в стремлении к ней он способен осуществить свое естественное назначение. Замечательно, что первой стороною дела, — лично для него, помимо сознания, может быть, важнейшею, — Киреевский в своей проповеди совершенно пренебрег, он не упоминает о ней ни словом. Точка зрения выгоды должна была ему претить, по всему своему характеру он меньше всего был склонен к проповеди эвдемонистических теорий. Да и то сказать: какую радость он мог сулить своим последователям? Он лучше всякого знал, по собственному тяжкому опыту, что совершенная цельность — идеал, достигнуть которого удалось лишь немногим, и он действительно всюду говорит только о движении к этой цели, — а это путь тернистый, исключающий всякую мысль о душевном спокойствии. Нет, он проповедовал не выгоду, а долг, но долг, вне которого нет не только радости, но и вообще жизни. Он учил людей жить так, как требует природа вещей.
Он исходит из аксиомы (никогда им не выраженной определенно, но лежащей в основе всего его мышления), что в мире есть Абсолютная сущность, единая в природе и в человеческом духе, знание о ней есть сущая истина, только усвоив себе это знание о ней, то есть проникшись истиной, человек (так как он одарен сознанием) сливается с сущностью и становится ее механическим и вместе свободным органом: это, так сказать, космический закон человеческого духа. Итак, все дело — в знании, но первым условием приобретения этого знания является духовная цельность.
Знание, о котором говорит Киреевский, представляет собою, очевидно, нечто совершенно отличное от того, что обыкновенно понимают под этим словом. Действительно, Киреевский строго различает два вида знания: духовное — и логически-отвлеченное.
Он утверждает, что дискурсивному или логическому мышлению знание сущности вообще недоступно, ибо это мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий, оно формально по самой природе, и, следовательно, его функция исчерпывается познаванием форм. Единственное, что существенно в человеке, это его целостный дух, его нравственная личность, а потому только она и способна познавать сущность, ибо ‘только существенность может прикасаться существенному’.
Киреевский далек от мысли отрицать важность логического мышления и доставляемого им так называемого ‘научного’ знания. Напротив, он признает ее вполне, открывая нам законы разума и вещества, это знание помогает человеку упорядочить внешний процесс мысли и улучшить материальную жизнь. Киреевский утверждает только, что логическое мышление и проистекающая из него наука лишены всякого морального смысла, они нравственно безразличны, стоят между добром и злом и равно могут быть употребляемы на пользу и на вред, на служение правде или на подкрепление лжи. Именно эта бесхарактерность логически-технического знания обеспечивает ему беспрерывное возрастание в человечестве, независимо от нравственного уровня, на котором стоит человек. Но оно не может дать больше того, что лежит в самой его природе, и потому великая ошибка думать, что внутреннее устроение человека может быть достигнуто развитием логической мысли, а на этом заблуждении основана вся теория прогресса. Верно как раз обратное: отдаваясь логическому мышлению, вручая ему одному познание истины, человек тем самым в глубине своего самосознания отрывается от всякой связи с миром сущности, то есть с действительностью, и сам становится на земле существом отвлеченным, ‘как зритель в театре, равно способный всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться, под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась’, ибо только от физической личности не может он отрешиться своей логической отвлеченностью.
Значение этому знанию и смысл всей жизни дает то, высшее знание, непосредственно вносящее в человеческий дух сущую истину и тем реально устрояющее его. Из него вытекают коренные убеждения человека и народов, оно является главной пружиной их мышления, основным звуком их душевных движений, краскою языка, причиною сознательных предпочтений и бессознательных пристрастий, оно определяет внешний и внутренний быт, нравы и обычаи.
По существу дела ясно, что приобретение этого знания всецело обусловливается нравственным состоянием человека. Основным условием здесь является правильное устроение познающего духа, тогда как для логического познания требуется только правильная внешняя связь понятий. Оттого последнее, будучи раз приобретено, навсегда остается собственностью человека, независимо от настроения его духа, просвещение же духовное приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности, и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы.
Итак, ‘для цельной истины нужна цельность разума’. Раздробленному духу, изолированному сознанию истина недоступна. В глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума: оно скрыто при обыкновенном состоянии духа человеческого, но достижимо для ищущего, — и оно одно способно постигать высшую истину.
Эта высшая истина есть сознание о Боге и его отношении к человеку, — но сознание не логическое, а живое. Ибо логическое понятие о божественной первопричине человеческий разум прямо извлекает из созерцания внешнего мироздания: на эту мысль наводит его сознание единства, неизмеримости, гармонии, мудрости вселенной. Сознание о живой самосущности Бога этим путем не может быть добыто, оно возникает в нашей душе лишь тогда, когда к созерцанию внешнего мироздания присоединяется самостоятельное и неуклонное созерцание мира внутреннего, раскрывающее перед нашим умственным взором сторону существенности в самом нашем духовном бытии. Тогда наше отношение к Богу из логического становится существенным, то есть переходит из сферы умозрительной отвлеченности в сферу живой ответственной деятельности.
Это высшее знание, это живое сознание об отношении Бога к человеку Киреевский называет верою. Она, очевидно не есть ни отдельное знание, ни особое чувство, она обнимает всю цельность человека, и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте. Поэтому, говорит Киреевский, ‘главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости’. Это не всякому по силам, но всякий может и должен стараться связать свою жизнь со своим коренным убеждением веры, так, чтобы каждая его мысль искала одного основания, каждое действие было выражением одного стремления. В этом трудном деле нас многому может научить пример людей, достигших высокой степени цельности, вот почему Киреевский упорно советует изучать жизнь и творения Св. Отцов: ‘Истины, ими выраженные, были добыты ими из внутреннего непосредственного опыта и передаются нам не как логический вывод, который и наш разум мог бы сделать, но как известия очевидца о стране, в которой он был‘.

VI

Я изложил все учение Киреевского, поскольку оно представляет собою неразрывное целое. И вот оказывается, что в этой прочно спаянной цепи умозаключений отсутствует как раз то, в чем естественно было бы видеть самую основу мировоззрения Киреевского: отсутствуют Христос и христианство. Они не имеют в этой цепи обязательного места. Совершенно ясно, что на понятии духовной цельности наше предвидение обрывается. Если эта цельность есть необходимое условие для восприятия истины и, следовательно, для реального слияния души с мировой сущностью, то ничто не дает нам возможности заранее представить себе, какую форму примет истина в прозревшей душе. Мы можем сказать только: стремись к цельности, внимай отношению мира к твоей неразгаданной душе, и ты узнаешь истину, но утверждать, что этой истиной окажется именно такое-то определенное верование, такой-то догмат, — очевидно, произвол.
Именно в эту ошибку впал Киреевский. Он из раннего детства, из семьи, вынес искреннюю и глубокую веру в учение православной церкви, и свято хранил ее всю жизнь. Для него лично не было ничего естественнее, как признать христианское откровение конечной истиной. Но он провозгласил это утверждение объективно-правильным, он ввел его в свою систему, и это было первое личное пристрастие, которым он затемнил свою мысль. Доказать это положение он не пытался ни разу, только однажды2 он намекнул на то, что внутреннее устроение духа собственно и совершается силою заранее признанной истины, подчинившись ей, человеку остается только сохранять ее и распространять в низших сферах своего духа. Он говорит здесь, очевидно, не о процессе искания истины, а о практике самой истины, уже воспринятой духом. Но где гарантия, что на вершине духовного умозрения человек признает за истину именно откровение Христа?
Это пристрастие было одним из двух, которыми он исказил свою основную мысль, когда задался целью приложить ее к истории народов. Я не буду излагать в подробностях его историко-философскую систему: она достаточно известна. Ее основные положения можно сформулировать так.
На Западе мышление, под влиянием разнообразных исторических причин, получило односторонне-рационалистическое направление.
В настоящий момент эта односторонняя логическая мысль Запада достигла высшей степени своего развития, и здесь, на вершине, сознала собственную недостаточность, наиболее чуткие западные умы уже томятся жаждою высшего начала.
Это высшее начало искони жило в русском народе, где оно было посеяно и взращено православием. Ибо православие, в противоположность католицизму, никогда не дробило духа, но всегда первой задачей ставило внутреннюю цельность человека. Этой цельностью и были проникнуты личность, частные, семейные, общественные, политические отношения в древней Руси, приблизительно до конца XV века.
Это высшее начало, духовная цельность, было утрачено русским образованным обществом, увлекшимся рационалистической наукой Запада, но в массе народной оно живет до сих пор, затемненное, искаженное, в виде зародышей и намеков.
Это начало есть наше национальное начало, и мы должны вернуться к нему, но не в том смысле, чтобы воскресить отжившие формы быта, и не в том, чтобы отказаться от западной образованности. Западное просвещение вредно только своей исключительностью, но в существе оно так же необходимо для полнейшего развития русского начала, как последнее — для правильного развития самого западного просвещения. Следовательно, нам нужно, не отказываясь от завоеваний логически-опытного мышления, подчинить их и всю нашу жизнь тому высшему началу, которое еще дремлет в нашем народе и которое полностью воплощено в православии.
Эти пять тезисов построены, очевидно, на целом ряде произвольных утверждений чисто фактического свойства. Историческая эволюция народов сведена здесь к грубой схеме, весьма отдаленно напоминающей действительность. Та прямолинейность, с которою Киреевский, по следам Гизо34*, выводит всю западную цивилизацию из трех элементов (римского наследия, католичества и завоевания), и то своеволие, с которым он всю эту цивилизацию сводит к исключительному развитию логического мышления, способны привести в ужас современного историка. Не то чтобы здесь не чувствовалось правды, но доказать эту правду исторически пока еще мудрено, да и слишком сложно было развитие Европы на протяжении пятнадцати веков, чтобы можно было изобразить его в виде прямой линии. Еще более исказил Киреевский характер древнерусской истории. Кто поверит теперь, что церковь у нас ‘управляла общественным составом, как дух управляет составом телесным’, что она ‘невидимо вела государство к осуществлению высших христианских начал’, что у нас господствовала ‘цельность быта’, выражавшаяся в ‘единодушной совокупности сословий’, в естественной и непринужденной крепости семейных и общественных связей и пр., и пр.? Все это — утверждения о фактах, а такие утверждения требуют доказательств. Киреевский с легким сердцем принял их на веру — потому что психологически не мог не верить в них.
Здесь вскрывается второе пристрастие, которое свело его мысль на ложный путь. Точно так же, как преданность православию, он вынес из своей семьи горячую любовь к России — не к народу, которого, вероятно, не знали ни старшие в его семье, ни он сам, — а к национальности. Еще юношей, задолго до выработки своей теории о ‘русском начале’, он гордился тем, что он русский. В 1830 году, в Берлине, на вечере у Гегеля, он разговорился с Раупахом, когда-то жившим в России. Раупах35*, ‘которого, — говорит он, — я некогда так любил’, доказывал, что русские лишены энергии. ‘Вы можете представить себе, — пишет молодой Киреевский родителям, — что после этого Раупах мне не понравился. И, патриотизм в сторону, учтиво ли, прилично ли утверждать такие мнения в присутствии русского?’ В другой раз, тогда же, по поводу овации, устроенной Погодину за его речь на юбилейном акте Московского университета, он писал: ‘И народ, который теперь, может быть, один в Европе способен к восторгу, называют непросвещенным!’
В любой биографии Киреевского можно найти указания на то, как это чувство национального пристрастия окрепло в нем, начиная с середины 30-х годов, под влиянием Хомякова и особенно брата Петра, человека редкой цельности, который всю нераздельную силу своей души сосредоточил в любви к русской народности и сумел углубить это общее чувство до любви к самому народу. В то время, когда Киреевский начал вырабатывать свои философско-исторические воззрения, у нас в этой области полновластно царил шеллингизм. Его мысль естественно облеклась в форму шеллингистской схемы, основанной на идеях всемирно-исторической преемственности народов, самобытного ‘начала’ каждой народности и пр. И вот он наполнил эту схему оригинальным содержанием, в котором нашли себе место и санкцию все глубочайшие его верования и все драгоценнейшие пристрастия его духа.
Не все, что органически связано в личности, будет связано и вне ее. Учение Киреевского сложилось из трех элементов, где одно было ядром: это — выстраданная им идея душевной цельности. Сумей он свободно развить эту идею в применении к социальной жизни, он создал бы учение, неразрывное во всех частях, неотразимое своей последовательностью. Но он был заранее связан, — и кто осудит его за это? Наряду с той мыслью в нем жили два глубоких пристрастия, от которых он был не властен отрешиться. Чрез них он с своеобразной последовательностью и провел свою мысль, не затем, чтобы оправдать их, но затем, что он не мог и в сознании не слил воедино то, что совместно жило в его чувстве. Так возникла система, психологически цельная, но логически распадающаяся на части. Дело не в том, прав ли был Киреевский в своих утверждениях о характере западного и русского начал, философское изучение истории и теперь, через шестьдесят лет, далеко не подвинулось настолько, чтобы оправдать или опровергнуть эти утверждения. Ошибка Киреевского была глубже. Открыв основной закон совершенствования, именно внутреннее устроение духа, он должен был передать его людям в чистом виде, сильным одною его метафизической правдой, не предуказывая форм, в которые дух должен отлиться в будущем. Вместо этого он задался целью обнаружить те готовые формы, в которых, по его мнению, раз навсегда воплотился этот закон: христианство — православие — древняя Русь. Он слил в одну систему ряд утверждений, различных по существу и подлежащих различной проверке: идею, веру и утверждение о фактах, и тем затемнил то, что было для него в ней наиболее существенного, — самую свою идею.

VII

Именно эта ошибка сделала Киреевского одним из самых влиятельных русских мыслителей: она сделала его отцом славянофильства. Этот титул утвержден за ним давно, и по заслугам. Вся метафизика и историческая философия славянофильства представляет собою лишь дальнейшее развитие идей, формулированных Киреевским. Его смешанная, но цельная на вид система пришлась как нельзя более кстати. В русском обществе назрела в ту пору острая потребность осмыслить свое национальное бытие, уяснить себе общие задачи будущего, — и эта потребность развилась как раз на почве таких шеллингистских идей, которыми направлялось и философско-историческое мышление Киреевского. На очереди стояли вопросы: какое место суждено занимать России во всемирно-историческом развитии? Какое начало воплощено в русском народе? И вот является система, дающая определенный и лестный для национального самолюбия ответ на эти вопросы. Что в основе этой системы лежала метафизическая мысль — мысль о цельной личности, — этим мало интересовались, эта мысль ценилась лишь формально, потому что она увеличивала ценность теории, ибо никакая философия истории не может существовать без метафизического фундамента. Друзьям и преемникам Киреевского было дорого в его системе то, что она удовлетворяла их национальное чувство и, частью, их чувство религиозное, а к его основной мысли они относились холодно и комментировали ее лишь настолько, насколько это было необходимо для прочности системы. Сам Киреевский от этого глубоко страдал, — кажется, не вполне сознавая причину.
Он видел в своих друзьях — в Хомякове, Шевырёве36* и других — горячую преданность православию и России, это внушало ему иллюзию единомыслия с ними во всех основных вопросах мировоззрения. Но всякий разговор, всякая статья показывали ему, что между ним и каждым из них или всеми вместе лежит какое-то коренное недоразумение, которого он не умел разобрать. Он говорил: ‘народное начало’, разумея ту цельность духа, которая, по его убеждению, выработалась в русском народе под влиянием православия и которая до некоторой степени еще уцелела в нем, а ему отвечали: ‘да, народность’, разумея конкретный народ с его конкретными верованиями и бытом, нынешними или, чаще, старинными. Это приводило его в отчаяние3, он не уставал разъяснять существенную противоположность обоих понятий, но ничто не помогало. — Он любил русский народ ради своей истины, они любили его помимо всякой идеи, и общего у них была только эта любовь, а не та мысль, которою одушевлен был Киреевский.
Но если не поняли свои, тем меньше могли понять его противники. Славянофильская литература сороковых и пятидесятых годов заслонила Киреевского, развернув его мысли в пышную историко-философскую систему. Если бы кто и вздумал докапываться до первоначальной, метафизической мысли, из которой родились, именно в Киреевском, задатки позднейшего славянофильства, — он лишь с трудом мог бы разглядеть это зерно за толстым слоем рассуждений о древнем русском быте, о православии, о Петре, об общине и пр. Да никто и не пробовал: не до того было. Идеи общественного строительства, вопрос о политической свободе надолго поглотили внимание общества и литературы, в разгоравшейся борьбе имели значение только исторические теории славянофильства, потому что из них вытекали определенные директивы для будущего, не удивительно, что прогрессивная публицистика только эту строну славянофильства и знала, только ее и оспаривала, тем более, что именно ее, как сказано, преимущественно выдвигали и сами славянофилы. В результате получилось огромное недоразумение, главной жертвой, но и первым виновником которой был Киреевский.
Пора исправить ошибку, которая в свое время была психологически неизбежна. Пора вылущить из исторической философии славянофильства то многоцветное зерно, которое вложил в нее Киреевский, — зерно непреходящей истины о внутреннем устроении человека.
Была правда в том, что писал Киреевский о рационализме европейской мысли. Кто следит за развитием современной философии на Западе, тот знает, что по всему цивилизованному миру идет в последние два десятилетия великое умственное движение, имеющее предметом единственно чувственно-волевую личность в человеке, направленное к тому, чтобы выяснить ее природу, освободить ее и вручить ей одной, как подобает, и задачу миропознания, и задачу жизненного творчества, узурпированные отвлеченным сознанием. Метерлинк37*и Ницше — не равные по силе, но одинаково ‘призванные’ вожди этого движения, один без устали слушает и учит нас слышать властный голос нашего чувственного ‘я’, его немолчный отзвук на целостную совокупность бытия, другой учит нас сплачивать в себе эту чувственно-волевую личность и возводить ее до наибольшего могущества. А рядом с ними — тем же стремлением поглощены сотни мыслителей и поэтов, и все они в последнем итоге учат тому же, что полвека назад проповедовал Киреевский: познавать и жить цельным духом.
Учение Киреевского о психическом строе личности представляло собою основанную на его личном опыте и выраженную в самой общей форме научную гипотезу. Это было гениальное прозрение, на полвека опередившее работу науки. В 1886 году американским психологом Майерсом38* была впервые обнародована теория так называемых подсознательных психических состояний — открытие, подготовленное всем развитием психологии за последние два века и являющееся эрою в области науки о духе. Уже Лейбниц знал, что арена нашей психической жизни несравненно больше того освещенного круга, который мы называем сознанием. Он полагал, что в нашей душе совершается неисчислимое множество мелких перцепций, ускользающих от сознания, и что при помощи этих неуловимых перцепций человек находится в непрерывном общении со вселенной. Это воззрение Майерс обосновывает экспериментальным путем. Он утверждает, что человеческая психика не ограничивается фокусом, то есть центральной частью, и более или менее освещенным полем, простирающимися вокруг этого центра. За пределами этих двух кругов, различающихся только по степени и образующих в совокупности так называемую область сознания, он считает научно доказанным существование другого ‘я’ — подсознательного или сублиминального, ‘каждый из нас, — говорит он, — обладает психическим бытием более устойчивым и более пространным, нежели он догадывается, личностью, которую организм никогда не может проявить вполне’. Таким образом, обычное сознание, составляющее лишь часть нашей личности, всеми своими корнями уходит в подсознательную сферу, деятельность последней обычно остается скрытою, но иногда, при известных обстоятельствах, обнаруживается и непосредственно, — и характер этих обнаружений наводит на мысль, что частью своего существа, лежащей за сознательным ‘я’, человек находится в общении с миром иным, чем тот, который воспринимается его чувствами4.
В этой теории сублиминального ‘я’, ставшей теперь прочным достоянием психологии, находит свое научное обоснование мысль Киреевского о чувственно-волевом, космическом ядре человеческой личности.

Главы VIII—XVII. Учение о природе сознания (Ю. Ф. Самарин)

VIII

В кабинете Чаадаева, вероятно в 1840 или 1841 году, молодой Самарин39* впервые встретился и познакомился с Киреевским и Хомяковым5.
Не Хомяков, разработавший богословско-догматическую сторону славянофильства, а Юрий Самарин является прямым преемником Киреевского, притом единственным, потому что именно Самарин положил в основу своего учения и развил далее ту мысль, которая составляла подлинное зерно учения Киреевского. Все ‘открытие’ Самарина представляет собою не что иное, как дальнейшую разработку наблюдения, сделанного Киреевским.
‘Желал бы, но не могу — это сильнее меня’. Что значит меня! Все желания, испытываемые человеком — в нем, все в равной степени, в этом смысле, — он, все в равной степени необходимы и обусловлены ходом бытия. Отчего об одном из этих желаний человек говорите, в противоположность другим, которые называет не-я? Потому, что независимо от представлений, желаний, впечатлений, потребностей, в человеке существует еще сердцевина, как бы фокус, из которого бьет самородный ключ. Запершись в эту сердцевину, человек с этой точки зрения относится ко всему этому (желания, побуждения и т. д.), как к чему-то внешнему, как к объекту, к которому он относится как другой, из всей этой массы усваивая и отрицая, одобряя и отталкивая, что хочет’.
В этих строках, написанных Самариным, полностью выражена основная мысль Киреевского. Эта мысль и стала исходной точкой философии Самарина. Единственным творческим началом в человеке, определяющим всю структуру и жизнь личности, является чувственно-волевое ядро, которое, таким образом, централизует личность и обусловливает ее единство, так может быть изложена эта мысль.
А с нею была неразрывно связана другая. Из нее вытекало — и было выведено уже Киреевским — определенное представление о природе человеческого знания. Раз был установлен факт духовной цельности человека, в которой все способности подчинены державству нравственного центра, необходимо было признать, что живое и существенное знание доступно только целостному духу и не может быть делом какой-нибудь одной способности, что, следовательно, и та из способностей нашего духа, которая обыкновенно считается специальным органом познавания, именно логический разум, не в состоянии исполнять эту роль, то есть познавать существенно. Ближе исследуя природу логического или научного знания, Киреевский пришел к заключению, что оно есть знание формальное, так как оно определяет не существо вещей, а только границы и отношения понятий.
Самарин целиком принял этот вывод Киреевского, непосредственно вытекавший из основного положения, но обосновал его по-своему, — и постановка, которую он дал вопросу, как нельзя лучше характеризует практический склад его ума. Это был человек, во многом отличный от романтика — Киреевского. Киреевский был весь сосредоточен в себе. В нем клубились темные, глубокие, тяжело нагруженные чувства, и мысль его всецело погружалась в них, ища средств привести их в гармонию и тем освободиться от их гнетущей тяжести. Ничего другого Киреевский в сущности не делал всю жизнь: он только упорно решал свою личную задачу, и если его личная борьба получила общечеловеческий смысл, то это был, так сказать, побочный результат, как и вообще всякое существенное дело, совершающееся в отдельной душе, имеет ценность прообраза для душевной жизни всех людей, и тем большую, чем существеннее оно и чем сильнее дух, служащий ему ареною. Напротив, в Самарине нет и следов романтизма. Его чувства определенны и отчетливы, даже сильно развитое в нем чувство трансцендентного имеет в себе какую-то ясность, которая придает ему более интеллектуальный, нежели мистический характер. Его мысль ясна, конкретна и чрезвычайно остра в разложении явлений и понятий (известно, что Самарин был первоклассный диалектик). Это ум положительный, одаренный редким чутьем реального и практически-нужного, охотно и легко ориентирующийся в действительности. Вся разность этих двух натур сказалась в их внешней судьбе. Киреевского невозможно представить себе вне тесной, любящей семьи, сначала родительской, потом своей, где он непрестанно болеет душою за каждого из ее членов, Самарин остался холостым, и мы даже не знаем за ним никакого увлечения женщиной. Киреевский всю жизнь прожил вдали от мира и его шумных дел, а Самарин почти тридцать лет, до последнего дня, работал, не покладая рук, на общественном поприще — в Остзейском крае, в Киеве при Бибикове40*, в комиссиях по делу освобождения крестьян, наконец, в земстве, где память о его деятельности жива поныне. Тем же различием было отмечено, разумеется, и их мышление.
Самарин сразу перенес все дело из области умозрения на реальную почву. Для Киреевского непосредственно данным был только факт органической цельности человека, духовность же знания являлась постулатом, теоретическим выводом из этого факта. Самарин сделал шаг вперед: он не доказывает, что знание может быть добываемо только целостным духом, — он показывает, что оно в действительности никогда иначе и не добывается. Как человек, — говорит он, — не есть равнодушное вместилище, в котором механически соединены различные способности и силы, действующие каждая по своим особенным законам и независимо от других, так нет в человеке и отдельной познавательной способности, которая действовала бы в полном разобщении с прочими. Человек представляет собою целостное единство, сообразно с этим единством познающего субъекта вся область познания необходимо представляет одно соподчиненное в своих частях целое. Истина едина по своему существу и все частные истины сводятся к одному явлению истины, все науки — ветви одной науки, существует только одна наука, коренные вопросы которой решаются не одним умом, но всем сознанием в его жизненной цельности, то есть при непосредственном участии совести и воли, и эти решения, каковы бы они ни были, ложатся в основание отдельных наук. Заблуждение думать, что знание тем совершеннее, то есть тем ближе к истине, чем пассивнее воля относится к процессу познавания: объективность науки — миф, объективною может быть только формальная сторона науки, например, математические выводы, полное же знание не приобретается извне, как вещь, а вырабатывается всей личностью из материала действительности в живом творческом процессе. Как только ребенок начинает сознавать окружающее, его внимание прежде всего сосредоточивается на самых общих вопросах бытия: он прислушивается к первым внушениям своей совести, усваивает основные понятия добра и зла и жадно расспрашивает об отношении мира видимого к миру невидимому, который он живо ощущает в особенном чувстве ужаса. Так образуется в нем первый состав нравственных чувств и понятий, наиболее отвлеченных и вместе наиболее индивидуальных. Потом, по мере того, как расширяется круг его ощущений и накопляются новые представления, он прежде всего старается приладить их к основному запасу уже ранее приобретенных общих идей, и в этой непрекращающейся работе души весь материал, получаемый извне, растопляется и ассимилируется сознанию. Точно так же целый народ раньше всего определяется религиозно, в основе всякой сложившейся образованности лежит система религиозных верований, — ею определяются нравственные понятия, под влиянием которых складываются семейный и общественный быт, юридические формы и пр. Таким образом, ни отдельный человек, ни народ никогда не бывают пустым сосудом, который можно наполнять знанием, и знание не есть нейтральное вещество, добываемое без участия нравственной личности.
До сих пор Самарин только с большей определенностью повторяет то, что уже раньше высказал Киреевский. В общих чертах его мысль уже вся налицо и по существу он больше ничего не прибавит к ней, но он подкрепляет ее еще новыми доводами. Его учение представляет собою как бы два концентрических круга, общим центром которых является принятое от Киреевского представление о нравственном ядре, обусловливающем духовную цельность человека. То суммарное рассуждение, которое мы сейчас изложили, есть внутренний, меньший круг самаринского учения. Внешний круг его был образован по тому же способу: не путем дальнейшего анализа понятий, а путем дальнейшего раскрытия действительности, то есть исследования законов, которыми фактически направляется духовная жизнь человека, и вся система имела целью обосновать чисто эмпирическое наблюдение: что религиозная природа мышления и знания есть неоспоримый и не допускающий изъятий факт, как закон тяготения или как равенство углов треугольника двум прямым. Самарин никогда не доказывал предвзятой мысли, он только обнаруживал подлинные законы естества взамен мнимых законов, черпавших свою достоверность в недостаточном знании или неверном истолковании явлений, — подобно тому как универсальный закон Ньютона устранил старое учение, согласно которому большие тела падают быстрее, чем малые.

IX

Тем самым, чем была в глазах Ньютона старая физическая теория, представлялось Самарину общераспространенное учение об отношении психического мира к материи: ложной гипотезой, основанной на произвольных теоретических посылках и не оправдываемой опытом. Он исходит от той научной истины, что единственным источником нашего познания является непосредственное восприятие, каков бы ни был факт, мы узнаем его только чрез почувствованное воздействие, другими словами, все познание реального основано на личном опыте. Отсюда с неизбежностью следует, что содержание нашего познания всецело определяется характером тех органов восприятия, которыми располагает человек.
Господствующее материалистическое воззрение сводит всю совокупность нашего опыта к деятельности внешних чувств, утверждая, что, кроме них, человек лишен каких бы то ни было средств общаться с реальностью, возможность опыта, не обусловленного посредничеством внешних чувств, отрицается на том основании, что в таких переживаниях, внутренних или психических, отсутствует как раз элемент общения с реальностью: они субъективны по существу. Самарин решительно оспаривает это мнение. Он доказывает, что между чувственным переживанием и психическим нет никакого качественного различия, ибо и чувственное восприятие не менее субъективно, глаз, ухо и пр. играют в нем только служебную роль, а зрение, слух, осязание суть деятельность самого субъекта. Кант показал, что человек имеет дело не с предметами материального мира, а с ощущениями, возникающими в нем самом, но если так, — если ощущения, доходящие до нашего сознания чувственным путем, то есть чрез посредство слуха, зрения и пр., служат нам достаточным и, во всяком случае, единственно возможным ручательством в реальности вещественного мира, то есть заставляют нас признать его объективное бытие, то почему этот универсальный закон человеческого сознания не применим к явлениям другого порядка? Очевидно, что целая серия ощущений психических должна с таким же правом наводить нас на признание объективного существования другой среды, невещественной, столь же реальной, как материальный мир, и по отношению к человеку столь же внешней. Было бы бессмысленно отрицать реальность и объективность этой среды только на том основании, что понятие о ней зарождается субъективно: точно так же возникает ведь и понятие о мире вещественном. Оба эти понятия в равной мере — постулаты нашего сознания6.
Отсюда прежде всего явствует, что общепринятое мнение о безусловной зависимости психической жизни от материальной среды не имеет никаких разумных оснований. Ничто не дает нам права утверждать (как это делают материалисты), что все содержание нашей психической жизни представляет собою лишь переработку материальных впечатлений, то есть что душа есть продукт физической природы. Напротив, из приведенного сейчас рассуждения логически вытекает следующий вывод: психические переживания не обусловливаются чувственными восприятиями, они так же представляют собою результат непосредственного воздействия на нас невещественной среды, как чувственные ощущения — вещественной. Значит, психическая жизнь не зависит от физической, а обладает равной с нею самостоятельностью, — другими словами, как физическая, так и психическая жизнь исходят не одна из другой, а каждая непосредственно из одного общего им начала, совмещающего в себе отличительные свойства обеих, отношение же между ними сводится к тому, что психическая жизнь, не будучи прикована к формам конечности, пользуется этими формами для своего проявления вовне. Такова единственно законная ‘гипотеза’, потому что только при этом предположении становятся понятны как обоюдная независимость обеих сфер, так и факт их существенной однородности, позволяющей им взаимно проникаться и воздействовать друг на друга. Доводы, на которые опирается учение о безусловной зависимости психики от материальной среды, не выдерживают критики, прежде всего, потому, что между этими двумя сферами вообще не существует прямого перехода, который мог бы быть логически доказан. Все эти доводы в конечном счете сводятся к одному факту: к сравнительно позднему появлению психического элемента как в истории человечества, так и в развитии отдельного человека. Но, во-первых, вывод научно незаконен: последовательность двух явлений не доказывает их причинной зависимости. Во-вторых, самый факт вовсе не может считаться установленным. Как бы далеко мы ни углублялись в первобытную историю человечества, мы не найдем такого момента, когда бы его жизнь сводилась исключительно к удовлетворению материальных потребностей, и еще труднее определить, как рано начинается в ребенке приток внутренних ощущений, вызываемых действием невещественной среды.
Итак, материи никоим образом не может быть приписана роль исключительного посредника между душою и абсолютным началом, напротив, необходимо признать, что душа непосредственно общается с общим источником психической и физической жизни, то есть с Богом. Этим самым мы вступаем в область религии, ибо как раз непосредственное ощущение действия той начальной силы (Бога) на каждого человека и составляет сущность религии. Прямая связь, существующая между Богом и душою, неизбежно предполагает личное откровение, слово, обращенное Богом к каждому субъекту порознь и доходящее до него через все события его внутренней и внешней жизни, так что вера есть не что иное, как опознание и признание этого голоса. Стало быть, религия стоит на той же почве, как и естественные науки — на почве личного опыта, и следовательно, степень их достоверности одинакова, ибо и научное знание, как мы видели, в последнем счете исходит из познаний, приобретаемых непосредственно, ощущением, то есть не выведенных и не доказанных. Разница между ними лишь та, что основные данные науки добываются внешним восприятием, тогда как религия опирается на материал, доставляемый внутренним ощущением, как там, так и здесь весь дальнейший процесс мышления есть не что иное, как комбинация этих первичных данных и выводы из них по законам логики.
Между тем господствующее мировоззрение и сама наука отказываются признать за религией права, присвоенные научному знанию. Они проводят принципиальное различие между религией и наукой, утверждая, что только последняя может претендовать на безусловную достоверность, тогда как первая, то есть религия, целиком относится к области субъективных верований и предположений, не могущих даже в малой степени удовлетворить критериям объективной истины. Но что такое достоверность? Если понимать под нею общепризнанность, обязательность данной истины для всех людей, то ведь нельзя не признать, что убеждение в реальности невидимого мира принадлежит к числу глубочайших и упорнейших верований человеческого рода, если же многие сомневаются в ней, то точно так же было немало людей, добросовестно сомневавшихся и в реальности мира видимого. Но может быть наука знает какие-нибудь определенные признаки достоверности? — Без сомнения, да, но только для фактов материального порядка, — и это одностороннее понятие о достоверности, эти поверочные приемы, выработанные для исследования вещественного мира, она незаконно применяет к изучению фактов иного порядка. Она подчинилась обаянию естественных наук, быстрота их успехов и прочность завоеваний соблазнили ее придать универсальный характер тем критериям достоверности, на которые опираются они, так воцарилась в ней вера в осязаемость и наглядность, то есть решительное предпочтение свидетельства внешних чувств другим способам познавания. А раз достоверным по преимуществу признается то, что доступно зрению, осязанию, слуху, то психические факты, разумеется, должны отойти на одно из последних мест по степени достоверности. Ошибка господствующего мировоззрения — в том, что понятие несомненного, действительно сущего оно отождествляет с понятием реального в смысле внешнего и осязаемого.
Существование невещественного мира или, что тоже, бытие Божие, по мысли Самарина, недоказуемо, потому что никакой факт вообще недоказуем. В логическом смысле может быть доказана только возможность факта, реальность же его или действительное бытие можно только воспринять посредством личного опыта. Оттого и веру нельзя вынудить никакими доводами. Непосредственное действие Бога на каждую душу (‘личное откровение’) есть факт и, следовательно, может быть опознано и признано, но не может быть доказано.

X

Бог, по мысли Самарина, есть личность, не в смысле его определения по существу, а в смысле его проявления вовне, то есть в том смысле, что он имеет реальное бытие и стоит вне умопостигаемого мира, как его источник. Глубоким заблуждением кажется Самарину общераспространенный взгляд, отождествляющий понятие о Боге с понятием о бесконечном и абсолютном. Опровержению этого взгляда посвящены последние страницы, написанные Самариным за месяц до смерти, — его три письма о сочинениях Макса Мюллера41* по истории религий. Понятие бесконечного, говорит он, — понятие отрицательное, оно есть противоположность понятия конечности, выведенного человеком из наблюдений над своей жизнью и бытием природы, и не содержит в себе ни одного положительного признака: оно характеризуется только отсутствием тех признаков, которые присущи понятию конечности (бесконечное не имеет предела, пребывает вне пространства и времени, не может быть представлено и т. д.). Следовательно, понятие это, как лишенное всякого положительного содержания, есть чистая абстракция. Могло ли бы такое понятие стать сердцевиной религии? Между абстрактно воспринятым, чисто отрицательным понятием и живым существом нельзя ни представить себе, ни почувствовать никакого отношения, итак, кому могло бы придти на ум поклоняться или молиться такому Богу? Между тем Макс Мюллер именно так представляет себе Бога. Он понимает веру как продукт одного только деятельного агента, именно человеческого духа, Бог кажется ему только объектом, предносящимся перед человеческим стремлением к нему, в истории религий он видит не диалог между человеком и Богом, а монолог человека, в котором последний старается уяснить себе, что он собственно должен думать о Боге. Но этим отрицается за Богом всякое реальное бытие, он низведен на степень человеческого понятия или представления.
Напротив, в понятии Бога заключается признание, что он существует объективно и помимо нашего представления о нем, и что между ним и нами есть живая связь, он есть реальная бесконечность, дающая о себе знать человеческому сознанию, то есть в области конечного. В непосредственном и личном восприятии этого преднамеренного воздействия Бога на человеческую жизнь и коренится сущность религии.
Таким образом, в последнем счете религиозная философия Самарина сводится к понятию о Провидении. Эта идея проходит красной нитью чрез все мышление его зрелых лет. В декабре 1843 года, погруженный в изучение философии Гегеля и увлеченный ею, он вдруг был охвачен тяжелой тоскою. В ответ на упреки К. Аксакова42* он писал ему: ‘Нет! я спорю с тобою потому, что давно я веду тяжелый, мучительный спор с самим собою… Все это время я провел в самом тяжелом расположении духа. Вопросы мне давно знакомые и на время усыпленные, но не побежденные, проснулись во мне и требуют решительного да или нет. Какое бы слово мне ни пришлось произнести, чувствую, что с ним сопряжена будет великая жертва. Кажется, никогда так сильно не было во мне раздвоение, мне невыносимо тяжело и грустно. Я не ребенок, ты это знаешь, тебе я могу высказать все. Много ночей я провел к деревне без сна, в горьких слезах и без молитвы. Безделицу мы вычеркнули из нашей жизни: Провидение — и после этого может быть легко и спокойно на сердце!‘
А тридцать лет спустя (в 1872 году) Самарин писал баронессе Раден43* из деревни7: ‘Что за тайна религиозная жизнь народа, предоставленного самому себе и невежественного, как наш! Спрашиваешь себя, откуда она берется, и когда пытаешься открыть ее источник, не находишь ничего. Наше духовенство не обучает, оно только отправляет службы и совершает таинства. Для людей, не умеющих читать, Св. Писание не существует, остаются, значит, как единственные узы между церковью и личностью, богослужение и те немногие молитвы, которые переходят от отца к сыну.
Но оказывается (и я лично убедился в этом), что народ — по крайней мере в наших местах — решительно ничего не понимает в богослужебном языке, ни даже в ‘Отче наш’, которое он произносит с пропусками и прибавками, лишающими его всякого смысла. Между тем во всех этих непросвещенных сознаниях есть, как в Афинах, неизвестно кем воздвигнутый алтарь неведомому Богу, для всех их действительное присутствие провиденциальной воли во всех событиях жизни есть настолько бесспорный и заведомый факт, что, когда приходит смерть, эти люди, никогда ни от кого не слышавшие о Боге, открывают ей двери, как знакомому и давно жданному гостю. Они отдают душу Богу в буквальном смысле слова’. — Здесь та же мысль — что корень веры кроется в реальном чувстве Провидения. По мысли Самарина, это чувство в такой же степени свидетельствует об объективном существовании Бога, как восприятия наших внешних чувств свидетельствуют о реальности вещественного мира. Разумеется, этим чувством религия не исчерпывается. В одном месте Самарин говорит: ‘Область откровения есть такой же мир, как и та совокупность всего существующего во времени и пространстве, которую мы обыкновенно называем вселенною или миром. Первый из этих миров не скуднее содержанием второго, он тоже имеет свои глубины, и исследование их требует не меньшего напряжения и труда, чем уразумение тайн геологии или химии’.

XI

Идея Промысла — ядро самаринского учения. Она распадается, как мы видели, на два логически соподчиненных положения: объективное существование Бога, как первоисточника физической и психической жизни, есть неоспоримый факт, и следовательно, столь же несомненным является обусловленный самой сущностью понятия о Боге факт непрестанного личного воздействия Бога на нравственную личность человека. Это воздействие сказывается не только в прямых внушениях совести и сознания, но и в определенном расположении материальных событий, так называемых случайностей, по отношению к каждому отдельному человеку.
Это последнее утверждение Самарина требует некоторой оговорки. Идея постоянного воздействия Бога на каждого человека, как и на каждое существо вообще, действительно вытекает из факта объективного бытия Божия, но очевидно, что этим признанием нисколько не определяется характер или направление самого воздействия. Мы можем только констатировать его наличность, но смысл его для нас непостижим. Между тем выражения, которыми пользуется Самарин, могут подать повод к недоразумению. Он формулирует свою мысль так: ‘… Всемогущее существо… не только каждого человека доводит до сознания его нравственного призвания и личного долга, но вместе с тем и внешние, от субъекта совершенно не зависящие события и обстоятельства его жизни располагает таким образом, что они находятся и пребывают в определенном, для человеческой совести легко познаваемом отношении к этому призванию’. Эти слова, подчеркнутые самим Самариным, как будто наводят на мысль, что при известных обстоятельствах или на известном уровне человек может сознательно определить тот путь, который предначертан ему в божественном Промысле.
Но это нелепость: это значило бы проникнуть в замыслы Творца, что не дано человеку. Бог — не законодатель, установляющий для людей понятные нормы поведения, воля Божья — самая субстанция нашей жизни, внешней и внутренней, стихия, из которой мы не выходим, и что бы мы ни делали, мы все делаем в ней, ею и сообразно с ней. Если у этой державной стихии есть свои цели, то, разумеется, и каждый из нас в своей личной жизни служит им, но уразуметь их мы не можем, а, следовательно, не можем уразуметь и нашего предустановленного долга. Все, что в нас — наша совесть, воля, сознание — все божественно по субстанции, и вместе субъективно в своем конкретном содержании, нам приходится на собственный риск разбираться в данных нашей нравственной личности, и мы должны делать это в твердом сознании, что и содержание ее, и самый наш выбор, каков бы он ни был, закономерны в Боге. Так сочетается в нас объективный смысл бытия с личной ответственностью каждого. В этом отсутствии всякого ручательства за объективную верность лично найденной истины и коренится закон безостановочного искания истины и беспредельного совершенствования воли, этот главный стимул человеческого духа.
Самарин, как показывает вся совокупность его идей и в частности его учение о свободе воли, к которому мы еще вернемся, стоял именно на этой точке зрения, но неосторожность его слишком определенных, слишком человеческих выражений не случайна. Дело в том, что при всей строгости своего ума он не был до конца свободен. Частью по естественной потребности человеческого духа, частью по условиям своего воспитания и развития, он не мог обойтись без того, чтобы не увенчать свою религиозно-философскую мысль системою определенных догматов. Догматизм, как стремление выразить чаяние бесконечного в умопостигаемой формуле, то есть в понятиях, заимствованных из мира конечного, есть признак ограниченности и вместе условие силы человека, всю полноту этого чаяния невозможно выразить в конечной форме, но человек не может и обойтись без этой материализации своей веры, потому что только благодаря ей его невыразимая концепция Бога становится деятельным агентом в конечных условиях его жизни. Изучая религиозно-философское учение, надо всегда внимательно различать прямую линию последовательно развивающейся мысли от догматической надстройки, более или менее произвольно прилаженной к этому фундаменту, и от тех незаконных придатков, которыми заранее усвоенный догмат часто искажает самую сущность основной мысли. Для Самарина, как и для Киреевского, таким догматом было православие, то есть он был убежден, что то представление о Божестве, которое он признал за истину, находит в православии свою единственную законную формулировку, какая вообще возможна для человеческого ума. В действительности дело было наоборот: самое мышление Самарина о Боге было обусловлено потребностью отыскать фактическую почву для своих верований, научно оправдать православие. Эта предвзятость не помешала его мысли двигаться совершенно свободно и последовательно в сфере наиболее общих идей, в сфере, так сказать, под-догматической, но она и здесь нет-нет да сказывается то излишней конкретностью выражений, как в приведенном случае, то логическим petitio principii [Аргумент, основанный на положении, которое само требует доказательства — лат.]. Так, однажды, в споре с позитивизмом, он оспаривает зависимость психической жизни от материи между прочим таким доводом: допустить эту зависимость невозможно, потому что в таком случае пришлось бы признать, что бытие человека в смысле сознающего себя субъекта прекращается в момент расторжения связи души с телом. В другой раз он подтверждает факт постоянного личного воздействия Бога на человека тем соображением, что отвергать наличность этого воздействия значит в принципе отрицать объективное (Христово) Откровение, ибо последнее при этом условии было бы так же невозможно, как невозможно дать понятие о гармонии человеку от рождения абсолютно глухому, то есть свои личные, заимствованные из догмата верования — бессмертие души и идею Откровения — Самарин вводил в число аргументов объективного мышления, которое только в последнем счете должно было бы их обосновать.
Надо помнить, впрочем, что Самарин никогда не излагал систематически своего учения, он, вероятно, очень удивился бы, если бы кто-нибудь сказал ему, что мысли, до которых он додумался в силу внутренней потребности уяснить себе те или другие стороны бытия, в совокупности составляют стройную систему. Он много писал по религиозным и философским вопросам, но всегда лишь на случай, всегда полемически. Оттого изложить его систему и трудно, и легко: трудно потому, что отдельные части ее разбросаны и перемешаны с посторонним материалом, легко потому, что основные ее положения повторяются многократно, все с большей ясностью каждый раз, но и с удивительным постоянством в существенных чертах на протяжении тридцати с лишним лет. И оттого же она осталась незаконченной, например, Самарин нигде не выяснил своего взгляда на такой существенный пункт религиозного мировоззрения, как природа зла и страдания. Вся же догматическая часть его воззрений даже не очерчена, а только проступает в частичных утверждениях, представляющих ее, как нечто общеизвестное и очевидное, так что нет возможности установить по существу ту связь, которая в сознании Самарина неразрывно соединяла его религиозную метафизику с догматом православия. Очень возможно, что он не считал нужным останавливаться на этих вопросах (о сущности христианства, о природе Церкви и пр.) по той причине, что они были уже обстоятельно разработаны Хомяковым, чье учение о догматах он безусловно разделял. Но нас эта сторона дела и не касается, нас интересуют только основные предпосылки его веры — его учение о Боге и его связи с человеком, то есть то, что составляет остов всякого религиозного мировоззрения и что объективно является единственным личным достоянием Самарина. А в этой области его мысль, как уже сказано, была наиболее свободна, насколько вообще может быть речь о свободе человеческого мышления, то есть она была вполне последовательна начиная с первых чувственных данных, неподвластных сознанию и определяющих весь его путь.

XII

Нам остается замкнуть большой круг самаринского учения. Это последнее звено есть логический вывод из двух изложенных посылок, если посылки фактически верны, то и вывод соответствует действительности, то есть содержание вывода есть непреложный закон бытия. Если существование Бога есть непреложный факт, если, далее, воздействие Бога на человеческую душу (непрерывный поток личного откровения) есть главный двигатель психической жизни, который мы можем сознавать или не сознавать таковым, но который фактически таковым является, то очевидно, что вся деятельность нашего сознания по существу опирается на внутреннее ощущение этой нашей связи с Богом. Другими словами, всякое мышление и всякое знание в корне религиозно, все равно, сознаем ли мы это, или не сознаем (чем, разумеется, не устраняется глубокое различие между мышлением или знанием сознательно-религиозным, и мышлением или знанием, отрицающим эту связь). Самарин мог бы сказать: непроизвольное ощущение бытия Божия или Промысла есть такая же категория для всей психической жизни человека, как представления пространства и времени — в частности для деятельности его сознания. Конкретно эта зависимость выражается в том, что всякое знание и мышление имеет в своей основе некоторые общие представления, воспринимаемые сознанием интуитивно, и что все эти представления, без которых деятельность сознания превратилась бы в хаос, суть данные религиозного порядка, то есть основаны на предположении реальной наличности Промысла.
Итак, вот закон, открытый Самариным: безрелигиозное сознание есть contradictio in adjecto [Противоречие определения и определяемого, внутреннее противоречие — лат.], значит, неверующих людей нет и не может быть. ‘У всякого человека есть вера, но один сознает, какой он веры, другой, исповедуя свою веру каждым словом и делом, не сознает ее и, может быть, приходит к убеждению, что он ничего не принимает на веру’. ‘Каждое общество имеет свой собственный капитал, с которого большинство получает проценты и пробавляется ими, не спрашивая, велик ли он, в чем состоит и как образовался. От поверхностно, но многосторонне образованных людей, которые так недоверчиво смотрят на общие начала, определяющие характер нашего воззрения на все окружающее, мы слышим беспрестанно суждения и отзывы, ясно указывающие на присутствие в них основного слоя отверделых понятий и представлений, о котором они сами не ведают, но внимательная мысль, не совсем чуждая философских приемов, легко открывает этот неприкосновенный умственный капитал, лежащий в их голове, как лежат в сундуках, под надежными замками, акции торговых компаний. Попытайтесь взять под руку этих людей, всегда готовых ополчиться на всякое определенное, по их же понятиям, ограниченное воззрение, и довести их по ступенькам от применения к основным посылкам, от частного к общему, и они придут в изумление, открыв в себе свод понятий, систему, определенные предпочтения, к которым они приобщились умственно, сами того не замечая. На поверку выйдет, что мнимое беспристрастие, общечеловечность и отрицательная свобода их воззрений в сущности есть бессознательность’. — Такое отрицание или забвение логическим разумом своей собственной природы есть величайшее зло, грозящее непоправимыми последствиями.
Борьбе с этой опаснейшей из болезней сознания посвящены все религиозно-философские писания Самарина. Метод лечения вытекал из свойства самой болезни. Очевидно, что в согласии с самим собою, то есть совершенно последовательным, разум может оставаться только в том случае, если он действует с ясным сознанием своего устройства, то есть если он сознает религиозное происхождение своих основных элементов, в противном случае он неминуемо на каждом шагу должен впадать в противоречие с самим собою. Значит, стоит только вскрыть эти неизбежные противоречия всякого сознательно-безрелигиозного мышления, чтобы тотчас обнаружилось, во-первых, что в своих основных, интуитивных предпосылках рассуждающий непременно стоит на религиозной почве (ибо вне ее невозможно вообще никакое мышление), во-вторых, что источником его противоречий является именно сознательное или бессознательное игнорирование этих предпосылок.
Если бы Ньютону, после того, как он открыл закон тяготения, пришлось оспаривать какую-нибудь астрономическую теорию, основанную на неверном предположении, что малые тела падают медленнее больших, он не мог бы действовать с большей уверенностью в своей правоте, чем та, которою дышит полемика Самарина. Каждый такой спор (а Самарин вел их множество) удесятерял его силы, лишний раз подтверждая в его глазах универсальность открытого им закона, и нам понятно, что вместе с радостью победы он испытывал в таких случаях и другое чувство — ‘скорбел (как вспоминал один из говоривших над его открытой могилой) об этой несчастной склонности и способности поражать противника в прениях и огорчать его торжеством своей мысли’.
Самым типическим образчиком такого спора является знаменитая в свое время полемика Самарина с Кавелиным44* о книге последнего ‘Задачи психологии’. Этот спор, как и многое другое, что нам непременно следовало бы помнить, теперь совершенно забыт. Он продолжался три года (1872—1875) и привел к трехкратному обмену мнениями8. Я изложу его вкратце, по возможности собственными словами спорящих, чтобы наглядно показать, какими приемами Самарин обнаруживал скрытую религиозность и вместе логическую несостоятельность безрелигиозного мышления.

XIII

В своей книге Кавелин ставил себе целью содействовать нравственному возрождению личности, измельчание и подавленность которой казались ему опаснейшим недугом эпохи. Он исходит из той мысли, что это самоуничижение личности в значительной мере обусловлено действием на общество тех псевдонаучных доктрин, которые возобладали у нас в последние годы. Нравственный характер и достоинство лица немыслимы без твердых, непреложных нравственных правил или начал, немыслимы они и без свободы воли, но распространенный у нас материализм отрицает и то, и другое, утверждая, что все умственные и нравственные явления не что иное, как необходимые, непроизвольные последствия физиологических функций. При таком взгляде на самое себя нравственная личность, разумеется, не может расти и развиваться. Отнимите у нее убеждение в том, что она вольна думать и поступать так или иначе, лишите ее уверенности в том, что есть незыблемые начала и истины, добро и зло, правда и неправда, из которых одни должны служить ей руководством и правилом, а от других она должна воздерживаться и отвращаться, — и нравственный характер личности будет подрезан в самом корне. Если нет непреложных начал, то следует применяться к обстоятельствам, не думая ни о каких руководящих нравственных принципах, плыть по течению, не обременяя себя бесполезной, ни к чему не ведущей борьбой. Если нет свободной воли, то и подавно нечего думать о борьбе. Ее и представить себе нельзя, раз что нет выбора и каждое наше действие и помысел роковым образом определяются данными обстоятельствами и условиями.
То и другое — нравственные убеждения и сознание своей свободы — человек, по мысли Кавелина, может почерпать из двух источников: из религии и науки. Но религия — область личного сознания, личных чаяний и убеждений, а не система объективных истин. Только в психологии, возведенной на степень положительной науки, мы должны искать прочные основания учения о нравственности. Точное исследование открывает нам законы нравственной жизни, и эти законы, сделавшись предметом личного сознания, обращаются в личное убеждение и служат основанием того кодекса нравственности, которому мы считаем себя обязанными добровольно следовать не только во внешних своих поступках, но и во внутренних движениях, насколько они зависят от нашей воли. Итак, ключ к возрождению личности лежит в психологии, так как она одна способна объективно доказать и свободу воли, и наличность бесспорных нравственных норм, религия должна быть перенесена в область, недоступную положительному знанию, нравственность не нуждается в религиозных предпосылках и может быть открыта, определена и формулирована, как обязательный для индивидуального человека закон или факт, путем положительного знания, науки. Признаком же последней является доказанность ее выводов, их одинаковая убедительность для всех, но такую несомненность или объективность имеет только факт, доступный проверке, поэтому только на таких фактах наука и может основывать свои выводы, другими словами — она исследует только внешнюю, осязательную сторону явлений.
На эту декларацию требований и принципов Самарин отвечает сопоставлением тех и других. Ваша книга, говорит он Кавелину, поражает меня глубоким противоречием между вашими требованиями и теми выводами, к которым вы пришли. Но иначе и не могло быть, потому что вы захотели ‘научно’, то есть безрелигиозно обосновать требования, опирающиеся в действительности на данные религиозного свойства, при такой неверной постановке задачи вы не могли избегнуть многочисленных противоречий и софизмов как в ваших основных тезисах, так и в самом ходе рассуждения.
В самом деле, как вы решаете основной вопрос познания — вопрос о взаимном отношении психической и физической жизни? Вы утверждаете вначале, что обе они вытекают из одного общего источника, чем и объясняется, с одной стороны, известная их однородность, с другой — их обоюдная независимость. Но все дальнейшее ваше рассуждение основано на формуле прямо противоположной, именно на признании психических явлений продуктом материальных, откуда следует, что душа исходит от общего начала не непосредственно, а чрез материю. Повторяю, вы не могли иначе, останься вы всецело при первой формуле, вы неизбежно должны были бы развить религиозное мировоззрение, то есть признать реальность и объективность невещественного мира, прямое общение души с первоисточником жизни и пр., но вместе с тем вы не могли и обойтись без этой формулы, потому что все ваши требования неразрывно связаны с нею, — на второй вашей формуле вы не могли бы их обосновать. Но отсюда двойственность и шаткость всех ваших доказательств.
Вы утверждаете, что свобода воли существует и может быть доказана научно. Вы объясняете ее так: не всякое побуждение обусловлено, есть побуждения свободные, то есть вызванные актом психической самодеятельности, последствием способности души настраивать себя так или иначе, это выбор побуждения, совершаемый самим человеком по отвлеченным, холодным, бесстрастным мыслям и представлениям, выбор совершенно свободный, ничем не мотивированный. — Но, во-первых, отчего сам человек выступает на сцену так поздно? Где он скрывался в то время, когда с его ведома и при полном его сознании в его душе бродили противоположные побуждения, и отчего он не принимал прямого участия в их борьбе? На это вы отвечаете, что произвольный выбор побуждения возможен только в спокойном состоянии. Но состояние совершенно спокойное не может быть условием ни выбора, ни вообще какого бы то ни было психического процесса, ибо оно исключает возможности всякого процесса. Да такого состояния и нет в действительности, бывают только состояния более или менее спокойные, или, что все равно, более или менее беспокойные. Границы между ними нет, а так как за человеком уже признана способность самонастроения, то тем самым ему дается возможность до известной степени приводить себя в спокойное состояние. Таким образом, черта разграничения произвольного с непроизвольным стирается сама собою, выходит, что круг произвольных действий может расширяться беспредельно и может сжиматься до точки, выходит, наконец, что расширение и сжимание его зависят от самого человека. Итак, признай вы сразу органическую независимость психической жизни от материальной, вам не было бы надобности прибегать к этим софизмам, учение о свободе воли может быть основано только на этой формуле, религиозной по существу. Но вы захотели основать ее на второй формуле, признающей психические явления продуктом физических, — а она в корне отрицает свободу воли, вот почему вы естественно должны были прибегнуть к натяжкам. Не говорю уже о том, что вы резко противоречите самому себе: материалист, основываясь на ваших же посылках, то есть на вашей второй формуле, без труда опровергал бы ваше учение о произвольном выборе побуждения, потому что, раз всякое психическое действие есть результат предшествующего побуждения, то выбор побуждения ни в каком случае не может быть абсолютно свободным.
Но вы не правы и формально. Если бы даже свобода воли существовала в той странной форме, в которой вы стараетесь ее представить, — она не может быть доказана наукой, потому что наука, по вашему признанию, исследует только внешние проявления, доступные проверке, свобода же воли не проявляется объективными признаками. Извне произвольный поступок ничем не отличается от непроизвольного, возможность в данном случае поступить так, а не иначе, остается всегда при субъекте и никогда не переходит в явление. Я произнес кряду десять слов, вы никогда не докажете мне, что я мог бы произнести десять других, или не произносить ни одного. А раз самопроизвольность не оставляет своих следов ни в каком явлении, она не может быть обнаружена наукой. Вы пытаетесь спасти положение софизмом, объективный характер психического факта самопроизвольности, говорите вы, доказывается тем, что люди, говоря о свободной воле, понимают друг друга, — правда, не все, потому что, как вы сами заявляете, в русских, например, мыслящих кругах прочно установилось противное убеждение. Но на таком же точно основании можно признать объективную реальность и за Богом, потому что и это слово имеет определенный и доступный смысл для большинства людей, — а ведь в этом случае вы отрицаете законность такого вывода. Да и с вашей точки зрения надо признать, что предметом научного исследования могут стать не факты самопроизвольности, а только тот факт, что люди считают себя до известной степени одаренными свободою воли. Не лучше обстоит дело и со вторым вашим утверждением, касающимся научной выработки нравственных норм. Вы утверждаете, что нравственность может быть прочно основана только на научных данных, из религии же объективных норм вывести нельзя, ибо данные религиозного свойства, говорите вы, могут быть очень разнообразны и, смотря по вероисповеданиям, даже противоречивы, а согласно с тем и нравственные требования будут весьма различны и даже противоположны друг другу. Почему же вы уверены, что все научные школы совпадут в своих выводах о том, что нравственно и что безнравственно? А если вы уверены, что со временем упразднятся школы и наступит царство единой науки, то почему нельзя допустить, что рано или поздно все вероисповедания сольются в одну веру? Но допустим, что наука выработала свод нравственных правил. Спрашивается: каким образом общий закон, правило перейдет в субъективную обязанность? Ведь для этого требуется, чтобы в той мере, в какой дается личному сознанию уразумение нравственного закона, давалась и личной воле способность и возможность исполнить его, а это значит, что каждый субъект стоит не перед безличным законом, а перед лицом Бога, ибо только Он один может иметь не одну законодательную власть, но и творческую силу как над каждым субъектом, так и над окружающею его средою. Следовательно, и здесь вы стоите на религиозной почве.
Таким образом, в обоих наиболее существенных для вас тезисах (свобода воли и нравственный закон) ваши требования не могут быть основаны на ваших принципах и фактически основываются вами на данных религиозного свойства. Материалист по мировоззрению, вы в ваших требованиях, сами того не сознавая, исходите — в первом случае (свобода воли) из признания полной независимости души от физической среды, во втором (нравственность) — из представления об объективной реальности Бога. Но благодаря этому внутреннему противоречию ваше рассуждение рассыпается в прах, в нем нет логической последовательности. Ваш пример, ваша неудача лишний раз доказывает, что человек, не носящий в своем сознании данных религиозного свойства, то есть самопроизвольно отворачивающийся от призывающего его к себе Бога, сам у себя отнимает возможность разумного оправдания тех нравственных требований, которым он подчиняется.

XIV

Последовательного неверия нет и не может быть — таков последний вывод Самарина. Пусть только человек мыслит логически правильно, и он непременно откроет в себе веру. Последовательность есть и объективный закон мышления, от которого оно не в праве уклоняться. Каждый человек может мыслить односторонне, — это его законное право, но он должен быть последователен в своей односторонности, — и если только он будет последователен, односторонность его мысли обнаружится сама собою. ‘Я дорожу невозмутимым процессом законного самоубийства всякой лжи, — писал Самарин, — не только как неотъемлемым правом свободной мысли, но еще и потому, что этим процессом достигаются положительные результаты: очищение правды и уяснение ее ad extra [До последней степени — лат.], в логическом ее понимании’.
Время, на которое пришлась вторая половина жизни Самарина (я разумею третью четверть XIX века), было одной из положительных, не критических эпох в жизни русского общества. Истина казалась найденной, и она безраздельно овладела умами. Эта истина была двойственна: материализм в мировоззрении, радикализм в политической сфере. Чернышевский с непотрясаемым самодовольством развивал теорию грубейшего материализма, внедряя в молодежь уверенность, что наука о духе есть не что иное, как отрасль естественных наук, что органическая жизнь есть химический процесс, и что, как во всяком химическом процессе тела обнаруживают многообразные качества, так и физиология разделяет сложный процесс, происходящий в человеческом организме, на дыхание, питание, кровообращение, движение — и ощущение, ибо психические явления развиваются из физиологических по закону превращения количественных различий в качественные. Тому же учил Добролюбов, точно так же опираясь на непререкаемый авторитет ‘науки’ (‘наука объяснила’, ‘антропология доказала нам ясно’, ‘в наше время успехи естественных наук дали нам возможность’ и т. д.). И на этих теориях строился идеал политической и личной эмансипации. Характерной чертою эпохи являлось именно материалистическое истолкование радикализма, общая уверенность, что свобода может быть прочно основана только на данных материалистической доктрины. Понятно, как должно было ужасать Самарина это роковое ослепление. Все, что написано им в последние годы жизни, имеет целью раскрыть этот самообман. Он неустанно твердит: то, во что вы верите, ведет только к рабству, блага же, которых вы хотите, могут быть основаны только на религии и ни на чем другом. Только в религии можно почерпнуть сознание личной свободы как способности самоопределения, а без этой свободы нет ни добра, ни зла, ни вменения, ни обязанности, и рушится самое понятие права. Если свобода — фикция, то и оберегание ее, составляющее сущность права, не имеет смысла. Если каждое явление в жизни отдельного человека обусловлено исключительно законом вещественной необходимости, как движение светил, как процесс произрастания и т. д., то добиваться политической свободы так же смешно и неразумно, как стараться высвободиться из-под условий химических сочетаний и физиологических процессов. Как вы не поймете, что нелепо на одной и той же странице (как это ежедневно делают ваши учителя) утверждать, что душа есть только особая форма проявления материальных процессов, — и возмущаться телесными наказаниями, признавать между обезьяною и негром только количественную, но не качественную разницу, — и проклинать рабство и Южные штаты?

XV

Летом 1864 года Самарину случилось быть в Лондоне. Он был когда-то близок с Герценом — двадцать лет назад, они тогда много спорили и, в конце концов, теоретически разошлись, сохранив личную симпатию друг к другу. Теперь Самарину захотелось повидать Герцена. Это было смутное время для Герцена — горького похмелья за польское восстание. ‘Колокол’ уже терял свою силу.
11 июля Самарин послал письмо Герцену, жившему тогда в Борнемаусе, в пяти часах езды от Лондона. ‘Любезнейший Александр Иванович, — писал он, — вы знаете, что мы с вами всегда стояли не рядом друг с другом, а на диаметрально-противоположных концах. Вы, конечно, догадываетесь, что в настоящее время едва ли кто-нибудь строже меня осуждает всю вашу деятельность и жалеет искреннее о том вреде, который вы сделали и делаете в России. Но у нас обоих много общих воспоминаний, думаю, что вам они так же дороги, как и мне. К тому же я не могу забыть, что вы одни во всей русской литературе помянули с сочувствием людей, которых память для меня священна9. Не хотелось бы мне уехать отсюда, не пожав вам руки и не переговорив с вами искренно’10. — Герцен отозвался немедленно: ‘Я страстно хочу вас видеть — и что за дело до несогласий? В чем они? В православии? — оставим вечное той жизни. В любви искренней, святой к русскому народу, к русскому делу я не уступлю ни вам, ни всем Аксаковым’. Герцен звал Самарина в Борнемаус, но предлагал и приехать для свидания в Лондон. Самарин отвечал на это письмо: ‘Что вы многое любили, разумеется, не Россию, по крайней мере не действительную Россию, — это я знаю. Чувствую также, что вопреки всей вашей деятельности, в вас сохранилась потребность какого-нибудь идеала, хотя тот идеал, которому вы служите, с каждым днем суживается, съеживается и расплывается. Поэтому-то именно и хотелось бы мне высказать вам все, что у меня накипело на душе против вас, независимо от желания обнять вас и помянуть старину’. Самариным и в этом деле руководила все та же, знакомая нам мысль: веря в искренность Герцена, он надеялся личной беседою довести его до сознания собственной ‘религии’.
Свидание состоялось в Лондоне и продолжалось три дня (21—23 июля). Герцен остановился в той же гостинице, где жил Самарин. Едва он взошел в нумер и спросил о Самарине, последний явился сам и бросился обнимать Герцена. Разговор длился от 6 до часа беспрерывно. ‘Десять раз, — писал Герцен Огарёву на другой день, — он принимал ту форму, после которой следовало бы прекратить и его, и знакомство. О сближении не может быть и речи, и при этом лично С. и уважает, и любит меня’. Герцен передает и содержание беседы, но, конечно, односторонне: польский вопрос, действия революционных кружков в России, политика правительства. Нет никакого сомнения (это будет видно из дальнейшего), что Самарин старался свести все разногласие на общие вопросы мировоззрения, но об этом предмете Герцен умалчивает: эта тема не интересовала ни его, ни Огарёва.
Условлено было на другой день обедать вместе, ‘может вы будете спокойнее’, — сказал Самарин. Но эта вторая беседа ‘была еще тяжелее, дошло даже до холодно-язвительных заметок’. ‘Я болен Самариным’, — пишет вечером Герцен. Он жалуется, что Самарин уклоняется от прямой постановки практических вопросов. ‘Он толкует, что без ‘ла кестион релижиос и полонес’ [La question religieuse et polonaise — вопрос религиозный и польский — франц.] и трава не растет’. 23-го Самарин пришел к Герцену проститься. Тут опять был ‘крупный разговор и злой. Потом что-то молчаливый. Потом мне в самом деле стало грустно, да и ему’. На прощанье они поцеловались. Герцен сказал: ‘Может и это русское явление, что два противника так встречаются’.
Десять дней спустя, из Рагаца, Самарин послал Герцену огромное письмо — ‘письмо не письмо, а что-то безобразно длинное, кажется грубоватое, но искреннее’, — как он признавался несколько дней спустя. Политическая часть этого письма нас здесь не интересует, она дышит запальчивым раздражением, почти злобою, полна несправедливых обвинений против Герцена и грубых фактических ошибок. Мы не будем ни оправдывать, ни осуждать Самарина: то было ожесточение борьбы, а Самарин был страстный человек, во всяком случае, он верил в то, что говорил, — это не подлежит сомнению.
Я приведу только существенную часть этого письма11.
‘Повторяю вам опять то, что я говорил вам в Лондоне: ваша пропаганда подействовала на целое поколение как гибельная, противоестественная привычка, привитая к молодому организму, еще не успевшему сложиться и окрепнуть. Вы иссушили в нем мозг, ослабили всю нервную систему и сделали его совершенно неспособным к сосредоточению, выдержке и энергической деятельности. Да и могло ли быть иначе? Почвы под вами нет, содержание вашей проповеди испарилось, от многих и многих крушений не уцелело ни одного твердого убеждения, остались одни революционные приемы, один революционный навык, какая-то болезнь, которой я иначе назвать не могу, как революционною чесоткою. Все прочее, чем вы еще придаете себе вид пропагандиста и что в вас, Александре Герцене, совершенно искренно, то все вы сами давно засудили и оплевали в виду всех ваших учеников. Вы из первых у нас проповедовали материализм и держитесь его и теперь, он вам пришелся по руке, как таран, которым вы разбивали семью, церковь и государство. Как материалист, вы должны знать, что из всех разнородных побуждений, одновременно испытываемых человеком, всегда берет верх сильнейшее, и что относительная сила этих побуждений, перевес одного над другими, обусловливается не выбором и произволением человека, а целою совокупностью сочетаний и воздействий химических, физических и иных, которые все, от первого до последнего, предопределяются законом строгой вещественной необходимости. Вы также знаете, что так называемая свобода воли, или предполагаемая в человеке возможность (а следовательно и право) самоопределения, есть не что иное, как устарелое суеверие, как X, условный знак искомого, и заявление нашей неспособности уловить необходимую связь причин и явлений. Из этого простой вывод: если нет свободы духовной (в смысле самоопределения), не может быть и речи ни о свободе гражданской, ни о свободе политической, ибо и та, и другая предполагают первую: сам человек не в силах выбиться из-под гнета вещественной необходимости, если самая эта устарелая мечта о свободе не более, как продукт того же гнета, то этим самым очевидно оправдываются всякое принуждение извне, всякий деспотизм, всякое торжество сильнейшего над слабейшим. Далее, если нет свободы, нет и ответственности, нет того, что на языке церковном и юридическом называется вменением, нет над человеком суда в самом широком смысле этого слова, начиная от простого одобрения или порицания и кончая народным триумфом или каторгою.
Вменять человеку в заслугу или в вину его слово или его поступок, притягивать его к ответу перед собою или перед людьми, было бы так же безумно, как браниться с тучею за то, что из нее сыплется град, или кланяться ей за то, что она в пору дождит на землю. Все это даже не выводы, а простое переложение самых простых догматов современного катехизиса, которого первым проповедником в русском обществе были вы.
Позвольте вас спросить: верны ли вы ему? Кроме вещества нет ничего, и все сущее есть вещество или тело. Что мы называем силою, духом, психологическим началом, не более как атрибут материи и проявление чисто вещественных ее изменений. Итак, всякое внутреннее ощущение, мысль, чувство и т[ому] под[обное], относится к телу или материи (в тесном, не точном, обиходном значении этого слова) точь-в-точь как пар относится ко льду. Ведь мы не скажем, что пар духовнее льда, потому что его нельзя расколоть ломом и свалить в погреб.
Объясните же мне: по какому праву вы восстаете так горячо против телесных наказаний? Разве у вас есть в запасе какие-нибудь другие, не телесные! Или: какую разницу вы отыскали, в отношении нравственном, между плетью, которая, поражая спинные нервы, действует на мозг и производит явление, называемое ощущением боли, и, например, хоть словом, которое ведь тоже действует только на слуховые нервы, далее на мозг и производит явление, хоть иное, но по вещественности, телесности своей совершенно однородное с первым? В разговоре со мною вы отмахнулись от этого вопроса и сказали мне, что если на то пойдет, то вы, пожалуй, распространите опалу на всякое наказание, недобровольно принимаемое человеком, чем бы оно ни наносилось: топором, розгою, словом или взглядом. Это уж огромный шаг к истине. Если вы действительно так думаете, то скажите это при случае, но предупреждаю вас вперед, что вы этим признанием отнимаете у себя очень эффектную тему, на которой вы не раз выезжали в ‘Колоколе’, во-вторых, что вы произведете скандал и рискнете потерею сотен ваших последователей, которые, вторя вам, клянут розги и наивно мирятся с тюрьмою, темнотою, черствым хлебом… Что касается до меня, то я и этим не удовлетворяюсь и предложу вам новый вопрос: какой смысл в ваших устах имеют слова: добровольно и недобровольно, когда уж вы провозгласили, что в мире нет ничего вольного! Исправьте поскорее вашу терминологию, приведите образ выражений в согласие с мыслию, по крайней мере постарайтесь это сделать, и тогда вы увидите вероятно, что в этой мысли нет содержания.
Отрицая возможность самоопределения, вы разнуздываете личность и по-видимому освобождаете ее, но в сущности вы делаете совершенно противное, то есть вы порабощаете ее внешнему закону необходимости, которою предопределяется решительно все: судьба человечества, движение небесных светил, падение каждой дождевой капли и каждое мимолетное побуждение, по-видимому бесследно затрагивающее нервы человека. Личность, в том смысле, в каком она доселе сознавалась человеком, то есть в смысле свободного, изнутри созидающего духа, теряет свой центр и, как частица вещества, расплывается в макрокосме. Вместо личности остается безразличная среда, в которой совершается игра стихийных сил, ей неподвластных. Здесь очевидно один закон: закон силы и постоянного ее торжества над слабостью. С чего же вы взяли бунтовать против насилия и возмущаться пролитием крови?
Вы отвергаете идею вменяемости, вам просторно и хорошо в области полной безответственности, ну и живите в ней! Но на каком же основании и по какому праву позволяете вы себе раздражать нервы публики, разыгрывая перед нею в каждом N ‘Колокола’ мистерию страшного суда над живыми и мертвыми, проклиная одних и ублажая других?
Ведь даже среднего состояния, чистилища, как у католиков, у вас нет, у вас все — или мученики, или палачи и шпионы. Признайтесь сами: все это вам не к лицу, на все это вы не имеете ни малейшего права. Нельзя кощунствовать и в то же время провозглашать анафемы и петь акафисты. Вы отвечали мне, что, производя ежедневную переборку людей, попадающихся вам под руку, вы будто вовсе не судите, а просто даете волю вашему личному вкусу, подобно тому, как тут же за столом, перебирая блюда, показанные на карте, вы отвернулись от баранины и притянули себе тарелку с раками…
Александр Иванович, не клевещете ли вы сами на себя? Если ж вы действительно так смотрите на свое дело, то не совестно ли вам поднимать голос против деспотизма? Что же такое в самом деле деспотизм, если не подчинение всех человеческих отношений личному вкусу? Вы оправдали Ивана Грозного: ему тоже было любо сажать людей на кол, всматриваясь в их судороги, он тоже тешил свой вкус. О вкусах не спорят. Один поносит, клянет и взывает к мести (последний N ‘Колокола’), потому что у самого нет силы, другой мстит, потому что власть дана ему в руки, степень сил — другой разницы нет. Вы не написали ни одной статьи, которая бы не содержала в себе тех же вопиющих противоречий. Каждое ваше слово заключает в себе оправдание того, что вы клянете, и осуждение того, что вы величаете. Отчего это? Для меня ясно: повернувшись спиною к области нравственной свободы, то есть веры, вы не расквитались с нею начистоту, вы забрали из нее и унесли с собою, на тот берег, много такого, на что уж вы не имеете права, этот незаконный захват уцелел в вас, как свойство вашей личности, как ваша плоть и кровь, как навык вашей души, и им одним поддерживается в вас жизненность, ему вы обязаны лучшим, что в вас есть. Вы, конечно, слыхали, что русский крестьянин, переселенный с насиженного места в дальнюю сторону, всегда забирает с собою в платке горсть родной земли. К чему и на какую потребу? Этого он и сам не знает, но он дорожит ею и бережет ее как святыню. Мне кажется, что и в ваш умственный скарб чья-то рука, без вашего ведома, уложила узелок земли с того берега. Хорошо, что он уцелел, но помните одно: что не имеет корня, то не плодится, что, так сказать доживает в природе человека, без его сознания и ведома, как отблеск старины, от которой он отрекся, то другим не передается (вспомните личность Грановского45* и посмотрите на его учеников). Передается только то, что сознанием признано и возведено на степень учения, а у вас его нет.
Если б только вы могли невидимкою побывать в России и застать врасплох вашу школу! Вы увидели бы, как 14-летние гимназисты снисходительно улыбаются, глядя как еще проступает в Герцене старый человек. Я знаю наперед, что все, что я вам теперь пишу о противоречиях и внутренней несостоятельности ваших воззрений, вы пропустите без внимания. Вы же сами, в последнюю нашу вечернюю беседу, не раз меня прерывали и говорили мне, что к подобного рода отвлеченностям вы потеряли всякий вкус. Это жаль. То, что вы называете отвлеченностью, гораздо глубже и решительнее определяет весь внутренний склад человека, чем убеждения политические и социальные. Два человека, — из которых один сознает в себе свободный дух и ответственность, неразлучную с свободою, а другой видит в себе продукт химических комбинаций — никогда не могут походить друг на друга, ни в семье, ни в обществе, ни в государстве. Мне кажется это ясно. Противоречия в основных воззрениях непременно отзовутся несостоятельностью на практике при первой встрече с историческими задачами. Вы это можете видеть на себе. Судьба готовила вам тяжелое испытание: вы должны были столкнуться с возмутительными и в то же время с строго последовательными выводами из начал вами посеянных, вам пришлось сделать выбор между тем, чему вы учили, и тем, что вы любите и уважаете’.
Еще до получения этого письма, тотчас после свидания, Герцен задумал начать в ‘Колоколе’ ряд писем к Самарину под заглавием ‘Письма к противнику’, в надежде, что Самарин будет отвечать ему в том же ‘Колоколе’, или в ‘Дне’ и что таким образом удастся выяснить взаимные разногласия по основным вопросам русской жизни. Первое из этих писем он послал Самарину для ознакомления. Здесь он старается определить ту общую почву, на которой они стоят и которая делает спор между ними возможным, он находит, что у них обоих есть общая истина, общая любовь. ‘Я знаю, что вы не допускаете возможности разными путями доходить до одной истины, как все люди религиозные. Но история и наука против вас, они вам показывают на каждом шагу, что каким бы ломаным, кривым, фантастическим путем ни открывалась истина, однажды сознанная, она освобождается от путей и получает признание помимо их. По системе Тихо Браге46* доходили больше мудреным путем до тех же законов движения планет, как по системе Коперника. Практический вопрос не в точке отправления, не в личном процессе, не в диалектической драме, не в логическом романе, которым мы отыскиваем истину, а в том — истинна ли истина, которая становится нашею плотью и кровью, практическим основанием всей жизни и деятельности, и истинны ли пути, которыми мы осуществляем ее’.
Нейтральная истина — это было понятие, в корне противоречившее мировоззрению Самарина, понятие из того круга идей, который отдает познание истины в исключительное ведение логического разума. Так и отвечал Самарин Герцену: ‘Вы пишете, что каким бы путем ни открывалась истина, но однажды сознанная, она освобождается от путей и получает значение помимо их. С этим я бы безусловно согласился, если бы под словом путь вы разумели случайное соприкосновение человека с истиной, обстоятельства, служившие поводом к опознанию истины. Но у вас другое понятие. Вы очевидно подразумеваете те внутренние мотивы и побуждения, в силу которых человек усвоил себе истину или отвернулся от нее, и в этом смысле вы, мне кажется, совершенно не правы. Истина никогда не действует как opus operatum [совершённое действие — лат.], она идет из глубины сознания и проникает в чужое сознание, а в сознании истина живет в нераздельной связи с этими мотивами и побуждениями. При первой встрече с практикою все разнообразие их тотчас выступает наружу из-за общей, прикрывающей их формулы’.
Но Герцен и после этого не понял мысли Самарина. Отвечая на его большое письмо, он писал в ‘Колоколе’ (в первом ‘Письме к противнику’, которое было им для печати переделано): ‘История вам указывает, как язычники и христиане, люди, не верившие в жизнь за гробом и верившие в нее, умирали за свое убеждение, за то, что они считали благом, истиной, или просто любили, — а вы все будете говорить, что человек, считающий себя скучением атомов, не может собою пожертвовать’. Но Самарин этого не говорил. Он говорил, что такой человек непоследователен, что у него чувство действует вразрез с сознанием и что это не безразлично, так как в конце концов, в силу жизненной логики, чувство неминуемо атрофируется. А Герцен, не слушая, продолжал твердить свое — что ‘метафизические миросозерцания’ играют в жизни ничтожную роль, что главными действенными началами личной и общественной жизни являются интересы, обусловленные физиологическими потребностями и инстинктами, — как будто интересы складываются механически, а не в душе человеческой, то есть именно на почве ‘метафизического миросозерцания’. Но и от этого спора он поспешил ‘отмахнуться’ и остальные два письма посвятил уже исключительно ‘нашим домашним делам’. Он и здесь не удержался от каламбура: ‘У нас есть почва, и даже отчасти общая с вами. Почва обыкновенно бывает под ногами, у вас есть другая — над головой, вы богаче нас, но, может, поэтому земные предметы вам представляются обратными’.

XVI

Подобно Киреевскому, и Самарин, разумеется, оказался бессильным увлечь русскую общественную мысль на новый путь. Движимая непреодолимыми силами, она продолжала идти старой дорогою — и прошла мимо него, так что вся его богатая философская деятельность осталась чуждою широким слоям интеллигенции, точно ее и не было никогда. Воскресни Самарин сейчас, он увидел бы нашу молодежь и нашу публицистику во власти тех же ложных идей, против которых он ратовал. Чернышевский и Добролюбов по крайней мере опирались на последние выводы науки, — их последователи не имеют и этого оправдания: наука давно отреклась от Молешоттов и Бюхнеров47*, стала осторожнее в своих выводах, избегает метафизических обобщений, а там, где она решается предлагать свои догадки, в признаниях ее виднейших представителей — взять ли естественные науки или психологию — все чаще и явственней звучат религиозные ноты. Но русской интеллигенции в ее массе дальнейшее развитие науки не коснулось. Средний, то есть полуобразованный русский интеллигент и сейчас, как пятьдесят лет назад, непоколебимо уверен, что душевная жизнь человека исчерпывается теми ее проявлениями, которые обнаруживаются вовне, что ощущение есть продукт нервов, что никакой тайны в мире нет, а есть только цепь причин и следствий, еще не до конца прослеженная наукой, и т. д.
Самая живучесть этого узкого рационализма доказывает, что он был нужен на путях истории, что он должен был совершить какую-то важную службу. Жизнь всегда права, всегда целесообразна. Нескольким поколениям суждено было ослепнуть, чтобы, не пугаясь таинственности вселенной и не развлекаясь ее красотой, на своем ограниченном месте исполнить какое-то земное подготовительное дело, нужное духу как ступень для высшей жизни, и рок не только ослепил их, но и внушил им довольство своей слепотой, ту уверенность в своей правоте, без которой человек не может успешно трудиться. Здесь в малом повторяется то же зрелище, какое Шопенгауэр видел в половой любви48*: мировая воля не только заставляет живое существо служить своей цели, но, для вящей прочности, еще внушает ему иллюзию, что это не подневольная служба, а дело его личной радости и личного самосознания. Затворничество тех поколений в земном не было их личным заблуждением, как и не наша заслуга, что запредельное властно вторглось в наше сознание и принуждает нас наново переделывать все земные расчеты. На юге рассказывают о происхождении каменных баб, будто в тех местах когда-то жили люди, не знавшие солнца, и когда оно в первый раз взошло на их горизонте, они принялись швырять в него камни — и тут же окаменели. Мы жили в сумерках, но люди, стоявшие на высотах, давно говорили нам, что есть солнце и что от него идет и тот слабый свет, в котором мы бродим. Теперь его лучи бьют нам в глаза — не будем же бросать в него камнями, ибо кто не видел его, мог жить, хотя и скудно, но кто увидел и отрекся, тот должен нравственно окаменеть.
Самарин был один из тех, что стояли на вершинах, вот почему он не был понят в свое время и почему правда его речей оживает только для нас. Ядро его учения, то, что я выше назвал его ‘открытием’, есть непреложная истина, нужная людям, как насущный хлеб. Надо помнить, что душа человека, как одно из звеньев мирового единства, непрерывно, помимо сознания, ощущает в себе свою органическую связь с всемирной жизнью и во всех своих переживаниях непроизвольно регулируется этим космическим чувством, так что по существу душевная жизнь человека всегда совершается религиозно (понимая это слово в самом общем смысле), все равно мыслит ли человек положительно религиозную основу бытия, или в заблуждении устраняет ее из своих расчетов. Надо понять, далее, что сознание сверхчувственной основы бытия и даже определенная вера не вносят ни одной новой черты в состав индивидуального духа, потому что духовное ядро каждого человека есть нечто первозданное, неизменное в своем существе. Но роль сознания все-таки немаловажна. Правильное мышление ничего не прибавляет к составу воли, неправильное ничего не отнимает, но в обоих случаях мысль могущественно влияет на деятельность воли, парализуя одни ее силы или сочетая все в гармоническом проявлении. Воля только тогда будет действовать правильно, то есть в свободном подчинении законам своей космической природы, когда мысль знает и признает эти законы и собрано с ними осуществляет свой контроль над деятельностью воли, то есть когда религиозная природа души в полной мере признана сознанием. Только стихия, осмысленная умом, становится человечностью, и это — все, что мы можем сделать: понять и уяснить себе божественность нашего конечного существования, так, чтобы это сознание стало в такой же степени неизменным условием нашего мышления, как соответственное стихийное чувство всемирного единства и тайны является уже от природы регулирующим началом нашей воли.

XVII

Философские писания Самарина преследовали одну цель — оздоровление личности, каждого единичного духа, и ту же задачу он ставил себе в своей практической деятельности. Он не был врагом политического строительства, — напротив, он придавал большую важность выработке правильных общественных форм, как показывает его собственная кипучая работа на общественном поприще. Но и единственно реальной сущностью, и основным двигателем общежития он считал отдельную человеческую личность, и потому в ней же видел главный объект, на который должно быть направлено воздействие. В речи, посвященной памяти Самарина, А.Д. Градовский49* привел следующие строки из одного письма Самарина к неизвестному лицу: ‘Теперь (это было писано, по-видимому, уже после реформ Александра I. — М.Г.) задача состоит не в том, чтобы изменять и переделывать учреждения… нужно творить не учреждения, а людей. Тут один путь: непосредственного, прямого действия человека на человека в той ограниченной сфере, в которой личное влияние может действовать. Приходится лепить и обжигать людей, как кирпичи. Может быть я ошибаюсь, принимая свое личное призвание за главную задачу времени, по крайней мере таково мое глубокое убеждение’12.
Сам того не подозревая, Самарин в этих строках повторил мысль, выраженную уже до него Гоголем в ‘Выбранных местах из переписки с друзьями’. Это — та самая мысль, на которой Гоголь в знаменитом споре столкнулся с Белинским.

Главы XVIII—XXIII. Учение о жизненном деле (Н. В. Гоголь)

XVIII

Благодаря стараниям наших публицистов-историков, в обществе укоренилось такое искаженное представление о ‘Переписке с друзьями’, что даже у нас, где почти все прошлое общественной мысли обезображено в угоду политической тенденции, судьба этой книги остается беспримерной. Стоит только самому прочесть ее с некоторым вниманием, и туман легенды рассеивается без следа. Уже первое, самое общее наблюдение поражает полной неожиданностью.
По представлению публики основным пунктом разногласия между Гоголем и Белинским являлся вопрос об отношении личности к обществу: в то время как Белинский, и с ним вся передовая интеллигенция, видели высшее призвание человека в служении общему благу, Гоголь-де провозгласил прямо противоположный идеал — заботы о личном совершенствовании и личном спасении верою. Ничуть не бывало, такого разногласия между Гоголем и Белинским нет и в помине, напротив, в этом отношении они стоят на одной плоскости. На русском языке, может быть, нет другого произведения, так беззаветно, так целостно, до малейших оттенков мысли и слова, проникнутого духом общественности, как ‘Выбранные места из переписки с друзьями’. Вся эта книга — сплошной и страстный призыв к личности — отдать все силы на служение общему благу, другого содержания в ней нет, и все, о чем она говорит, строго подчинено этой главной мысли. Нельзя представить себе ничего более противоположного мировоззрению Гоголя, нежели понятие индивидуализма, самодержавной личности. Весь смысл его книги заключен в этих словах: ‘Все дары Божьи даются нам затем, чтобы мы служили ими собратьям нашим’. Этой службе он закрепощает все, что ни есть в человеке, вплоть до женской красоты, которая тоже должна стать орудием общего добра, и до вдохновения лирического поэта, ибо он прежде всего требует от поэта: ‘так возлюби спасение земли своей, как возлюбили древние пророки спасение богоизбранного своего народа’. Жизнь, служащая сама себе целью, самодовлеющее раскрытие и напряжение жизненных сил, бесцельная радость бытия для Гоголя не существуют, — он даже не оспаривает их, ему и на ум не приходит, что такая точка зрения возможна. Его мышление насквозь практично и утилитарно, и именно в общественном смысле. Жить и служить людям — для него синонимы: мы призваны сюда, говорит он, не для празднеств, а для битвы. В ‘Авторской исповеди’ он рассказывает (и все его развитие подтверждает это), что мысль о службе государству владела им с отроческих лет: ‘Мысль о службе меня никогда не оставляла. Я примирился и с писательством своим только тогда, когда почувствовал, что на этом поприще могу также служить земле своей’. Это было больше, чем мысль: это было основное, господствующее чувство Гоголя в течение всей его жизни. Ему можно поверить, когда он говорит, что звуки заунывной русской песни неотступно вьются около его сердца и не дают ему покоя, что все, что ни есть в России, ‘всякий бездушный предмет ее пустынных пространств’, глядит на него укоризненно, как будто именно он виноват в этой пустынности и неустройстве русской жизни: ‘и я даже дивлюсь, — прибавляет он, — почему каждый не ощущает в себе того же’.
Самая поразительная особенность душевной драмы Гоголя заключается в том, что к мысли о собственной греховности перед Богом он пришел не путем безотчетного самоуглубления, не религиозно, а утилитарно — чрез стремление сделать себя как можно более пригодным для возможно более полезной службы родине. Он сам много раз говорит об этом: он начал воспитывать себя потому, что убедился в невозможности иначе осуществить свою цель — ‘устремить общество, или даже все поколение, к прекрасному’. Он убедился, что творчество — великая, но и опасная сила, что слово может нанести людям неисчислимый вред и может также необыкновенно подвигнуть их к добру, но только в том случае, если сам писатель ‘воспитается, как гражданин своей земли и как гражданин всего человечества, и как кремень станет во всем том, в чем поведено быть крепкой скалой человеку’. И вот ради плодотворности своих творений, ради прочной пользы, которую они должны были принести родине, он должен был очистить себя от скверны. Его собственный талант и самая его жизнь были в его глазах только орудием общественной пользы. ‘Мертвыми душами’ он надеялся сослужить родине свою великую службу, но для того чтобы дело это оказалось истинно полезным, ему нужны были, по его убеждению, две вещи: во-первых, воспитать свою душу, во-вторых, вобрать в себя как можно больше знания фактов из русской жизни, и первое для его сознания в такой же мере являлось средством, как и второе. Первого он добивался нравственной борьбою в себе самом, второго старался достигнуть неустанными просьбами о сообщении ему анекдотов и мелочей, рисующих русский быт.
Нельзя понять, что думал Гоголь о личной ответственности человека пред Богом, он часто говорит о необходимости для каждого спасать свою душу, но как и сам он стремился спасти свою душу не для себя, а только для успешности своей работы на общую пользу, так и вообще идея спасения в его глазах неотделима от деятельности на общую пользу: он просто не мыслит ее вне этой связи, так что чувство ответственности за общее зло не только по времени предшествовало в нем нравственному перелому, но и было источником последнего и осталось центральной пружиной религии Гоголя. В ‘Переписке с друзьями’ эта связь идей носит уже характер законченной системы, и так сильна была в Гоголе врожденная наклонность духа, о которой здесь речь, что, свято чтя православную церковь и учение ее Св. Отцов, он даже не замечает, как сильно разошелся в своих взглядах с этим учением. Он рассуждает так: без любви к Богу человек не может спастись, но Бога нельзя полюбить непосредственно — ибо как полюбить то, чего никто не видал? Но Христос открыл людям тайну, что ‘в любви к братьям получаем любовь к Богу’. Отсюда Гоголь выводит такой силлогизм: ‘Не полюбивши России, не полюбить вам своих братьев, а не полюбивши своих братьев, не возгореться вам любовью к Богу, а не возгоревшись любовью к Богу, не спастись вам’. Итак, есть только один путь спасения — служба родине. Вы хотите спастись? — ‘монастырь ваш — Россия. Облеките же себя умственно рясой чернеца и, всего себя умертвивши для себя, но не для нее, ступайте подвизаться в ней’.
К тому времени, когда писались письма и статьи, вошедшие в ‘Выбранные места из переписки с друзьями’, чувство ответственности и тревога за русскую жизнь достигли в Гоголе наибольшей остроты. Они росли в нем, если можно так сказать, в арифметической и в геометрической прогрессии — по мере того, как он все более уяснял себе смысл своего творчества, совпадавший для него с общественной пользой, и по мере того, как самый процесс этого творчества все глубже вводил его в недра русской жизни и раскрывал пред ним ‘пугающее отсутствие света’ в ней. Пусть врачи отыскивают физические основания душевной болезни Гоголя, — нравственно она выразилась в том, что он тяжко заболел совестью за все зло русской жизни. Его отношение к родине из любви выросло в жгучую тревогу, почти в ужас, и этим чувством, вызвавшим к жизни самую книгу его писем, дышит каждая ее строка. Эта книга — как набат в глухую полночь, невнятными от ужаса словами она кричит: Россия гибнет! проснитесь, спящие, нельзя медлить! Пристально вглядываясь долгие годы, Гоголь рассмотрел не только страшную сеть пошлости, опутавшую Россию, но и невидимые слезы ее детей, и страх за нее усугублен в нем состраданием к ней. Ему кажется, что никогда еще Россия так громко не звала своих сыновей: ‘Уже душа в ней болит, и раздается крик ее душевной болезни’, уже все в ней ‘сливается в один потрясающий вопль’, ‘уже и бесчувственные подвигаются’. И потому он не устает молить всех встать на служение ей и манит всех посулом собственного спасения: ‘Кто даже и не в службе, тот должен теперь вступить на службу и ухватиться за свою должность, как утопающий хватается за доску, без чего не спастись никому’.
Таков общий смысл этой книги. Больше той любви к родине, какая сказалась здесь, не может быть.

XIX

Итак, Гоголь во всяком случае стоит на той же почве, что Белинский: оба они исповедуют исключительный общественный идеализм, всецело поглощающий личность, оба признают единственной разумной целью всякого индивидуального бытия — не личное счастье, не наслаждение красотою, не самочинное личное развитие до высшего типа силы или святости, а выработку некоторых идеальных форм общественной жизни. Естественно думать, что самый идеал общества, провозглашаемый целью, рисуется обоим в различном виде. Но на этом вопросе нам нет надобности останавливаться. Ни Гоголь, ни Белинский не формулируют своей общей мысли — оба все внимание обращают на выяснение ближайших путей и средств к усовершенствованию общества, а при внимательном рассмотрении этих путей оказывается, что конечные идеалы Гоголя и Белинского, в общем довольно смутные, несравненно больше совпадают, чем это кажется на первый взгляд. Кажущаяся противоположность между ними объясняется больше всего тем, что Гоголь намечает преимущественно нравственные признаки того идеала, который Белинскому рисуется только в его внешних очертаниях.
Основное разногласие между Гоголем и Белинским касается тех средств, которые тот и другой признают наиболее действительными для достижения предположенной цели. В этом отношении между ними — целая бездна. Оба они в своих односторонних утверждениях являются представителями двух исконных категорий человеческой мысли, и именно это сообщает непреходящее значение их спору, в котором отчетливо противостали друг другу крайние полюсы всякого мышления по вечному вопросу о способах улучшения общественной жизни.
Точка зрения Белинского типична для русской радикальной интеллигенции. Он общественник не только в смысле целей, но и в отношении указываемых им средств. Вся его практическая программа выражена в следующих словах: ‘уничтожение крепостного права, отменение телесного наказания, введение по возможности строгого выполнения хотя тех законов, которые уже есть’. Это — чисто государственная программа, другими словами, для Белинского единственный путь прогресса — путь общественных реформ, создание и преобразование институтов в общеюридическом значении этого слова.
Совершенно иначе смотрит на дело Гоголь. Не менее Белинского общественник в смысле целей, он в отношении средств индивидуалист чистой воды. Поэтому в то время как программа Белинского построена всецело на политических идеях, программа Гоголя по существу психологична, материал, из которого она строит, — нравственные силы человеческого духа.
Эти взгляды Гоголя органически выросли из особенностей его художественного дарования, и иначе не могло быть. Его творчество характеризуется двумя основными чертами: необычайной зоркостью и отчетливостью в распознавании элементарных душевных движений, из которых слагается человеческая действительность, и умением из этих подмеченных реальных элементов воссоздавать живые образы, совершенно нереальные, но одушевленные какою-то высшей жизнью благодаря непостижимой закономерности в преувеличении отдельных элементов и непостижимой соразмерности в их сочетании, — так, ‘чтобы вся та мелочь, которая ускользает от глаз, мелькнула бы крупно в глаза всем’. Если эта последняя, синтетическая творческая способность оставалась принадлежностью только Гоголя-художника, то своеобразный характер наблюдения являлся, разумеется, постоянным свойством его ума, естественно, что в своем мышлении об обществе он работал над тем самым материалом, который был им накоплен в художественном опыте. Острота его зрения была изумительна. Где простой глаз видит только глыбу, он совершенно отчетливо различает все песчинки, из которых она состоит, молекулярность общественной жизни была для него до такой степени обязательна, что всякое явление действительности как бы механически разлагалось в его уме на свои частные элементы: общественный быт как взаимодействие отдельных личностей, каждая личность — как сложное сочетание первичных душевных движений, и каждый из этих первичных элементов воспринимался им с такой непосредственной четкостью, о которой мы только приблизительно можем составить себе представление. Это не значит, конечно, чтобы Гоголь мыслил личность отрешенною от общей жизни, разумеется, он видел в обществе не механическое соединение отдельных людей, — совершенно напротив: он с необыкновенною силою ощущает реальность тех нравственных токов, которые в обществе исходят от каждого на всех и от всех на каждого. Но опыт зорких наблюдений научил его, что самые эти токи являются реальными не в воздухе, где они только для отвлеченного мышления пересекаются сложной сетью, а лишь в отдельной личности, то есть в точке их исхождения или, напротив, восприятия. Таким образом, материал, которым он располагал для суждений о способах усовершенствования общественной жизни, был совершенно исключительного свойства, сквозь всю запутанность жизни он разглядел первичные движущие силы — это были психические движения, совершающиеся внутри отдельной личности, — и каждый из этих элементов он созерцал уже воочию, подобно тому как ботаник, вырыв растение из земли, очищает от комков и раздвигает отдельно корневые нити. Художническая работа сделала его, так сказать, специалистом науки об обществе, и общепринятые представления об этом предмете естественно должны были казаться ему безнадежно-поверхностным дилетантизмом. Гоголю была, конечно, знакома идеология современной ему русской интеллигенции, — идеология, оставшаяся неизменной доныне, — по которой прогресс общества совершается путем общественных мероприятий, то есть изменения форм общей жизни. Легко понять, как мучительно было для Гоголя видеть такое грубое заблуждение. Оно должно было представляться ему плодом отвлеченного и поверхностного мышления, основанного на полном незнакомстве с реальными элементами общественной жизни, которые он так явственно видел. Что могли значить для него те или другие формы общественной жизни, когда он неопровержимо знал, что все существование общества определяется состоянием корней, что корни эти — в душе людей, образующих общество, и что, следовательно, улучшить общую жизнь можно только путем оздоровления корней, то есть приучив каждую отдельную душу функционировать правильно? Мог ли он ждать пользы от тех новых законов, ‘сообразных с здравым смыслом и справедливостью’, на которые заранее возлагал все надежды Белинский, когда он твердо знал, что все дело — в применении закона, что во всем виноват ‘применитель, стало быть, наш же брат?’
Такова была вторая цель Гоголя при издании ‘Выбранных мест из переписки с друзьями’, — потому что первою был призыв к согражданам стать на защиту гибнущей родины. Заблуждению о спасительности общественных мер он хотел противопоставить иную ‘программу реформ’, как единственно реальную, потому что основанную на пристальном изучении подлинной жизни.

XX

Вся эта программа резюмируется четырьмя словами Гоголя: ‘в душе ключ всего‘. ‘Душу и душу нужно знать теперь, а без того не сделать ничего’. Мы уже видели, что это значит, единственно реальная движущая сила истории — душа отдельного человека, весь быт общества, в свою очередь могущественно влияющий на индивидуальную психику, определяется нравственным уровнем, на котором стоят его отдельные члены, стало быть, все старания, имеющие целью усовершенствование общей жизни, должны быть устремлены на исправление отдельных душ. Это для Гоголя не догмат спиритуалистической веры, а просто ‘реальная политика’, тактическая директива, основанная на строго научном изучении действительности. В душе ключ не только к нравственному подъему общества, но и к его материальному развитию, к так называемым благам культуры. ‘Устроить дороги, мосты и всякие сообщения… есть дело истинно нужное, но угладить многие внутренние дороги, которые до сих пор задерживают русского человека в стремлении к полному развитию сил его и которые мешают ему пользоваться как дорогами, так и всякими другими внешностями образования, о которых мы так усердно хлопочем, есть дело еще нужнейшее… В России давно бы уже завелась вся эта дрянь сама собою… если бы только многие из нас позаботились прежде о деле внутреннем так, как следует. ‘О сем помыслите прежде, — сказал Спаситель, — а сия вся вам приложится’. И это убеждение в Гоголе опять-таки не априорно, а логически вытекает для него из того неопровержимого факта, что душа человека есть главная пружина, движущая всю жизнь.
Итак, надо действовать на души. А если так, то очевидно, что успех влияния будет тем прочнее, чем более мы постараемся действовать на душу непосредственно, — не на внешние условия, от которых она зависит, и не на отдельные дурные ее проявления, а, так сказать, на самый организм души. Мысль Гоголя та, чтобы каждый человек, желающий послужить обществу, стремился в кругу своего влияния не к искоренению частных видов зла, а к оздоровлению самого источника, откуда вытекают и добро, и зло, — к оздоровлению душ, это и значит ‘закалять дело накрепко и навеки’. Каждый должен помнить, что он стоит в своем кругу только на время: ‘Вы должны рубить зло в корне, а не в ветвях, и дать такой толчок всеобщему движению всего, чтобы после вас пошла сама собой работать машина’. Рубить зло в корне значит нравственно перевоспитывать людей, на которых простирается твое влияние.
И тут естественно на первое место выступает для всякого общественного деятеля (а таким должен быть каждый человек) обязанность воспитаться самому, и именно по двум причинам: во-первых, человек с непросветленной душой делает вред своим ближним, соблазняя их примером своей дурной жизни, вовлекая их в проступки и пр., во-вторых, для того, чтобы принести пользу ближним, чтобы добросовестно послужить обществу, нужно вытравить в себе весь эгоизм, все мелочное честолюбие и самолюбие, гнев, гордость, нетерпимость, склонность к поспешным решениям. И опять нравственное совершенствование по Гоголю постулируется не этически и не религиозно, оно не есть ни цель само по себе, ни путь к слиянию с Богом: оно — не более как общественно-утилитарное орудие. ‘Себя даже самих вы не можете теперь сделать лучше, потому что и этого нельзя сделать, не подумавши прежде о том, чтобы сделать других лучшими, — так тесно наша собственная жизнь и наше собственное образование соединены с нашими ближними’, — то есть ничто не может заставить меня пожелать стать лучше, кроме возникшего во мне желания послужить людям. ‘Мы все так странно и чудно устроены, что не имеем сами в себе никакой силы, но как только подвигнемся на помощь другим, сила вдруг в нас является сама собою’.
Нельзя выразиться яснее. Вдумываясь в эти заветы Гоголя, я с удивлением спрашиваю себя: где же религия Гоголя, в чем заключалось его ‘религиозная драма’, о которой столько говорят? Я нигде не нашел ее следов. Куда ни обращусь, на всем пространстве его учения царит один повелительный закон — общее благо. Он был одержим мечтою о прекрасной, светлой, гармонической жизни на земле, это лучезарное видение жгло его душу, и жгли ее тьма и неустроенность русской действительности, и весь он отдался делу земного благоустройства. Он практик от головы до ног, ‘ум мой, — говорит он, — был всегда наклонен к существенности и к пользе‘, и если объектом своей и всякой деятельности он избирает не материальные условия жизни, не формы общего быта, а душу человека, то единственно из практических соображений, потому что убедился на опыте, что в ‘душе ключ всего’. Личность и закон Христа занимают в его учении центральное место, но играют только служебную роль: в Христе мы имеем недосягаемый образец тех самых душевных свойств, которые нужны всякому для наиболее успешного служения общему благу, а в его учении — как бы лучшее, какое когда-либо было написано, руководство к выработке этих качеств в себе и в других. Христос для Гоголя — как бы величайший специалист обществоведения, изучивший, как никто, законы исторического бытия, другими словами, — законы душевной жизни человека. Он рассказывает в ‘Авторской исповеди’, как работа над ‘Мертвыми душами’ привела его к сознанию необходимости получше узнать природу человека, он стал ‘преследовать жизнь в ее действительности, а не в мечтах воображения’, и на этом пути незаметно пришел ко Христу, увидев, ‘что еще никто из душезнателей не всходил на ту высоту познания душевного, на которой стоял Он’, и проверив его учение ‘поверкой разума’, он убедился, что оно верно, что оно указывает наиболее соответствующие реальной действительности и, значит, наиболее целесообразные (в практическом смысле) приемы действия. ‘От малых лет была во мне страсть замечать за человеком, ловить душу его в малейших чертах и движениях его, которые пропускаются без внимания людьми, — и я пришел к Тому, Который один полный ведатель души и от Кого одного я мог только узнать полнее душу‘. Здесь нет и намека на религию в прямом значении этого слова. Чтобы научиться реально, а не в мечтах и на бумаге, перестраивать жизнь, нужно, разумеется, предварительно как можно трезвее и детальнее изучить ее, какова она есть от века, лучшим ее знатоком и тактиком оказался Христос — вот и все13.
Я не хочу сказать, что у Гоголя не было веры. Глубокая религиозность его натуры стоит вне сомнения, но в чем состояла его религия, мы еще не знаем. Этот вопрос требует новых исследований, во всяком случае, то, что написано до сих пор о его религиозном переломе, кажется мне малоосновательным. Может быть, религия Гоголя состояла в нерасчлененном, но чрезвычайно живом ощущении сверхъестественных сил и в неразделенной с этим чувством вере в загробную жизнь, — и тогда связью между этой его религией и столь сильным в нем социальным чувством являлось убеждение, что каждого, кто прямо или косвенно делал вред своему обществу или даже только нерадиво служил ему, для каковой службы человеку только и дается жизнь, — ждет страшное наказание за гробом.
Если верно, что сердце человека там, где его сокровище, то сердце Гоголя принадлежало не Богу, а народному благу, России, с Богом его связывал только страх, в Христе он чувствовал преимущественно тонкого психолога. Он сам мучительно ощущал в себе это раздвоение между небесным и земным и жаждал чистой веры, но он был не властен отдать Богу свое сердце, полное Россией. В январе 1848 года, готовясь к поездке в Св. Землю, он пишет о. Матвею50*: ‘…Мне кажется даже, что во мне и веры нет вовсе. Признаю Христа Бога человеком только потому, что так велит мне ум мой, а не вера. Я изумился Его необъятной мудрости и с некоторым страхом почувствовал, что невозможно земному человеку вместить ее в себе, изумлялся глубокому познанию Его души человеческой, чувствуя, что так знать душу человека может только сам Творец ее. Вот все, но веры у меня нет. Хочу верить, и несмотря на все это, я дерзаю теперь идти поклониться Святому Гробу… Скажите мне: зачем мне, вместо того, чтобы молиться о прощеньи всех прежних грехов моих, хочется молиться о спасеньи русской земли, о водвореньи в ней мира вместо смятения, и любви наместо ненависти к брату? Зачем я помышляю об этом, наместо того, чтобы оплакивать собственные грехи мои?’

XXI

В мировоззрении Гоголя своеобразно сочетались два начала, непоколебимый консерватизм в отношении ко всей материальной действительности и самый смелый радикализм в отношении к человеческому духу. Все существующее, начиная с явлений природы и кончая наличными формами общественного быта, обладает в его глазах безусловной, божественной закономерностью: все это явилось ‘недаром’. Недаром Бог повелел иным женщинам быть красавицами, нет власти иначе, как от Бога, никто не вправе покидать место, на которое поставил его Бог, помещик должен оставаться помещиком, крепостной — крепостным, ‘потому что взыщет с тебя Бог, если бы ты променял это звание на другое, потому что всякий должен служить Богу на своем месте, а не на чужом’, и т. д. и т. д., — словом, самый крайний, самый необузданный религиозный детерминизм, делающий то, что от признания закономерности существующих форм Гоголь незаметно для самого себя переходит к удивлению перед этой закономерностью, а отсюда и к радостному принятию самих форм. В этом чувстве коренится весь политический консерватизм Гоголя, так неверно понятый у нас. Вот почему он неистощим в восхвалении государственной мудрости, обнаруживающейся в политическом и административном устройстве Российской империи: ‘Слышно, — говорит он, — что сам Бог строил незримо руками государей’.
Итак, все, что существует, должно оставаться неизменным. Так учил Христос, так внушала Гоголю его идея о Боге и так говорил ему его разум, ибо все исторически сложившиеся формы стихийно обусловлены действием основных сил, созидающих жизнь, именно нравственных побуждений миллионов отдельных личностей в данном ряде поколений.
Народ представляется Гоголю состоящим из бесчисленного множества взаимно пересекающихся кругов. Каждый человек есть центр некоторого круга, круга своих ближайших собратьев, на которых он влияет нравственно, и вместе с тем каждый человек входит в состав многих других кругов, то есть в сферу влияния многих других людей. Так образуется сплошная круговая ответственность всех членов общества за весь общественный быт. Другими словами, каждый человек непрерывно исполняет общественную функцию, каждый состоит на службе у государства: его службою является влияние, которое он оказывает на окружающих его людей. Никто не может оправдываться тем, что он не у дел, что у него нет должности: на какое бы место ни поставили тебя обстоятельства, — всюду вокруг тебя люди, следовательно, всюду ты можешь и должен служить государству добрым влиянием на них. Но, разумеется, должность (в узком смысле слова) имеет преимущества: она расширяет круг и увеличивает средства влияния, и тем больше, чем должность значительнее.
Итак, есть только один путь к обновлению жизни, только одна форма истинно-полезной общественной деятельности — нравственное влияние каждого отдельного человека на каждого в отдельности из окружающих его, как личным примером, так и увещанием. Очевидно, что такое влияние одной индивидуальной души на другую может быть плодотворным только при двух условиях, если влияющая душа чиста сама по себе и бескорыстна для самоотверженной заботы о ближнем, и если тот, кто влияет, с величайшей тщательностью изучит ту душу, на которую он собирается влиять, и обстоятельства, среди которых она живет, так как в противном случае его влияние окажется слишком суммарным и не попадет в цель: здесь, как и при лечении телесных болезней, требуется самое строгое индивидуализирование. Сообразно с этими общими положениями практическая программа Гоголя распадается на три части: на указание способов совершенствования, диагностику и терапию. ‘Выбранные места из переписки’ и представляют собою практическое руководство по всем этим трем отраслям душеведения. Вы должны глядеть на весь город, писал Гоголь Смирновой51*, ‘как лекарь глядит на лазарет’.
О первой части мы уже говорили. Ключ к трудной науке самосовершенствования, по Гоголю, лежит в христианстве. Но христианство — не единственный путь, а только самый прямой. Есть много окольных путей, ‘незримых ступеней к христианству’, из них главный — искусство. С этой точки зрения Гоголь в своей книге подробно разбирает влияние театра и поэзии, выясняет пользу ‘чтения русских поэтов перед публикою’, русского перевода ‘Одиссеи’ и проч., с этой точки зрения определяет он и значение русской поэзии: ‘Поэзия наша звучала не для современного ей времени, но, чтобы — если настанет, наконец, то благодатное время, когда мысль о внутреннем построении человека в таком образе, в каком повелел ему состроиться Бог из самородных начал земли, сделается, наконец, у нас общею по всей России и равно желанною всем, — то чтобы увидели мы, что есть действительно в нас лучшего, собственно нашего, и не позабыли бы его вместить в свое построение’.
Не меньшее значение придает Гоголь тому, что мы выше назвали диагностикой. Его письма переполнены самыми мелочными указаниями на этот счет и самыми настойчивыми советами не пренебрегать этим делом. По его мнению, вся наша беда в том, что мы глядим не в настоящее, а в будущее. ‘Безделицу позабыли: позабыли, что пути и дороги к этому светлому будущему сокрыты именно в этом темном и запутанном настоящем, которого никто не хочет узнавать’. Он пишет Данилевскому52*: ‘Ты все еще не схватил в руки кормила своей жизни, все еще носится она бесцельно и праздно, ибо о другом грезит дремлющий кормчий: не глядит он внимательными и ясными глазами на плывущие мимо и вокруг его берега, острова и земли, а все еще стремит усталый, бессмысленный взор на то, что мерещится в туманной дали, хотя давно уже потерял веру в обманчивую даль’, — и он умоляет друга хоть один год заняться своей деревней, не усовершенствовать, не вводить новшеств, даже не распоряжаться, а только ‘войти во все’.
Главное, конечно, человек. Без устали, неисчислимое количество раз он доказывает необходимость изучить ‘с ног до головы во всех подробностях’ каждого из людей, входящих в круг нашего влияния. ‘По-моему, — говорит он, — чтобы помочь кому-либо, нужно узнать его всего насквозь, а без того я даже не понимаю, как можно кому-либо дать какой-либо совет, всякий совет, какой ему не дашь, будет обращен к нему своей трудной стороной, будет не легок, неудобоисполним’, только при этом условии можно найти для каждого такие слова, ‘которые попали бы прямо куда следует, не выше, не ниже того предмета, на который направлены’. И тут он опять настаивает, что ключ к чужой душе лежит в нашей собственной: ‘узнавать душу может один только тот, кто начал уже работать над собственной душой своей’. Так было, говорит он, и с ним самим, если он больше других знает человеческую душу, то лишь потому, что глубже других всматривался в собственные мерзости. Только в работе над самим собою могут обнаруживаться пред человеком ‘исходы, средства и пути’.
В ‘Выбранных местах из переписки’ Гоголь дал несколько примерных образчиков такого диагностического исследования. Вот случай общего свойства: человек, вообще желающий послужить России. Он должен узнать Россию в ее типических представителях. ‘Таким же самым образом, как русский путешественник, приезжая в каждый значительный европейский город, спешит увидеть все его древности и примечательности, таким же точно образом и еще с большим любопытством, приехавши в первый уездный или губернский город, старайтесь узнать его достопримечательности. Они не в архитектурных строениях и древностях, но в людях… Познакомьтесь прежде всего с теми из них, которые составляют соль каждого города или округа, таких человека бывает два или три в каждом городе. Они вам в немногих чертах очертят весь город, так что вам будет видно уже самому, где и в каких местах производить наиболее наблюдение над нынешними вещами. В разговоре с человеком передовым из каждого сословия вы от него узнаете, что такое всякое сословие в нынешнем его виде. Расторопный и бойкий купец вдруг вам объяснит, что такое в их городе купечество, порядочный и трезвый мещанин даст понятие о мещанстве’ и т. д.
Это случай общий, где требуется исследование типологическое. А вот ряд частных случаев: здесь должны применяться совсем другие приемы. Губернаторша должна изучить всех чиновников в городе до единого. От каждого из них она должна лично узнать его имя, отчество и фамилию, в чем состоит предмет его должности и где ее пределы, какое добро может быть сделано в его должности при нынешних обстоятельствах и какое зло. Потом точно так же должна она изучить всех женщин городского общества, и не только дела и занятия каждой, но и образ мыслей и вкусы: ‘что кто любит, что кому из них нравится, на чем конек каждой’, словом ‘женщин всех насквозь!’ — и т. д., на многих страницах. Генерал-губернатор начнет с занимающих главные должности, каждого из них он должен, путем различных расспросов, узнать со всех сторон, с его домашней и семейной жизнью, с его образом мыслей, наклонностями и привычками. ‘Вы станете покрепче всматриваться в душу человека, зная, что в ней ключ всего… Если вы узнаете плута не только как плута, но и как человека вместе, если вы узнаете все душевные его силы, данные ему на добро и которые он поворотил во зло или вовсе не употребил, тогда вы сумеете так попрекнуть его им же самим, что он не найдет себе места, куда ему укрыться от самого же себя’.
Частные письма Гоголя полны таких наставлений. Когда в 1844 году один из сыновей С.Т. Аксакова (Григорий)53* поступил на службу во владимирскую уголовную палату, Гоголь через отца настоятельно советовал молодому человеку изучить ‘насквозь’ не только палату, но и весь Владимир, и не только весь Владимир, ‘но даже источники всех рек, текущих со всех сторон губернии в палату’, не пропустить никого из чиновников, купцов и мещан, всякого расспросить (и научиться расспрашивать), не пренебрегая и глупыми, и опять тот же довод: чтобы делать добро, то есть чтобы нравственно влиять на людей, надо в подробностях узнать механизм человеческой души вообще, затем особенности русской души и, наконец, частные свойства каждой отдельной души, на которую собираешься влиять. О том же беспрестанно писал Гоголь своим сестрам, жившим в деревне, не скучая десятки раз доказывать необходимость войти в быт каждой крестьянской семьи, изучить каждую бабу на селе и проч.
А затем следует терапия — искусство влиять. Эту важнейшую часть техники общественного дела Гоголь также разработал до малейших подробностей, и опять совершенно в практическом духе. На этот счет в ‘Переписке с друзьями’ опять рассмотрено несколько примерных случаев: что могут сделать — жена в семье, женщина в свете, губернаторша, помещик, губернатор, генерал-губернатор. Чистая женщина уже самой чистотой своей служит общему благу: ‘Кто не смеет себе позволить при вас дурной мысли, тот уже ее стыдится, а такое обращение на самого себя, хотя бы даже и мгновенное, есть уже первый шаг человека к тому, чтобы быть лучше’. Если жена не будет расточительна, если она внесет строгий порядок и содержательность в семейную жизнь, она тем самым окажет облагораживающее влияние на мужа и удержит его от многих общественных пороков, например от взяточничества. Губернаторша — первое лицо в городе, ей подражают во всем, пусть же она старается влиять личным примером, если она даже только станет гнать роскошь — уже и то хорошо, ‘не пропускайте ни одного собрания и бала, приезжайте именно затем, чтобы показаться в одном и том же платье, три, четыре, пять, шесть раз надевайте одно и то же платье. Хвалите на всех только то, что дешево, просто’. Еще большее влияние имеет губернатор. ‘Поверьте, что не сделай он визита какому-нибудь господину, об этом будет весь город говорить: станут расспрашивать, за что и почему, и этот самый господин из-за этой единственной боязни струсит сделать подлость, которую он не струсил бы совершить пред лицом власти и закона’, и т. д., все в том же роде. Частные письма Гоголя переполнены такими деятельными указаниями. Всюду строго проводится одна мысль: что прочное обновление общества может быть достигнуто только индивидуальным нравственным влиянием одной души, более просветленной, на другую отдельную душу, менее просветленную. Оттого и лирическому поэту Гоголь предписывает путь индивидуального воздействия на типичных представителей общества: ‘попрекни прежде всего сильным лирическим упреком умных, но унывших людей… воззови, в виде лирического сильного воззвания, к прекрасному, но дремлющему человеку… опозорь в гневном дифирамбе новейшего лихоимца… возвеличь в торжественном гимне незаметного труженика’, и т. п., ибо в отдельной душе, в совокупности отдельных душ — ключ всего.

XXII

Нам остается еще изложить ту часть гоголевского учения, в которой он сам видит практическое основание своей системы. Раз каждый гражданин несет общественную службу, раз он — воин, борющийся за благо родной страны, он должен быть и закален, как воин, отсюда учение Гоголя о дисциплине личной жизни. Вполне естественно, что он сурово осуждает уныние и праздность, но он противопоставляет им не только общие их противоположности — бодрость и неустанный труд, — он требует еще самой щепетильной, самой педантичной регламентировки всего личного обихода. Крепость воли в его глазах — условие всякой деятельности, без нее человек распускается в жизни, как мыло в воде, и все его достоинства исчезают в беспорядке действий. А выработать в себе эту крепость можно только строжайшей дисциплиной, прежде всего дисциплиной внешней: ‘укрепясь в деле вещественного порядка, вы укрепитесь нечувствительно в деле душевного порядка’. Поэтому он не устает проповедовать: крепитесь и будьте упрямы, будьте педантичны в каждом вашем деле и в распределении дня: ‘Важно то, чтобы в человеке хотя что-нибудь окрепнуло и стало непреложным, от этого невольно установится порядок и во всем прочем’.
И вот он учит ‘жену’ учиться этой крепости. Он велит ей исполнять его предписания целый год, ‘не рассуждая пока, зачем и к чему это’. Предписания его заключаются в том, чтобы завести строгий порядок в домоводстве. Пусть она заранее вычислит, сколько она должна издержать в год, и пусть разделит эту сумму на ‘семь куч’: в одной куче — деньги на квартиру с дровами и пр., в другой — на стол, в седьмой — на помощь бедным. Избави ее Бог смешивать эти кучи, каждой должен вестись счет особо, и ни под каким видом не должна она занимать из одной кучи в другую, так, если бы даже на ее глазах совершилось несчастие, раздирающее душу, а у нее седьмая куча уже издержана, она и тогда не смеет дотрагиваться до других куч, чтобы помочь нуждающемуся: пусть она, унижая себя, пойдет по знакомым, пусть делает все другое, лишь бы не нарушить порядка, ‘будьте упрямы, просите Бога об упрямстве’. И точно так же, пусть она правильно распределит свое время: ‘положите всему непременные часы’. — В другой раз, в частном письме к Смирновой, он советует ей даже установить такой порядок, чтобы ее свидания с мужем происходили всегда в одно и то же время и продолжались не долее положенного времени.
Его письма к сестрам на две трети наполнены самыми точными указаниями, имеющими целью приучить их к дисциплине. Пусть каждая из сестер возьмет на себя какую-нибудь одну отрасль хозяйства, и пусть каждая по своей части ведет строгий счет, который раз в месяц представляется матери, а в конце каждого месяца они должны составить из себя комитет и обсудить каждую издержку сравнительно с прочими и с точки зрения ее необходимости, ты, Анна, займись огородом, — и он посылает ей книжку, содержащую ‘полное наставление для всякой зелени порознь’. В этих занятиях существо дела — как то: помощь матери в хозяйстве, необходимость надзора за приказчиком, бережливость и пр. играет второстепенную роль: главное — приучить себя к упорядоченной работе, чтобы тем закалить свою волю. Той же задаче должна служить и аккуратность в распределении дня. Этим требованием Гоголь положительно донимает сестер, сестра Анна должна научиться переводить с немецкого, потому что это может дать ей в будущем кусок хлеба, но главное то, чтобы переводила она ‘решительно всякий день и в одно и то же время’ и т. п. Можно подумать, что он помешался на дисциплине. В январе 1844 года он пишет из Ниццы Шевырёву письмо, в котором просит его немедленно купить в лавке четыре миниатюрных экземпляра ‘Подражания Христу’, один из них оставить у себя, а остальные три раздать С.Т. Аксакову, Погодину и Языкову, ‘в конце письма, — пишет он, — ты увидишь лаконические надписочки, которые разрежь ножницами и наклей на всяком экземплярчике’. Эти надписочки заключали в себе ‘рецепт употребления самого средства’, — рецепт заключался в том, чтобы каждый из одаренных ежедневно поутру, ‘всего лучше сейчас после кофия’, читал ‘Подражание Христу’ в течение одного часа, ни больше ни меньше. В частности Языкову он предписывает делить утро на две половины и начало каждой посвящать, в размере одной четверти часа, чтению одной и той же книги, по одной странице, не более: в первой половине — ‘Подражания Христу’, во второй — Библии, обе эти половины должны начинаться ежедневно в одно и то же время, минута в минуту. Это чтение Гоголь называет лекарством от душевных беспокойств и тревог, но ясно, что целительную силу он приписывает здесь не одному чтению, это была маленькая хитрость учителя, к каким Гоголь прибегал нередко.

XXIII

Изложенное здесь учение Гоголя о человеке и обществе должно было составить идейный остов остальных частей ‘Мертвых душ’. То, что уцелело от второго тома этой поэмы, не может быть понято иначе, весь пестрый узор характеров, происшествий и разговоров, составляющих содержание этого тома, расположен по генеральным линиям этой философии. Устами своих положительных героев Гоголь высказывает здесь ее основные положения. Устами генерал-губернатора он в торжественную минуту призывает всех спасать Россию, ибо гибнет уже наша земля не от нашествия врагов, а от нас самих: пусть всякий восстанет против неправды, пусть вспомнит долг, который на всяком месте предстоит человеку. Устами Муразова он говорит, что не будет земного благоустройства, пока люди не подумают о благоустройстве душевном, ибо ‘от души зависит тело’. Примером обоих (отношением Муразова к Хлобуеву и Чичикову, обращением генерал-губернатора к его подчиненным) он рисует образец того нравственного влияния на ближних, в котором он видел долг человека и прямой путь к обновлению жизни. В Костанжогло он воплотил свою мысль о труде и дисциплине, делающих человека ‘мужем’ и устрояющих общество. Костанжогло должен был в образе воплотить тот идеал, который рисовал Гоголь в статье ‘Русский помещик’ в ‘Выбранных местах из переписки с друзьями’, — как чистая Улинька, при которой смущается и немеет недобрый человек, должна быть идеалом ‘женщины в свете’, как воплощением христианского идеала ‘службы’ должен быть тот чиновник особых поручений при генерал-губернаторе, который, ‘не сгорая ни честолюбием, ни желанием прибытков, ни подражанием другим, занимался только потому, что был убежден, что ему нужно быть здесь, а не на другом месте, что для этого дана ему жизнь’. А рядом с этими идеальными типами — целая вереница отрицательных, тоже по схеме знакомого нам учения: Тентетников, Хлобуев, Платонов, как разновидности человека, лишенного дисциплины, и пр., и пр. Вся в целом, поэма должна была явиться художественным воплощением той мысли, которую Гоголь выразил в своем предсмертном обращении к ‘друзьям’: ‘Не смущайтесь никакими событиями, какие ни случаются вокруг вас. Делайте каждый свое дело, моляся в тишине. Общество тогда только поправится, когда всякий частный человек займется собою и будет жить, как христианин, служа Богу теми орудиями, какие ему даны, и стараясь иметь доброе влияние на небольшой круг людей, его окружающих. Все придет тогда в порядок, сами собой установятся тогда правильные отношения между людьми, определятся пределы законные всему. И человечество двинется вперед’.
Этими средствами думал Гоголь спасти Россию, ради этих мыслей — чтобы воплотить их в образы на пользу людям в последних частях своей поэмы — обрек он себя подвижничеству. Нельзя крепче верить, чем верил Гоголь в правильность открытых им путей, и нельзя беззаветнее служить истине, чем Гоголь служил своей. Он сам в последние десять лет своей жизни олицетворил в себе свой идеал служения общему благу. Решив, что и на писательском поприще можно послужить государству, он уже ничего не жалел, чтобы сослужить свою службу честно: отказался от всех соблазнов мира, положил все силы души на нужное для плодотворности службы самоусовершенствование и жадно старался узнать предмет своей ‘должности’ — душу человека и русского человека в особенности.
Столько ума, столько воли, усилий и страданий — и все в жертву заблуждению! Ложна была не мысль Гоголя сама по себе, — она стала заблуждением только потому, что он не додумал ее до конца. Мы видели, его мысль заключалась в том, что единственной реальной движущей силой в человеческом обществе является душа отдельного человека, и что поэтому единственным средством приблизить общежитие к идеалам правды и добра является перевоспитание отдельных душ. Этим наблюдением он выразил великую и простую истину, незыблемую на все времена. Но открыв в индивидуальном духе основной фактор истории, он затем счел уже возможным пренебречь всеми неиндивидуальными элементами общежития, как вещью производной и потому лишенной самостоятельного значения. В этом и заключалась его ошибка. Он не понял, что эти неиндивидуальные силы, рождающиеся из соединения индивидуумов в общество, вступают в реальное взаимодействие с каждой отдельной душой. Он хотел оставить неизменными общественные формы и революционировать только отдельные сознания, не заметив того, что каждое революционное движение в недрах отдельной души необходимо влечет за собою частичное разрушение общественной формы со стороны данного человека и, наоборот, что самочинное изменение общественных форм частично преображает сознание людей, захваченных этой переменой. Так, христианское совершенствование, проповедуемое им, неизбежно привело бы человека к сознанию, что крепостное право — грех, и тогда он должен был бы отказаться от власти над своими крестьянами (на эту сторону ошибки Гоголя указал уже в своем знаменитом письме Белинский), наоборот, законодательное упразднение крепостного права явилось реальной воспитательной силой для личности, как и вообще всякое общественное мероприятие, принудительно регулируя поступки людей, вызывает атрофию или ускоренное развитие соответственных наклонностей в каждом отдельном человеке. Он не понял этого, и оттого не понимал, что Муразов, если он точно христианин, не может оставаться откупщиком, то есть спаивать народ, что его добродетельный помещик не может оставаться рабовладельцем, что необходимо восстать против крепостного права, которое психологически мешает людям стать христианами, и т. п. Отсюда роковая ошибка Гоголя в указании средств, могущих привести к обновлению жизни: он рекомендует исключительно путь индивидуального воздействия — личным примером и увещанием, тогда как его собственная мысль открывала не этот один, но три пути: воздействия не только личности на личность, но и личности на общежитие и общежития на личность. Все три ведут к той единственно-существенной цели, которую поставил Гоголь: к перевоспитанию индивидуального духа.
Так система, воздвигнутая Гоголем из материала его наблюдений, была и в своей правде, и в своей лжи обусловлена свойствами этого материала. Его наблюдения были наблюдениями художника-психолога, всецело индивидуалистическими, вот почему он сумел разглядеть сокровенные корни исторической жизни, ибо эти корни — в индивидуальном духе, и почему он не сумел выяснить вполне условия питания этих корней, а выяснил только те из этих условий, которые наиболее непосредственно входят в круг отдельной личности. Он впал в такую же крайность, как Белинский, но в крайность прямо противоположную: неверной мысли о единоспасающей силе общественных форм он противопоставил не менее ложную в своей исключительности мысль о единоспасающей силе личной нравственности.
Никогда не поймет Гоголя тот, кто захочет видеть в нем поэта. Он не был поэтом и не хотел им быть. Неразгаданная тайна его творчества заключается в том, что, обладая великим художественным талантом, он не был свободно и радостно увлекаем своим гением, а был изнутри подвигнут запречься в ярмо, как угрюмый раб, как вол. Крылатый вол — так можно сказать о нем, потому что в нем соединились пламенная мечтательность и самая трезвая практичность. Он жил утопией, ‘как бы сгорая желанием лучшей отчизны, по которой тоскует со дня создания человек’, — и весь погрузился в изыскание самых прозаических средств, которыми можно было бы сделать земную юдоль похожей на эту небесную отчизну. Он не хотел быть поэтом, он страстно хотел сделаться специалистом по части обществоведения и обществоустроения, совершенно деловым, до конца практичным, знающим не только законы построения зданий, но и до мелочей всю технику кладки кирпича и разведения извести. Он сам торжественно писал о себе: ‘Создал меня Бог и не скрыл от меня назначения моего. Рожден я вовсе не затем, чтобы произвести эпоху в области литературной. Дело мое проще и ближе: дело мое есть то, о котором прежде всего должен подумать всякий человек, не только один я. Дело мое — душа и прочное дело жизни‘. Это значит: прочное устроение общей жизни путем устроения души.
Гоголь не написал обещанной им ‘Прощальной повести’, последней книгою, которую он дал русскому обществу, его завещанием, остается книга его писем. Она вся в своих подробностях — заблуждение, но ее частные ошибки не умаляют ценности той непререкаемой истины, которую впервые у нас высказал в ней Гоголь: истины об индивидуальном духе, как о последнем плотном ядре, из которого все исходит и на который поэтому должны быть направлены все усилия преобразователей.

Главы XXIV—XXVI. Раскол в русском обществе

XXIV

Статья Белинского в ‘Современнике’, его знаменитое письмо к Гоголю и письма к друзьям обнаруживают такое глубокое непонимание ‘Выбранных мест из переписки с друзьями’, которое кажется почти невероятным. Пойми он книгу Гоголя, он должен был бы, со своей точки зрения, назвать ее только ошибочной по существу и вредной по ее возможному влиянию на общество. Она предлагала определенный план оздоровления России — индивидуальный и нравственный, этот план, естественно, должен был казаться Белинскому ребяческим, не ведущим к цели: значит, сама собою напрашивалась критика чисто деловая, доказательная, которая разоблачила бы наивность Гоголя, нравственной квалификации здесь очевидно не было места. Белинский же сразу объявил книгу ‘гнусною’ и ‘подлою’. Он пишет Боткину54*: ‘Терпимость к заблуждению я еще понимаю и ценю, по крайней мере в других, если не в себе, но терпимости к подлости я не терплю. Ты решительно не понял этой книги, если видишь в ней только заблуждение, а вместе с ним не видишь артистически-рассчитанной подлости’14.
Дело в том, что понять книгу Гоголя можно только из ее центральной мысли, Белинский же последней не заметил совсем, а увидел в ‘Выбранных местах’ хаотическую груду отдельных сентенций и советов, из которых многие были ему знакомы, как принадлежности булгаринского и бурачковского55* мировоззрения. Он разглядел несколько стропил, штемпелеванных консервативно-патриотической маркой, и этого было ему довольно, чтобы признать, что и Гоголь хочет выстроить из них полицейскую будку, тогда как Гоголь строил храм, и оттого, что он не понял основной мысли, он превратно понял все частности, потому что книга была совершенно цельна и последовательна. Известное черновое письмо Гоголя в ответе Белинскому есть вопль оклеветанного человека: ‘В каком вывороченном виде стали перед вами вещи! в каком грубом, невежественном смысле приняли вы мою книгу! как вы ее истолковали!.. и далее: ‘Как мне защищаться против ваших нападений, когда нападенья невпопад?’ и еще: ‘Как странно мое положение, что я должен защищаться против тех нападений, которые все направлены не против меня и не против моей книги! Вы говорите, что вы прочли будто сто раз мою книгу, тогда как ваши же слова говорят, что вы ее не читали ни разу’.
Белинский не понял Гоголя, а Гоголь понял и то, почему Белинский его не понял. Он отчетливо противопоставляет оба взгляда: общераспространенный, социально-политический, — и свой, индивидуально-нравственный. ‘Многие, — пишет он, — видя, что общество идет дурной дорогой, что порядок дел беспрестанно запутывается, думают, что преобразованиями и реформами, обращением на такой и на другой лад можно поправить мир. Другие думают, что посредством какой-то особенной, довольно посредственной литературы, которую вы называете беллетристикой, можно подействовать на воспитание общества. Мечты! Кроме того, что прочитанная книга лежит без применения… плоды если происходят, то вовсе не те, о которых думает автор, а чаще такие, от которых он с испугом отскакивает сам… Общество образуется само собою, слагается из единиц. Надобно, чтобы каждая единица исполнила должность свою… Пускай вспомнит человек, что он вовсе не материальная скотина, а высокий гражданин высокого небесного гражданства, и до тех пор, покуда каждый сколько-нибудь не будет жить жизнью небесного гражданства, до тех пор не придет в порядок и земное гражданство’.
Этот спор между Гоголем и Белинским не только не решен доныне, но, можно сказать, только теперь впервые ставится на суд русского общества. Его значение, как мы видели, выходит далеко за пределы той эпохи и личности самих спорщиков. Здесь был поднят вопрос огромной важности, один из вечных вопросов общественно-нравственного порядка. Книга Гоголя и письмо Белинского явились как бы двумя манифестами, в которых были противопоставлены друг другу две системы идей, по-разному определявших пути и средства общечеловеческого развития. Но спорщики оказались в неравном положении: в то время как манифест Белинского являлся выражением укоренившихся взглядов всей передовой части тогдашнего общества, заявления Гоголя оказались столь необычными, что не были поняты не только противным лагерем, но и своим, и не только современниками, но и последующими поколениями. Понадобилось полвека и больше, чтобы смысл его речи стал сколько-нибудь ясен. Поэтому только теперь, когда мы начинаем понимать мысль Гоголя и когда он восстановляется в своих правах, как равноправная с Белинским спорящая сторона, — только теперь стало возможным из сопоставления обоих манифестов ясно уразуметь самую сущность спора, который до сих пор даже вовсе не признавался спором — до такой степени для всех были очевидны жалкая бессмысленность ‘Переписки с друзьями’ и высокая правота Белинского.
В глазах историка судьба иного литературного памятника характернее целой серии фактов. Книга Гоголя была как бы неподвижным зеркалом, в котором отражались, проходя мимо, поколения, и отражались именно важнейшей стороною своего мировоззрения. На протяжении шестидесяти лет тянется длинный ряд отзывов о ней, — целая галерея исторических портретов, в которых разновременные представители нашего общества сами обрисовали себя в своем отношении к этой книге. Ничего не может быть показательнее этого материала, драгоценного и по своей однородности, и по центральной важности трактуемого вопроса. На судьбе Гоголевской книги можно почти исчерпывающим образом проследить эволюцию нашей общественной мысли от Белинского до наших дней.
Но именно здесь обнаруживается, что никакой эволюции не было, что русская прогрессивная мысль во все это время не сходила с той точки, на которой стоял Белинский. Приговор, произнесенный Белинским над книгою Гоголя, не только сделался каноническим, но был принят в самый символ гражданской веры, и вся наша либеральная публицистика, включая и нераздельную с ней историю литературы, неизменно повторяла этот приговор и повторяет доныне. Правда, обвинение в подлости, в своекорыстном расчете было скоро снято с Гоголя — уже Чернышевским, но по существу дело от этого не изменилось. Книга Гоголя и теперь, как полвека назад, признается печальным и вредным заблуждением великого ума, которому оно прощается только за его прежние услуги политическому самосознанию родины. Для Гоголя лично подысканы оправдания — в его болезни, в его мистических настроениях, в пагубном влиянии на него его друзей из аристократического и славянофильского кругов, — но книга его считается безвозвратно осужденной. В противоположность Белинскому, позднейшие исследователи разглядели основную мысль Гоголя, но она казалась им настолько неверной, что ни один из них не дал себе труда проследить ее во всех частностях книги, и оттого все, отвергая эту мысль, кроме того разоблачали нелепость или безнравственность отдельных указаний Гоголя, то есть опять-таки обнаруживали совершенное непонимание ее, как целого.
Было бы слишком долго и скучно перебирать все эти отзывы. Я остановлюсь только на суждениях тех историков, у которых наша интеллигентная масса еще сейчас черпает свои сведения о ‘Переписке с друзьями’. На ‘Характеристиках литературных мнений’ Пыпина56* воспиталось три или четыре поколения, их еще теперь много читает молодежь. Отзыв Пыпина о книге Гоголя сводится к тому, что Гоголь проповедует в ней ‘старую безжизненную мораль, созданную печальными временами и ничтожеством общественной жизни’. Изложив в нескольких строках мысль Гоголя о коренном значении личной нравственности, Пыпин продолжает: ‘Ему (то есть Гоголю) не приходила мысль, что от взяток и произвола чиновников можно избавиться только изменением самой администрации и предоставлением обществу какой-нибудь самостоятельности, что справедливого суда можно было достигнуть только введением хороших судебных учреждений, что для устройства крестьян надо было прежде освободить их от помещиков, и т. д. Иначе проповедь нравственности уподоблялась бы проповеди известного повара коту Ваське и, по всей вероятности, столько же была бы успешна’. В конце концов оказывается, что по существу книга Гоголя даже не заключала в себе ничего нового: ‘очевидно, что это были мнения, отличавшие систему официальной народности’, значит, вся она принадлежит прошлому, да и в прошлом была неоригинальна и ложна.
Еще строже судит Гоголя г. Иванов-Разумник57*, чья талантливая и во многом замечательная ‘История русской общественной мысли’ так быстро выдвинулась на смену книгам Пыпина. Нечего и говорить, что по мнению г. Иванова-Разумника, Гоголь совершенно не понял, в чем корень русского неустройства. На вопрос — где причина зла? он ответил: причина в секретарях и советниках губернского правления. ‘Этот невероятный ответ Гоголя слишком общеизвестен, и можно без обиняков сказать, что едва ли Гоголь понимал общественные вопросы лучше, чем тот его купец, который весь вылился в классической фразе: ‘Тут с этим соединено и буджет, и реакция, а иначе выйдет павпуризм’58*. И действительно, что другое, как не эта фраза, вспомнится читателю, когда он услышит от Гоголя, что Табель о рангах есть мудрое изобретение самого Господа Бога, что взяточничество чиновников происходит от мотовства их жен, что все зло в государственном организме России — от секретарей, что вырвать все это зло с корнем очень нетрудно — стоит только, чтобы советники губернского правления были честные люди. В таком же тоне идет и дальше пересказ отдельных мест из ‘Переписки с друзьями’. Чудовищное искажение гоголевских мыслей и слов, оторванных от своего корня и грубо истолкованных, в конце концов должно вызвать в читателе определенное представление о книге Гоголя, как об отвратительной смеси ханжества и лжи, пошлости и бессердечия. В справедливом негодовании автор сечет, сечет Гоголя: ‘Упав так низко, Гоголь становится сознательным проповедником и апологетом официального мещанства’, — это еще из Пыпина, но дальше хуже: ‘благонамеренная наивность’, ‘непонимание и невежество’, ‘пошлость’, ‘мещанство’, ‘апогей филистерства и пошлости’ так и сыплются. В доказательство того, ‘насколько сам он в это время завяз в этическом мещанстве’, приводится цитированное выше письмо Гоголя о роли жены в домашнем быту, которое в оригинальном изложении г. Иванова-Разумника действительно оказывается ‘апогеем’ по меньшей мере — глупости. Все это приводит автора к заключению, что ‘итак, перо публициста привело Гоголя в трясину самого пошлого мещанства’, что Гоголь будто бы в конце концов и сам принужден был признать. Ничего подобного Гоголь, разумеется, никогда не признавал, и цитируемые далее автором слова Гоголя: ‘Я размахнулся в моей книге таким Хлестаковым’ и т. д. — касались лишь формы и тона книги, но отнюдь не ее существа.
Г. Овсянико-Куликовский59* (в своей известной книге о Гоголе) не казнит Гоголя и даже снимает с него вину, но по существу судит совершенно так же. Сближая его с Л. Толстым, он говорит: ‘Как тот, так и другой не знали или не хотели понять, что общественная и государственная жизнь совсем не то, что личная жизнь отдельного человека. Последний может, да и то не всегда, исправиться под влиянием совести, живого религиозного чувства, моральной проповеди. Общество и государство ‘исправляются’ общественными и политическими реформами, поступательным движением, сообразным с требованиями времени, распространением просвещения. Дореформенная Россия нуждалась не в пробуждении религиозного чувства, не в моральной проповеди, а в реформах. Гоголь не мог стать на эту точку зрения, потому что не имел политического воспитания, как не имели его добрых 9/10 тогдашнего образованного общества’.
За шестьдесят лет ничего не изменилось в сознании русского интеллигента. В журнальных и газетных статьях, посвященных воспоминанию о столетней годовщине рождения Гоголя (в марте 1909 года), ‘Переписка с друзьями’ была сплошь оценена отрицательно. Одни писали, что в заблуждении Гоголя виноваты исторические условия его времени, другие оправдывали его болезнью, мистицизмом, незнакомством с общественной действительностью и законами политической жизни, — но все сошлись на том, что двух мнений о гоголевской книге не может быть: ее нелепость очевидна. И во всех этих статьях одинаково поражает то, как плохо авторы читали книгу Гоголя и как мало вдумались в нее. Но это естественно: ее плохо понимают потому, что нет побуждения ее понять, в ее основе лежит мировоззрение, до такой степени противоположное господствующему, что всякая возможность правильного понимания по существу исключена.
Эта книга — как пробный камень, на ней обнаружилась неизменность русской общественной мысли от Белинского до нас.

XXV

Этот длящийся полвека, доныне неконченный спор между Гоголем и Белинским есть только один из эпизодов великой борьбы, в которой противостоят друг другу две половины русского общества. Такого резкого деления на два лагеря, такой глубокой принципиальной розни между ними и такой острой вражды, такой злобы, ненависти, презрения, отнимающих разум, нет ни в одном из западноевропейских обществ. Мы так сжились с этим явлением, что почти не замечаем его, но историк будет именно по этой раздельной линии чертить перспективу нашей общественной жизни в XIX веке.
Эта трещина уходит от нынешнего дня далеко назад в наше прошлое, но впервые она открывается на поверхности, и сразу очень заметно, в конце 30-х годов прошлого века. Десятилетие 1830—40 было поворотным пунктом в истории русской мысли. В другом месте15 я старался показать, что подраставшее тогда поколение, так называемые ‘идеалисты 30-х годов’, было первым, которое в лице своих даровитейших представителей почувствовало необходимость выработать себе личное, сознательное мировоззрение, решить при свете совести и науки вопрос о том, как жить, — как жить лично и общественно. Уже тогда, в философской стадии этого движения, намечались задатки будущего раскола: в кружке Киреевского, Кошелева, Титова60*говорили другим языком, нежели в кружках Станкевича61*или Герцена62*, но будущие противники нередко сходились и, сходясь, понимали друг друга, потому что всех объединяла теоретическая постановка вопроса. Раскол обнаружился в конце десятилетия, когда молодые мыслители, возмужав, начали переходить от чистого умозрения к нравственному самоопределению, начали ближе и точнее уяснять себе практические выводы, истекавшие из отвлеченных идей. Тут оказалось, что их пути, вначале столь близкие, далеко разошлись, — обнаружились две системы понятий о личности, обществе и народе, и глубокое несходство этих систем указывало на то, что было раздвоение в основных посылках, или, вернее, в психическом складе той и другой стороны еще тогда, когда мирное сотрудничество казалось им совершенно возможным. Действительно, раскол между славянофильством и западничеством обусловлен не разностью исторических и политических взглядов, — напротив, самые эти воззрения были уже производными от основных идей, в которых и скрывался корень разногласия. Это разногласие не было ни временным, ни исключительно русским, в нем следует видеть проявление исконной противоположности двух основных человеческих типов.

XXVI

Бессознательное ощущение мирового единства и его непостижимой, нелогической целесообразности составляет, если можно так выразиться, самый механизм нашей воли, мы живем всегда в подчинении законам мирового целого, все равно, сознаем ли мы это, или нет. Субъективно мы воспринимаем в себе эту зависимость нашего личного ‘я’ от вселенной в двух формах — как космическое чувство и, на высших ступенях, как религиозное сознание. И вот, чувство, а еще более сознание мирового единства и его тайной цели бывают у разных людей в разной степени сильны и отчетливы. На крайних полюсах стоят: человек, почти осязательно ощущающий Божий Промысл в каждом явлении жизни и радостно подчиняющийся ему, — и человек рассудочный, в котором космическое чувство совершенно атрофировано. Самые эти крайности встречаются нередко, но в большинстве люди стоят, разумеется, ближе к одной или к другой.
Встречаются ли рационалисты среди людей первобытной культуры — мы не знаем, но, без сомнения, и там существует значительное разнообразие в силе и ясности космического чувства и сознания, мало того, можно думать, что даже полная атрофия этого чувства возможна, хотя бы в исключительных случаях, и на низших ступенях развития, так как задатки ее коренятся, очевидно, в самой природе человеческого духа, известно, что рассудочный, рационалистический тип — отнюдь не редкое явление в необразованной массе современного общества, например в нашем крестьянстве. Но этим не умаляется действительность исторического закона, согласно которому космическое чувство слабеет и в целом обществе, и в отдельной личности в прямом соответствии с ростом образованности, то есть с накоплением и распространением научного знания. Этот факт общеизвестен и именно в силу своей универсальности признается совершенно законным, то есть соответствующим природе вещей. Между тем очевидно, что он представляет странную аномалию, так как по существу рост научного знания не только не должен ослаблять, но, наоборот, должен был бы обострять в людях космическое чувство. В самом деле, задача науки состоит в том, чтобы сводить множественность единичных явлений к немногим типам и изучать строение и развитие каждого типа в отдельности и в его зависимости от других. На этом пути наука с каждым своим шагом вперед все глубже и нагляднее обнаруживает единство мироздания и целесообразность всех явлений, нимало не приближая нас, однако, к пониманию самой цели. Она устанавливает во времени и в бытии внутренно-сомкнутые серии фактов, и каждый такой ряд есть линия, ведущая к единой непостижимой цели мироздания. Первобытный человек ощущает единство и целесообразность всего сущего в случайном явлении, — насколько же нагляднее выступают они в той схематической картине мира, которую рисует нам наука, координируя хаос бытия! если свет звезды с далекого неба есть чудо, то открытые учеными законы движения светил еще бесконечно более поражают человеческий ум и еще определеннее ставят пред ним вопрос о неизвестной силе, установившей эти законы для непонятной нам цели. Толстой говорит где-то: ‘Жизнь мира совершается по чьей-то воле, — кто-то этой жизнью всего мира и нашими жизнями делает свое какое-то дело’. Именно этому учит нас наука: что было когда-то предчувствием дикаря, — она обращает в уверенность, но какое дело делается всей мировой жизнью, она не может сказать. Самое большее, что она может, это определить некоторые формальные признаки конечной цели (сложность, гармонию и пр.), но содержание этой цели навеки скрыто от нас.
Таким образом, наука должна, казалось бы, не ослаблять, а напротив, могущественно развивать в людях космическое чувство. Если же в действительности наблюдается обратное явление, то наука виновна здесь лишь косвенно. Дело в том, что, раскрывая пред человеком механизм и эволюцию естества, она самой сложностью своего анализа и отдаленностью перспектив, открываемых ею, внушает уму иллюзию полного знания, то есть знания не только форм и отношений, но и самых сущностей. Жертвою этого самообмана становятся, прежде всего, сами творцы и труженики науки, а затем их пример содействует укоренению той же иллюзии в толпе. Наука насыщает любознательность людей, за обилием, надежностью и изяществом ее знания люди забывают, что на главные вопросы она не дает ответа, и привыкают не спрашивать о том, что лежит вне ее сферы. Эволюция животного мира, химический анализ — это как бы далекие просветы вглубь мироздания, при правильном понимании они должны были бы неотразимо увлекать ум к таинственному центру бытия, к размышлению о чуде, о конечной цели. Но обычно человек, заглянув в перспективу научного знания, — не умом, а каким-то интеллектуальным чувством продолжает линию познанного, то есть линию механической причинности, в бесконечность, и затем уже без мысли довольствуется этим общим чувством. Любой физик знает, что его наука не дает ответа на вопрос о происхождении и сущности материи, но практически в своем мышлении он рассматривает мир, как сложный механизм, в котором все силы и функции, если еще не изучены, то будут изучены со временем, то есть разложены на ряды причин и следствий. В конце далекой перспективы мерещится разгадка бытия, и кому она раз померещилась, тот обыкновенно успокаивается на этом. Только величайшие из ученых ясно видят, что все линии науки впадают в одну великую тайну (и оттого Ньютоны и Фарадеи и Пастеры глубоко религиозны), средним же людям наука, так сказать, застит взгляд.
Эта иллюзия полного знания — конечно временное явление: она болезнь роста науки. Ошибка заключалась в том, что позитивизм (или, как говорят ученые, эмпирический реализм), эта драгоценная ‘рабочая гипотеза’ естествознания, был нечувствительно возведен натуралистами в метафизический сан, как будто в благодарность за чудесные открытия, которыми они обязаны ему. Дальнейший рост науки должен был обнаружить ошибочность этой космогонии. Действительно, механистическое мировоззрение рушится на наших глазах, из всех отраслей естествознания текут ручьи, подрывающие его фундамент, рождается новая натурфилософия, исходящая из признания непознаваемых элементов бытия. Достаточно указать на возрождение витализма в последние десять — пятнадцать лет, на расцветающий теперь неоламаркизм, который в своем странном, половинчатом учении об автотелеологии вплотную подходит к религиозной концепции мира, хотя еще не решается открыто провозгласить ее.
Как бы то ни было, в современных культурных обществах, как известно, преобладает тип крайнего рационалиста, люди со сколько-нибудь ясным космическим чувством, а тем более с развитым религиозным сознанием составляют среди нас исключение. Человек без сомнения рождается с задатками более или менее сильного космического чувства, но можно с уверенностью сказать, что полная атрофия этого чувства, как общераспространенное явление, не врождена, а представляет собою результат воспитания и среды. Доказательством могут служить те тайные страхи и суеверные привычки, которыми в большей или меньшей степени, но почти без исключения одержимы все дети даже из образованного круга, эти страхи и суеверия — не что иное, как грубейшие проявления космического чувства, две первые ступени религиозности. Но наша атмосфера так насыщена рационализмом, поведение и разговоры старших, учебники и учителя так уверенно-трезвы, что постепенно врожденные зародыши религиозности глохнут, а затем является наука, в чистом ли виде или в легком пересказе, и дает юноше иллюзию полного, существенного знания. Вырастает человек, всецело погруженный в земное, и ходит он всю жизнь, как лошадь в шорах, никогда не вспоминая о великой тайне, и только в минуты роковых ударов на миг содрогнется в нем душа, чтобы тотчас опять замкнуться наглухо, да разве еще в предсмертный час овладеет им непостижимая тоска, более жгучая, чем все заботы мира. Фактически, разумеется, и такой человек живет в постоянном общении с мировым целым, но он не сознает в себе чувства этой связи и в разуме не считается с нею, отсюда болезненный разлад в его духовном существе и непримиримая противоречивость между его стремлениями и сознанием. И та же самая двойственность поражает общество, состоящее из таких людей. Здесь бесчувствие и бессмыслие отдельных лиц в отношении к конечным вопросам бытия слагается в общее мнение, которое не только фактически игнорирует эти вопросы под предлогом их научной неразрешимости, но и положительно утверждает, что вся совокупность человеческих задач и целей стоит вне всякой связи с этими вопросами, что от их субъективного решения нимало не зависят ни выработка личной нравственности, ни достижение социального блага. В таком обществе водворяется механическое миропонимание, и опять, разумеется, все его оценки и стремления оказываются в противоречии с его мнениями. Оно исповедует детерминизм — и вместе с тем верит в свободную волю человека, без которой немыслимы ни нравственность, ни право, оно признает причинность единственным законом бытия — и верит в прогресс, то есть в разумную планомерность исторического развития, и т. д., и т. д., словом, как это неопровержимо доказал Самарин, — сознательно отрицая религиозное начало, бессознательно, и, значит, ощупью, на нем одном строит свои надежды и от него же исходит в своей практической деятельности.
Теперь уже, кажется, нет надобности доказывать, что метафизические убеждения человека, то есть его положительная или отрицательная религия, вовсе не представляют собою невинной домашней забавы, которая не должна, да и по существу не может влиять на характер его общественной деятельности. С каждым днем неотразимее внедряется в умы сознание, что религия человека есть основная пружина всей его душевной жизни, что ею определяются все его оценки, все сознательные стремления, весь ход его мышления и программа действий. Два человека, члены одного и того же общества, из которых один обладает развитым космическим чувством, другой почти лишен этого чувства, должны резко разойтись в решении основных вопросов жизни, и можно a priori предугадать, какое направление примет мысль того и другого, — больше того, можно схематически установить главные пункты их разногласия. Для религиозно мыслящего человека основным фактом бытия является господство в мире высшего разума, то есть наличность некоторого определенного плана, некоторого разумного (но не в человеческом смысле разумного) миропорядка, которому подчинено и служит все сущее в своей совокупности и каждое отдельное явление в нем. Камень, лежащий на дне реки, и каждый взлет птицы занимают свое строго необходимое место в этом мировом процессе, и точно так же жизнь всего человечества и каждого человека в отдельности служит целям высшего разума. Это значит, в применении к человеку, что мировая закономерность составляет, как я выразился выше, самый механизм нашей воли, что бессознательно каждый человек и все человечество в целом непременно живут в направлении к конечной цели бытия, по строго установленному плану мироздания. Но вот в чем особенность человека среди остальных созданий: он обладает свободным разумом, которому присуща известная власть над волею. Следовательно, насколько простирается эта власть, разум, заблуждаясь, может отклонять волю от исполнения ее мировой службы, — может, так сказать, мешать правильному функционированию ее механизма. Так возникают для религиозно мыслящего понятия греха и святости: грех — все то, что отвлекает человека от строгого, неукоснительного служения всемирному делу, грешно всякое побуждение или действие, не вытекающее из добровольной покорности предначертаниям высшего разума, и грешно именно в той степени, в какой человек сознает это свое ослушное бесчинство. Напротив, святость есть такое состояние человека, при котором разум не только не отвлекает волю от целесообразного служения, но, сам проникшись сознанием высшей необходимости, вносит планомерность в это служение, превращает всю душевную жизнь человека в одно целостное и стройное орудие мировой воли. Это свое назначение, предуказанное в божественном миропорядке, человек познает в себе лично — как безусловное вверение своей личной судьбы Богу и радостное принятие ее, и во-вторых, ad extra — как веления своей совести или своего духа, исцеленного от ‘самости’, от самоутверждения страстей и ума, следовательно, святость достигается тогда, когда многовластие совести, страстей и самочинного разума заменяется в человеке безусловным единовластием сознанного и добровольно, ради любви к Богу, осуществляемого нравственного закона. Отсюда определяются для религиозно мыслящего цель и способы жизненного дела. В центре его интереса стоит личность, задача каждого человека в отдельности сводится к тому, чтобы правильно устроить свой собственный дух, то есть сознать до конца свой нравственный долг, как свое космическое или религиозное назначение, и сосредоточить все свои душевные силы на его исполнении, общественное же призвание человека заключается в том, чтобы и лично помогать другим людям в устроении их духа, и совместно с другими содействовать такому устроению общего быта, при котором та основная, индивидуальная цель достигалась бы всеми членами общества возможно легче. Таким образом, религиозно мыслящий человек вовсе не отрицает значения общественной деятельности, преобразований и пр., но он строго подчиняет общество личности, и улучшения в социальном или политическом строе обусловливает задачами индивидуального духовного совершенствования.
Совершенно иначе рассуждает убежденный рационалист. Он не видит в мире никакой целесообразности, для него единственный закон, царящий в мире, есть закон механической причинности, и тому же закону он подчиняет историческую жизнь человечества. Он верит в бесконечный рост логического сознания в человеке, строго подчиненный закону причинности. Таким образом, он на первый план выдвигает: в личности — сознание, в истории — общественный строй, как совокупность данных, причинно-обусловливающих успехи личного сознания. Отсюда вытекают все частности этой программы. Нравственный мир личности оставляется совершенно в стороне, как сфера безусловно-зависимая, воздействовать на него непосредственно в себе или в других нет никакого смысла, да и невозможно, так как он строится по железному закону причинности, вся душевная жизнь человека есть механический продукт внешних условий. Следовательно, поднять жизнь на высшую ступень можно только одним способом — путем изменения общественных условий, в которых живет личность, то есть путем такой перестройки общества, которая диктуется логическим разумом. Это значит, что единственной законной обязанностью человека признается общественная деятельность, при полном невнимании к устроению собственного духа, и что предметом этой деятельности объявляется опять-таки не нравственная сфера общежития, а его сознательно установляемые формы. Наконец, само собою разумеется, что такая рационалистическая и формальная программа общественных преобразований становится в резкую противоположность к традиции. Традиция вся соткана из тончайших иррациональных нитей, вся нравственно-существенна, рационалист-общественник не в состоянии не то что оценить, но даже разглядеть эти нити, которыми личность или народ срастаются с известным укладом жизни, с определенным институтом, — и еще меньше может он понять целостный строй народного духа в разрезе и ход его развития в истории. В конце концов он всегда, вопреки всем своим оговоркам, кроит мундир на отвлеченного человека, который представляет собою как бы механизм из физических потребностей и управляемого ими сознания.
В изложенной сейчас схеме — вся сущность спора между славянофилами и западниками. Здесь столкнулись две психологии: религиозная и рационалистическая. Одна группа составилась из людей, в которых врожденные задатки космического чувства окрепли и развились под влиянием ближайшей среды и воспитания (как известно, Киреевские, Аксаковы, Хомяков, Самарин росли в атмосфере глубокой религиозности), другая — из людей, в которых эти задатки, более слабые, вероятно, и от природы, были заглушены воспитанием и наукой. Так возникли два лагеря и две программы, одна гласила: внутреннее устроение личности, другая — усовершенствование общественных форм.
Те же два типа мышления, с приближающимися к ним разновидностями, конечно всегда и всюду, по крайней мере в культурных условиях, делят между собою людскую толпу, в любом европейском обществе каждый член его стоит ближе к одному из них, нежели к другому. Тем не менее на Западе люди того и другого типа не соединяются в две враждебные рати. И там всюду идет эта борьба, но она не так резка, обе программы не так схематически противоположны, потому что крайности смягчаются опытом и живым чутьем действительности. Наши славянофилы и западники не обладали никаким опытом и не страшились самых крайних умозрительных выводов, так как никогда не имели случая прилагать свои выводы к жизни. Политические условия русской жизни обрекали мыслящее общество на полное бездействие: с тем большей страстностью разрабатывало оно свою идеологию, и тем строже, тем схематичнее являлась эта идеология. Я не буду излагать историю этого спора. На предыдущих страницах я пытался изобразить сущность славянофильства и напомнить главные черты западничества. Их спор, как исторический эпизод, давно окончен, но по существу он не решен. В судьбе славянофильства огромную роль сыграли два исторически неизбежных условия, на которые уже было указано выше. Славянофилы вынесли из своей юности не только окрепшее и развитое до религиозного сознания космическое чувство, но и определенную формулу этого сознания — догмат (православие), и в их публицистической деятельности догмат естественно — как наиболее интимная и наиболее практическая часть их учения — выступил явственней и резче, нежели его философская основа. С другой стороны, чтобы одолеть западничество, им приходилось с самого начала беспрестанно становиться на его почву, то есть углубляться в конкретные вопросы исторического знания и политической действительности, что опять-таки сильно отвлекало их от разработки основных начал. В результате то, что по существу является ядром славянофильства, — его учение о душе — никогда не было изложено в систематическом виде, осталось грудою отрывков, отступлений, намеков, и — что не менее важно — в свое время почти не было замечено противниками. Знаменитое письмо Белинского о книге Гоголя, статьи Чернышевского и Писарева о Киреевском, статья и письмо Белинского к Кавелину о Самарине свидетельствуют о глубочайшем непонимании славянофильской идеи. В глазах нашей либеральной интеллигенции от Белинского до наших дней славянофильство характеризуется двумя чертами: фанатической приверженностью к православию и узким консерватизмом политическим. Между тем обе эти черты были в славянофильстве случайными, потому что православие не вытекало из его метафизики с логической необходимостью, а его политический консерватизм был в значительной степени обусловлен страстностью борьбы, тем настроением, когда, по выражению Гегеля, и 2 в 2 = 4 кажется в устах противника и неверным, и безнравственным. Консерватизм был присущ самой идее славянофильства лишь в той мере, в какой он являлся стремлением отстоять нравственную законность традиции против посягательств отвлеченного ума.

Глава XXVII. Смута

Таким образом, с первой же минуты, когда религиозная идея выступила у нас на общественное поприще с полным сознанием своей сущности и своих прав, она предстала обществу не в чистом виде, а в сопровождении двух спутников — одного незаконного, другого полузаконного, — которые и не замедлили отодвинуть ее в тень. И противники, и хор последователей поняли в ней то, что было в ней наиболее осязательного и прикладного — ее православно-националистическую и консервативную программу, грубо искажавшую ее подлинный смысл. Это имело огромные последствия. Отсюда пошло роковое деление русского общества на правый и левый лагери. Мы видели: первоначальное ядро правого лагеря составилось из людей, объединившихся на чистой религиозной идее. Но уже они сами, подчиняясь непреложному закону человеческого духа, облекли свое верование в умопостигаемую формулу, да еще, в пылу борьбы, придали ей более резкий вид, нежели допускала или требовала их вера. Эта наружная формула заключала в себе две части, по существу вовсе не связанные обязательно, — религиозный догмат и политическую программу — и эти две части они спаяли национальной идеей, что было не менее произвольно. Люди ленивы мыслить: и друзья, и враги молча признали блок нерасторжимым, и это до известной степени было законно, потому что, если между этими тремя частями блока нет логической связи, то психологическая, несомненно, есть. Но, главное, чем дальше (а этот процесс длился десятилетиями), тем более затушевывалась подлинная сущность дела, религиозная идея в своем чистом виде постепенно отмерла совсем, — ее заглушили ее незаконнорожденные детища: церковный догмат, национализм и охранительный принцип в политике. Отбор сторонников совершался не по основному признаку, не по единомыслию религиозного сознания, а по сочувствию к одному из трех производных и незаконных лозунгов — православия, самодержавия и народности. И вот, в лагерь правых хлынула самая разнообразная толпа. Сюда пришли все, кто искренно исповедовал православие, и все, кто корыстно усердствовал о нем, и сюда пришли все, кто хотел отстаивать существующий порядок вещей — честные консерваторы и целые социальные группы, заинтересованные в его сохранении, да в придачу все огромное множество людей, не умеющих мыслить, но по темпераменту враждебных всякой перемене. Но не вошли сюда те (их, правда, было немного), кто томился чистой религиозной жаждой или чьи верования не укладывались в православие. Им не было места, конечно, и в противном стане, они бродили порознь, замыкались в себе или впадали в эксцентричность, в односторонние увлечения: достаточно вспомнить В. Фрея63*, Маликова64* и многочисленные интеллигентские секты — Дубовицкого, Ильина, пашковцев-редстокистов65* и пр. А левый лагерь, если уже и вначале не мог расслышать истины, с течением времени все более ожесточался против правых. Здесь также образовался свой неразрывный комплекс убеждений, тоже внутренно-разнородных и даже противоречивых, о чем была речь выше: философский материализм был слит воедино с верою в прогресс и политическим радикализмом. Сюда шли, разумеется, все неверующие, сюда шли, далее, все те, кто считал православие главным тормозом для просвещения массы или опорою существующего порядка, сюда шли те, кто, исходя из рационалистической мысли, видел единственный путь прогресса в улучшении общественных форм, и, наконец, все те — таковых было большинство, — кто, не углубляясь слишком в общие вопросы, просто ненавидел существующий строй, кто лично страдал от него или чье сердце обливалось кровью при виде народной тьмы и невзгоды. И эти голые противоположности двух умозрений в пылу борьбы без конца перепутывались всеми своими нитями. Малейшая доля одного блока заставляла человека с ненавистью отталкивать целиком всю другую систему, каждая частная идея той и другой в пылу борьбы психологически срасталась со смежными, логически ей чуждыми или враждебными идеями или, напротив, отказывалась от своих логических выводов (так было, например, с идеей свободы слова, которую горячо отстаивали первые славянофилы, а потом, вопреки смыслу собственного учения, отвергли их преемники, — то же и со свободой совести). И каждое чувство, возбужденное в человеке одной какой-нибудь деталью того или другого учения, одним каким-нибудь фактом из практики его последователей, точно так же бесповоротно бросало его в противоположный лагерь, и так действовал этот закон взаимного отталкивания в геометрической прогрессии, потому что азарт борьбы плодил мириады недоразумений, незаконных сочетаний идей, обоюдного искажения фактов, и взаимная ненависть росла быстрее разномыслия и с каждым днем делала все более невозможным взаимное понимание. Даже просто слушать не хотели друг друга, с омерзением отворачивались, зажимая пальцами уши, правые не читали Добролюбова, Герцена, Михайловского66*, левые не читали Самарина, Юркевича67*, Страхова68*, и в обоих лагерях это сделалось семейной традицией, так что юноши возрастали уже в поклонении героям своего знамени и с отвращением к героям противного знамени, наследственно иммунизированные против обоюдной правды. На той и на другой стороне были люди глубокой мысли, чистейших стремлений, но в каком виде доходили их речи до слуха противной стороны! Как чудовищно искажены, какой инфернальной низости исполнены в представлении правых благороднейшие образы левой литературы, самые трогательные эпизоды освободительного движения! Образчиком этого азарта, этой запальчивой несправедливости, этих роковых недоразумений может служить цитированное выше письмо Самарина к Герцену16, — и это еще далеко не худший образчик с правой стороны. Но не лучше и публицистика левых, грубо-тенденциозная, ослепленная ненавистью, искажающая до неузнаваемости каждый факт и всякую фигуру из правого лагеря. Здесь даже нет надобности предполагать, с той и другой стороны, умышленную или корыстную ложь: в огромном большинстве случаев она рождается, конечно, из искренней страсти. Умышленные выдумки были бы умнее, правдоподобнее, а обвинения, которые правая печать возводит на радикалов и радикалы на правых, большею частью так явно глупы, что нельзя не верить в их искренность (например, когда правые утверждали, что наша революция делалась на японские деньги и руководилась всемирным еврейско-масонским комитетом). Но какова должна быть мера взаимной ненависти, чтобы люди до такой степени безотчетно теряли рассудок!
Над обеими борющимися сторонами стояла власть, вершащая судьбы России. И вот, борьба отвлеченных идей сделалась источником великих и очень реальных бедствий, потому что одна из борющихся сторон вступила в союз с властью.
Этот союз между славянофильством и властью был глубоко противоестествен. В мире нет принципа или силы более революционной, нежели религиозная идея, она собственно и есть единственный подлинный революционный фермент, потому что она одна революционирует самую основу общежития — личное сознание, то есть видоизменяет внешнюю жизнь не механически, а в корне, органически, бесповоротно. И хотя религиозная мысль, как я указывал выше, склонна бережно относиться к традиции, ценя в ней закономерный итог массовых душевных переживаний, да и по существу не придает важности внешним перестройкам, но она неминуемо становится в оппозицию и к существующему политическому строю, поскольку этот строй прямо и непосредственно стесняет духовную свободу личности. Действительно, в раннем славянофильстве этот элемент был очень заметен, достаточно напомнить, как систематически и убежденно оно отстаивало свободу слова, совести и церкви против государственной опеки, — и многочисленные кары, постигавшие первых славянофилов и их литературу, показывают, что правительство очень хорошо чувствовало революционную природу их идей. Это продолжалось до тех пор, пока славянофилы оставались хоть в малой степени верны сущности своего учения, то есть чистой религиозной идее, — до тех пор, следовательно, не могло быть и речи о союзе между ними и властью. Таково было еще положение И. Аксакова69* до конца его деятельности, то есть до половины 80-х годов. Мало того, даже самая программа славянофилов, эта православно-национально-охранительная программа, так незаконно выведенная ими из религиозной идеи, на первых порах вовсе не пришлась ко двору. Она только формально была тождественна с политикой власти. Она освящала те же традиционные формы народного быта, которыми дорожила власть, но в эти формы она влагала совершенно иное содержание — духовное, и постольку революционное. Между тем, что понимали славянофилы под православною церковью, под народностью и царским саном, и смыслом этих терминов в сознании и намерениях власти была целая пропасть. Они абстрагировали сущность православия и, видя эту сущность искаженною во внешнем бытии, требовали обновления церковной жизни, они влагали высокий смысл в понятие царской власти и скорбели о несоответствии действительности этому идеалу и пр. и пр. Их принципиальность была неудобна, их требовательность слишком дерзка. Это была оппозиция самого опасного свойства, оппозиция, которую ничем нельзя было отвести, потому что формально она исповедовала те же самые начала, которые отстаивала власть. Положение правительства было трудно: и хотелось опереться на духовную и социальную силу славянофильства в противовес радикальным кругам, и страшно было обязываться пред их неуклонной взыскательностью. Власть то пытается привлечь их к себе, то, наколовшись на их иглы, больно бьет, как она била, например, того же И. Аксакова, беспрестанно закрывая его газеты. И это опять-таки продолжалось до тех пор, пока в славянофильской программе оставался еще хоть слабый след ее религиозного происхождения. Но постепенно этот чистый дух выветривался из нее, она застывала в своих внешних формах, и по мере этого отвердения приближалась к программе механического охранительства, которую проводила власть. Решающее значение имело здесь то, что у обоих — у власти и правых — был общий враг: интеллигенция. Причины их вражды к ней были различны: власть боялась ее революционного настроения, правые боролись с ее рационализмом и безверием, но общность вражды незаметно сближала обоих психологически, как в их собственном чувстве, так и особенно в сознании их общего врага, интеллигенции. Правительство, разумеется, не преминуло использовать знамя своего случайного союзника: ему было выгодно прикрывать свои репрессии нравственными мотивами — религиозными, националистическими и пр. Герцен писал Самарину: ‘Беспощадным порицанием молодого поколения вы оканчиваете схоластическую (он хотел сказать: религиозную) контроверзу, а правительство находит в нем оправдание своим гонениям. Вы сердитесь диатрибами, а правительство каторгой, казнями. Неужели вам может нравиться этот неравный бой? Воля ваша, а это другой метод вести учено-богословские споры’. Он же писал И. Аксакову: ‘Ваш независимый патриотизм так неосторожно близко подошел к казенному, что издали кажется, будто у него красный воротник’. Это была горькая правда, но никто не чувствовал ее горечи острее, чем они сами, им самим был мучительно тяжел этот неравный спор — неравный не по их вине. Но для них это не была схоластическая контроверза. Они не могли молчать, видя, в какой безвыходный тупик публицистика левых завела молодежь и стремится вовлечь и народную массу. С годами эта формальная близость обеих программ — правительственной и славянофильской — и это формальное же соратничество в борьбе с левыми привели к настоящему союзу между правыми и властью, вернее — к их порабощению власти. Вся выгода союза досталась последней. Лишенная нравственного авторитета, она приобрела в правых моральную поддержку, бедная мыслями, она многое заимствовала из их программы. За эту опору и помощь она вознаградила обездушенное славянофильство сытным кормом: она поддержала правый лагерь всем своим материальным могуществом. Ее вмешательство окончательно запутало узел. Прежде всего, самый факт многообразной солидарности правого лагеря с ненавистной властью бесконечно усугубил отвращение и ненависть либерального общества ко всему умозрению правых. Притом эта солидарность не оставалась бесплодной, из нее беспрестанно рождались новые незаконные сочетания идей, когда правым приходилось идейно обосновывать практические, корыстные притязания власти, или когда они молча позволяли ей грубым насилием защищать их идеи в борьбе с левыми (этим и было вызвано отступничество правых в принципиальном вопросе о свободе слова), и, разумеется, каждое такое сочетание идей или сотрудничество сил опять, как в воду брошенный камень, становилось центром далеко расходящегося круга ненависти среди левых. Наконец, союз правых с властью имел результатом то, что почти весь огромный кадр людей, участвующих во власти или непосредственно зависящих от нее, частью из корысти и лицемерно, частью же искренно, по закону профессиональной психологии, примкнул к правым. Левых власть не могла не бояться, и ее вражда вливалась в правых новой волною ненависти к ним, и тяжестью двойной ненависти левых обрушивалась и на власть, и на правых. Моя речь, я чувствую, становится темна, но как изобразить словами эту ужасающую сеть непонимания, недоразумений, ложных умозаключений и незаконных аргументаций, лжи и корысти, злобы и ослепления, которая опутала русское общество и держит его в мертвой петле?
За все за это расплачивался народ, он платит и выигрыш, и проигрыш этой азартной игры. Свободу и благоденствие народа написали на своем знамени левые, и потому каждый из власть имущих (и вся власть в целом) и каждый из правых (и весь их лагерь), почему-нибудь отталкиваясь от левых, тем самым становился в оппозицию свободе и благу народа. Эта многообразная ненависть к левым сделала власть врагом народа и потушила в правых ту любовь к нему, которую они когда-то считали своей монополией, в озлоблении Фета на орловских мужиков слышна прежде всего ненависть к либеральным публицистам, которые безнравственными устами славословят этот понаслышке знакомый им народ. И чем более левые ратовали за народ, тем более власть и правые старались его обуздывать, и оттого левые ратовали за народ уже прямо из вражды к власти и правым, и так шел этот круговорот, бесконечно усиливаясь, все туже затягивая и ту петлю, в которой задыхается общество, и ту, в которой цепенеет народ.
Шестьдесят лет длится эта братоубийственная война. Глубоко заблуждался бы тот, кто захотел бы видеть в ней только борьбу социальных групп, движимых противоположными интересами. Эти группы и их материальные интересы составляют только механизм, приводимый в движение иными силами. На всем протяжении истории нельзя найти примера, когда бы люди, отстаивая свои интересы в борьбе с подобными себе, не опирались на сознание своего идеального права: без такого субъективного оправдания своих действий высшей, нематериальной, сверхличной ценностью человек в обществе бессилен, ему не по себе, оружие валится из его рук. Там, где грубо нарушены материальные интересы людей, дело начинается с того, что отдельные члены обездоленной группы сознают, каждый в отдельности, свою обиду и ее причину, постепенно большинство догадывается, что эта причина их личных обид — одна общая для всех, то есть сознает свой коллективный интерес, и тогда немедленно сущность обиды преображается в сознании людей: они ощущают ее уже не как свое личное материальное лишение, а как нарушение одной из вечных нравственных норм, коренящихся в религиозном сознании человека: справедливости, равенства и пр., и борьба ведется уже во имя этих идеальных благ. Это непреложный закон, одинаково проявляющийся и в борьбе европейского пролетариата с капиталом, и в любой войне между двумя полудикими африканскими народцами, потому что человек целен, и все в нем исходит из нравственного центра и им определяется.
За всем азартом борющихся интересов, за разноголосицей и сложностью противопоставленных идей, учений и программ, словом, за всей сетью материальных и логических нитей, которые так безысходно переплелись в нашей междоусобной войне, надо разглядеть те основные, глубинные силы, которые приводят в движение весь этот чудовищный механизм. Недаром эта борьба правых с левыми носит в нашем обществе такой фанатический характер: так не борются ни из-за богатства, ни из-за власти, даже социализм, даже синдикализм на Западе отдаленно не могут идти в сравнение с изуверством и самозакланием нашей борьбы, ей нет другого подобия, кроме религиозных войн Реформации. Уже один этот факт, если мало здравого смысла, показывает, что эта внешняя борьба есть лишь проявление другой, существенной борьбы, где спорят друг с другом не интересы, не идеи, а то, что в человеке дает жизнь тем и другим: нравственное сознание. Для того чтобы кончилась та внешняя борьба, губящая Россию, надо уяснить себе этот внутренний спор, то есть надо понять, в чем подлинная сущность этих борющихся нравственных сознаний, и в чем их противоположность.
Было бы праздным занятием рассуждать о том, как пошла бы русская история, если бы борьба между религиозной мыслью и рационализмом разыгралась у нас в чистом виде, не осложнившись всей сложностью и остротою политической борьбы. Иначе не могло быть по самой сущности дела, религия и рационализм — не отвлеченные идеи, между которыми возможен академический спор: это два универсальных действенных начала, повелительно определяющих всю человеческую жизнь в целом и в подробностях. Как только религиозная мысль, просвещенная знанием, впервые сознала себя у нас в лице первых славянофилов, она неизбежно должна была выступить с ясным планом преобразования и общественного, и личного быта, ее выступление естественно ускорило процесс осознания и формулировки противоположного принципа, рационалистического, — и лицом к лицу стали две программы, в которых все частные вопросы действительности разрешались с точки зрения двух противоположных общих начал. Таков исторический закон: всякая религиозная идея — все равно, положительная или отрицательная, — раз возникнув в сознании людей, немедленно разливается по всем артериям духа и жадно усваивается, как санкция и как оружие, всеми насущными интересами, всеми нуждами и вожделениями людей, так проникает она во всю толщу реального бытия, все пропитывая, все ассимилируя себе, — и сама она только в этом процессе овеществления и раскрывается вся, чтобы во всю глубину своего смысла выдержать огненное испытание действительности. С этой точки зрения страдальческий опыт русской интеллигенции имеет великую ценность, как наглядное доказательство неспособности рационалистического начала выдержать эту ‘пробу огнем’.
Еще Гоголь жаловался на то, что у нас только плуты живут в ладу между собою, все же добрые люди перессорились. С тех пор ссора давно перешла в междоусобие, жестокое, озлобленное, губящее нас самих и требующее гекатомбы от народа. Замирить эту вражду нельзя иначе, чем уразуметь ее, а уразуметь ее можно только в ее сущности. Хуже татарщины она опустошала нашу страну и развращала наши души, она держит нас в рабстве сейчас и грозит нам еще большим разорением в будущем. Кто способен видеть это, тому не нужно объяснять, что наш ближайший общественный долг — сделать все, чтобы распутать этот узел.
Есть другая сторона дела, не менее важная: она касается каждого человека в отдельности. Я не могу не думать, что живой истины нет ни у правых, ни у левых, само междоусобие стало возможным оттого, что одни забыли эту истину, другие и с самого начала отвергли. Настал крайний срок, когда обе стороны должны образумиться и покаяться в своих грехах. Русское общество в обеих своих половинах дошло до предельной черты: и там, и здесь светлый образ человека искажен до неузнаваемости, мы все ведем призрачное, нездоровое, безрадостное существование, общественные нравы огрубели, как еще никогда, внешний гнет кажется увековеченным. Не за русский народ надо бояться: он, как Италия, farЮ da se [Постоит за себя — итал.], хотя и то немаловажно, что мы нашей дурной жизнью отсрочиваем час его освобождения. Существенная опасность грозит нам самим и нашим детям: опасность окончательно утратить нравственный смысл бытия, а вместе с ним — и способность плодотворно участвовать в общем деле родины и человечества.
Пусть лучше знающие расскажут, во что выродилась начальная истина у преемников славянофильства — у правых, и как это забвение ее, соединенное с кощунством над нею, исказило там облик человека. Их деятельность у всех перед глазами: это они владеют теперь русской землею и в исступленном безумии ведут ее к гибели. Нельзя понять, влагают ли они сами еще какой-нибудь смысл в унаследованные ими догматы — в слова о православии, самодержавии и народности, но если влагают, то это звериный смысл, потому что по делам их видно, что не только дух истины, но и простая человечность безвозвратно отлетела от них. Бог, Евангелие, совесть, мощь России и благо народа — они все забыли, все топчут ногами. Кажется, одно только живое чувство уцелело в них и руководит их действиями: бешеная ненависть к левым, одна мысль владеет ими: мстить без конца, делать как можно больнее левым, какою бы то ни было ценою. Ослепленные этой яростью, они явно толкают в бездну самую власть, держат народ на дыбе, душат все, что есть живого в России, — мысль, слово, искание правды. И правда, попранная ими, жестоко мстит им: все хищники русской земли нахлынули в их темное гнездо, все жаждущие наживы и власти, и целые сословия, корыстно отстаивающие свое место и свое неправедное стяжание. И так слились, так взаимно пропитали друг друга эта бесчеловечная ненависть честных и подлая корысть бесчестных, что образовалось как бы одно ужасное чудовище, цепко охватившее всю Россию. Это не может долго продолжаться. Не может быть, чтобы лучшие из правых уже теперь не болели душою за те черные дела, которые делаются под их флагом, и не ужасались, видя, кого они взрастили на позор себе и на погибель родине. Они поймут, что в увлечении злобы они выбросили за борт все положительное и творческое содержание своей мысли и остались при мертвых формулах, которым только их отрицательный смысл придает вид действенного начала.
Я не буду говорить о том, куда привел неверный путь левую часть нашего общества, ту, которую принято называть интеллигенцией. Под этим словом я разумею, как ясно уже из всего предыдущего, рационалистическую часть нашего общества. Не народолюбие и радикализм в политике являются основным ее признаком: это — признаки производные, как и вообще человек определяется не своими частными мнениями, а сущностью своей общей, своей ‘метафизической’ веры. И сознательное мировоззрение, и деятельность интеллигенции обусловлены этой ее верою — рационализмом.

Главы XXVIII—XXXIII. Интеллигенция

XXVIII

Когда мысленно вглядываешься в облик среднего русского интеллигента, одна типическая его особенность сразу бросается в глаза: это, прежде всего, человек, с юных лет живущий вне себя, в буквальном смысле слова, то есть признающий единственно достойным объектом своего интереса и участия нечто лежащее вне его личности — народ, общество, государство. Нигде в мире общественное мнение не властвует так деспотически, как у нас, а наше общественное мнение уже две трети века неподвижно зиждется на признании этого верховного принципа: думать о своей личности — эгоизм, непристойность, настоящий человек лишь тот, кто думает об общественном, интересуется вопросами общественности, работает на пользу общую. Число интеллигентов, практически осуществлявших эту программу, и у нас, разумеется, было ничтожно, но святость знамени признавали все, и кто не делал, тот все-таки платонически признавал единственно спасающим это делание и тем уже совершенно освобождался от необходимости делать что-нибудь другое, так что этот принцип, превращавшийся у настоящих делателей в их личную веру и тем действительно спасавший их, для всей остальной огромной массы интеллигентов являлся источником великого разврата, оправдывая в их глазах фактическое отсутствие в их жизни всякого нравственного усилия. Мы совершенно притерпелись к такому положению вещей. Никому не приходит на мысль, что человеку нельзя жить вечно снаружи, что именно от этого мы и больны субъективно, и бессильны в действиях. Всю работу сознания или действительно направляли вон из себя, на внешний мир, или делали вид, что направляют туда, — во всяком случае внутрь не обращали, и стали мы все калеками, с глубоким расколом между нашим подлинным ‘я’ и нашим сознанием. Внутри у нас по-прежнему клубятся туманы, нами судорожно движут слепые, связанные, хаотические силы, а сознание, оторванное от почвы, расцветает пустоцветом. Есть, разумеется, какой-то слабый свет и в нашей ежедневной жизни, — без этого невозможно существовать, — но он мерцает сам собою, не мы активно блюдем его, и все в нас случайно. С каждым поколением чувственная личность русского интеллигента изменялась, с элементарной силою пробивались в ней новые потребности, — и они, конечно, устремлялись в жизнь и утверждались весьма энергично, но сознание считало унизительным для себя присматриваться к ним, и вся эта работа истинно-творческого, органического обновления жизни совершалась чисто стихийно, вне контроля сознания, которое только задним числом кое-как регистрировало ее результаты. И оттого неизбежно было все, что случилось, а случилось то, что жизнь русского интеллигента — личная, семейная, общественная — безобразна и непоследовательна, а сознание лишено существенности и силы.

XXIX

В непостижимой сложности человеческого духа нет ничего раздельного, нет никаких механических переходов от низших движений к высшим, от ощущения к желанию, от чувственного восприятия к отвлеченной мысли, но все в нем слитно и цельно. И все-таки непосредственным внутренним опытом мы констатируем в себе различные сферы духа и постигаем характер их особенности. Это касается прежде всего природы нашего логического сознания.
Два общих закона могут быть установлены с очевидностью, вопреки учению исторического материализма. Первый — тот, что характер деятельности нашего сознания (то есть ее ритм, напряжение и окраска) всецело обусловливается врожденной психофизической организацией личности, второй — тот, что направление и емкость сознания на известном уровне в значительной мере автономны. Другими словами, как в жизни наше сознание определяется свойствами нашей центральной воли, что и сколько сравнительно независимы от нее и гораздо больше определяются самостоятельным усовершенствованием механизма и характером материалов, какие навязывают нашему сознанию для переработки воспитание, среда и пр. Эта сравнительная независимость сознания — кардинальный факт нашего духовного бытия. В совокупности времен, конечно, и сознание подчинено общему мировому плану и в этом смысле несвободно, но в каждом отдельном человеке оно эмпирически воспринимается, как сила автономная, и так осуществляется. Сознание может уходить от личности вдаль, блуждать свободно по разным путям, долетать до неба. Оно — тот орган духа, который приемлет в себя истину. Как высокая мачта беспроволочного телеграфа, оно воспринимает все воздушные токи единой и целой Божественной истины. Эта истина медлительно добывается человечеством в тысячелетнем жизненном опыте, путем наложения миллионов аналогичных и вместе индивидуально-разнородных переживаний, она — идеал только для каждого отдельного сознания, по существу же она — не ‘должное’, а только высшее обобщение всечеловеческого опыта, то есть истинно-сущее, единственно-реальное, именно та норма, которая соответствует подлинному и вечному существу человека. И оттого, что она рождается из самых основ человеческого духа, — она с неотразимой силою внедряется в каждое отдельное сознание, так что, раз представ уму, она уже овладевает им, от нее некуда бежать, ибо она — Бог в человеке, то есть сознательное космическое самоопределение человека. Велико количество истины, которое способен воспринять отдельный ум. Все мы, образованные, знаем так много Божественной истины, что одной тысячной доли той, которую мы знаем, было бы достаточно, чтобы сделать каждого из нас святым. Но знать истину и жить по истине, как известно, разные вещи. Сознание не живет, не действует, оно не имеет никакого непосредственного прикосновения к реальному миру, живет и действует только центральная воля человека, следовательно, только через нее сознание может осуществлять познанную истину.
Автономность сознания — наше величайшее благо и вместе величайшая опасность для нас. Благо в том, что вследствие этой своей большой независимости от нашей индивидуальной воли наше сознание способно воспринимать — и в огромных количествах — сверхиндивидуальную истину, о чем только что была речь. Но ясно, что эта самая слабость уз грозит человеку ежеминутным разрывом между его логическим сознанием и его чувственной личностью. Опасность заключается в том, что индивидуальное сознание может отделяться от личности, что мы и видим на каждом шагу, — и это имеет последствием два явления: во-первых, сознание перестает руководить волею, бросает ее на произвол ее страстей, во-вторых, само оно, не контролируемое на каждом шагу той непогрешимой целесообразностью, средоточием которой является в нас воля, начинает блуждать вкривь и вкось, теряет перспективу, ударяется в односторонности, впадает в величайшие ошибки. Общее сознание человечества не заблуждается, личное же сознание в своих частных исканиях непременно заблуждается каждый раз, когда оно своевольно отвернется от личности. Есть какая-то нормальная деятельность сознания, — ее трудно изобразить словами, но каждый человек ее предчувствует. Это в высшем смысле слова эгоцентризм сознания, сам по себе бессознательный, — какое-то неописуемое взаимодействие сознания и чувственной личности, их непрерывная борьба и минутное уравновешение, в глубине — гармонический рост всего человека, снаружи, может быть, ряд потрясений. Тогда мысль не бродит впустую: она жадно всматривается в эту бездну личности — собственной личности! — и, открывая ее основные антиномии, мучительно и страстно ищет разрешить их согласно с познанной ею истиной, и истину она принимает в себя не всю без разбора, а только ту, которая ей нужна для этой личной работы, но зато уже и всю принятую истину она использует без остатка, так что истина вся идет на рост организма, а не остается до смерти ненужным богатством, вроде того запаса пищи, которым птица-баба набивает свой мешок. Это — не личное, что решает здесь мысль: это в личной ипостаси реально преображается всемирная плоть, ибо эта плоть едина во всем, и всякое существенное изменение в атоме есть бесповоротный акт космический.
Нужны ли примеры? Но вот два героических образчика. Джон Бениан70*, бедный и грубый лудильщик старых котлов, среди своей темной жизни (он жил в глухом английском местечке, в XVII веке) внезапно был объят необычайной скорбью. Он с детства знал ту простую евангельскую истину, которую знаем и мы все, — и вдруг она ожила в нем. И вот началась борьба между сверхиндивидуальной истиной и индивидуальной волей. Внутренний голос неотступно спрашивал: хочешь ли ты отринуть грех или остаться с ним и погубить свою душу? Два с половиною года продолжалось это мученье. ‘Однажды, — рассказывает Бениан, — я пошел в соседний город, сел на улице на скамью и погрузился в глубокое раздумье о той мерзости, в которую погрузила меня моя греховность. И после долгого размышления я поднял голову, и мне казалось, что я вижу, как солнце отказывается поделиться со мной светом и как даже черепицы на крышах сговариваются против меня. Они гнушались мною, и я не смел оставаться рядом, так как согрешил против Спасителя. О, насколько счастливее меня была всякая тварь! Для меня одного не было спасения!’
Бениан победил и воскрес для новой жизни. Двести лет спустя Карлейль71* в другой плоскости пережил ту же борьбу. Его дух был долго скован чувственным страхом, который знают столь многие. Карлейль в ‘Sartor Resartus’ рассказывает, как совершилась в нем победа: ‘Но тут вдруг возникла во мне Мысль, и я спросил себя: ‘Чего ты боишься? Ради чего, подобно какому-нибудь трусу, ты постоянно тоскуешь и плачешь, от всех скрываешься и дрожишь? Презренное двуногое! Чему равняется итог худшего из того, что перед тобой открыто? Смерти? Хорошо, Смерти, скажи также — мукам Тофета72* и всему, что Дьявол и Человек станет, захочет или сможет сделать против тебя. Разве у тебя нет мужества? Разве ты не можешь вытерпеть что бы то ни было и, как Дитя свободы, хотя и изгнанное, растоптать самый Тофет под твоими ногами, покуда он сжигает тебя? Итак, пусть идет! Я его встречу презрением’. И когда я так думал, по всей душе моей пробежал как бы поток огня, и я навсегда стряхнул с себя низкий Страх. Я был силен неведомой силой, я был дух, даже бог. С этой минуты и навсегда характер моего несчастия был изменен: теперь уже это был не Страх и не хныкающее Горе, но Негодование и суровое Презрение с огненными очами’.
Я выбрал эти два ярких примера, чтобы наглядно показать органическую работу сознания, когда оно не уходит вдаль, чтобы витать в необозримых пространствах, а устремляется внутрь личности и реально перестраивает волю. И у Бениана, и у Карлейля душевная борьба приняла характер катаклизма, в этом смысле они — исключение. Обычная работа сознания несравненно менее бурна, но правильной, то есть органической, она будет только тогда, когда ей присущ тот же характер личного дела, самосознания личности, как и в двух приведенных примерах.
Каждый человек рождается готовым и единственным, с определенной, нигде более в мире не повторяющейся психофизической организацией. В каждой жизни особи есть чувственно-волевое ядро, как бы центральное правительство, которое из таинственной глубины высылает свои решения и действует с непогрешимой целесообразностью. Каждое такое ядро, то есть каждая индивидуальная воля — unicum в мире, все равно, возьмем ли мы человека или лягушку, и сообразно с этим нет ничего более своеобразного, как мироотношение каждого живого существа. Все, что живет, живет индивидуально, то есть по особенному в каждом существе и абсолютно цельному плану. Но человеку, кроме этой стихийной воли, присуще самосознание, и потому стать человеком значит сознать своеобразие своей личности и разумно определить свое отношение к миру. Как только пробуждается сознание и пред ним начинает развертываться многосложная жизнь, все силы духа, если он не искалечен, инстинктивно сосредоточиваются на стремлении осмыслить действительность, просто потому, что для раскрывшегося сознания нестерпимо созерцать хаос, что оно должно искать единства в мире, которое есть не что иное, как единство собственной личности. В наблюдении жизни, в собственном опыте, в книгах юноша ищет элементов своего сознания, то есть те идеи, в которых наиболее полно, наиболее точно уместились бы основные склонности его натуры. Это вовсе не односторонняя работа ума: как раз в этот период чувственно-волевая жизнь человека достигает своей высшей напряженности, врожденные тенденции духа определяются с наибольшею яркостью, так что работа совершается слитно, до полного нахождения своего раскрытого ‘я’ в сознании. И здесь же одновременно идет другой процесс — самооценка личности согласно сверхличным идеям, накопляющимся в сознании, и активное ее преобразование согласно этим идеям. Опыт показывает, что такая ломка возможна. Сознание может обладать отдельными движениями воли и подавляя или направляя их, тем самым путем навыка, постепенно воспитывать сообразно с познанной истиной самую волю. Такова роль сознания в отдельной личности, такова она и в общественной жизни, потому что государственный закон или институт есть не что иное, как объективированное сознание, которое, принудительно регулируя поступки, стремится этим путем перевоспитывать воли.
Такая нормальная душевная жизнь требует, прежде всего, внутренней сосредоточенности и свободы. Деятельность сознания должна быть устремлена внутрь, на самую личность, и должна быть свободна от всякой предвзятости, от всякой инородной тенденции, навязанной внешними задачами жизни. Ошибочно думать, что это суживает горизонт сознания, индивидуальное сознание по самой своей природе не может замыкаться в себе, не может обособляться от общей жизни разума, поэтому каждое существенное движение общего разума неминуемо отдается в каждом отдельном сознании, с той разницей, что здесь, в душе, живущей целостно, мнимые запросы разума не находят себе почвы, но зато вечные идеи, нагруженные всей глубокой серьезностью общечеловеческой истины, разгораются в страсть, как это можно видеть на примерах Бениана и Карлейля. Только такой человек умеет, во-первых, желать отчетливо и сильно, во-вторых, направлять свою сплоченную духовную силу на перестройку действительности. Эта цельность, разумеется, еще не определяет человека в высшем смысле, то есть в смысле религиозных, нравственных и политических убеждений, но она есть первое, самое элементарное условие всякого такого определения, потому что она ручается за то, что человек усвоит себе круг убеждений не по каким-нибудь внешним, случайным или односторонним побуждениям, — не в угоду общепринятому мнению или моде, не ради остроумия или увлекательности прочитанной книги, — а в точном, инстинктивно-принудительном соответствии с врожденными особенностями своей воли, и что усвоенные путем такого глубоко индивидуального подбора идеи не останутся в нем бесплодной движимостью сознания, а будут внутренним двигателем всей его жизни, тем, что, в противоположность чисто умозрительной, по существу еще мертвой идее, можно назвать идея-чувство, идея-страсть. Но не предопределяя в частностях мировоззрения человека, такая духовная цельность категорически обусловливает общий характер этого мировоззрения, именно его религиозность: нормальный, то есть душевно-цельный человек не может не быть религиозен по самой природе человеческой души. Об этом уже была у нас речь, и еще будет ниже.
Казалось бы, ясно, что это самосознание и самовоспитание личности — не какой-нибудь нормальный долг, а просто закон человеческой природы, обусловленный самым фактом наличности сознания в человеке. Оно — такой же естественный процесс в духовном организме человека, как прорезание зубов или половое созревание в физическом. Но физическое созревание человека не подлежит его вмешательству, в духовном же он — не только объект, но и свободный участник. Зубы мудрости непременно прорежутся в свое время, а нормальный ход духовного развития может быть бесконечно искажен историческими условиями, общественными предрассудками и личным заблуждением людей. Такое печальное искажение — духовная жизнь русской интеллигенции.

XXX

Наша интеллигенция справедливо ведет свою родословную от Петровской реформы. Как и народ, интеллигенция не может помянуть ее добром. Она, навязав верхнему слою общества огромное количество драгоценных, но чувственно еще слишком далеких идей, первая почти механически расколола в нем личность, оторвала сознание от воли, научила сознание праздному обжорству истиной. Она научила людей не стыдиться того, что жизнь темна и скудна правдою, когда в сознании уже накоплены великие богатства истины, и, освободив сознание от повседневного контроля воли, она тем самым обрекла и самое сознание на чудовищные заблуждения. Нынешний русский интеллигент — прямой потомок и наследник крепостника-вольтерьянца. Divide et impera [Разделяй и властвуй — лат.] оправдалось и здесь. Будь в России хоть горсть цельных людей с развитым сознанием, то есть таких, в которых высокий строй мыслей органически претворен в личность, — деспотизм был бы немыслим. Но где наиболее развитые сознания были лишены тел, а тела жили без сознания, там деспотизму было как нельзя более привольно. Это вечный закон истории, если еще нужны примеры, достаточно вспомнить о ‘святых’ Кромвеля73*или о горсти юношей, освободивших Италию под знаменем ‘Dio е popolo’ [‘Бог и народ’ — итал.]74*.
И плод стал семенем и дал плод сторицей. Деспотизм, как и не могло быть иначе, породил в образованной части общества преувеличенный интерес к вопросам общественности: такая же частичная гиперестезия, какую вызывает во всяком живом организме чрезмерное внешнее давление на одну точку его. Общественность заполонила сознание, разрыв между деятельностью сознания и личной чувственно-волевой жизнью стал общей нормою, больше того — он был признан мерилом святости, единственным путем к спасению души.
Этот распад личности оказался роковым для интеллигенции в трех отношениях: внутренно — он сделал интеллигента калекою, внешне — он оторвал интеллигенцию от народа и, наконец, совокупностью этих двух причин он обрек интеллигенцию на полное бессилие перед гнетущей ее властью.
Поистине, историк не сделал бы ошибки, если бы стал изучать жизнь русского общества по двум раздельным линиям — быта и мысли, ибо между ними не было почти ничего общего. Волевая жизнь людей изменяется не только под влиянием разума. Есть, по-видимому, и другие факторы, действующие на нее непосредственно. Такова, прежде всего, художественная красота — музыка, архитектура, поэзия, искусство как бы извне упорядочивает ритм воли и воспитывает ее к гармонии. Но первое место, разумеется, принадлежит сознанию. Его роль двойственна. Мысль по своей природе ритмична, и потому мышление уже само по себе, как бы механически, смиряет аритмичность бессознательной воли. Но оно не только формально дисциплинирует волю самым своим процессом: содержание мысли — истина — ставит ей цели, нудит ее двигаться не только в правильном ритме, но в определенном направлении.
Что делала наша интеллигентская мысль последние полвека? — я говорю, разумеется, об интеллигентской массе. — Кучка революционеров ходила из дома в дом и стучала в каждую дверь: ‘Все на улицу! Стыдно сидеть дома!’ — и все сознания высыпали на площадь, хромые, слепые, безрукие: ни одно не осталось дома. Полвека толкутся они на площади, голося и перебраниваясь. Дома — грязь, нищета, беспорядок, но хозяину не до этого. Он на людях, он спасает народ, — да оно и легче и занятнее, нежели черная работа дома. Никто не жил, — все делали (или делали вид, что делают) общественное дело. Не жили даже эгоистически, не радовались жизни, не наслаждались свободно ее утехами, но урывками хватали куски и глотали, почти не разжевывая, стыдясь и вместе вожделея, как проказливая собака. Это был какой-то странный аскетизм, не отречение от личной чувственной жизни, но отречение от руководства ею. Она шла сама собою, через пень-колоду, угрюмо и судорожно. То вдруг сознание спохватится, — тогда вспыхивает жестокий фанатизм в одной точке: начинается ругань приятеля за выпитую бутылку шампанского, возникает кружок с какой-нибудь аскетической целью. А в целом интеллигентский быт ужасен, подлинная мерзость запустения. Ни малейшей дисциплины, ни малейшей последовательности даже во внешнем, день уходит неизвестно на что, сегодня так, а завтра, по вдохновению, все вверх ногами, праздность, неряшливость, гомерическая неаккуратность в личной жизни, наивная недобросовестность в работе, в общественных делах необузданная склонность к деспотизму и совершенное отсутствие уважения к чужой личности, перед властью — то гордый вызов, то покладистость, — не коллективная, я не о ней говорю, — а личная. А в это время сознание, оторванное от своего естественного дела, вело нездоровую, призрачную жизнь. Чем меньше оно тратило энергии на устроение личности, тем деятельнее она наполняло себя истиной, — всевозможными истинами, нужными и ненужными. Утратив чутье органических потребностей воли, оно не имело собственного русла. Не поразительно ли, что история нашей общественной мысли делится не на этапы внутреннего развития, а на периоды господства той или другой иноземной доктрины? Шеллингизм, гегелианство, сен-симонизм, фурьеризм, позитивизм, марксизм, ницшеанство, неокантианство, Мах, Авенариус, анархизм, — что ни этап, то иностранное имя75*. Наше сознание в массе не вырабатывало для себя своих жизненных ценностей и не переоценивало их постепенно, как это было на Западе, поэтому у нас и в помине не было своей, национальной эволюции мысли, в праздной, хотя и святой жажде истины, мы просто хватали то, что каждый раз для себя создавала западная мысль, и носились с этим даром до нового, лучшего подарка. И, напротив, та истина, которую добывали — конечно, в личной работе сознания — наши лучшие умы, — Чаадаев, славянофилы, Достоевский, — мы не дорожили ею, не умея распознавать в ней элемент национальной самобытности, — все это потому, что наше сознание было лишено существенности, которая дается ему только непрестанным общением с волею.
Такое бесплотное мышление не может остаться здоровым. Как только прекратится живое кровообращение между сознанием и волею, мысль хиреет и поражается болезнями, неизменно одними и теми же у всех людей и во все времена. Раньше всего и всего неизбежнее наступает то общее конституционное расстройство сознания, которое называется позитивизмом. В нормальной жизни духа позитивизм, как мировоззрение, невозможен. Когда сознание обращено внутрь, когда оно работает над личностью, — оно здесь, в ежеминутном соприкосновении с иррациональными элементами духа, непрерывно общается с мировой сущностью, ибо чрез все личные воли циркулирует единая космическая воля, и тогда оно по необходимости мистично, то есть религиозно, и никакая ученость не убедит его в противном: оно знает бесконечность непосредственным знанием, и это знание становится его второй природой, неизменным методом всей его деятельности. Но когда сознание оторвалось от своей почвы, чутье мистического тотчас замирает в нем, и Бог постепенно выветривается из всех его идей, его деятельность становится какой-то фантастической игрой, и каждый его расчет тогда неверен и неосуществим в действительности, все равно, как если бы архитектор вздумал чертить планы, не считаясь с законом перспективы или со свойствами материи. Именно это случилось с русской интеллигенцией. История нашей публицистики, начиная после Белинского, в смысле жизненного разумения — сплошной кошмар. Смешно и страшно сказать: она делала все свои выкладки с таким расчетом, как будто весь мир, все вещи и все человеческие души созданы и ведутся по правилам человеческой логики, но только недостаточно целесообразно, так что нашим разумом мы можем до конца постигнуть законы мировой жизни, можем ставить миру временные цели (общей цели нет, так как наш разум ее не видит), можем реально изменять природу вещей и т. д. Непонятным кажется, как могли целые поколения жить в таком чудовищном заблуждении, ведь и они чувствовали иррационально и они видели перед собой чудо бытия, видели смерть и сами ее ждали. — Но они не думали о своих чувствах, не смотрели на Божий мир: их мысль жила самодовлеющей жизнью — комбинировала свои обескровленные идеи.
Это не в меру разросшееся, поглотившее всю духовную энергию сознание как рак точило и грызло человека. Справедливо указывают на резонерство русского интеллигента, как на одно из его характернейших отличий. Этот болезненный самоанализ, это беспрерывное, бесплодное копание в своей душе искажает в его глазах естественный облик вещей, лишает их существенности. Где уж тут ‘внимать отношению мира к своей неразгаданной душе’, как учил Киреевский! Ни одного непосредственного впечатления, ни одного цельного чувства, рефлектирующая мысль, как кислота, разъедает всякое переживание и обессиливает его действие на душу, — отсюда утрата вкуса к жизни, призрачность существования и паралич воли. Это изнурительное резонерство не имеет ничего общего с нормальной деятельностью разума, потому что оно безразлично направляется на все, что ему подвернется, и как раз меньше всего — на собственную чувственно-волевую жизнь личности, оно — болезненная самокритика интеллекта, а не дружное сотрудничество интеллекта и воли с целью правильного устроения целого ‘я’.
Для такого человека одиночество нестерпимо: он сам себя пожирает и становится в тягость себе. Ему нужно внешним шумом заглушить эту расстраивающую нервы, бесплодную возню рассудка, ему нужно опьяниться аффектом. Этим спасительным убежищем от самого себя являлась та самая общественность, которою больше всего и был вызван отрыв сознания от личности. С первого пробуждения сознательной мысли интеллигент становился рабом политики, только о ней думал, читал и спорил, ее одну искал во всем — в чужой личности, как и в искусстве, и проживал жизнь настоящим узником, не видя Божьего света. Так образовался круговорот: чем больше люди уходили в общественность, тем больше калечилось их сознание, а чем больше оно калечилось, тем жаднее оно бросалось на общественность. В юности действовал общий пример, общественное мнение, а с годами мысль уже настолько привыкла жить не дома, что ей больше ничего не оставалось, как толкаться на площади, хотя бы она сама там ничего не делала, а только слушала из-за чужих спин или даже вовсе не слушала. Один работал в политике — вел пропаганду между рабочими, другой с увлечением читал Лаврова76*, — этот хоть слушал, а большинство — люди Чехова — просто коптили небо, не смея, да и не умея войти в себя, или даже просто жить непринужденно.
Казалось бы, нас могла исцелить великая литература, выросшая у нас в эти годы. Она не была связана нашими духовными путами. Истинный художник прежде всего внутренно независим, ему не предпишешь ни узкой области интересов, ни внешней точки зрения: он свободно воспринимает всю полноту явлений и всю полноту собственных переживаний. Свободны были и наши великие художники и, естественно, чем подлиннее был талант, тем ненавистнее были ему шоры интеллигентской общественно-утилитарной морали, так что силу художественного гения у нас почти безошибочно можно было измерять степенью его отчуждения от интеллигенции: достаточно назвать гениальнейших — Л. Толстого и Достоевского, Тютчева и Фета. И разве не стыдно знать, что наши лучшие люди смотрели на нас с отвращением и отказывались благословить наше дело? Они звали нас на иные пути — из нашей духовной тюрьмы на свободу широкого мира, в глубину нашего духа, в постижение вечных тайн. То, чем жила интеллигенция, для них словно не существовало, в самый разгар гражданственности Толстой славил мудрую ‘глупость’ Каратаева и Кутузова, Достоевский изучал ‘подполье’, Тютчев пел о первозданном хаосе, Фет — о любви и вечности. Но за ними никто не пошел. Интеллигенция рукоплескала им, потому что уж очень хорошо они пели, но оставалась непоколебимой. Больше того, в лице своих духовных вождей — критиков и публицистов — она творила партийный суд над свободной истиной творчества и выносила приговоры: Тютчеву — на невнимание, Фету — на посмеяние, Достоевского объявила реакционным, а Чехова индифферентным. Художественной правде, как и жизненной, мешала проникнуть в души закоренелая предвзятость сознания.
Личностей не было — была однородная масса, потому что каждая личность духовно оскоплялась уже на школьной скамье. Откуда было взяться ярким индивидуальностям, когда единственное, что создает личное своеобразие и силу — сочетание свободно раскрывшейся чувственности с самосознанием, — отсутствовало? Формализм сознания — лучшее нивелирующее средство в мире. За все время господства у нас общественности яркие фигуры можно было встретить только среди революционеров, и это потому, что активное революционерство было подвижничеством, то есть требовало от человека огромной домашней работы сознания над личностью, в виде внутреннего отречения от дорогих связей, от надежд на личное счастье, от самой жизни, не удивительно, что человек, одержавший внутри себя такую великую победу, был внешне ярок и силен. А масса интеллигенции была безлична, со всеми свойствами стада: тупой косностью своего радикализма и фанатической нетерпимостью.

XXXI

Могла ли эта интеллигенция остаться близкой народу? В нем мысль, поскольку она вообще работает, несомненно работает существенно, — об этом свидетельствуют все, кто добросовестно изучал его, и больше всех — Глеб Успенский77*. Сказать, что народ нас не понимает и ненавидит, значит не все сказать. Может быть, он не понимает нас потому, что мы образованнее его? Может быть, ненавидит за то, что мы не работаем физически и живем в роскоши? Нет, он, главное, не видит в нас людей: мы для него человекоподобные чудовища, люди без Бога в душе, — и он прав, потому что, как электричество обнаруживается при соприкосновении двух противоположно наэлектризованных тел, так Божья искра появляется только в точке смыкания личной воли с сознанием, которые у нас совсем не смыкались. И оттого народ не чувствует в нас людей, не понимает и ненавидит нас.
Мы даже не догадывались об этом. Мы были твердо уверены, что народ разнится от нас только степенью образованности и что если бы не препятствия, которые ставит власть, мы бы давно уже перелили в него наше знание и стали бы единой плотью с ним. Что народная душа качественно другая — это нам и на ум не приходило. Мы и вообще забыли думать о строе души: по молчаливому соглашению, под ‘душою’ понималось просто рационалистическое сознание, которым одним мы и жили. И мы так основательно забыли об этом, что и народную психику представляли себе в виде голого сознания, только несведущего и мало развитого.
Это была неизбежная и страшная ошибка. Славянофилы пробовали вразумить нас, но их голос прозвучал в пустыне. Сами бездушные, мы не могли понять, что душа народа — вовсе не tabula rasa [чистая доска — лат.], на которой без труда можно чертить письмена высшей образованности. Напрасно твердили славянофилы о своебытной насыщенности народного духа, препятствующей проникновению в народ нашей образованности, напрасно говорили они, что народ наш — не только ребенок, но и старик, ребенок по знаниям, но старик по жизненному опыту и основанному на нем мировоззрению, что у него есть, и по существу вещей не может не быть, известная совокупность незыблемых идей, верований, симпатий, и это в первой линии — идеи и верования религиозно-метафизические, то есть те, которые, раз сложившись, определяют все мышление и всю деятельность человека. Интеллигенция даже не спорила, до того это ей казалось нелепым. Она выбивалась из сил, чтобы просветить народ, она засыпала его миллионами экземпляров популярно-научных книжек, учреждала для него библиотеки и читальни, издавала для него дешевые журналы, — и все без толку, потому что она не заботилась о том, чтобы приноровить весь этот материал к его уже готовым понятиям и объясняла ему частные вопросы знания без всякого отношения к его центральным убеждениям, которых она не только не знала, но даже не предполагала ни в нем, ни вообще в человеке. Все, кто внимательно и с любовью приглядывались к нашему народу, — и между ними столь разнородные люди, как С. Рачинский78* и Глеб Успенский, — согласно удостоверяют, что народ ищет знания исключительно практического, и именно двух родов: низшего, технического, включая грамоту, и высшего, метафизического, уясняющего смысл жизни и дающего силу жить. Этого последнего знания мы совсем не давали народу, — мы не культивировали его и для нас самих. Зато мы в огромных количествах старались перелить в народ наше знание, отвлеченное, лишенное нравственных элементов, но вместе с тем пропитанное определенным рационалистическим духом. Этого знания народ не может принять, потому что общий характер этого знания встречает отпор в его собственном исконном миропонимании. Не удивительно, что все труды интеллигенции пропали даром. ‘Заменить литературными понятиями коренные убеждения народа, — сказал Киреевский, — так же легко, как отвлеченной мыслью переменить кости развившегося организма’. Великая мечта одушевляла славянофилов. Исходя из факта органической цельности народного бытия, они утверждали, что высшая образованность страны должна являться естественным завершением народного быта, должна вырастать из него, как плод из семени. Между смутным чувством народной массы и высшими проявлениями национального творчества в искусстве и мышлении должна существовать, говорили они, закономерная последовательность, связывающая всю народную жизнь в одно целое: ‘несознанная мысль, выработанная историей, выстраданная жизнью, потемненная ее многосложными отношениями и разнородными интересами, восходит силою литературной деятельности по лестнице умственного развития от низших слоев общества до высших кругов его, от безотчетных влечений до последних ступеней сознания’, — и в этом виде она является уже не остроумной идеей, не диалектической игрой, но глубоко серьезным делом внутреннего самопознания. Лучезарный идеал! А мы дальше от него, чем какой-либо народ. Для этого нужно, чтобы, при всей разности содержания и силы, мысль образованных и мысль необразованных работала однородно, то есть чтобы сознание образованных жило такою же существенной жизнью, как и сознание трудящейся массы, где физический труд и страдания напрягают всю душевную силу в упорной работе осмысления этой самой тяжкой жизни нравственными идеями и верою.
Сонмище больных, изолированное в родной стране, — вот что такое русская интеллигенция. Ни по внутренним своим качествам, ни по внешнему положению она не могла победить деспотизм: ее поражение было предопределено. Что она не могла победить собственными силами, в этом виною не ее малочисленность, а самый характер ее психической силы, которая есть раздвоенность, то есть бессилие, а народ не мог ее поддержать несмотря на соблазн общего интереса, потому что в целом бессознательная вражда к интеллигенции превозмогает в нем всякую корысть: это общий закон человеческой психики. И не будет нам свободы, пока мы не станем душевно здоровыми, потому что взять и упрочить свободу можно лишь крепкими руками в дружном всенародном сотрудничестве, а личная крепость и общность с людьми — эти условия свободы — достигаются только в индивидуальном духе, правильным его устроением.
Есть коренное различие между отношением народа к имущим и образованным на Западе и этим отношением у нас. И там народ ненавидит барина и не понимает его языка, но там непонимание и ненависть коренятся в умопостигаемых чувствах. Там народ ненавидит барина за то, что барин живет сыто, не трудясь физически, что трудами прежних поколений народа барин накопил себе крупный излишек, который дает ему возможность и жить в роскоши, и держать народ в безысходном рабстве, и приобретать знания, помогающие ему опять-таки эксплуатировать народ. Это — озлобление раба против господина и зависть голодного к сытому. С другой стороны, самое знание господ чуждо народной массе как по своему объему, так и по своей отвлеченности: отсюда непонимание. Но там нет той метафизической розни, как у нас, или, по крайней мере, ее нет в такой степени, потому что нет глубокого качественного различия между душевным строем простолюдина и барина, отчасти барское знание столетиями просачивалось в народ, отчасти в самой интеллигенции не так велик раскол между сознанием и жизнью. Западный буржуа несомненно беднее русского интеллигента нравственными идеями, но зато его идеи не многим превышают его эмоциональный строй, а главное, он живет сравнительно цельной душевной жизнью. Оттого на Западе мирный исход тяжбы между народом и господами психологически возможен: там борьба идет в области позитивных интересов и чувств, которые естественно выливаются в форму идей, а раз такая формулировка совершилась, главной ареной борьбы становится индивидуальное сознание. И действительно, на Западе идеи социализма играют сейчас решающую роль. Они постепенно превращают механическое столкновение в химический процесс, с одной стороны, сплачивая рабочую массу, с другой — медленно разлагая идеологию буржуазии, то есть одним внушая чувство правоты, у других отнимая это чувство.
Между нами и нашим народом — иная рознь. Мы для него — не грабители, как свой брат, деревенский кулак, мы для него даже не просто чужие, как турок или француз: он видит наше человеческое и именно русское обличье, но не чувствует в нас человеческой души, и потому он питает к нам, вероятно, бессознательный мистический ужас, тем более глубокий, что мы свои. Каковы мы есть, нам нельзя мечтать о слиянии с народом. Надежда на это чудесное слияние — одна из самых безумных и губительных иллюзий интеллигенции. На протяжении нашей новой истории нельзя найти ни одного признака, который указывал бы на возможность истинного, душевного единения между народом и интеллигенцией или даже какой-нибудь частью ее. Были явления, так сказать, механической солидарности, всегда случайные и кратковременные, когда мотивы разных порядков встречались в одной материальной точке, — но и только.

XXXII

Таковы мы были перед революцией, такими же с виду остаемся и теперь. Но уже задолго до революции в интеллигентской психике начался глубокий перелом.
Этот внутренний распад личности был до такой степени противоестествен, так угнетала беспорядочность и грубость собственного быта, не руководимого сознанием, так изнурялся самый ум вечным раздражением отвлеченно-нравственной мысли, что человек не мог оставаться здоровым. И действительно, средний интеллигент, не опьяненный активной политической деятельностью, чувствовал себя с каждым годом все больнее. Уже в половине восьмидесятых годов ему жилось очень плохо, в длинной веренице интеллигентских типов, зарисованных таким тонким наблюдателем, как Чехов, едва ли найдется пять-шесть нормальных человек. Наша интеллигенция на девять десятых поражена неврастенией, между нами почти нет здоровых людей, — все желчные, угрюмые, беспокойные лица, искаженные какой-то тайной неудовлетворенностью, все не то озлоблены, не то огорчены. То совпадение профессии с врожденными свойствами личности, которое делает работу плодотворной и дает удовлетворение человеку, для нас невозможно, потому что оно осуществляется только тогда, когда личность сознаёт свои врожденные склонности, и стоят люди на самых святых местах, проклиная каждый свое постылое место, и работают нехотя, кое-как. Мы заражаем друг друга желчностью и сумели до такой степени насытить, кажется, самую атмосферу нашим неврастеническим отношением к жизни, что самый свежий человек — например, те из нас, кто долго жил за границей — на первых порах задыхаются, попав в нашу среду.
Так шло, все усиливаясь, до конца девяностых годов. Общественное мнение, столь властное в интеллигенции, категорически уверяло, что вся тяжесть жизни происходит от политических причин: рухнет полицейский режим, и тотчас вместе со свободой воцарятся и здоровье, и бодрость. Настоящей болезни никто не подозревал, все слепо верили этому утверждению, снимавшему с личности всякую вину. Это было одною из причин, придававших надеждам на революцию характер религиозного хилиазма. Изменение политического строя, помимо своих прямых результатов, должно было задним числом оправдать прошлое интеллигенции, осмыслить ее мучительное существование — и вместе с тем обновить личность, ставшую в тягость самой себе. Интеллигент задыхался и думал, что задыхается только оттого, что связан. Это был жестокий самообман. Народу революция действительно могла дать все, что ему нужно для здоровой жизни: свободу самоопределения и правовую обеспеченность. Но что дала бы политическая свобода нам, интеллигенции? Освобождение есть только снятие оков, не больше, а снять цепи с того, кто снедаем внутренним недугом, еще не значит вернуть ему здоровье. Для нас свобода имела бы лишь тот смысл, что поставила бы нас в более благоприятные условия для выздоровления.
Неудача революции потрясла интеллигентскую душу до самых оснований. Пока еще в публицистике шли споры о том, кто виноват, и партии с пеной у рта уличали друг друга в ошибках, за их спиною произошло нечто неожиданное: слушатели понемногу разбрелись, оставляя спорщиков одних. Интеллигенция не мыслью, а всем существом поняла, что причина неудачи — не в программах и тактике, а в чем-то другом. Да она и мало думала об этих причинах. Тут была не просто материальная неудача — результат неравенства сил или неверного расчета, даже моральная сторона поражения почувствовалась не так остро: на первый план выступил панический ужас чисто личного, почти физического самосохранения, когда оказалось, что всеобщее исцеление не произошло и что, значит, каждому надо и впредь, еще неизвестно сколько времени, влачить свое больное существование. Если до сих пор, под гипнозом общественного мнения, люди еще терпели свою жизнь в надежде на политическую панацею, то теперь, когда надежда, по крайней мере на обозримое время, изменила, ждать больше стало невтерпеж. Напрасно публицисты кричали бегущим, что это — только временная отсрочка, что исцеление непременно состоится: интеллигенция в ужасе разбегалась, как испуганное стадо. Чувство личной болезненности было так остро, что помутило мысль. Интеллигентский разброд после революции был психологической реакцией личности, а не поворотом общественного сознания. Гипноз общественности, под которым столько лет жила интеллигенция, вдруг исчез, и личность очутилась на свободе.

XXXIII

Потомки оценят важность момента, который мы переживаем, но горе тем, кто ныне обречен осуществлять собственной жизнью этот исторический перелом. Великая растерянность овладела интеллигенцией. Формально она все еще теснится вокруг старого знамени, но прежней веры уже нет. Фанатики общественности не могут достаточно надивиться на вялость и равнодушие, которые обнаруживает интеллигентская масса к вопросам политики и вообще общественного строительства. Реакция торжествует, казни не прекращаются, — в обществе гробовое молчание, политическая литература исчезла с рынка за полным отсутствием покупателей. Зато вне политики интеллигентская мысль мечется лихорадочно и с жадностью набрасывается на всякую новинку. Вчерашнего твердокаменного радикала не узнать: пред модернистской поэзией широко раскрылись двери, проповеди христианства внимают не только терпимо, но и с явным сочувствием, вопрос о поле оказался способным надолго приковать к себе внимание публики. Ни один из этих интересов не указывает на цель новых исканий, но все они имеют один общий смысл.
Кризис интеллигенции еще только начинается. Заранее можно сказать, что это будет не кризис коллективного духа, а кризис индивидуального сознания, не общество всем фронтом повернется в другую сторону, как это не раз бывало в нашем прошлом, а личность начнет собою определять направление общества. Перелом, происшедший в душе интеллигента, состоит в том, что тирания политики кончилась. До сих пор общепризнан был один путь хорошей жизни — жить для народа, для общества, действительно шли по этой дороге единицы, а все остальные не шли по ней, но не шли и по другим путям, потому что все другие пути считались недостойными, у большинства этот постулат общественного служения был в лучшем случае самообманом, в худшем — умственным блудом и во всех случаях — самооправданием полного нравственного застоя. Теперь принудительная монополия общественности свергнута. Она была удобна, об этом нет спора. Юношу на пороге жизни встречало строгое общественное мнение и сразу указывало ему высокую, простую и ясную цель. Смысл жизни был заранее установлен общий для всех, без всяких индивидуальных различий. Можно ли было сомневаться в его верности, когда он был признан всеми передовыми умами и освящен бесчисленными жертвами? Самый героизм мучеников, положивших жизнь за эту веру, делал сомнение психологически невозможным. Против гипноза общей веры и подвижничества могли устоять только люди исключительно сильного духа. Устоял Толстой, устоял Достоевский, средний же человек, если и не верил, не смел признаваться в своем неверии.
Таким образом, юноше не приходилось на собственный риск определять идеальную цель жизни: он находил ее готовою. Это было первое большое удобство для толпы. Другое заключалось в снятии всякой нравственной ответственности с отдельного человека. Политическая вера, как и всякая другая, по существу своему требовала подвига, но со всякой верой повторяется одна и та же история: так как на подвиг способны немногие, то толпа, неспособная на подвиг, но желающая приобщиться к вере, изготовляет для себя некоторое платоническое исповедание, которое, собственно, ни к чему практически не обязывает, — и сами священнослужители и подвижники молча узаконивают этот обман, чтобы хоть формально удержать мирян в церкви. Такими мирянами в нашем политическом радикализме была вся интеллигентская масса: стоило признавать себя верным сыном церкви да изредка участвовать в ее символике, чтобы и совесть была усыплена и общество удовлетворилось. А вера была такова, что поощряла самый необузданный фатализм, — настоящее магометанство. За всю грязь и неурядицу личной и общественной жизни вину несло самодержавие, — личность признавалась безответственной. Это была очень удобная вера, вполне отвечавшая одной из неискоренимых черт человеческой натуры — умственной и нравственной лени.
Теперь наступает другое время, чреватое многими трудностями. Настает время, когда юношу на пороге жизни уже не встретит готовый идеал, а каждому придется самому определять для себя смысл и направление своей жизни, когда каждый будет чувствовать себя ответственным за все, что он делает, и за все, чего он не делает. Еще будут рецидивы общего увлечения политикой, не замрет политический интерес и в каждой отдельной душе. Там, где по политическим причинам искажена вся жизнь, подавлены мысль и слово и миллионы гибнут в нищете и невежестве, — там оставаться равнодушным к делам политики было бы противоестественно и бесчеловечно. Жизнь не идет по одной прямой линии. Минутами, когда боль, стыд, негодование снова достигнут в обществе великой остроты, или когда удачно сложатся внешние обстоятельства, опять и опять будут взрывы освободительной борьбы, старая вера вспыхнет и наполнит энтузиазмом сердца. Но каждый раз после вспышки общество будет разоружаться, — только старые поколения нынешней интеллигенции до смерти останутся верными единоспасающей политике. Над молодежью тирания гражданственности сломлена надолго, — до тех пор, пока личность, углубившись в себя, не вынесет наружу новой формы общественного идеализма. Будет то, что и в семье, и у знакомых, и среди школьных товарищей подросток не услышит ничего определенного. Наши отцы и мы вырастали в единобожии, в атмосфере Писарева и Михайловского. Юноша ближайших лет не найдет готового общепризнанного догмата, он встретит разнообразие мнений, верований и вкусов, которые смогут служить ему только руководством при выборе, но не отнимут у него свободы выбора. Выбирать ему придется самому, притом безотносительно к какой-либо внешней цели, а только в соответствии с запросами и склонностями собственного духа, и, следовательно, самою силою вещей он будет приведен к тому, чтобы сознать самого себя и осмыслить свое отношение к миру, — а мир будет лежать пред ним весь открытый, не так, как было с нами, которым общественное мнение воспрещало зачитываться Фетом под страхом, по крайней мере, насмешки. И потом, вырастая, он будет собственной личностью отвечать за каждый свой шаг, и ничто ни разу в течение всей жизни не снимет с него этой свободно-сознательной ответственности. Я глубоко верю, что духовная энергия русской интеллигенции на время уйдет внутрь, в личность, но столь же твердо знаю и то, что только обновленная личность может преобразовать нашу общественную действительность и что она это непременно сделает (это будет тоже часть ее личного дела), и сделает легко, без тех мучительных усилий и жертв, которые так мало помогли обществу в прошлом.
Из этого прошлого интеллигенция выносит не только духовную нищету и расстройство нервов, но и некоторое положительное наследство. Тирания общественности искалечила личность, но вместе с тем провела ее через суровую школу. Огромное значение имеет тот факт, что целый ряд поколений прожил под властью закона, признававшего единственным достойным объектом жизни — служение общему благу, то есть некоторой сверхличной ценности. Пусть на деле большинство не удовлетворяло этому идеалу святости, но уже в самом исповедании заключалась большая воспитательная сила. Люди, как и везде, добивались личного успеха, старались изо дня в день устроиться выгоднее и при этом фактически попирали всякий идеализм, но это делалось как бы зажмурив глаза, с тайным сознанием своей бессовестности, так что, как не велик был у нас, особенно в верхних слоях интеллигенции, разгул делячества и карьеризма, — он никогда не был освящен в теории. В этом коренное отличие нашей интеллигенции от западной, где забота о личном благополучии является общепризнанной нормой, чем-то таким, что разумеется само собою. У нас она — цинизм, который терпят по необходимости, но которого никто не вздумает оправдать принципиально.
Этот укоренившийся идеализм сознания, этот навык нуждаться в сверхличном оправдании индивидуальной жизни представляет собою величайшую ценность, какую оставляет нам в наследство религия общественности. Можно было бы опасаться, что начинающийся теперь процесс сосредоточения личности в самой себе на первых порах приведет к разнузданию эгоизма, к поглощению личности заботою о ее плотском благополучии, которое так долго было в презрении. Но применительно к русской интеллигенции этот страх неуместен. Слишком глубоко укоренилась в ней привычка видеть смысл личной жизни в идеальных благах, слишком много накопила она и положительных нравственных идей, чтобы ей грозила опасность погрязнуть в мещанском довольстве. Человек сознает, что цель была ошибочна и неверен путь, но устремление к идеальным целям останется. В себе самом он найдет иные сверхличные ценности, иную мораль, в которой мораль альтруизма и общественности растает, не исчезнув, — и не будет в нем раздвоения между ‘я’ и ‘мы’, но всякое объективное благо станет для него личной потребностью.
Цель этих страниц — не опровергнуть старую заповедь и не дать новую. Движение, о котором я говорю, — к творческому личному самосознанию, — уже началось: я только свидетельствую о нем. Оно не могло не начаться рано или поздно, потому что этого требовала природа человеческого духа, так долго подавленная. И точно так же, в силу этой своей естественности, движение не может остановиться, но несомненно будет расти и упрочиваться, захватывая все новые круги, можно сказать, что оно имеет в себе имманентную силу, как бы принудительную власть над людьми. Но всякое общественное движение воспринимается в двух формах, в целом обществе оно — стихийный процесс коллективного духа, в отдельном человеке — свободное нравственное дело, в котором главная роль принадлежит личному сознанию. Оттого и у нас теперь настоятельно нужно разъяснять людям смысл кризиса, переживаемого обществом, для того чтобы отдельные сознания по косности или незнанию сами не оставались неподвижными и не задерживали друг друга.
Не только наука работает при помощи гипотез: всякая человеческая деятельность определяется тем общим представлением о законах духа, о смысле жизни, о прогрессе, которое усвоил себе человек. Это представление — его ‘гипотеза’, если гипотеза верна, то и расчеты, основанные на ней, будут верны, если ошибочна, то и выводы неверны. История человечества есть история самосознания человечества: по мере того как человек лучше узнает себя, он заменяет свою прежнюю, грубую гипотезу все более верной, как это делает и наука по мере накопления и разработки нового материала. От Демокрита до Ньютона изменялись представления физиков о тяготении, медленно восходя от самых наивных до более и более соответствующих действительности, пока Ньютону не удалось вывести из фактов непреложный закон, по которому все тела притягиваются взаимно с силою прямо пропорциональной их массам и обратно пропорциональной квадратам расстояний. Обретет ли когда-нибудь человечество формулу столь же непреложную и математически-точную, в которой был бы выражен закон духовной жизни и прогресса? Этого мы не можем знать, — но нет сомнения, что каждый шаг истории приближает нас к уразумению истины о человеке.
Материализм русской интеллигенции и ее вера в творческую силу общественных реформ есть прежде всего неверная, грубая, детски наивная гипотеза о человеке. Утверждать, что мысль есть только особая функция материи, что нравственный строй души определяется в существенном формою производства, что единственной движущей силой в истории являются материальные интересы людей, значит стоять в науке о духе на той же ступени, на которой стояли физики до Ньютона, верившие в пропорциональность быстроты падения весу тела. А на этой неверной гипотезе основано все мировоззрение интеллигенции, и оттого ее деятельность не могла быть успешна.
Этой неверной гипотезе должна быть противопоставлена другая, несравненно более соответствующая действительности, — именно та, которая дана в Евангелии и на которой основаны изложенные выше учения — Киреевского о личности, Самарина — о природе сознания, Гоголя — о жизненном деле. Ее основной закон может быть выражен словами Гоголя: ‘В душе ключ всего’. Из нее вытекает, что не изменением общественных форм можно поднять жизнь на высшую ступень, а единственно правильным устроением каждого отдельного духа, и если в этом устроении немаловажную роль играет и создание разумных общественных форм, то главным делом все-таки остается нравственная работа над собою и нравственное влияние на других людей. А первое, самое коренное условие и такой жизни, и такой деятельности есть самосознание.

Примечания

1. Большое собрание неизданных писем Киреевского было мне предоставлено, благодаря любезному посредничеству А.Е. Грузинского79*, г-жой М.В. Беэр, урожд. Елагиной80*.
2. Сочинения. Т. II. С. 42.
3. См., например, его красноречивое послание к друзьям, 1847 года, ‘Русский Архив’. 1904. No 8. С. 495—98, письмо к Погодину 1855 г. — Там же. 1909. No 5. С. 108, и пр. Еще в 1844 г. он писал своим московским друзьям (Хомякову и др.): ‘Может быть вы считаете меня заклятым славянофилом и потому предлагаете мне ‘Москвитянина’? То на это я должен сказать, что этот славянофильский образ мыслей я разделяю только отчасти, а другую часть его считаю дальше от себя, чем самые эксцентричные мнения Грановского’ (подчеркнуто самим Киреевским). ‘Русский Архив’. 1909. No 5. С. 113.
4. См. ст.: Em. Boutroux81*. — Revue de Metaph. et de Morale, янв. 1908, W. James.
5. L’ExpИrience religieuse (франц. перев. Abauzit, 1908). С. 426. См. рукоп. письмо Ю.Ф. Самарина к М.И. Жихареву82* от 6 апреля 1869 г. (благодарность за присылку фотографического снимка кабинета Чаадаева). — Рукоп. отделение Румянцевского музея, папка 1034. С. 31.
6. Любопытно отметить мнение современных психологов об этом предмете. Упомянутый выше Майерс пишет: ‘Существует вокруг нас духовный мир, находящийся в тесном общении с материальным миром. Из первого исходит энергия, которою держится второй, энергия, составляющая бытие каждого индивидуального духа. Наш дух поддерживается непрерывным притоком этой энергии, причем сила этого притока беспрестанно то возрастает, то падает… такова единственная концепция действительности, соответствующая нашему опыту’. Отсюда Майерс выводит, что мы должны стараться вбирать в себя как можно большее количество этой духовной энергии, другими словами — ставить наш дух в такие условия, которые, как дознано, наиболее благоприятствуют ее притоку (такова молитва). См. W. James. L’ExpИrience religieuse (франц. перев.). С. 389—390. Иными словами, в терминах психологических, ту же мысль выражает Джеймс83*: есть мир невидимый, духовный, он вызывает осязательные изменения в материальном мире, следовательно, нет никаких оснований отрицать его реальность (там же. С. 429).
7. Подлинник по-французски.
8. Самарин Ю.Ф. Соч. Т. VI. С. 373—477, К.Д. Кавелин. Соч. Т. III. С. 791—874.
9. Хомяков и К. Аксаков.
10. Эта переписка Самарина с Герценом напечатана в аксаковской ‘Руси’ за 1883 г. No 1 и 2. О свидании — в письмах Герцена к Огарёву: Вестник Европы. 1907, июнь. С. 666 и сл.
11. Русь. 1883 г. No 1. С. 36—39.
12. В память Ю.Ф. Самарина. СПб., 1876. С. 16.
13. См. также письмо Гоголя к Шевырёву 1847 г.: ‘…скажу тебе, что я пришел к Христу скорее протестантским, чем католическим путем. Анализ над душой человека таким образом, каким его не производят другие люди, был причиною того, что я встретился со Христом, изумясь в нем прежде мудрости человеческой и неслыханному дотоле знанью души, а потом уже поклоняясь Божеству Его. Экзальтации у меня нет, скорей арифметический расчет, складываю просто, не горячась и не торопясь, цифры, и выходят сами собою суммы’. Письма. III. С. 355.
14. Пыпин. Белинский. 2-е изд. 1908. С. 520.
15. См. ‘Историю Молодой России’, М., 1909, предисловие. [См. настоящее издание. Т. 2 — Ред.]
16. Он писал здесь о ‘подпольных изданиях, в которых проповедовались поджоги и бунт’, о ‘польском мятеже с его атрибутами: веревкою для подлой черни, отравленным стилетом для польских журналистов и русских офицеров, и заказною ложью, по столько-то за строку, для общественного мнения Европы’, и проч. в таком же роде.

Комментарии

Печатается по: Гершензон М. Исторические записки (о русском обществе). М., 1910. Во 2-е издание (Гершензон М.О. Исторические записки. Берлин, 1923) включен очерк ‘П.В. Киреевский’, взятый из сборника ‘Образы прошлого’, М., 1912, сокращен очерк ‘Смута’ и изъят очерк ‘Интеллигенция’.
О предшествующих публикациях отдельных очерков см. примечание Гершензона, предваряющее первое издание:
Два отрывка из этой книги (главы I—VII и XVIII—XXIII) были раньше напечатаны в журналах (‘Вестник Европы’, 1908 и ‘Русская мысль’, 1909), третий, именно шесть заключительных глав, — в сборнике ‘Вехи’. Эти последние главы здесь исправлены и дополнены.
Очерк ‘И.В. Киреевский’ (по второму изданию) опубликован также в кн.: Гершензон М.О. Грибоедовская Москва, П.Я. Чаадаев, Очерки прошлого / Сост., предисл., примеч. В.Ю. Проскуриной. М., 1989.
Комментарии составлены Е. Н. Балашовой и дополнены примечаниями В. Ю. Проскуриной из издания 1989 г. (No 1*, 4*—6*, 8*—11*, 14*—17*, 20*, 33*).

* * *

1* Погруженный в контекст историко-философского сборника (1910), очерк о Киреевском вызвал оживленную полемику. П. Струве усмотрел в статье намерение воскресить доктрину славянофильства, безоговорочно приписав М. Гершензону славянофильские симпатии (Русская мысль, 1909, No 12). М. Гершензон вынужден был опровергать эти суждения (Русская мысль, 1910, No 2). С резкой критикой обрушился на книгу и в первую очередь на очерк о Киреевском рецензент ‘Русского богатства’, увидевший в работе стремление подменить общественное значение славянофильства чисто религиозным (Русское богатство, 1910, No 1). ‘Профессорский’ ‘Вестник Европы’ отозвался спокойно ‘академической’ статьей, положительно оценив попытку Гершензона разглядеть в славянофильстве не ряд религиозно-политических догм, а ‘здоровое зерно’ правильного понимания человеческой личности (Вестник Европы, 1910, No 1). Сочувственно встретил книгу Н. Бердяев, сам изучавший славянофилов. Его замечания носят характер дружеской критики: по его мнению, славянофилы были в большей мере ‘универсалистами’ и ‘общественниками’, и ‘индивидуалистическое’ истолкование их взглядов уводит Гершензона в явную односторонность (‘Московский еженедельник’, 1910, No 9).
Неизданные письма И. Киреевского, цитируемые в статье, вошли в подготовленное Гершензоном ‘Полное собрание сочинений’ И.В. Киреевского. Т. 1—2. М., 1911. Автографы в 1910-е годы были переданы М. Гершензоном в Румянцевскую библиотеку (см. ОР ГБЛ, ф. 99 Елагиных — Киреевских).
2* Тургенев Николай Иванович (1789—1871), декабрист, экономист. См. о нем работу М.О. Гершензона ‘Образы прошлого’.
3* Кошелев Александр Иванович (1806—1883), общественный деятель, славянофил, публицист, мемуарист, издатель, журналист. Его ‘Записки’ являются ценным источником по истории литературно-общественной мысли России 20—70-х годов XIX в. Издал Собрание сочинений И.В. Киреевского (Т. 1—2. М., 1861).
4* Статья ‘Нечто о характере поэзии Пушкина’ опубликована в ‘Московском вестнике’ (1828, No 6). Этот печатный дебют Киреевского не был его первым произведением: еще в 1827 г. он написал для литературных вечеров З. Волконской новеллу ‘Царицынская ночь’ (опубл. посмертно в изд. Полного собрания сочинений И.В. Киреевского. Т. 1. М, 1861). ‘Обозрение русской словесности 1829 года’ опубликовано в кн.: ‘Денница, альманах на 1830 год’ (М., б. г.) ‘Обозрение…’ было высоко оценено А.С. Пушкиным.
5* Киреевский провел в Германии около девяти месяцев в 1830 г. Там он слушал лекции Риттера, Ганса, Шлейермахера, Шеллинга, Гегеля, Окена (с последними тремя Киреевский познакомился лично).
6* Впоследствии в секретном архиве III Отделения был обнаружен донос, послуживший основанием для закрытия ‘Европейца’ (см.: Фризман Л.Г. К истории журнала ‘Европеец’ // Русская литература. 1967. No 2. С. 117—126. В No 1 ‘Европейца’ было опубликовано начало статьи, а в No 3 (не вышедшем в свет) помещалось окончание статьи уже без подписи Киреевского. Окружение писателя хорошо знало всю статью (см.: Вацуро В.Э., Гиллельсон М.И. Сквозь ‘умственные плотины’. М., 1986. С. 127).
7* Бенкендорф Александр Христофорович (1781 или 1783—1844), граф (1832), государственный деятель, генерал от кавалерии (1832), с 1826 г. шеф Корпуса жандармов и главный начальник Третьего отделения.
8* В ‘Европейце’ И. Киреевский напечатал помимо ‘Девятнадцатого века’ еще четыре статьи без подписи — ‘Обозрение русской литературы за 1831 год’, ‘Несколько слов о слоге Вильменя’, ‘Горе от ума — на московской сцене’, ‘Русские альманахи на 1832 год’.
9* Статья И. Киреевского ‘О стихотворениях Языкова’ (Телескоп. 1834. Ч. 19. No 3 и No 4) опубликована под криптонимом V — z. Эту статью никак нельзя отнести к числу ‘случайных’: Языков — близкий друг и один из любимых поэтов братьев Киреевских. Статья принципиально важна для воззрений Киреевского-критика (недооценка этой стороны его деятельности имеет место в работе М. Гершензона).
10* Имеются в виду упомянутая выше статья о Языкове, а также работа ‘О русских писательницах’ (в кн.: Подарок бедным, альманах на 1834-й год… Одесса, 1834). Кроме того, Киреевский написал философскую сказку в восточном стиле ‘Опал’ (1830), сохранились также отрывок из романа ‘Две жизни’ (около 1831), незаконченная утопическая повесть ‘Остров’ (1838). Им написаны несколько пьес для домашнего театра, несколько стихотворений.
11* Статья написана в 1839 г. для литературно-философских вечеров, устраивавшихся в его доме в Москве, в ответ на статью А.С. Хомякова ‘О старом и новом’, читавшуюся на тех же вечерах. Хотя работа не предназначалась для печати, она явилась принципиальным программным документом складывающегося славянофильства. Впервые опубликована в: Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1861.
12* Строганов (Строгонов) Сергей Григорьевич (1794—1882), государственный и военный деятель, генерал-адъютант, археолог, коллекционер. В 1835—1847 гг. попечитель Московского учебного округа, в 1859—1860 гг. — московский генерал-губернатор. С 1856 г. — член Государственного совета. Основатель Строгановского училища в Москве (1825), Археологической комиссии (1859).
13* Погодин Михаил Петрович (1800—1875), историк, писатель, публицист, издатель. Профессор Московского университета.
14* В ‘Москвитянине’ опубликованы ‘Обозрение современного состояния литературы’, множество рецензий.
15* Полное название статьи ‘О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России’ (Московский сборник. М., 1852. Т. 1).
16* Некролог написан А.С. Хомяковым.
17* Конец фразы — точная цитата из ‘Былого и дум’ А.И. Герцена (см.: Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1956. Т. IX. С. 159).
18* Елагина Авдотья Петровна (урожд. Юшкова, в первом браке Киреевская) (1789—1877), племянница и друг В.А. Жуковского, хозяйка литературно-философского салона в 20—40-е годы в Москве, переводчица. Оставила обширный литературный архив. Переписка с русскими писателями и учеными частично опубликована.
19* Мойер (урожд. Протасова) Мария Андреевна (1793—1823), двоюродная сестра и друг А.П. Елагиной.
20* В описании общения А.П. Елагиной, М.А. Протасовой и В.А. Жуковского заметно влияние книги А.Н. Веселовского ‘В.А. Жуковский. Поэзия чувства и ‘сердечного воображения» (СПб., 1904).
21* Киреевская Мария Васильевна (1811—1859), родная сестра И.В. и П.В. Киреевских. 22* Киреевский Петр Васильевич (1808—1856), фольклорист, археограф, публицист. Славянофил. См. о нем работу М.О. Гершензона ‘Образы прошлого’.
23* Елагин Алексей Андреевич (ум. в 1846), отчим И.В. и П.В. Киреевских, занимался их образованием до 1822 г. Троюродный брат А.П. Елагиной-Киреевской, брак заключен в 1817 г.
24* Рожалин Николай Матвеевич (1805—1834), писатель, переводчик, участник Общества любомудрия, близкий друг поэта Д.В. Веневитинова.
25* Киреевская (урожд. Арбенова) Наталья Петровна (1809—1900), жена И.В. Киреевского (1834).
26* Шлейермахер Фридрих Даниэль Эрнст (1768—1834), немецкий протестантский теолог и философ, общественный деятель. В 1830—1831 гг. И.В. Киреевский слушал лекции Ф. Шлейермахера в Германии.
27* Ганеман (Ханеман) Самуэль (1755—1843), немецкий врач, ученый, основатель гомеопатии.
28* Елагин Николай Алексеевич (1821—1876), брат И.В. и П.В. Киреевских по матери. Вместе с В.А. Елагиным редактировал собрание сочинений И.П. Киреевского 1861 г., подготовил материалы для его биографии, опубликованные в этом издании.
29* Зонтаг (урожд. Юшкова) Анна Петровна (1786—1864), детский прозаик, переводчица, мемуарист. Сестра А.П. Елагиной. Сестры воспитывались вместе с В.А. Жуковским, их мать, Варвара Афанасьевна Юшкова (урожд. Бунина), — сестра по отцу и крестная мать В.А. Жуковского.
30* Хомяков Алексей Степанович (1804—1860), религиозный философ, писатель, поэт, публицист, один из основоположников славянофильства.
31* Макарий Оптинский (Михаил Николаевич Иванов) (1788—1860), иеросхимонах, просветитель, переводчик святоотеческих сочинений. Духовный отец И.В. и Н.П. Киреевских.
32* Паисий Величковский (1722—1794), архимандрит Нямецкого монастыря в Молдавии, православный подвижник, переводчик святоотеческих сочинений. Работа ‘Житие и писания Молдавского старца Паисия Величковского’ (1845, отд. изд. 1847) подготовлена Макарием Оптинским по настоянию И.В. и Н.П. Киреевских.
33* Здесь и далее Гершензон развивает свою концепцию первоосновы учения И. Киреевского и его постепенного ‘искажения’ самим мыслителем и его сподвижниками. Он показывает, что изначально его учение о личности было свободно от двух славянофильских элементов — от идеи преимущества православия и апологетизации Древней Руси. Точка зрения Гершензона вызвала непонимание практически всех критиков. Н. Бердяев, например, писал, что ‘для самого Киреевского внутреннее устроение личности было связано с восточной христианской мистикой, с Исааком Сирианином, с Добротолюбием и с практикой ‘умного делания’. Вряд ли возможно отделить славянофильское учение о духовной цельности, противопоставленное всякой рационалистической рассеченности, от христианских его истоков. Гершензон делает попытку вылущить из славянофильства ценное зерно, но от этой операции лишается славянофильство своей христианской души’ (Московский еженедельник. 1910. No 9. С. 48). В современных исследованиях точка зрения Гершензона находит поддержку: принято разграничивать Киреевского раннего и позднего, бросившегося ‘в объятия старцев Оптиной пустыни’ (см., напр.: Манн Ю. Русская философская эстетика. М., 1969. С. 98).
34* Гизо Франсуа Пьер Гийом (1787—1874), французский историк и политический деятель. ‘История цивилизации в Европе’ написана в 1828 г., ‘История цивилизации во Франции’ в 1829—1832 гг.
35* Раупах Эрнст (1784—1852), немецкий драматург, долгое время жил в России (с 1804 г.), в 1816—1822 гг. — профессор немецкой литературы и истории в Петербурге.
36* Шевырёв Степан Петрович (1806—1864), критик, историк литературы, поэт. Вместе с М.П. Погодиным возглавлял журнал ‘Москвитянин’.
37* Метерлинк Морис (1869—1949), бельгийский драматург, поэт. Автор цикла посвященных проблемам познания и этики философских эссе ‘Мудрость и судьба’.
38* Майерс (Myers, Mayers) Фредерик Уильям Генри (1843—1901), английский поэт и эссеист. Возглавлял Общество психологических исследований. В 1886 г. вышла работа Майерса ‘Фантазмы жизни’. На русском языке опубликована книга ‘Прижизненные призраки и другие телепатические явления’. (Под ред. и с предисл. Вл. Соловьёва. СПб., 1893.) Видимо, Гершензон был знаком с работами Майерса по книге У. Джеймса (см. примеч. 6 и 83*).
39* Самарин Юрий Федорович (1819—1876), философ, историк, общественный деятель, публицист, один из идеологов славянофильства.
40* Бибиков Дмитрий Гаврилович (1792—1870), государственный деятель, киевский генерал-губернатор (1837—1852), министр внутренних дел в 1852—1855 гг.
41* Мюллер Макс (1823—1900), английский филолог-востоковед немецкого происхождения, профессор в Оксфорде, специалист по общему языкознанию, индологии, мифологии, автор теории происхождения мифов, основатель мифологической школы. Положил начало систематической публикации основных памятников нехристианских религий.
42* Аксаков Константин Сергеевич (1817—1860), публицист, историк, лингвист, поэт. Сын С.Т. Аксакова. Один из идеологов славянофильства. Знакомство с Ю.Ф. Самариным состоялось в 1839 г.
43* Раден Эдита Федоровна (1825—1885), баронесса, фрейлина великой княгини Елены Павловны. Поддерживала воспитательные и благотворительные учреждения, занималась вопросами женского образования. Хозяйка салона, где собирались деятели науки и культуры, политические деятели. Переписка с Ю.Ф. Самариным опубликована (1893).
44* Кавелин Константин Дмитриевич (1818—1885), историк, правовед, публицист, философ, профессор Санкт-Петербургского и Московского университетов. Собрание сочинений в 4 томах вышло в 1897—1900 гг. Книга ‘Задачи психологии’ опубликована в 1872 г.
45* Грановский Тимофей Николаевич (1813—1855), историк, литератор, общественный деятель, глава московских западников, профессор всеобщей истории Московского университета. По словам В.О. Ключевского, ‘создал… идеальный первообраз профессора’ (Ключевский В.О. Соч.: В 9 т. Т. 7. М., 1989. С. 298).
46* Браге Тихо (1546—1601), датский астроном, реформатор практической астрономии. Не признавал гелиоцентрическую систему мира, взамен предложил другую, представляющую неудачное сочетание учения Птолемея с системой Коперника: Солнце движется вокруг Земли, а планеты — вокруг Солнца.
47* Молешотт Якоб (1822—1893), немецкий физиолог и философ, Бюхнер Фридрих Карл Христиан Людвиг (1824—1899), немецкий врач, естествоиспытатель, философ — представители вульгарного материализма.
48* ‘Метафизика половой любви’ — глава 44 ‘Дополнений к четвертой книге’ (второго тома) главного философского сочинения Артура Шопенгауэра (1788—1860) ‘Мир как воля и представление’. Работа завершена в 1843, издана в 1844 г., на русском языке — 1901 г. в качестве 2-го тома Собрания сочинений, неоднократно переиздавалась.
49* Градовский Александр Дмитриевич (1841—1889), историк государственного права, публицист либерального направления.
50* Матвей Константиновский, ржевский протоиерей. В 1847 г. состоялось его заочное знакомство с Н.В. Гоголем. Под его влиянием Гоголь сжег рукопись 2-го тома ‘Мертвых душ’.
51* Смирнова (урожд. Россет) Александра Осиповна (1810—1882), писательница, мемуаристка. Была в дружбе с А.С. Пушкиным, Н.В. Гоголем (его письма к ней вошли в книгу ‘Выбранные места из переписки с друзьями’), В.А. Жуковским, А.С. Хомяковым. Переписка опубликована (1885—1897).
52* Письмо адресовано близкому другу Гоголя, сотоварищу по Нежинскому лицею (гимназии высших наук), Александру Семеновичу Данилевскому (1809—1889). Его однофамилец — Данилевский Григорий Петрович (1829—1890), писатель, публицист. Знакомство с Н.В. Гоголем состоялось в 1851 г.
53* Аксаков Григорий Сергеевич (1820—1891), правовед, оренбургский и самарский губернатор. Второй сын писателя Сергея Тимофеевича Аксакова (1791—1859).
54* Боткин Василий Петрович (1811/12—1869), писатель, критик, переводчик. Брат клинициста С.П. Боткина. Член кружка Станкевича. Друг В.Г. Белинского, А.И. Герцена.
55* Булгарин Фаддей Венедиктович (1789—1859), журналист, писатель, критик, издатель. Имя Булгарина еще при жизни стало нарицательным для характеристики сомнительного и неразборчивого в средствах литератора.
Бурачок Степан Анисимович (1800—1877), публицист, критик, издатель, прозаик, кораблестроитель. В 1840—45 гг. издавал журнал ‘Маяк современного просвещения и образованности’. ‘Маяк’ выступал с крайне реакционных позиций.
56* Пыпин Александр Николаевич (1833—1904), литературовед. Работа ‘Характеристика литературных мнений от 20-х до 50-х годов’ вышла в 1878 г. (переиздания — в 1890, 1906, 1908).
57* Иванов-Разумник (псевдоним, настоящая фамилия Иванов) Разумник Васильевич (1878—1946), критик, литературовед, культуролог и социолог. Автор работ по истории русской общественной жизни, литературы и критики XIX — начала XX в.
58* Гоголь Н.В. Мертвые души. Т. 2. Заключительная глава. Пауперизм — массовая нищета, обнищание (от лат. pauper — бедный).
59* Овсянико-Куликовский Дмитрий Николаевич (1853—1920), литературовед, лингвист, историк культуры. Автор трудов по истории и теории литературы, психологии творчества, о русских писателях-классиках XIX в.
60* Титов Владимир Павлович (1807—1891), писатель (псевдоним Тит Космократов). Сослуживец И.П. Киреевского по Архиву Коллегии иностранных дел, член кружка Д.В. Веневитинова.
61* Кружок Станкевича — литературно-философское объединение в Москве 30-х годов XIX в. Организатор и руководитель Николай Владимирович Станкевич (1813—1840), с 1837 г. — В.Г. Белинский. В числе членов К.С. Аксаков, В.П. Боткин, Т.Н. Грановский, Ю.Ф. Самарин. В 40-е годы члены кружка играли ведущую роль как среди западников, так и славянофилов.
62* В начале 30-х годов в Московском университете вокруг А.И. Герцена и Н.П. Огарёва складывается кружок вольномыслящей молодежи (Н.И. Сазонов, Н.М. Сатин, А.Н. Савич, Н.Х. Кетчер), участников объединяло изучение западных социально-утопических теорий.
63* Фрей Вильям, псевдоним Владимира Константиновича Гейнса (1839—1888), писатель, публицист. Считал, что основой для обновления жизни должно служить религиозное чувство. Переписывался с Л.Н. Толстым. В 1868 г. эмигрировал в Северную Америку.
64* Маликов Александр Капитонович (1839—1904), общественный деятель, основатель религиозной секты. В 1874 г. выдвинул религиозно-нравственное учение о ‘богочеловечестве’. Вместе с В. Фреем пытался организовать в США ‘свободную коммуну’.
65* Подполковник А.П.Дубовицкий (1782—1848), масон, основатель секты ‘Внутренних поклонников Господних’ хлыстовского толка, в 1824—1826 и 1839—1842 гг. в ссылке. Офицер-артиллерист Н.С. Ильин (1809—1890), основатель секты иеговистов, его рукопись ‘Сионская ветвь’, с резкими нападками на православную церковь, распространялась в списках, в 1856 г. был сослан в Соловецкий, в 1873 г. в Спасо-Евфимьев монастырь. Пашковцы — одно из названий секты евангельских христиан (протестантская секта, близкая к баптистам) в России в конце XIX в. — по имени ее руководителя полковника В.А. Пашкова (1831—1902). Первоначально назывались редстокистами. Секта возникла в Петербурге среди высшего общества после проповедей лорда Г.В. Редстока в 1874 г.
66* Михайловский Николай Константинович (1842—1904), социолог, публицист, литературный критик, народник.
67* Юркевич Памфил Данилович (1826—1874), религиозный философ, учитель Вл. Соловьёва. Выступления Юркевича против материализма в печати и публичных лекциях вызвали протест русской общественности, увлеченной естественно-научными и материалистическими идеями.
68* Страхов Николай Николаевич (1828—1896), философ, публицист, литературный критик, переводчик. Первый биограф Ф.М. Достоевского, автор воспоминаний о Л.Н. Толстом.
69* Аксаков Иван Сергеевич (1823—1886), публицист, поэт, общественный деятель, журналист, издатель. Сын С.Т. Аксакова. Один из идеологов славянофильства. Редактировал газеты ‘День’ (1861—1865), ‘Москва’ (1867—1868), ‘Москвич’ (1867—1868), ‘Русь’ (1880—1886).
70* Бениан (Беньян) Джон (1628—1688), английский писатель, религиозный проповедник. Наиболее известен аллегорический роман ‘Путь паломника’ (1678—1684), в русском переводе под названием ‘Путешествие пилигрима’ вышел в 1878 г.
71* Карлейль Томас (1795—1881), английский публицист, историк и философ. Выдвинул концепцию ‘культа героев’, единственных творцов истории. Роман в духе немецкого классического идеализма ‘Сартор Резартус’ издан в Лондоне в 1834 г., русский перевод — в 1902 г.
72* В Тофете, на юго-востоке Енномовой (Гинномской) долины (юг Иерусалима) были капища Астарты и Молоха, которому идолопоклонники приносили в жертву детей. Иудейский царь Иосия разрушил идолы и осквернил капище (4 Цар. 23, 10). Тофет стал местом, куда свозили городские нечистоты, трупы преступников, павших животных, для уничтожения зловония и заразы здесь постоянно горел огонь. Впоследствии это место называли геенной огненной. Тофет стал символом вечного мучения.
73* Оливер Кромвель (1599—1658) отказался от привлечения наемников, формируя свои отряды из праведных людей, которые сражались по убеждению. ‘Ратники божьи’, исполненные религиозного воодушевления, составили основу парламентской армии.
74* ‘Бог и народ’ — девиз итальянской подпольной организации ‘Молодая Италия’, основанной Джузеппе Мадзини в 1831 г. Главная цель — национальное освобождение Италии и создание единой итальянской республики.
75* Сен-Симон Клод Анри де Рувруа (1760—1825), французский мыслитель, социалист-утопист, Фурье Франсуа Мари Шарль (1772—1837), французский социалист-утопист, основатель позитивизма — французский философ Огюст Конт (1798—1857), австрийский физик и философ Эрнст Мах (1838—1916) и швейцарский философ Рихард Авенариус (1843—1896) — основоположники эмпириокритицизма (махизма), основные теоретические положения анархизма выдвинули французский социалист Пьер Жозеф Прудон (1809—1865) и немецкий философ Макс Штирнер (Иоганн Каспар Шмидт) (1806—1856).
76* Лавров Петр Лаврович (1823—1900), политический деятель, философ, социолог и публицист, один из идеологов революционного народничества. В 1868—1869 гг. опубликовал ‘Исторические письма’, пользовавшиеся большой популярностью среди революционной молодежи.
77* Успенский Глеб Иванович (1843—1902), писатель, революционный демократ.
78* Рачинский Сергей Александрович (1836—1902), ботаник, деятель народного образования, профессор Московского университета до 1867 г.
79* Грузинский Алексей Евгеньевич (1858—1930), литературовед, филолог, переводчик, педагог. Подготовил к публикации письма В.А. Жуковского к М.А. Мойер и Е.А. Протасовой (М., 1904).
80* Беэр Мария Васильевна, внучка А.П. Елагиной и М.А. Мойер-Протасовой, дочь В.А. Елагина и Е.И. Мойер.
81* Бутру Эмиль (1845—1921), французский философ.
82* Жихарев Михаил Иванович (1820 — после 1882), мемуарист. Двоюродный племянник, ученик и друг П.Я. Чаадаева, автор воспоминаний о нем.
83* Джеймс (Джемс) Уильям (1842—1910), американский философ и психолог, один из основателей прагматизма. Занимался проблемами психологии религии. Работа ‘Многообразие религиозного опыта’ опубликована в 1902 г., русский перевод — в 1910 и 1993 гг.
Гершензон Михаил Осипович
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. Кризис современной культуры, Гершензон Михаил Осипович, Год: 1917
  2. Литературное обозрение, Гершензон Михаил Осипович, Год: 1905
  3. Опыт исследования вопроса о связи между животной и духовной природою человека, Шиллер Фридрих, Год: 1780
  4. Литературное обозрение, Гершензон Михаил Осипович, Год: 1904
  5. Современная эстетика, Гюйо Жан-Мари, Год: 1884
  6. Письма об эстетическом воспитании человека, Шиллер Фридрих, Год: 1795
  7. В ответ П. Е. Щеголеву, Гершензон Михаил Осипович, Год: 1910
  8. Славянофильство, Гершензон Михаил Осипович, Год: 1923
Электронная библиотека