ФИЛОСОФСКІЙ СКИТАЛЕЦЪ.
ФИЛОСОФСКІЙ СКИТАЛЕЦЪ.
ПАМЯТИ Н. Я. ГРОТА.
(Продолженіе) 1).
П. Соколовъ.
(Окончаніе слдуетъ).
Философский скиталец: Памяти Н. Я. Грота, Соколов Павел Петрович, Год: 1889
Время на прочтение: 24 минут(ы)
Соколов П. П. Философский скиталец: Памяти Н. Я. Грота // Богословский вестник 1899. Т. 2. No 7. С. 416-440 (2-я пагин.). (Продолжение.)
Въ 1886 г. Н. Я. получаетъ назначеніе на каедру философіи въ Московскій университетъ и этимъ начинается новый періодъ его дятельности и его философскихъ скитаній. Избранный въ 1888 г. предсдателемъ Психологическаго Общества при Московскомъ университет, Н. Я. обновляетъ его жизнь, привлекаетъ къ нему новыхъ сотрудниковъ и самъ становится наиболе энергичнымъ и дятельнымъ его членомъ. Въ слдующемъ 1889 г. онъ основываетъ при содйствіи Психологическаго Общества и при матеріальной помощи А. А. Абрикосова журналъ Вопросы философіи и психологіи,— первый въ Россіи чисто философскій журналъ, если не считать единоличной попытки А. А. Козлова, издававшаго съ 1885 по 1887 г. періодическій сборникъ своихъ статей подъ названіемъ философскій трехмсячникъ. Въ этомъ журнал Н. Я. печатаетъ большинство своихъ философскихъ работъ, которыя въ свою очередь обыкновенно являются передлкой рефератовъ, читанныхъ имъ въ засданіяхъ Психологическаго Общества. Предсдателемъ Общества онъ остается до конца жизни, а журналъ редактируетъ до 1896 г. Съ 1894 г. Н. Я. принимаетъ участіе въ работахъ Московской Комиссіи по организаціи домашняго чтенія и составляетъ для нея программы по психологіи и логик, исторіи философіи, теоріи познанія и метафизик, этик, эстетик и педагогик. Наконецъ, съ марта настоящаго года онъ дйствуетъ какъ предсдатель существующаго въ Москв Общества взаимопомощи лицъ интеллигентныхъ профессій
Центральный вопросъ, около котораго продолжаетъ вращаться мысль Н. Я., все тотъ-же: что такое философія, въ чемъ ея источникъ и методъ, каковы ея задачи и цли? Источникомъ и методомъ философіи Н. Я. призналъ ране интуиціи чувства и настаиваетъ на томъ-же теперь. ‘Чувствованія,— говоритъ онъ въ своей рчи о Значеніи чувства въ познаніи и дятельности человка,при извстной переработк ихъ нашимъ сознаніемъ, пріобртаютъ значеніе не только важной, но и вполн необходимой, достоврной и всеобщей основы познанія внутренней стороны вещей, ихъ внутренняго существа или субъекта,— степени гармоніи и дисгармоніи въ ихъ природ. На почв такой переработки матеріала своихъ чувствованій человческій духъ творитъ искусство, построяетъ общіе принципы нравственной дятельности и обязательные идеалы личной и общественной жизни’. Чувства ‘знакомятъ насъ со внутренними типическими недостатками и достоинствами предметовъ’, ‘логически перерабатываются въ понятія и открываютъ намъ новую область познанія, которое есть по самому объекту своему прежде всего самопознаніе’ {Значеніе чувства въ познаніи и дятельности человка, Москва, 1839, стр. 3, 8, 26.}. Но одно-ли чувство знакомитъ философа съ внутреннею природой вещей? Мы уже ране видли, что понятіе чувства, какъ основы познанія, незамтно расширилось у Н. Я. до идеи внутренняго опыта вообще, и приведенныя слова еще разъ убждаютъ насъ въ этомъ: отождествляя область чувства съ областью самопознанія, онъ показываетъ, что его ‘методъ чувства’ есть не что иное, какъ цлый внутренній опытъ. Но этого мало. Допуская необходимость ‘логической переработки’ чувствованій въ понятія, онъ тмъ самымъ признаетъ, что источникомъ философіи служитъ не только внутренній опытъ, но и апріорныя основы всякаго опыта,— всеобщіе законы мысли, логическія категоріи и теоретическія аксіомы.
Вопросъ о задачахъ и цляхъ философіи былъ также предршенъ предшествующими положеніями Н. Я.: философія по своимъ задачамъ есть, съ одной стороны, субъективная сцпка вещей, выражающаяся въ творческомъ построеніи міросозерцаніи и принциповъ дятельности, съ другой — познаніе дйствительности. Но что такое познаніе дйствительности, какъ философская задача? Не есть-ли оно нчто противоположное субъективной оцнк вещей и субъективному творчеству? Не состоитъ-ли оно въ объективномъ изслдованіи самой сущности вещей, ихъ сверхъопытныхъ причинъ, законовъ и цлей? Не длаетъ-ли оно философію наукой sui generis,— той ‘наукой’ о трансцендентныхъ началахъ бытія, знанія и жизни, которая называется традиціоннымъ именемъ метафизики? Когда Н. Я. въ первый разъ поставилъ теб эти вопросы, онъ, какъ мы видли, отвтилъ на вс ихъ отрицательно. Между субъективной оцнкой вещей и познаніемъ дйствительности не только нтъ противоположности, но даже нтъ существеннаго различія. Субъективное,— заявилъ онъ,— не есть личное, а есть внутреннее — въ насъ самихъ и въ вещахъ, и субъективная оцнка вещей уже сама по себ даетъ намъ объективное познаніе ихъ дйствительной природы. Но это познаніе не иметъ ни научнаго, ни метафизическаго характера философія, какъ паука, казалась Н. Я. невозможной, а метафизика его пугала, и онъ готовъ былъ скоре называть философію но прежнему искусствомъ, чмъ допустить въ ней научный или метафизическій элементъ. Что уже самая мысль о тожеств субъективной оцнки вещей съ ихъ дйствительной природой была чисто метафизическимъ предположеніемъ, въ этомъ онъ не хотлъ сознаться. Производя конверсію субъективнаго творчества на объективное познаніе, онъ обольщалъ себя увренностью, что философія и посл этой операціи продолжаетъ сохранять прежнюю цнность субъективнаго творчества. Теперь Н. Я. измняетъ свой взглядъ. Необходимость признать метафизику, какъ элементъ философіи, и притомъ какъ научный элементъ, становится ему очевидной, и весь вопросъ для него только въ томъ, въ какихъ предлахъ нужно ее признать. Ршеніе этого вопроса слагается у него подъ самыми противорчивыми вліяніями и потому, какъ увидимъ, не отличается ни ясностью, ни послдовательностью, но въ основ его несомннно лежитъ своеобразное пониманіе или своеобразная реформа нкоторыхъ принциповъ Канта. Правда, Н. Я. почти не употребляетъ Кантовской терминологіи, однако его воззрнія можно вполн понять и связно представить лишь въ томъ случа, если ихъ перевести на языкъ критической философіи. Въ этомъ перевод ихъ можно кратко формулировать такъ. Философія есть познаніе дйствительности. Но познаніе дйствительности можетъ быть двоякое: апостеріорное и апріорное. Какъ апостеріорное познаніе, философія опирается на внутренній опытъ, т. е. прежде всего на субъективныя сужденія чувства, и иметъ исключительно синтетическій характеръ. Оставаясь въ границахъ опыта, она иметъ дло только съ явленіями и, слдовательно, не можетъ быть метафизикой, будучи апостеріорнымъ синтезомъ, она не иметъ характера всеобщности и необходимости и потому не можетъ быть наукой. Разсматриваемая съ этой точки зрнія, она состоитъ въ обобщеніи субъективныхъ элементовъ опыта и въ построеніи изъ нихъ цлостнаго міросозерцанія, т. е. всецло сводится къ субъективной оцнк вещей и субъективному творчеству. Напротивъ, какъ апріорное познаніе, философія основывается на сверхъопытныхъ законахъ чистаго разума и иметъ не только синтетическій, но и аналитическій характеръ. Имя свои основы за предлами опыта, философія тмъ самымъ переходитъ изъ области явленій въ міръ вещей въ себ, т. е. становится метафизикой, будучи апріорнымъ синтезомъ и анализомъ, она получаетъ такой-же всеобщій и необходимый характеръ, какъ математика, т. е. длается наукой. Въ этомъ смысл философія есть уже не субъективное творчество, а изслдованіе объективныхъ основъ и нормъ знанія, бытія и жизни. Метафизическое изслдованіе является основой философскаго творчества и составляетъ вмст съ нимъ цлое зданіе философіи. Но объединяясь въ общемъ понятіи ‘философіи’, эти два способа философскаго познанія различаются другъ отъ друга какъ по своимъ принципамъ, такъ и по своимъ результатамъ. Если результаты метафизическаго изслдованія объективны, безусловно достоврны и всеобщи, то продукты философскаго творчества всегда субъективны, обладаютъ лишь относительною достоврностью, отражаютъ психологическія особенности личности и среды и имютъ національный характеръ. Такимъ образомъ, исходя изъ критическихъ формулъ Канта, И. Я. превращаетъ ихъ въ догматическія, передвигаетъ изъ области гносеологіи въ область трансцендентной метафизики и, приспособляя ихъ къ своимъ прежнимъ взглядамъ, приходитъ къ выводамъ, совершенно противоположнымъ Кантовскому ученію. Формула апостеріорнаго синтетическаго познанія, которая съ точки зрнія Канта примнима только къ наук въ обычномъ смысл этого слова, прилагается у него къ философіи, которая на почв опыта теряетъ научную цнность и отождествляется съ субъективнымъ творчествомъ и субъективной оцнкой вещей. Напротивъ, апріорное синтетическое познаніе, которое, по мннію Канта, не допускаетъ сверхъопытнаго употребленія и не можетъ дать мста трансцендентной метафизик, какъ наук, выводится у Н. Я. за предлы опыта, становится метафизикой трансцендентныхъ сущностей и вмст съ тмъ пріобртаетъ научное значеніе. А въ результат получается ‘двойная бухгалтерія’ подъ общимъ названіемъ ‘философіи’: философія, какъ субъективное творчество, съ индивидуальной и національной окраской, и философія, какъ объективное метафизическое изслдованіе, съ характеромъ всеобщности и необходимости. Этотъ любопытный философскій экспериментъ Н. Я. производитъ въ своей стать Что такое метафизика? {Вопросы философіи и психологіи. 1890, кн. 2, стр. 107 слд.}, которую самъ онъ называетъ итогомъ всхъ своихъ предшествующихъ работъ надъ вопросомъ о задачахъ философіи, а мы предпочтемъ назвать философскимъ profession de foi его Московскаго періода. Въ виду принципіальной важности и своеобразнаго интереса этой статьи мы познакомимъ съ нею читателя нсколько подробне.
Философія, какъ цлое,— говоритъ Н. Я,— выражаетъ идею полнаго и всесторонняго познанія, необходимаго для того, чтобы человкъ обладалъ правильными и твердыми критеріями дятельности. Она ‘не есть ни наука только, ни искусство, ни религія, и есть философія и должна всегда и прежде всего оставаться сама собою. Во это не мшаетъ философіи быть одною своею стороною наукой, ибо она подводитъ наук итоги, устанавливаетъ для нея общіе критеріи и методы, указываетъ ей на ея противорчія и ставитъ ей новые вопросы. Другою своею стороной философія будетъ всегда сродни искусству, ибо она объединяетъ и освщаетъ то, что отгадано художественнымъ чутьемъ, и творитъ отвлеченные символы (принципы), охватывающіе конкретные образы поэтовъ, обличаетъ искусство (съ точки зрнія высшаго синтеза идеальныхъ понятіи) во лжи и натяжкахъ, указываетъ ему новые идеалы и новые способы воздйствія на дйствительность. Наконецъ, есть и сторона общая у философіи к религіи, ибо философія служитъ для религіи способомъ поврки, проведенія и утвержденія предъ разумомъ истинъ вры, а также средствомъ устраненія изъ религіи всего того, что по существу ей чуждо, что составляетъ въ ней результатъ личныхъ и случайныхъ людскихъ вліяній’. Изъ этихъ трехъ сторонъ философскаго познанія наиболе спорною и неясною представляется та, которою философія соприкасается съ наукой. Чтобы понять истинное отношеніе философіи къ наук, нужно отдать себ отчетъ въ томъ, что составляетъ въ ней научный элементъ, что даетъ ей право съ извстной стороны считаться особою отраслью научнаго изслдованія съ самостоятельнымъ предметомъ, задачами и методами. ‘Этотъ особый научный элементъ въ философіи обозначается именемъ метафизики, какъ своеобразной науки и своеобразнаго метода изслдованія. Понятіе философіи шире понятія метафизики, ибо въ понятіе философіи входятъ и такіе пріемы уразумнія и воспроизведенія дйствительности въ идеяхъ, которые чужды наук въ собственномъ смысл. Но это не мшаетъ метафизик составлять существенную и основную сторону философіи какъ по содержанію, такъ и по пріемамъ разработки этого содержанія’. Что-же такое метафизика? Каковы ея предметъ, задачи и методы? Обыкновенно подъ метафизикой разумется догматическое ученіе о началахъ, первыхъ причинахъ и сущностяхъ вещей, и въ этомъ именно смысл метафизика подвергается жестокими нанадкамъ. Но такое значеніе метафизики, равно какъ и самый этотъ терминъ, позднйшаго происхожденія. Первоначально, во времена Сократа и Платона, метафизика или ‘діалектика’ была прежде всего наукой о понятіяхъ человческаго разума, какъ общихъ основахъ всякаго достоврнаго познанія и опыта. Въ новйшее время это истинное значеніе метафизики было возстановлено Кангомъ, который ‘совершенно правильно назвалъ свою новую критику понятій:— новой метафизикой, метафизикой будущаго’. Но отвергнувъ философскій догматизмъ и положивъ въ основу метафизики критику понятій, Кантъ въ свою очередь допустилъ двоякую ошибку: ‘во 1-хъ, онъ призналъ теоретическую достоврность лишь метафизики апріорныхъ категорій познанія, но не дйствованія (метафизику апріорныхъ категорій дйствованія онъ призналъ однако посл de facto — въ своей ‘Критик практическаго разума’ и отчасти въ ‘Критик силы сужденія’), во 2-хъ, многія изъ необходимыхъ категорій разума онъ призналъ въ области теоретической чисто субъективными, не имющими отношенія къ объективному бытію (наприы, идеи Бога, духа, свободы)’. Такое ограниченіе предловъ метафизическаго изслдованія нельзя считать законнымъ. Проблема познанія неотдлима отъ проблемы человческой дятельности, и наоборотъ, и если метафизика способна установить теоретическую достоврность извстныхъ познавательныхъ принциповъ, то отсюда уже сама собой будетъ слдовать достоврность извстныхъ практическихъ началъ. Отсюда, метафизика есть не только теорія компетентности (чистаго)разума въ дл познанія дйствительности, какъ это думалъ Кантъ, но и теорія компетентности (практическаго) разума въ воздйствіи на дйствительность, т. е. теорія общихъ началъ дятельности свободной и разумной воли. Съ другой стороны, изслдованіе субъетл явныхъ формъ мысли неотдлимо отъ изслдованія объективныхъ формъ бытія. ‘Опредляя общія формы и условія познаванія и дятельности разума, метафизика тмъ самымъ ршаетъ вопросы и объ отношеніи разума къ бытію, субъекта кг объекту, а слдовательно опредляетъ и общую природу объекта и субъекта, какъ они открываются нашему разуму въ его познаніи и дятельности’. Отсюда, метафизика ‘является не только наукой объ общихъ началахъ и критеріяхъ разума, но въ извстномъ смысл и наукою объ общихъ началахъ бытія’. Въ самомъ дл, есть-ли основанія считать апріорныя категоріи мышленія и дятельности только субъективными понятіями? Чтобы уяснить истинное значеніе метафизическихъ истинъ, существуетъ традиціонный и вполн правильный способъ,— сравненіе метафизики съ математикой. Какъ показалъ самъ Кантъ, математическія истины имютъ также апріорный характеръ, он не выводимы изъ опыта, а построяются чистымъ мышленіемъ, какъ всеобщія, необходимыя и обязательныя формулы количественныхъ отношеній. Но эти апріорныя истины имютъ не только субъективное, но и объективное знаменіе, он выражаютъ собой не произвольныя фантазіи нашей мысли, а дйствительныя законы вещей, и все, что мы знаемъ достоврнаго и непоколебимаго о количественныхъ отношеніяхъ въ области опыта, основывается на нихъ. Теперь спрашивается, для однихъ-ли количественныхъ отношеній возможны такія абсолютно обязательныя и реальныя истины? Почему не должны имть такого-же реальнаго и объективнаго значенія качественныя категоріи, гь которыми оперируетъ метафизика,— категоріи субстанціи, вещи въ себ, причинности, свободы, необходимости, матеріи, силы, духа, субъекта, объекта, и проч.?Эти метафизическія понятія не основываются на опыт и построяются нашимъ мышленіемъ, но они, подобно математическимъ аксіомамъ, являются не только субъективными формулами мысли, а и обязательными нормами объективнаго бытія. ‘Между логическимъ достоинствомъ и приложимостью къ опыту положеній, ‘прямая линія есть кратчайшее разстояніе между двумя точками’ и ‘всякое бытіе иметъ причину’ — нтъ существенной разницы, какъ нтъ ея и между логическимъ достоинствомъ и приложимостью истинъ, что ‘дважды — два — четыре’, и что ‘нтъ объекта безъ субъекта’. Вс подобныя истины одинаково невыводимы изъ опыта и изъ опыта недоказуемы, и въ то-же время одинаково обязательны для всякаго возможнаго опыта, прошедшаго, настоящаго и будущаго… Не подлежитъ сомннію, что если мы вправ признать истину ‘дважды — два — четыре’ обязательною для всего міра вещей, то мы вправ признать положеніе, что ‘всякое бытіе иметъ причину’ (положеніе качественное, а не количественное) столь-же обязательнымъ не только для міра мысли, но и для всего міра бытія’. Такимъ образомъ, ‘метафизика есть наука, ищущая опредлить умозрительно абсолютно-достоврныя и обязательныя не только для нашего ума, но и для объективной дйствительности, т. е. не только идеальныя, но у реальныя качественныя отношенія явленій опыта, внутренняго и вншняго,— или формы и нормы мышленія, дйствованія и самого бытія всего, что существуетъ’.Посл такого опредленія ‘содержаніе и значеніе метафизики должно быть достаточно понятно. Понятно также должно быть и то, въ какой мр философія можетъ быть наукой и можетъ быть научной, независимо отъ всхъ наукъ опыта и наукъ спеціальныхъ. Понятно должно быть еще и то, что метафизика, подобно математикѣ,, есть не только отдльная наука, но и цлая группа наукъ (онтологія, логика, этика, эстетика и проч.), и дале, что она есть не только особая область науки, но и особенный методъ переработки матеріала наукъ опытныхъ’… {Сравн. Критика понятія свободы воли въ связи съ понятіемъ причинности. Москва 1839, стр. 1—14.}
Нетрудно видть, что вся эта аргументація и вс эти метафизическіе выводы представляютъ сплошной паралогизмъ, такъ-какъ они основываются на двусмысленномъ пониманіи словъ ‘опытъ’, ‘вещи’ и ‘бытіе’. Кантъ, признавая апріорныя категоріи мышленія субъективными, не только не отрицалъ ихъ примнимости въ опыт, но даже прямо ограничивалъ ихъ этою сферой, потому-что самый опытъ имлъ у него лишь субъективное значеніе. Н. Я. оспариваетъ субъективность метафизическихъ категорій и, стараясь доказать возможность ихъ примненія въ ‘опыт’, вкладываетъ въ это понятіе то субъективный, то объективный смыслъ. Выходя изъ скрытой мысли о тожеств понятій и вещей (мысли, навянной несомннно идеализмомъ Платона), онъ говоритъ о вещахъ то какъ явленіяхъ, то какъ ‘вещахъ въ себ’, и понимаетъ бытіе то какъ феноменъ, то какъ ноуменъ. При помощи такого смшенія понятій онъ одерживаетъ надъ Кантомъ легкую побду и превращаетъ его ‘метафизику’ трансцендентальныхъ идей въ совершенно противоположную ей метафизику трансцендентныхъ сущностей. Но на чемъ основывается самая мысль о тожеств понятій и вещей? Этотъ вопросъ остается неразъясненнымъ, и Н. Я., нарядившись въ критическіе доспхи, въ дйствительности мыслитъ совсмъ догматически.
Итакъ, намъ теперь должно быть ‘понятно’, что ‘метафизика’ есть наука, и не только наука, но и цлая группа извстныхъ философскихъ наукъ, и не только группа шикъ, но и особый методъ познанія. Но понятно-ли намъ теперь, что такое ‘философія’? Не есть-ли это та-же ‘наука’, и гаже группа наукъ, и тотъ-же особый методъ познанія? Не превращается-ли она сполна въ метафизику? По мннію Н. Я., отнюдь нтъ. Философія совпадаетъ съ метафизикой по своему предмету и объему, но она можетъ различаться отъ нея по своему источнику, методу и характеру. Источникомъ философскаго познанія служатъ не только апріорныя категоріи мысли, но и показанія личнаго чувства, его методомъ является не только критика понятій и умозрніе, но и творчество, наконецъ, по своему характеру оно можетъ быть не только объективнымъ, но и субъективнымъ, не только необходимымъ, но и условнымъ, не только всеобщимъ, но индивидуальнымъ и національнымъ. ‘Метафизика не можетъ быть, философія должна быть національною. Повторимъ еще разъ, что метафизика есть основа и методъ философіи, насколько она наука и часть науки, но идея философіи всегда была и будетъ шире идеи метафизики, какъ цлый домъ больше и обширне своего фундамента. Фундаменты готическаго храма и русскаго собора могутъ быть почти тождественны, а воздвигнутыя на нихъ зданія будутъ носить стиль различный, національный. Субъективный элементъ въ философіи — элементъ чувства и личнаго творчества неразрывно связываетъ ее съ душевнымъ строемъ личности и народа. Человкъ — носитель вселенскихъ началъ, одно изъ воплощеній мірового разума, но вмст съ тмъ онъ и личность, своеобразная и субъективно-цльная индивидуальность. Какъ частное проявленіе всемірнаго разума, онъ метафизикъ, математикъ, астрономъ, физикъ, химикъ и проч., не вдающій — въ идеал — никакой національности, какъ субъективно-цльная индивидуальность, онъ — художникъ и философъ, т. е. носитель субъективно-цльнаго міросозерцанія и одно изъ воплощеній національныхъ особенностей духа’.
Зачмъ понадобилась Н. Я. эта вторая часть его двойной философской бухгалтеріи,— эта ‘философія’, какъ субъективное и національное творчество, противоположное ‘метафизик’? Съ одной стороны, эта своеобразная идея гармонировала съ его прежнимъ взглядомъ на философію, какъ искусство, съ другой,— и это самое главное,— она оказалась необходимой для оправданія его новой мечты,— мечты о національной русской философіи. Въ самомъ дл, одновременно съ стремленіемъ къ метафизик, слагавшимся въ зависимости отъ чужеземныхъ идей Платона и Канта, у Н. Я. созрваетъ убжденіе, что задача русскаго философа состоитъ не только въ передлк чужихъ мыслей и повтореніи чужихъ формъ философскаго изслдованія, но и въ самостоятельной творческой работ, въ проложеніи новыхъ путей къ достиженію идеала истины. Подъ несомнпнымъ вліяніемъ славянофильства и въ связи съ возрастающимъ интересомъ къ философіи въ русскомъ обществ, онъ приходитъ къ мысли, что мы, русскіе, также призваны сдлать свой вкладъ въ сокровищницу философскаго знанія, что этотъ вкладъ будетъ цннымъ и оригинальнымъ, что онъ будетъ отраженіемъ нашего народнаго духа и нашихъ народныхъ идеаловъ. Но ‘метафизика’, какъ наука, не даетъ простора для оригинальныхъ замысловъ и національнаго творчества. Ея границы навсегда опредлены Кантомъ, ея основныя понятія имютъ всеобщій и необходимый характеръ математическихъ истинъ, ея логическіе выводы обязательны для всякаго философскаго ума, къ какой-бы народности онъ ни принадлежалъ. Остается ‘философія’, какъ субъективное творчество, какъ синтетическое построеніе міросозерцаніи на почв личнаго чувства… Мысль о національной русской философіи Н. Я. высказываетъ въ руководящей стать къ первой книжк ‘Вопросовъ философіи и психологіи’, О задачахъ журнала. Приглашая русскихъ мыслителей всхъ направленій къ коллективной работ надъ философскими вопросами, онъ между прочимъ говоритъ здсь: ‘Мы лично надемся, что философскія воззрнія, которыя могутъ этимъ путемъ возникнуть, будутъ новы и своеобразны, что они не будутъ простыми повтореніями и воспроизведеніями какихъ-либо прежнихъ ученій о жизни, если даже они и не будутъ въ состояніи исчерпать всхъ задачъ знанія. Обладаніе абсолютной истиной не можетъ составлять удла человческаго. Возможно лишь большее или меньшее приближеніе къ ней. Поэтому философія, въ теченіе тысячелтіи, работавшая надъ пріобртеніемъ правильнаго ученія о мір, лишь медленно подвигалась на этомъ пути и всегда достигала (какъ и наука, какъ и искусство) только относительно цнныхъ результатовъ Тмъ не мене весьма важно дальнйшее движеніе впередъ на пути къ всестороннему освщенію загадокъ бытія и къ точному выясненію смысла вопросовъ, которые вчно терзали человческій духъ. И нкоторые новые шаги на этомъ пути должны попытаться сдлать и мы’. Что-же новаго русскіе философы могутъ внести въ философію? ‘Чмъ сильне значеніе личности въ той или другой дятельности человческой, тмъ значительне вліяніе народности. Если даже въ исторіи науки можно отмтить, какъ это неоднократно длалось, вліяніе народности, то тмъ легче прослдить его въ философіи, гд личная сила творчества, гд субъективное вліяніе чувства и воли всегда замтно сказывались. Мы не ршимся произнести какое-либо окончательное сужденіе относительно будущаго русской философіи. Но едва-ли можетъ быть сомнніе въ томъ, что воззрніе на жизнь русскаго народа во многомъ отличается отъ воззрнія на жизнь другихъ народовъ, прошлыхъ и настоящихъ. Недовріе къ исключительному господству разсудка въ жизни и чисто раціональныхъ началъ’ въ знаніи проявлялось не только въ міровоззрніи народномъ, но и въ ученіяхъ русскихъ мыслителей, наприм. славянофиловъ (И. В. Киревскаго, А. С. Хомякова) Вмст съ тмъ этическій интересъ всегда преобладалъ въ русской жизни и даже проявлялся въ ней иногда въ ущербъ требованіямъ разума и эстетическаго чувства’. Если древній грекъ преклонялся предъ идеаломъ красоты, а новые западные народы преклоняются предъ идеаломъ истины, то мы, русскіе, повидимому склонны давать перевсъ въ нашемъ міровоззрніи религіозно-этическому идеалу блага. Нравственныя идеи лежатъ въ основ лучшихъ произведеній нашего художественнаго творчества, он управляли важнйшими общественными движеніями въ различные періоды нашей исторіи, он обнаруживаютъ свое вліяніе даже въ развитіи нашей науки. ‘Такимъ образомъ, по всей видимости, нашему народному міросозерцанію суждено выдвинуть на первый планъ нравственные интересы жизни. Но это не мшаетъ намъ надяться достигнуть извстнаго общаго синтеза всхъ запросовъ человческаго духа подъ этимъ новымъ угломъ зрнія’. Если оказалось возможнымъ гармонически соединить идеальныя представленія о вселенной съ эстетической и раціональной точки зрнія, то не возможно-ли создать такой-же идеальный синтезъ дйствительности съ точки зрнія моральной, и не въ этомъ-ли синтез состоитъ задача русскаго мышленія? ‘Главнйшіе интересы человческой жизни лежатъ въ дятельности человка, а дятельность человка иметъ источникомъ его волю и ея цли. Высшая-же цль воли — благо. Шопенгауэръ пытался дать человчеству своего рода философію искупленія воли и нравственнаго спасенія міра. Но можетъ-ли ‘злая, безсознательная воля къ жизни’ искупить свое зло? Не является ли философія Шопенгауэра скоре пророчествомъ и указаніемъ на будущее, т. е. такимъ-же переходнымъ явленіемъ, какимъ была въ древности философія Аристотеля? Философія спасенія міра отъ зла, его нравственнаго совершенствованія, не будетъ-ли именно нашей особой философіей? Отъ самой красоты мы ждемъ ‘спасенія’, отъ истины — также’.
Мечта Н. Я. о національной русской философіи не оправдалась и онъ самъ впослдствіи, повидимому, разочаровался съ ней. Но она опредлила на нкоторое время складъ его собственнаго мышленія и его личныя философскія стремленія. Этическіе вопросы выдвигаются теперь для него на первый планъ, и еще прежде, чмъ онъ формулировалъ свою національно-философскую программу, онъ уже пытается создать нчто подобное той ‘философіи спасенія міра отъ зла’, которую онъ считаетъ русскимъ идеаломъ. Такою попыткой является его трактатъ Критика понятія свободы воли въ связи съ понятіемъ причинности {Труды Московскаго Психологическаго Общества, выпускъ III, Москва, 1889, и отдльно.}. Есть-ли что-нибудь національно-русское въ этомъ интересномъ и остроумномъ изслдованіи? Кром, быть можетъ, логическихъ противорчій нтъ ничего. Методъ этой работы долженъ быть метафизическимъ, если понимать метафизику въ смысл Канта, какъ критическій ‘анализъ основныхъ категорій всякаго познанія и опыта’. Но мы знаемъ, что критицизмъ Н. Я. есть только невинная декорація его философскихъ упражненій: то двойственное понятіе, которое онъ составилъ себ о ‘метафизик’ и ‘философіи’, даетъ ему возможность безъ труда перешагнуть критическія границы и погрузиться въ заманчивую область догматическихъ построеній. Что-же касается основныхъ принциповъ этого изслдованія, то они заимствованы mutatis’ mutandis у того самаго Шопенгауэра, который является пророкомъ будущей русской философіи. Идеями Шопенгауэра Н. Я. увлекся такъ-же случайно, какъ и идеями Джордано Бруно. Въ 1888 г. Московское Психологическое Общество праздновало 100-лтнюю годовщину рожденія этого мыслителя и въ устроенномъ по сему поводу торжественномъ засданіи Общества Н. Я. выступилъ съ рефератомъ О значеніи философіи Шопенгауэра {Труды Московскаго Психологическаго Общества, выпускъ 1, Москва 1888.}. Изучая систему Франкфуртскаго философа, онъ нашелъ въ его иде міровой воли нкоторое сходство съ своею мыслью о сознанія вселенной и дифференціаціяхъ міровой силы, которую онъ развивалъ въ сочиненіяхъ ‘Дж. Бруно’ и ‘О душ’, и, приспособивъ эту идею къ своимъ прежнимъ взглядамъ, ввелъ ее въ свое міросозерцаніе.
Если нужно опредлить точку зрнія трактата О свобод воли и всей примыкающей къ нему фазы философскаго развитія Н. Я., то ее можно назвать этическимъ волюнтаризмомъ. Вопросъ о свобод воли выдвигаетъ предъ нами дв идеи: идею воли, какъ активной силы, проявляющейся въ извстныхъ волевыхъ ‘явленіяхъ’,— влеченіяхъ и дйствіяхъ, и идею свободы или независимости этой силы отъ другихъ дятелей природы, связанную съ зависимостью ея только отъ себя самой. Какъ независимость отъ вншнихъ вліяній, свобода воли, по справедливому мннію Шопенгауэра, есть отрицательное понятіе, но какъ зависимость воли отъ себя самой, какъ самоопредленіе воли, она, вопреки Шопенгауэру, есть положительная идея. Некритическое сознаніе, ошибки котораго въ данномъ случа раздляетъ и Шопенгауэръ, разсматриваетъ отношеніе актовъ воли къ ихъ мотивамъ, какъ частную форму отношенія слдствій къ основаніямъ, а это послднее какъ спеціальное выраженіе отношенія дйствій къ причинамъ, такъ-что понятіе причинности признается основнымъ, а понятія достаточнаго основанія и волевой мотиваціи — производными. Въ дйствительности отношеніе явленій — обратное: критическое сознаніе на первыхъ-же порахъ убждается въ зависимости идеи причинности отъ идеи достаточнаго основанія и должно признать дале зависимость этихъ обихъ идей отъ идеи мотиваціи или отношенія явленіи воли къ ихъ двигателямъ. Идея мотива, имютъ двоякое знаменіе: она выражаетъ, съ одной стороны, отношеніе волевыхъ хотній, какъ двигателей, къ ихъ дйствіямъ, съ другой — отношеніе факторовъ, производящихъ волевыя хотнія, къ этимъ послднимъ. Отношеніе волевыхъ хотній къ дйствіямъ и заключаетъ въ себ тотъ характеръ непреложности, изъ сознанія котораго впервые раждается идея ‘необходимости дйствія’ или необходимаго причиннаго отношенія. Такимъ образомъ, понятіе необходимой причины есть лишь понятіе о вол, необходимо ‘причиняющей’ или производящей изъ себя дйствіе актомъ хотнія. Но можетъ-ли причина, понимаемая въ такомъ смысл, опредлять отношеніе факторовъ самихъ волевыхъ хотній къ этимъ послднимъ? Какъ выраженіе необходимой зависимости дйствій отъ воли, понятіе причины не можетъ заключать въ себ идеи обратной необходимой зависимости воли отъ какихъ-нибудь вншнихъ факторовъ ллл дйствій, я перенесеніе идеи необходимости въ область волевыхъ хотній, которыя сами впервые порождаютъ необходимость, произвольно. Идея необходимости въ соотношеніи основаній и слдствій есть также отвлеченіе отъ актовъ Воли (въ области мышленія), порождающихъ необходимость извстныхъ дйствій мысли (сужденій и выводовъ). Поэтому Говорить вмст, съ Шопенгауэромъ о необходимой зависимости актовъ воли (стремленій и хотній) отъ предшествующихъ имъ психическихъ явленіи, наприм. отъ воспріятій, идей или чувствъ, какъ отъ необходимыхъ ‘основаній’, совершенно незаконно. Если воспріятія являются необходимыми основаніями волевыхъ актовъ, то спрашивается, кто признаетъ и длаетъ ихъ такими основаніями? Моя мысль. А что такое моя мысль? Извстнаго рода дятельность моего субъекта. Что такое мой cj бъектъ? Если я его понимаю, какъ источникъ дятельности, то онъ есть ничго иное, какъ моя воля. Такимъ образомъ, признаніе извстнаго воспріятія необходимымъ основаніемъ волевого дйствія есть уже само по себ волевой актъ. Чтобы понять отношеніе явленій воли къ явленіямъ воспріятія, надо уяснить себ природу этихъ Послднихъ. Воспріятія нельзя разсматривать какъ вншнія вещи, лежащія за предлами нашего сознанія и воли. Подобно всмъ другимъ душевнымъ явленіямъ, они суть наши Внутреннія состоянія, потенціальныя состоянія нашей психической энергіи, превращаемыя въ актуальные процессы тми вншними толчками или движеніями частицъ неорганической и органической матеріи, которые называются впечатлніями. ‘Все наше психическое содержаніе можетъ переходить изъ потенціальнаго состоянія въ дятельное и обратно — изъ дятельнаго въ потенціальное (наприм., въ явленіяхъ памяти и наслдственности). Отчего-же не допустить совершенно естественную и невольно напрашивающуюся гипотезу, что вся наша психическая жизнь есть рядъ или сумма пробужденіи нашей психической энергіи, испытывающей свои-же собственныя потенціально-данныя состоянія,— пробужденій, вызванныхъ толчками извн, называемыми ‘впечатлніями’ предметовъ? Больше намъ не откуда взять своего психическаго содержанія, какъ изъ самихъ себя, ибо вншній міръ не входитъ въ насъ, а только ‘встряхиваетъ’ насъ своими толчками,— слдовательно, оно раждается или изъ ничего, или изъ потенціальныхъ состояній нашей психической энергіи, а это значитъ, что все наше психическое содержаніе — наши ощущенія, идеи, чувства намъ прирождепы, т. е. составляютъ скрытое содержаніе нашей психической энергіи’. Такое пониманіе природы воспріятія приводитъ къ заключенію, что вс наши ощущенія вншнихъ предметовъ и явленій вншняго міра въ дйствительности, суть ощущенія нашихъ собственныхъ внутреннихъ процессовъ, другими словами, наше сознаніе міра является лишь особою формой самосознанія, и вншній опытъ есть только особая форма внутренняго опыта. ‘Ходячее популярное воззрніе на психическую жизнь склонно разсматривать самосознаніе какъ частную форму и особое направленіе сознанія міра, критическое-же истолкованіе психическаго содержанія приводитъ къ обратному заключенію, что сознаніе есть частная форма и особое направленіе самосознанія. Мы можемъ испытывать или сознавать только свои собственныя психическія состоянія, — пассивныя, вызываемыя толчками извн, и активныя, имющія источникомъ извстную самодятельность нашей психической энергіи. Но первыя, въ силу непонятнаго и едва-ли даже доступнаго пониманію человка свойства нашей психической энергіи, мы выносимъ изъ себя въ міръ, какъ символы или знаки свойствъ міра, дающихъ первый толчекъ къ пробужденію этихъ пассивныхъ состояній нашей психической энергіи, называемыхъ воспріятіями’. Если-же такъ, то вопросъ объ отношенія актовъ воли къ явленіямъ воспріятія, вопреки мннію Шопенгауэра, можетъ быть ршенъ не на почв самихъ воспріятій или сознанія міра, а на почв самосознанія, не съ точки зрнія идеи причинности, какъ формы вншняго опыта, а съ точки зрнія законовъ внутренняго опыта, порождающихъ самую идею причинности. Что-же говоритъ намъ самосознаніе или внутренній опытъ? Если мы обратимся къ самосознанію съ вопросомъ, могутъ, ш воспріятія роковымъ образомъ ршать судьбу нашихъ хотній въ качеств ихъ необходимыхъ мотивовъ, то мы получимъ отрицательный отвтъ. Внутреннее наблюденіе показываетъ намъ, что характеръ нашихъ волевыхъ акторъ не зависитъ съ необходимостью ни отъ самихъ ‘объективныхъ’ воспріятій и возникающихъ изъ нихъ представленій и идей, ни отъ осложняющихъ ихъ ‘субъективныхъ’ состояній чувствъ я волненій. Воспріятія, обусловливаемыя пассивною дятельностью нашей психической энергіи подъ вліяніемъ вншнихъ толчковъ, указываютъ вол только ея объекты, а чувства, зависящія отъ количества и качества траты психической энергіи при воспріятіяхъ, выражаютъ лишь отношеніе этихъ объектовъ къ вол. Но ни т, ни другія не опредляютъ обратнаго отношенія самой воли къ нимъ. Напротивъ, воля очень часто опредляетъ сама и свои объекты, и шь отношенія къ ней: сосредоточивая вниманіе на извстномъ воспріятіи или представленіи, она выбираетъ то или другое изъ нихъ, а регулируя трату психической энергіи при этихъ процессахъ, даетъ имъ тотъ или иной эмоціональный характеръ. Воспріятія и осложняющія ихъ эмоціональныя состоянія суть лишь пассивные символы вншнихъ объективныхъ явленій, опредляемые внутреннею природой субъекта. Вся роль ихъ въ волевыхъ процессахъ состоитъ только въ томъ, что они пускаютъ въ ходъ волевую энергію и поддерживаютъ ея дйствія, но характеръ и направленіе этихъ дйствій зависитъ не отъ нихъ, а отъ активнаго отношенія къ нимъ самой воли.
Но если дйствія воли не зависятъ отъ воспріятій, то чемъ-же они мотивируются? Гд лежитъ ихъ источникъ и въ какой мр возможна ихъ свобода? Оставаясь на почв внутренняго опыта мы найдемъ, что источникъ волевыхъ дйствій двоякій: индивидуальный инстинктъ самосохраненія или стремленіе къ индивидуальной жизни въ предлахъ извстной физической организаціи, и универсальное стремленіе къ идеалу, къ вчности, къ вниндивидуальному и внорганическому бытію. Въ первомъ случа воля проявляется въ слпыхъ эгоистическихъ влеченіяхъ и желаніяхъ и свойственна въ этой форм не только людямъ, но и животнымъ Будучи обусловлена наслдственною анатомическою и физіологическою организаціей живого существа, она лишена свободы и дйствуетъ необходимо. Во второмъ случа воля получаетъ форму разумныхъ хотній и проявляется въ нравственныхъ и вообще идеальныхъ стремленіяхъ личности, ведущихъ непрестанную борьбу съ инстинктомъ самосохраненія, въ безкорыстномъ служеніи истин, добру и красот, въ самоотреченіи и самопожертвованіи до потери жизни. Въ отношенія къ слпымъ влеченіямъ и желаніямъ разумное хотніе представляетъ высшую ступень развитія воли, ни эта ступень свойственна только человку. Въ этой выстой форм воля уже не зависитъ отъ физической организаціи: она состоитъ въ самоопредленіи разумной личности и является свободной. Такимъ образомъ, источниками волевыхъ дйствій служатъ стремленія самой воли, но эти стремленія могутъ ограничиваться нашею физическою организаціею или проявляться въ независимыхъ отъ нея высшихъ формахъ, и вотъ отсюда-то вытекаетъ эмпирическій дуализмъ необходимости и свободы. Воля свободна, какъ стремленіе разумной личности перешагнуть за предлы индивидуальной жизни въ область вчнаго и универсальнаго, она связана необходимостью, какъ стремленіе физической организаціи отстоять свое индивидуальное существованіе въ данныхъ границахъ времени и пространства.
Но даютъ-ли намъ эти соображенія и факты послднее ршеніе вопроса? Можно-ли назвать свободное стремленіе разумной личности выдти за предлы индивидуальнаго существованія и слиться съ идеаломъ вчности индивидуальною человческою волей? Не есть-ли это высшая, міровая воля, стремящаяся освободиться отъ ограничивающихъ ее индивидуальныхъ путъ, а личность — только ея сосудъ, ея конечная форма, въ которой она приходитъ къ этому стремленію? Съ другой стороны, откуда берется наша физическая организація съ заложеннымъ въ ней необходимымъ стремленіемъ къ индивидуальному самосохраненію? Не есть. 1 и она сама скоре продуктъ стремленій свободной силы? Происхожденіе и развитіе нашей физической организаціи можно объяснить троякимъ путемъ: или она есть плодъ наслдственности, консолидировавшей въ ней органическія измненія нашихъ предковъ, или она есть результатъ среды, окружающей организмъ и видоизмняющей направленіе его дйствій, или-же, наконецъ, она есть слдствіе заключающейся въ ней внутренней силы, т. е. воли. Первое предположеніе не ршаетъ проблемы, потому что въ этомъ случа возникаетъ вопросъ, откуда взялись у нашихъ предковъ т органическія измненія, которыя передавались и упрочивались наслдственностью? Не являются-ли эти измненія чъ свою очередь продуктомъ личныхъ усилій нашихъ предковъ, т. е. продуктомъ воли? Вторая гипотеза представляется невозможною, потому что среда дйствуетъ на организмъ лишь чрезъ посредство нашихъ воспріятій, а воспріятія сами по себ не предршаютъ характера дятельныхъ реакцій организма и вмст съ ними зависятъ отъ того или иного направленія воли. Такимъ образомъ, остается предположить, что источникомъ физической организаціи служитъ въ конц концовъ внутренняя сила самого организма или дйствующая въ немъ воля. Проявляясь въ форм личныхъ усилій и индивидуальнаго инстинкта самосохраненія, эта ноля создала въ организм нашихъ предковъ сумму привычныхъ измненій, которыя закрплялись наслдственностью и въ результат длиннаго процесса эволюціи произвели нашу теперешнюю организацію. Но что-же такое эта организующая воля? Совпадаетъ-ли она съ личными усиліями живыхъ существъ и съ ихъ непобдимымъ инстинктомъ самосохраненія? Если она создаетъ индивидуальную организацію, то сама по себ она уже не можетъ быть заключена въ индивидуальныя рамки и отождествлена съ индивидуальными стремленіями. Она скоре обозначаетъ собою ту основную силу природы, которая дйствуетъ въ инертной матеріи и творитъ изъ хаоса ея мертвыхъ элементовъ безконечное разнообразіе жизни. Другими словами, это не личная воля, а міровая или вселенская воля къ жизни, свободно воплощающаяся въ индивидуальныхъ формахъ, произвольно ограничивающая себя рамками живой организаціи и проявляющаяся съ кажущеюся необходимостью въ инстинкт самосохраненія и природныхъ влеченіяхъ живыхъ существъ. Жизнь есть существованіе этой міровой силы или воли въ эмпирическихъ формахъ пространства и времени, а инстинктъ самосохраненія ‘обозначаетъ собою основное стремленіе ея проявиться въ извстныхъ явленіяхъ во времени и пространств и удержатъ, развить и какъ можно доле продолжить это свое проявленіе во времени и пространств, т. е. въ извстномъ индивидуум или организм, какъ сумм такъ или иначе ею-же согласованныхъ для этой цли матеріальныхъ частицъ. Если извстное данное распредленіе этихъ частицъ, называемое наслдственною организаціей, ограничиваетъ затмъ волю, налагаетъ на нее извстныя цни и принужденія, стсняетъ и связываетъ ее, то очевидно, что въ конц концовъ это она-оюе сама себя связала, ограничила, наложила на себя ярмо данной организаціи, ибо воля или стремленіе къ жизни является единственнымъ возможнымъ организующимъ матерію ‘дятельнымъ’ началомъ въ природ’. Такимъ образомъ, необходимость нашихъ индивидуальныхъ инстинктовъ, влеченій и желаній, обусловленная нашею наслдственною организаціей, только кажущаяся. Въ ея основ лежитъ свободный актъ самоограниченія міровой или ‘вселенской’ воли, создавшей нашу наслдственную организацію путемъ длиннаго ряда личныхъ усилій предшествующихъ поколній, т. е. ея-же собственныхъ усилій. ‘Если ближайшимъ образомъ т принужденія, которыя испытываетъ воля, благодаря организаціи, имютъ источникомъ ея-же прежніе акты и проявленія въ индивидуумахъ предшествующихъ безчисленныхъ поколній, то эти прежніе акты и проявленія личной воли въ нашихъ предкахъ повидимому въ свою очередь должны быть сведены къ основному и изначальному акту ‘вселенской’ воли, захотвшей проявить себя въ мір, т. е. въ матеріи — въ тхъ формахъ бытія, которыя выражаются понятіями пространства и времени. Эта воля сама себя вдвинула постепенно, путемъ естественной эволюціи въ длинномъ ряд существъ, въ извстное русло организаціи, и потому ея данныя состоянія, т. е. желанія и стремленія,— только проявленія и повторенія ея-же собственныхъ- прежнихъ актовъ, которые зависли отъ нея самой… Организація, очевидно, служитъ не положительнымъ самобытнымъ источникомъ тхъ или другихъ стремленій и вообще направленій воли, а является лишь ограничивающимъ и связывающимъ ихъ хранилищемъ, т. е. отрицательнымъ ихъ условіемъ, причемъ, будучи сама продуктомъ воли, она должна быть признана только орудіемъ ея самоопредленія и самоограниченія’.
Итакъ, истинною основой нашихъ волевыхъ дйствій служитъ обитающая въ насъ міровая или вселенская воля, которая проявляется въ двухъ свободныхъ міровыхъ актахъ: какъ воля къ индивидуальной жизни и какъ воля къ вчному, вниндивидуальному бытію. Первый изъ этихъ актовъ отрицательный, имющій задачей и слдствіемъ самоограниченіе воли формами пространственной и временной организаціи, а второй — положительный, имющій задачею освобожденіе или изъятіе воли изъ міра времени и пространства. Стремленіе къ вчности и универсальному бытію выражаетъ истинную природу міровой воли, и потому всюду, гд воля проявляется въ этомъ чистомъ вид, она дйствуетъ безусловно свободно. Стремленіе къ индивидуальному существованію обнаруживается въ предлахъ нашей физической организаціи необходимо, но въ основ оно есть актъ самоограниченія міровой воли, а этотъ актъ также безусловно свободенъ.
Но если міровая воля свободна во всхъ своихъ проявленіяхъ, то слдуетъ-ли отсюда, что можетъ быть свободна и человческая личность? Не растворяется-ли эта личность безъ остатка въ томъ океан міровой жизни, изъ котораго она возникаетъ? Не обусловливаются-ли вс ея дйствія съ роковою необходимостью изначальными актами той вселенской воли, которая избрала ее своимъ сосудомъ? Нтъ Длая стремленіе къ вчности и вниндивидуальному бытію достояніемъ личности, міровая воля тмъ самымъ становится уже личною волей, и изначальная свобода этого стремленія становится свободою личности. Вотъ почему наши высшія духовныя стремленія всегда представляются намъ ‘дйствіями’ нашего собственнаго ‘я’, нашей собственной личности и воли, между тмъ какъ вс чувственныя влеченія, вытекающія изъ природы нашего организма, кажутся дйствіями постороннихъ намъ силъ, овладвающихъ нашею волей лишь вслдствіе ея ‘бездйствія’. Когда человкъ становится жертвой низшихъ физическихъ инстинктовъ и влеченій, онъ сознаетъ, что его личная воля бездйствуетъ, а дйствуетъ его физическая организація, воля его предковъ, создавшихъ эту наслдственную организацію, и міровая воля къ жизни, породившая актомъ самоограниченія волю его предковъ. Напротивъ, когда человкъ освобождаетъ себя отъ животныхъ влеченій и отдается стремленію къ вчному, онъ ясно чувствуетъ, что онъ дйствуетъ, и дйствуетъ именно онъ, какъ личность, какъ индивидуальная воля. Но въ томъ и въ другомъ случа, и дйствуя, и бездйствуя, онъ чувствуетъ себя свободнымъ,— свободнымъ дйствовать или бездйствовать. Человкъ перестаетъ быть свободнымъ только тогда, когда онъ лишенъ высшихъ стремленій или когда ути стремленія слишкомъ слабы, чтобы побдить противодйствіе чувственныхъ инстинктовъ. Въ этомъ случа для него нтъ выбора между дйствіемъ и бездйствіемъ, и вс проявленія его воли неизбжны. Такъ бываетъ у людей, обладающихъ ненормальною физическою или психическою организаціей или стоящихъ на пившихъ ступеняхъ духовнаго развитія. Въ этомъ смысл свобода иметъ своимъ условіемъ постепенное развитіе личной воли, дающее перевсъ идеальнымъ стремленіямъ надъ чувственными влеченіями, и равносильна ‘побд’ этой воли надъ ограничивающими ее вліяніями наслдственной физической организаціи. Но такъ-какъ способность къ развитію воли и нормальный духовный и физическій складъ свойственны большинству людей, то большинство людей свободно или можетъ быть свободнымъ. Такимъ образомъ, личная свобода людей ‘заключается въ возможности для ихъ идеальной личной воли, независимой отъ физической организаціи, дйствовать — и тмъ самымъ творить добро и служить вчнымъ идеямъ и вчнымъ интересамъ духа или воли, или-же бездйствовать — и тмъ самымъ попускать въ себ обнаруженіе чуждыхъ этой вол влеченій, зависящихъ отъ физической организаціи и исходящихъ въ конц концовъ отъ чуждыхъ ей актовъ міровой воли и воли другихъ существъ. Отсюда и вытекаетъ требуемая нравственнымъ сознаніемъ возможность ‘для свободной личности’ какъ постояннаго паденія, какъ и постояннаго духовнаго возстановленія или возрожденія. А въ этомъ и заключается, по нашему крайнему разумнію, истинное значеніе понятія свободы личной воли человка’. Если міровая воля является послднимъ источникомъ всхъ дйствій человческой личности, то отсюда слдуетъ не то, что эта личность лишена свободы, а только то, что ея свобода есть актъ высшей воли, предопредлившей ея максимальное развитіе въ каждомъ отдльномъ индивидуум путемъ предшествующихъ ограниченій, исходящихъ изъ того-же источника жизни въ мір явленій. Фактъ достиженія свободы воли большинствомъ разумныхъ существъ путемъ ихъ саморазвитія, равно какъ и фактъ существованія нравственнаго міропорядка и нравственной отвтственности личности сообразно съ степенью достижимой для нея свободы,— остается непоколебимымъ {Сравн. Lu causalite et la conservation de l nergie dans le domaine de Vactivit psychique, ‘Congres international de psychologie physiologique’, 1-re session, Paris 1890, p. 106 слд.}.
Нужно-ли признать это философское построеніе пантеистическою системой? Этотъ вопросъ долженъ остаться нершеннымъ. Логическая связь мыслей и прямой смыслъ нкоторыхъ выраженій Н. Я. заставляютъ думать, что его ‘міровая воля’ есть то-же, что Божество. Но, съ другой стороны, онъ, повидимому, склоненъ различать эту міровую волю отъ Божественной воли, разсматривать ее какъ конечную силу, разлитую въ природ и человчеств, и объяснять ея возникновеніе творческимъ актомъ Божества. Очевидно, Н. Я. самъ не вполн уяснилъ этотъ вопросъ или затруднялся послдовательно уяснить его.
Подобные-же метафизическіе взгляды Н. Я. высказываетъ въ двухъ другихъ этическихъ изслдованіяхъ, — Основаніе нравственнаго долга {Вопросы философіи и психологіи, 1892, кн. 12 и 15.} и Устои нравственной жизни и дятельности {Вопросы философіи и психологіи, 1895, кн. 27.}. Существенная разница только въ томъ, что въ послдней изъ этихъ статей онъ пытается рзче отдлить ‘міровую волю къ жизни’ отъ личной человческой воли и признаетъ ее враждебною индивидуальному самосохраненію. Устои нравственности заложены въ самомъ человк, въ его духовной природ, и основной вопросъ современной автономной морали состоитъ лишь въ томъ, въ какихъ природныхъ стремленіяхъ и чувствахъ надо искать этихъ устоевъ, чтобы имть возможность построить вполн сознательный идеалъ и ясный критерій нравственнаго поведенія. Ршеніе этого вопроса существенно важно не только для людей, желающихъ жить разумно и сознательно, но и для массы человческой, руководящейся мнніемъ и примромъ людей интеллигентныхъ. Господствующая научная мораль нашего времени иметъ утилитарно-эвдемонистическій характеръ. Польза и счастіе личности признаются основаніемъ и критеріемъ нравственнаго поведенія, причемъ служеніе возможно большему счастью возможно большаго чиста другихъ существъ является только средствомъ для достиженія цли личнаго счастья. Вывести идею безусловнаго нравственнаго долга изъ такихъ принциповъ невозможно. Неумолимая дилемма: ‘личное счастіе, или нравственный долгъ’ — не допускаетъ ни логически, ни психологически никакого третьяго, средняго ршенія вопроса. Счастіе другихъ существъ есть мнимое основаніе нравственной дятельности, потому что даже нравственные поступки, вытекающіе изъ любви, состраданія и жалости, не имютъ цлью счастія другихъ существъ, а направлены только къ сохраненію и спасенію ихъ жизни, хотя-бы въ ущербъ собственной, единичной жизни. Этотъ фактъ доказываетъ присутствіе въ человк, рядомъ съ волей къ индивидуальной жизни и инстинктомъ самосохраненія, еще міровой воли къ жизни, инстинкта самосохраненія міра,— творческой силы, созидающей и охраняющей жизнь міра вн индивидуума, посредствомъ его дятельности, называемой нравственною. Положительными признаками этой сверхъ-индивидуальной силы, обитающей въ индивидуум, служатъ 1) ея творческій характеръ, проявляющійся въ стремленіи созидать, спасать и улучшать жизнь въ мір, вн индивидуума, 2) ея враждебность индивидуальной вол къ жизни,— эгоизму и животному инстинкту самосохраненія, 3) ея стремленіе къ безконечной полнот и совершенству своихъ воплощеній, реальныхъ и идеальныхъ, и 4) ея преимущественное направленіе къ созиданію, поддержанію и спасенію жизни высшей, духовной, не только вн индивидуума, но и въ немъ самомъ. Поэтому міровую волю къ жизни можно опредлить какъ безсознательный инстинктъ и сознательную волю духовнаго самосохраненья и саморазвитія міра. Какъ инстинктъ, она отчасти присуща и животнымъ, но настоящаго развитія она достигаетъ въ человк и проявляется только въ его нравственной жизни и дятельности. Отсюда, сознательнымъ идеаломъ нравственнаго поведенія нужно признать солидарное дйствіе всхъ людей, какъ нравственныхъ существъ, для возможно полнаго, всесторонняго и высокаго духовнаго развитія и творчества, а критеріемъ этого поведенія — чистоту, безкорыстіе и самоотверженность работы человка для цли безконечнаго духовнаго совершенствованія міра. Такимъ образомъ, дилемма этики: ‘счастье или долгъ?’ разршается въ пользу долга. Не служитъ-ли конечною цлью міровой нравственной работы всхъ существъ вчное и полное блаженство одухотворенной, живой вселенной,— этого вопроса этика не можетъ научно ршить. Впрочемъ, его разршеніе и не нужно для этики. Ея цль состоитъ только въ томъ, чтобы указать реальный источникъ нравственной дятельности человка, и этимъ источникомъ оказывается не человческое счастье, свое или чужое, а міровая воля къ жизни духовной, которая въ области чувства проявляется какъ міровая любовь, а въ области сознанія какъ міровая идея долга,— долга индивидуальнаго самоотреченія и самопожертвованія. Дйствіе этой міровой воли въ насъ свободно, потому что она сверхъиндивидуальна и отъ индивидуальной организаціи зависть не можетъ.