Объ утвержденіи личности.
Объ утвержденіи личности.
24
Об утверждении личности, Чулков Георгий Иванович, Год: 1907
Время на прочтение: 17 минут(ы)
Георгій Чулковъ.
Источник текста: ‘Факелы’, Книга вторая, СПб, Изд. Д. К. Тихомирова, 1907, стр. 1 — 25.
OCR В. Г. Есаулов, 22 февраля 2010 г.
Многіе философы пытались построить свое міросозерцаніе на нкоторомъ единомъ ‘несомннномъ’ идейномъ утвержденіи, но эти попытки всегда въ конц концовъ не удавались: оказывалось, что ‘первоначальныя’ идеи скрываютъ въ себ какую-то новую сложность, о которой не думали философы, и эта сложность неожиданно раскрывалась тамъ, гд предполагалась элементарность. И даже одинъ изъ остроумнйшихъ мыслителей — Максъ Штирнеръ, — который началъ свою книгу съ афоризма ‘ничто, вотъ на чемъ я построилъ мое дло’, — даже этотъ лукавый мудрецъ не догадался, что ‘ничто’ понятіе вовсе не простое и не элементарное. Достаточно впомнить заключительную главу транцендентальной аналитики Канта, чтобы усомниться въ твердости и строгости штирнеровскаго принципа.
И такъ, обозрвая длинный рядъ системъ, мы видимъ, что въ этихъ системахъ на долю разума и логики почти всегда выпадала работа критическая и разрушительная, все же положительное и творческое выходило за предлы разума и строилось на нкоторой вр.
-4-
Можемъ ли мы теперь, опираясь на современное философское сознаніе, отказаться отъ вры? Мн кажется, что нельзя дать на этотъ вопросъ отвтъ безусловный. Дло въ томъ, что самое понятіе вры требуетъ анализа, и намъ приходится искать опредленія зтого понятія. Вра въ смысл доврія къ авторитету, повидимому, не находитъ боле въ свою пользу серьезной философской аргументаціи, что касается вры въ смысл свободнаго выбора опыта опредленной категоріи, то она является и въ настоящее время какъ необходимый моментъ нашей душевной жизни.
Будемъ ли мы исповдывать ‘механическое міровоззрніе’ или ‘религіозно-мистическое’ — все равно роковымъ образомъ мы не можемъ освободиться отъ нкоторыхъ предпосылокъ, основанныхъ на вр. Позитивистъ вритъ, что опытъ ограничивается кругомъ ‘эмпирическихъ переживаній’, мистикъ вритъ9 что опытъ воистину реаленъ только въ переживаніяхъ мистическаго я, раціоналистъ вритъ въ изначальную цнность разума и т. д., и т. д.
Мы всегда исходимъ сознательно или безсознательно изъ вры, изъ внутренняго опыта, т. е. изъ переживаній, данныхъ непосредственно. Мы даже не можемъ, какъ показалъ Н. О. Лосскій въ своемъ трактат объ интуитивномъ познаніи, первоначально оріентироваться, какой опытъ иметъ своимъ источникомъ міръ я и какой міръ не-я. Но только вра, обусловленная нашей волей, опредляетъ ту группу переживаній, на которой мы начинаемъ строить наше міроотношеніе.
Вра — въ нашемъ смысл — не та слпая вра, которая искала авторитета, извн даннаго. Наша вра опредляется нашимъ изначальнымъ характеромъ. Если старая наивная вра иногда подавляла личность, новая
— 5 —
вра личность утверждаетъ всегда. Но здсь намъ приходится дать опредленіе понятію ‘личностъ‘.
Личность — это становленіе нашихъ первоначальныхъ переживаній отъ множественности къ единству. Мы исходимъ отъ нашихъ непосредственныхъ переживаній, и первый психическій актъ — это моментъ раздленія этихъ переживаній на устремленіе къ единству и на отталкиваніе къ множественности. Переживанія, становящіяся къ единству—это моя личность, мисти-ческая личность, это мое истинное я, моя воля, съ другой стороны, т переживанія, которыя раскрываютъ свою множественную природу, это моя ненастоящая личность, моя эмпирическая личность, мое ‘второе я’ тождественное съ не-я, т. е. съ міромъ, съ объек-томъ.
Такимъ образомъ, мы какъ бы отказываемся отъ точнаго и строгаго раздленія міра я и не я. Но въ тоже время мы не сомнваемся, что существуютъ два полюса, къ которымъ перемнно тяготетъ индивидуумъ. Одинъ полюсъ характеризуется единствомъ, т. е. тмъ, что утверждаетъ нашу мистическую личность, — и другой полюсъ, который утверждаетъ ‘личность’ эмпирическую.
Это отступленіе въ область гносеологіи, было мн необходимо, потому что я хотлъ подчеркнуть, что и въ этой научно-философской сфер мы не свободны отъ момента вры, я врю, что моя личность опредляется единствомъ. И съ такимъ же правомъ мой оппонентъ скажетъ мн: я врю что моя личность характеризуется множественностью. Нердко, впрочемъ, приходится встрчаться съ наивнымъ мнніемъ, что отрицаніе единства есть почему то знаніе, а отрицаніе множественности есть почему то вра.
Итакъ, мой теоретико-познавательный скептицизмъ
— 6 —
исключаетъ вовможность какого-либо спора въ этой области, Я хочу перенести центръ моихъ разсужденій изъ сферы чистаго разума въ сферу практическаго разума или врне въ сферу нашей воли.
Пока мы критикуемъ и опровергаемъ чужія мннія, мы смло пользуемся логической аргументаціей, но какъ только мы начинаемъ творить, вс доказательства оказываются недостаточными: мы не только доказываемъ, мы убждаемъ. И я не думаю, чтобы сть доказательствъ имла бы больщую цнность, чмъ непосредственное исповданіе міровоззрнія.
Наша культура характеризуется дифференціаціей и раздробленностью, разсудочностью и торжествомъ на-чала механическаго, а между тмъ личность жаждетъ единства и органическаго развитія. Мы живемъ съ по-стыдной торопливостью, не имя времени на то, чтобы сосредоточиться. Нашасуетливая жизнь обусловливается угашеніемъ нашей воли: эмпирическая психологія—по самой природ своей множественная—вводитъ насъ въ кругъ мелкихъ и поверхностныхъ переживаній, но вну-тренній голосъ внушаетъ намъ стремиться къ осво-божденію отъ власти зтого заколдованнаго круга.
Вокругъ насъ тайны и таинства, а мы проходимъ мимо нихъ равнодушно съ мертвою улыбкою на устахъ. По слову поэта ‘и ненавидимъ мы, и любимъ мы случайно, ничмъ не жертвуя ни злоб, ни любви, и царствуетъ въ душ какой-то холодъ тайный’…
Тотъ, кто почувствовалъ этотъ тайный холодъ, это холодное вяніе полужизни-полусмерти, не можетъ оставаться равнодушнымъ свидтелемъ увяданія нашей воли. Человкъ, очнувшійся отъ кошмара суеты, не і можетъ не кричать объ ужас надвигающейся смерти. Наша воля зоветъ насъ къ жизни, и въ конц концовъ воля опредляетъ наше міроотношеніе.
— 7 —
Мы слишкомъ мудры, чтобы исключительно надяться на философскую діалектику, и потому мы стремимся раскрыть нашу волю: она поведетъ насъ къ освобожденію и утвержденію личности. Мы вримъ, что міръ, охватывающій насъ кольцомъ необходимости, въ сущности является лишь объектомъ для насъ, дабы мы могли нашей волей преодолвать его.
Или — пользуясь извстной идейной схемой (Фихте) — мы скажемъ: наше теоретическое Я само создаетъ себ препятствіе въ форм не-я для того, чтобы Я практическое преодолло это препятствіе. ‘Вещи суть въ себ то, что мы должны изъ нихъ сдлать’.
Дйствіе первоначальне бытія. Я стремится къ безмрности, но роковымъ образомъ ограничивается міромъ не-я. Разршается это противорчіе тмъ, что теоретическое я становится я практическимъ. Въ сфер практическаго я совершается процессъ моего становленія къ абсолютному я. Это значитъ, что мое практическое я не можетъ примириться съ конечнымъ существованіемъ. Моя воля по природ своей есть прежде всего воля къ жизни, и моя вра, опредляется утвержденіемъ міра абсолютнаго и вчнаго.
И личность получаетъ доступъ въ этотъ міръ не тогда, когда она уходитъ изъ земного міра, ‘личность уже теперь пребываетъ въ немъ несомннне, чмъ въ земномъ’, уже теперь онъ — единственная твердая опора для личности. ‘То, что называютъ ‘будущей жизнью’ не есть непремнно ‘загробная’ жизнь. Она уже здсь — въ нашей природ’.
Сверхчувственный міръ, природа котораго извстна лічности изъ волевого опыта, это единственно реальный міръ, потому что онъ не зависитъ отъ непрочныхъ и преходящихъ категорій эмпирическаго существованія. Сверхчувственный міръ не можетъ быть буду-
— 8 —
щимъ міромъ прежде всего потому, что самыя понятія будущаго и прошлаго связаны съ категоріями теоретическаго разума, а личность соприкасается съ міромъ сверхчувственнымъ лишь разумомъ практическимъ, т. е. волей.
Такимъ образомъ, посл выясненія нашего взгляда на волю, я надюсь, становится яснымъ, что собственно мы должны разумть подъ личностъю. Воля — это то, что опредляется единствомъ, личность — это то, что утверждается моей волей.
Только благодаря утвержденію моеи воли мое существованіе пріобртаетъ цнность, и вн этого утвержденія все остается покрытымъ непроницаемымъ мракомъ. Въ свт утвержденія своей воли, т. е. личности, человкъ идетъ къ мудрости, которая отожде-ствляется въ его внутреннемъ опыт съ первоисточникомъ жизни.
Объективируя мой волевой опытъ, я прихожу къ вр въ бытіе Безконечной Воли.
Идея вчной и безконечной воли, Абсолютной Воли, необходимо рождается въ моей душ, разъ я выхожу изъ тюрьмы солипсизма. Вн этой идеи невозможно ршить вопроса о путяхъ, по которымъ идутъ инди-видуумы на-встрчу другъ другу. Въ самомъ дл, единство, которое опредляетъ личность, не допускаетъ взаимодйствія Я и Ты, если нтъ среды, которая, по самой природ своей, начало множественное претворяетъ въ единство. Къ этой абсолютной вол стремится личность изъ глубочайшей своей сущности…
Только эта Абсолютная Воля полагаетъ безусловное утвержденіе жизни. Въ ней раскрывается единственная возможность соединить себя съ міромъ.
Весь міръ разлагается на систему воль и вновь созидается въ Единой Вол. Въ этомъ взаимодйствіи
— 9 —
отдльныхъ воль — реальная жизнь, воистину реальная жизнь, т. е. та жизнь, которая всегда сверхраціональна и всегда сверхчувственна. Воля — вотъ основа бытія. Принципъ жизни — свобода воли. Во избжаніе недоразумній, я долженъ сказать, что вовсе не отрицаю закономрности душевныхъ актовъ, которыя развиваются подъ знакомъ воли. Подъ волей часто разумъютъ наши желанія и хотнія, которыя, конечно, несвободны и подчинены закону необходимости, но не о нихъ говорю я. Пользуясь извстной терминологіей, я скажу: да, наша воля не свободна постольку, поскольку она находить себ выраженіе въ нашемъ эмпирическомъ характер, но въ то же время она независима и свободна, раскрывая свою сущность въ характер интеллигибельномъ. Въ этомъ утвержденіи мы не найдемъ противорчія, разъ мы согласимся съ тмъ, что характеръ интеллигибельный изначальне характера эмпирическаго. Только въ бытіи этого изначальнаго характера я не сомнваюсь, бытіе моего эмпирическаго характера подлежитъ сомннію, а о бытіи другихъ существъ я могу только предполагать.
Я не могу быть увреннымъ въ реальности другихъ существъ, если я исхожу въ своемъ міросозерцаніи изъ природныхъ законовъ и законовъ мышленія: я нахожу непосредственную связь съ другими существами только въ Абсолютной Вол, только чрезъ нее. Сами по себ мы отдлены другъ отъ друга на вкъ.
Всецло замкнутые въ себ мы безнадежно одиноки и слпы, и только то Единое, что включаетъ въ себя множественность, освобождаетъ насъ отъ изолированного существованія. Въ этомъ Единомъ мы познаемъ доугъ друга и дйствуемъ другъ на друга.
Итакъ психологически и гноселогически взаимодействіе личностей опредляется волей? а религіозно
— 10 —
это вааимодйствіе характериауется, какъ любовь, какъ Эросъ.
Въ нашихъ исканіяхъ наша вра совпадаетъ съ нашимъ первоначальнымъ волевымъ опытомъ, опытомъ сверхчувственно-эротическаго характера.
Этотъ изначальный опытъ ведетъ насъ къ утвержденію нашей личности въ свобод и любви. Такимъ образомъ наше міроотношеніе не опредляется какою либо аксіомой, которую мы признаемъ безусловной и положительной истиной. (Мы далеки отъ такого высокомрія!) Наоборотъ, мы ищемъ пути для утвержденія нашей личности въ самой жизни, наше міросозерцаніе обусловливается не теоріей и не метафизической спекуляціей, а нашими воленіями и нашими поступками, сначала — жизнь, а потомъ — философія, философія намъ нужна постольку, поскольку вообще нужно формальное научное знаніе, но мы жаждемъ не столько теоріи, сколько цльной жизни, мы снова ставимъ вопросъ ‘что длать?’, который такъ честно и такъ наивно разршали русскіе гуманисты шестидесятыхъ годовъ.
Устанавливая практическое первенство нашей воли надъ разумомъ, мы однако не станемъ отрицать того значенія, которое иметъ теоретическое знаніе, какъ источникъ свта, лучи котораго падаютъ на грани нашей жизни. Теоретическій разумъ опредляетъ границы плоскостей, изъ которыхъ построяется наше многогранное существованіе.
Я постараюсь теперь кратко охарактеризовать главныя религіозно-культурныя направленія, которыя заявили о себ за послднее время въ нашей литератур. Вс эти религіозно-культурныя теченія имютъ своимъ источникомъ то волевое устремленіе, о которомъ я говорилъ сейчасъ, которое опредляется вопросомъ, какъ жить? Что длать?
— 11 —
Еще недавно въ русской литератур исключительно господствовало то философско-общественное направленіе, которое не совсмъ точно характеризуется словомъ позитивизмъ. Я подчеркиваю моментъ общественности потому, что у насъ русскихъ почти не культивировался позитивизмъ академическій: русскіе писатели всегда связывали свое философское воззрніе съ нкоторыми соціальными планами и (въ-сущности), объявляя себя атеистами, тмъ не мене пытались создать нкоторое цльное міроотношеніе, т. е. религію. Невинный соціологическій субъективизмъ боролся съ наивнымъ матеріализмомъ марксизма, и одинокій голосъ Вл. Соловьева звучалъ для общества, какъ пророчества безумнаго. Въ девяностыхъ годахъ началось разложеніе марксизма, какъ цльнаго міросозерцанія. По счастію, это не отразилось дурно на практик соціалистическаго движенія. Революціонное движеніе росло стихійно, не нуждаясь, очевидно, въ опредленномъ философскомъ міропониманіи: среди соціалистовъ мы можемъ встртить теперь и матеріалистовъ, и поклонниковъ Маха, и неокантіанцевъ, и даже мистиковъ.
Кризисъ марксизма, какъ міросозерцанія, опредлился съ выходомъ въ свтъ сборника ‘Проблемы идеализма’. Эта книга имла чисто формальное значеніе: русская интеллигенція училась школьной философіи, изучала Канта и Фихте и вотъ представила, наконецъ, публик рядъ рефератовъ, свидтельствующихъ о добросовстности и прилежаніи учениковъ. Въ сущности ‘Проблемы идеализма’ трактовали почти о томъ же, о чемъ тщетно твердилъ неудавшійся ‘Сверный Ветникъ’.
Совершенно самостоятельно, независимо отъ нашіхъ интеллигентскихъ направленій, возникло религиозаное движеніе, которое нашло себ выраженіе въ
— 12 —
‘петербургскихъ религіозно-философскихъ собраніяхъ’ и въ журнал ‘Новый Путь’ *).
Въ редакціонной стать зтого журнала мы читаемъ слдующіе заявленія: ‘Мы стоимъ на почв новаго религіознаго міропониманія. Мы поняли, что осмянный отцами ‘мистицизмъ’ есть единственный путь къ твердому и свтлому пониманію міра, жизни, себя… Мы поняли, что ни самодовлющій индивидуализмъ, ни наивный альтруизмъ не могутъ выдержать своей исключительности и своей противоположности. ‘Какъ я могу отдаться самому себ, когда этимъ отнимаю себя у моихъ ближнихъ?’ — ‘какъ я могу отдаться моимъ ближнимъ, когда этимъ отнимаю себя у себя самого?’ — раэршеніе этой антиноміи возможно только въ религіозномъ пониманіи міра’.,.
Послдніе мсяцы существованія ‘Новаго Пути’, а за тмъ годъ журнальной работы въ ‘Вопросахъ Жизни* характеризуется не столько богословскимъ творчествомъ, сколько академической работой. То, что было создано трудами ‘Религіозно-философскихъ собраній’, нашло себ философскую формулировку, и что самое главное вполн опредлились три идейныхъ центра, вокругъ которыхъ сосредоточились религіозныя исканія. Опредлились религіозно-культурныя направле-
*) ‘Новый Путь’ далъ цлый рядъ блестящихъ богословскихъ статей и велъ горячую полемику съ представителями оффиціальнаго православія. Но — къ сожалнію — въ высшей степени небрежно редактировался отд 23,лъ общественно-политическій. Въ немъ иногда появлялись статьи явно-реакиіонныя, которыя смущали нашу интеллигенцію, хотя темныя политическія тенденціи въ корн противорчили самой сущности журнала. Въ апрл 1904 г. лроизошли измненія въ состав редакціи журнала и съ этого времени журналъ сталъ относиться боле внимательно къ общественно-политической программ.
— 13 —
нія, которыя нашли себ, посл эакрытія ‘Вопросов Жизни’, различное литературное выраженіе.
Вотъ зти группы я попытаюсь кратко охарактеризовать.
Первая группа заявила о себ основаніемъ ‘Христіанскаго Братства Борьбы’ и опубликованіемъ сборника ‘Вопросы Религіи’. Сущность этого религіозно-общественнаго направленія характеризуется, какъ христіанство, и даже еще опредленне, какъ православное христіанство. Несомннно, что это идейное движеніе представляетъ большой интересъ и прежде всего потому, что православіе далеко еще не изжито народ-ной массой, и появленіе новыхъ идеологовъ стараго врованія свидтельствуетъ о нкоторомъ броженіи въ православно-христіанскихъ кругахъ. Признавая безусловно всю православную догматику, православную церковь и авторитетъ апостоловъ и даже букву апостольскихъ посланій, сторонники этого міросозерцанія вносятъ, однако, нчто новое въ практику православной жизни.
Это новое — активное участіе въ освободительномъ и соціалистическомъ движеніи. Само собой разумется, что ‘Христіанское Братство Борьбы’ фактически порвало окончательно съ оффиціальной церковью, но оно все еще продолжаетъ мечтать объ идеальной православной церкви, какой она должна быть по ихъ мннію.
Эти христіане-соціалисты понимаютъ, конечно, что до послдняго времени, да и въ наши дни, православіе являлось и является наилучшей опорой для темной реакціонной политической силы, но они думаютъ почему-то, что это явленіе было случайно. ‘Создалось историческое недоразумніе’, пишетъ одинъ изъ сотрудниковъ сборника ‘Вопросы Религіи’. Однако, читая ихъ сборникъ, убждаешься, что р?лигіозные искатели,
— 14 —
вернувшіеся къ православію, не только не разршили ‘историческаго недоразумнія’, но и сами пришли къ роковымъ и безысходнымъ противорчіямъ.
Эти противорчія раскрываются съ неумолимой логикой тамъ, гд православные-соціалисты пытаются разршить проблему церкви и государства.
Авторъ статьи ‘Христіанское отношеніе къ власти и насилію’ исходитъ въ своихъ разсужденіяхъ изъ буквы апостольскаго посланія. Авторъ этой статьи, повидимому, считаетъ ап. Павла непогршимымъ, не говоря уже о томъ, что онъ почему-то не сомнвается въ подлинности и точности текста посланій. Павелъ сказалъ: ‘Всякая душа да будетъ покорна высшимъ властямъ, ибо нтъ власти не отъ Бога’, и вотъ православный соціалистъ съ великимъ усердіемъ старается примирить это заявленіе лойяльнаго государственника Павла съ своей психологіей, съ психологіей человка, который по опыту знаетъ, что такое судъ и тюрьма, освященные государствомъ.
Вмсто того, чтобы разъ навсегда признать всякую механическую власть по самой природ своей непріемлемой для религіознаго сознанія и религіознаго чувствованія, авторъ, дабы спасти букву посланія и авторитетъ церкви, жертвуетъ истиной, къ которой неудержимо стремится его религіозная душа.
Повторяя роковую ошибку Вл. Соловьева, онъ приходитъ къ чудовищной формул: ‘Внутренній смыслъ апостольскаго ученія о власти заключается въ рас-крытіи ея великаго значенія въ богочеловческомъ процесс’.
Отъ этой формулы ветъ смертью и тлніемъ. Для религіознаго сознанія не можетъ быть относительныхъ критеріевъ. Религія по духу своему всегда непримирима. Она неможетъ говорить мн: сегодня пусть будетъ
— 15 —
конституціонная монархія, завтра республика. Религія ставитъ абсолютныя цли: памятуя объэтихъ цляхъ, личность никогда, ни въ какой моментъ не можетъ примириться ни съ какою механическою властью, въ частности ни съ какой властью государственной. Личность должна быть активна въ исторіи, но ея отношеніе къ государству и соціальному порядку можетъ быть только революціонно.
Позтому не можетъ быть никакой ‘христіанской реальной политики’ и ‘христіанской партіи’. Всякая политика и всякая партія связана съ компромиссами, а религія по самому существу не можетъ сочетаться съ половинчатостью и уступками.
Въ программ minimum ‘Христіанскаго Братства Борьбы’ выдвинуто требованіе демократической республики. Неужели не понимаютъ друзья этой программы, что религіозная личность не можетъ требовать демократической республики въ такой же мр, какъ и всякаго иного государственнаго порядка? Если когда-нибудь сложится воистину религіозный союзъ, то въ его программ, касающейся общественнаго устройства, будетъ начертано только то, чего союзъ ‘не принимаетъ’, и каждый разъ, съ возникновеніемъ новой формы механической общественности, союзъ будетъ отзываться на зто событіе новымъ отказомъ принять зту форму, разрушеніе безусловное всякихъ вншнихъ организацій, государственныхъ и соціаль-ныхъ, вотъ единственный лозунгъ по отношенію къ вншней общественности.
Религіозная общественность создается на началахъ, ничего общаго неимющихъ съ механической властью.
Признавая, разумется, принципіально это положеніе, православные соціалисты тмъ на мене говорять слдующее: ‘Апостолы учили, что не время отри-
— 16 —
цать государственную власть, что ей принадлежитъ еще великая культурная роль, что власть несетъ божественную миссію, и въ той борьб, которая свершается въ богочеловческомъ процесс, она, какъ необходимое условіе культуры, на сторон Христа’.
Христосъ, т. е. абсолютная свобода, совмщенная съ идеей римской имперіи — вотъ воистину странное утвержденіе!
Въ этой же стать мы читаемъ дале: ‘Разрушать власть и государство, значило задерживать ходъ великаго міроваго развитія, это значило служить Антихристу, а не Христу’. Здсь есть странная игра словами. Дло въ томъ, что разрушать государство просто ради разрушенія, конечно не иметъ смысла даже и съ религіозной точки зрнія, но не принимать государства и разрушать его во имя религіознаго строительства не только иметъ религіозный смыслъ, но и представляется единственно возможнымъ отношеніемъ къ нему со стороны религіознаго человка. Оправдывая историческое значеніе государства авторъ разбираемой статьи приходитъ, конечно къ выводу, что съ православно-христіанской точки зрнія допустимо и вообще насиліе, разъ оно направлено ко благу общему. ‘Можноли, напр., говоритъ онъ, осудить дйствіе матери, которая силой воспрепятствуетъ ребенку схватиться рукой за огонь?’ Мы готовы согласиться съ тмъ, что актъ насилія самъ по себ не иметъ никакого религіознаго значенія. Но авторъ статьи, повидимому, не понимаетъ, что насиліе всегда стано-вится непріемлемымъ для религіознаго человка, если оно организовано на механическомъ принцип. Всякое организованное насиліе, и въ частности государство, не утверждаетъ личности, а порабощаетъ ее механическому началу,
— 17 —
Авторъ защищаетъ насиліе, между прочимъ, съ добрыми цлями: ему необходимо оправдать экономи-^ческія забастовки, которыя онъ считаетъ насильствен-ными пріемами борьбы. Но здсь очевидное недоразу-мніе. Если мой сосдъ схватитъ меня за горло, а я постараюсь вырваться изъ его рукъ, кеужели мой поступокъ христіанинъ-соціалистъ назоветъ актомъ насилія и, чтобы оправдать меня, будетъ плести сть схоластической аргументаціи?
Авторъ другой статьи ‘Церковь и Государство’ также не ршается обойти изреченіе ап. Павла. Оказывается, что игнорировать его никакъ нельзя: ‘Общій принципъ права, чувство законности, лояльности, непріурочиваемое къ опредленной политической форм, но къ государственному порядку вообще, находитъ въ этихъ словахъ свое освященіе’.
Если бы мы приняли серьезно такую интерпретацію христіанскаго отношенія къ власти, намъ пришлось бы, очевидно, всецло одобрить программу и тактику либерально-буржуазныхъ партій.
Но мы думаемъ, что христіанство учитъ не лояльности по отношенію къ властямъ предержащимъ, а наоборотъ ршительному отверженію и отрицаніе этихъ властей. Такъ думало древнее аскетическое христіанство первыхъ вковъ по своему, пассивно, но ршительно не принимавшее міръ и кесаря, и такъ же думаютъ теперь новые люди, которые не смютъ называть себя христіанами, но уже опредлили себя какъ, жнепріемлющіе міра’, и утверждаютъ себя въ активной борьб съ механическою властью.
‘Между церковью и государствомъ есть разница въ путяхъ, средствахъ и окончательныхъ цляхъ, но не должно быть противорчія’, — продолжаетъ разсуждать тотъ же авторъ. А мы думаемъ, что смыслъ ре-
— 18 —
лигіозиой жизни какъ разъ заключается въ остромъ и неизбжномъ противорчіи съ жизнью государственной.
Вторая группа религіозныхъ мыслителей, отколовшаяея отъ православной церкви, не иметъ пока своего органа и намрена заявить о себ богословскимъ сборникомъ, который долженъ выйти въ Париж. Однако, существенныя черты этого религіозно-философскаго направленія уже ясны: он опредлились сборниками статей тхъ писателей, которые примыкаютъ къ этой школ.
Метафизика этого неохристіанскаго движенія очень близка къ метафизик Вл. Соловьева. Однако, если кружокъ сотрудниковъ ‘Вопросовъ религіи’ ищетъ въ Соловьев главнымъ образомъ апологета право-славія, то наіііи нео-христіане сближаютъ свои воззрнія съ вселенскими пророчествами Вл. Соловьева и съ его мистическими исканіями въ поэзіи.
Въ данномъ случа насъ главнымъ образомъ интересуетъ отношеніе этого новаго религіознаго направленія къ началу государственному.
Въ противоположность православнымъ соціалистамъ представители этого движенія очень остро чувствуютъ необходимость принципіальнаго отрицанія всякой государственной власти. По ихъ мннію, ‘между царствомъ отъ міра и царствомъ не отъ міра сего, между государствомъ и церковью установился прелюбодйный союзъ. Церковь искушалась государствомъ’…
‘Такъ было — есть и будетъ, пока историческое христіанство — не сдлается апокалипсическимъ, пока оно не перейдетъ отъ метафизики раздвоенія къ метафизик соединенія, отъ религіи Двухъ, которые никогда не будутъ Едино, къ религіи Трехъ, которые суть Едино
— 19 —
‘Апокалипсическое христіанство приметъ вс преданія, вс догматы, вс таинства, вс откровенія, всю святость историческаго христіанства. Все въ немъ— истина и нтъ ничего, кром истины, но не вся истина ?ъ немъ одномъи.
Такимъ образомъ, неохристіане не отказываются отъ христіанскаго догматизма. Принимая его до конца, они предлагаютъ только развивать догматы на тхъ основаніяхъ, которыя уже даны авторитетомъ евангельскаго откровенія. Но и это требованіе принципіально отрицается консервативной православной церковью.
Съ другой стороны, утвержденіе неохристіанскаго догматизма, предложенное въ такой грубо-раціоналистической форм, вызвало протестъ со стороны мистиковъ, не желающихъ заковывать свой внутренній миръ цпями новыхъ обязательныхъ нормъ.
Этотъ мистическій адогматизмъ опредлилъ третье религіозно-философское направленіе въ современной русской литератур.
Прежде чмъ говорить о томъ, что отдляетъ неохристіанъ отъ мистиковъ, для которыхъ открылась правда анархическихъ идей, я укажу на то общее, что сближаетъ эти два религіозно-философскихъ направленія. Эти оба направленія стоятъ на почв мистическаго реализма, и то и другое направленіе равно отрицательно относятся, какъ къ православной церкви, такъ и къ государственному началу, и то, и другое направленія ставятъ себ цлью раскрыть пути для послдняго освобожденія и утвержденія личности, и, наконецъ, и неохристіане, и мистики-анархисты провозглашаютъ принципъ соборности, принципъ свободнаго союза въ любви.
Разногласіе этихъ двухъ направленій обусловли-вается различнымъ пониманіемъ идеи нормы и догмы,
— 20 —
Нео-христіане думаютъ, что міръ управляется идеями, что эти идеи выражены въ откровеніи, объективно данномъ, авторитетъ этого откровенія — по ихъ мннію безусловенъ, развитіе догматовъ не есть разрушеніе догматовъ стараго религіознаго сознанія, а лишь раскры-тіе того, что изначально утверждалось авторитетомъ древней церкви.
Напротивъ, мистики-анархисты отказываются признавать догматы, какъ истины объективно-данныя, норма. для нихъ не есть форма идеи, предопредленная авторитетомъ, стояшимъ вн личности, а лишь тотъ путь, который личность сама созидаетъ автономно и независимо. Отсюда вытекаетъ глубокое и роковое различіе во взглядахъ на процессъ историческій и космическій, какъ на процессъ богочеловческій. Идея центральной мистической личности находитъ различное выраженіе въ этихъ двухъ ученіяхъ. Неохристіане освщаютъ эту идею раціоналистически, а утверждаютъ ее, какъ не-подвижный догматъ. Мистики-анархисты отказываются найти раціональное выраженіе идеи богочеловчества и принимаютъ абсолютное начало, воплотившееся въ мір, какъ мистическій опытъ непосредственно, но не объективно данный.
Недавно въ журнал ‘Золотое Руно’ появилась обстоятельная статья одного изъ представителей неохристіанскаго движенія. Въ этой полемической стать, направленной противъ меня и моихъ друзей, выдвигается одинъ главный аргументъ, который — по мннію автора этой статьи — долженъ разрушить вредныя заблужденія мистиковъ, заявившихъ себя анархистами.
Этотъ аргументъ сводится къ одному упреку: соборность, которую постулируютъ мистики-анархисты, не можетъ осуществиться, потому что они не знаютъ тайны, которая соединитъ людей въ единую церковь.
— 21 —
Впрочемъ, счастливый обладатель зтой тайны въ этой стать не открываетъ ея читателямъ. Я не сталъ бы останавливаться на этой аргументаціи, если бы за ней не скрывалось опредленное врованіе, дло идетъ, конечно, объ основномъ христіанскимъ догмат: ‘люди соединяются въ Христ’. Отъ насъ требуютъ исповданія Христа, отъ насъ требуютъ признанія Іисуса Христа, какъ богочеловка, за насъ распятаго и въ третій день воскресшаго, требуютъ исповданія догмата, забывая, что сверхраціональный характеръ предполагаемой истины исключаетъ возможность такой грубо-разсудочной постановки рокового вопроса.
Всмъ нашимъ и наивнымъ, и лукавымъ вопрошателемъ мы отвтимъ на этотъ послдній вопросъ: вы говорите такъ, какъ будто незнаете, что ‘мысль изреченная есть ложь’. Но мы знаемъ зто, и потому не можемъ доставить вамъ нехорошей радости и не скажемъ ни Да, ни Нтъ, на вопросъ, которымъ вы искушаете насъ. И положительный, и отрицательный отвтъ были бы одинаковой ложью и кощунствомъ по отношенію къ той послдней святыни, которую мы несемъ въ своей душ.
Задавать такъ подобные вопросы могутъ только слишкомъ покорные ученики ап. Павла. Мы не думаемъ, что критеріемъ нашихъ религіозныхъ переживаній можетъ быть человческое понятіе.
Я въ самыхъ общихъ чертахъ изложилъ сейчасъ идейные планы, которые характеризуютъ три главныя направленія, заявившія о себ въ современной русской религіозно-философской литератур. Эти идейныя схемы позволяютъ намъ опредлить боле точно наше отношеніе къ центральной иде, около которой сосредоточились исканія зачинателей новой культуры.
Изъ всего вышеизложеннаго я надюсь уже ясно,
— 22 —
что этой центральной идеей является идея послдняго освобожденія.
Это значитъ, что человкъ, сознавая себя несвободнымъ, стремится къ освобожденію въ силу изначальнаго волевого опыта. Съ точки зрнія позитивизма освобожденіе возможно только во вншнемъ план нашей жизни: человкъ сталкивается въ конц концовъ съ неумолимыми законами необходимости и подчиняется имъ. По мннію позитивистовъ, индивидуумъ въ историческомъ процесс освобождаетъ себя постепенно отъ власти политическихъ и соціальныхъ нормъ, но онъ никогда не освободитъ себя отъ власічи законовъ, которые опредляются природной эволюціей. Такимъ образомъ весь прогрессъ сводится къ иллюзорной борьб за свободу. Индивидумъ стремится къ тому, чтобы удалить съ своего пути явныя и внш-нія преграды, но у него нтъ методовъ, посредствомъ которыхъ онъ могъ бы бороться за свое послднее освобожденіе: его воля несвободна, и онъ только одинъ изъ малыхъ элементовъ міровой машины. Мало этого, съ точки зрнія позитивизма, индивидуумъ не является даже личностыо въ нашемъ смысл. Личность опредляется умопостигаемымъ характеромъ и тмъ, что она противополагается объекту, какъ микрокосмъ макрокосму. Въ позитивизм нтъ даже темы объ утвержденіи личности: индивидуумъ лишь звено въ міровой механической эволюціи.
Съ другой стороны проблема свободы не разршается и православной догматикой, которую защищаетъ христіанскій соціализмъ. Утверждая свободу воли въ противоположность тмъ, кто исповдуетъ механическое міропониманіе, защитники христіанской догматики утверждаютъ въ то же время систему обязательныхъ нормъ, объективно извн данныхъ автори-
— 23 —
тетомъ божественнаго откровенія. Личность должна имъ подчиняться и даже въ идеал, въ преображенномъ мір, предполагается теократически-іерархическій строй.
Нео-христіанская точка зрнія, боле свободная въ отношеніи православной догматики, тмъ не мене не отрицаетъ объективности религіозныхъ нормъ и также харатеризуетъ свой идеалъ, какъ теократію. Одинъ изъ представителей утого направленія пишетъ: ‘Адогматизмъ, не разршающій намъ двигаться, открывать и утверждать, возстающій противъ всякаго прозрнія смысла вещей, противъ всякаго творческаго ‘да’, всегда догматиченъ, всегда застоенъ’. Это торопливое возраженіе основано на глубокомъ недоразумніи, также какъ и возраженіе другихъ представителей той же богословской школы, которые навязываютъ намъ странныя идеи, предполагая, что мы ведемъ къ какой-то слпой и хаотической жизни и предлагаемъ разрушеніе ради разрушенія, анархію для анархіи.
Мы вовсе не отрицаемъ, что въ план мистическомъ жизнь возможна только на началахъ гармоніи, т. е. въ нормахъ, но мы отвергаемъ предположеніе нео-христіанъ, что возможно теперь, въ раціональныхъ формулахъ, опредлить природу мистическихъ нормъ и — что самое главное — мы думаемъ, что нормы мистическаго порядка тмъ и отличаются отъ нормъ эмпирическаго міра, что они созидаются нами самими, свободно. Жить въ Бог — это значитъ жить въ свобод, т. е. н? подчиняясь никакимъ нормамъ, а творя ихъ, осуществляя ихъ въ себ.
Но жить въ Бог — это значитъ жить не только въ свобод, но и въ любви, въ Эрос. Вотъ эта наша вра, основанная на изначальномъ волевомъ опыт, и опредляетъ нашу идею утвержденія личности, Она
же и раскрываетъ для насъ ту истину, что мистическія нормы, т. е. Логосъ, находятъ себ аналогію въ нашей эмпирической личности не въ сфер нашего разума, какъ думаютъ нео-христіане, а въ сфер нашей воли, и только воли.
Наша личность утверждаетъ себя въ свобод, отсюда наше революціонное и анархическое отношеніе ко всякимъ вншнимъ нормамъ, которыя намъ навязываетъ эмпирическій міръ и въ частности механическая общественность.
Наша личность утверждаетъ себя не только въ свобод, но и въ любви: отсюда — наше созиданіе религіозной общественности, созиданіе свободнаго и любовнаго союза. Въ этомъ союз нтъ теократіи, потому что идея власти несовмстима съ идеей Бога, но въ этомъ союз есть богъ, т. е. Эросъ. Не клятвы, а свободная воля соединяетъ людей. ‘Въ любви нтъ клятвы, — говоритъ эллинская мудрость. — Влюбленные единственные клятвопреступники, которыхъ боги не наказываютъ’. А въ посланіи ап. Іоанна мы читаемъ: ‘Въ любви нтъ страха, но совершенная любовь изгоняетъ страхъ, потому что въ страх есть мученіе. Боящійся не совершенъ въ любви’. (IV г., ст. 18).
И такъ, подведемъ итоги всему сказанному. Личность утверждаетъ себя волей. Проявляясь въ эмпирическомъ мір, личность встрчается съ антиноміей свободы и необходимости. Преодолніе необходимости возможно лишь чрезъ любовь, ибо Эросъ всегда чудотворецъ, всегда посредникъ между богами и людьми.
Стоя на почв мистическаго реализма, мы утверждаемъ себя не только метафизически, но и мистически, личность пребываетъ въ лон абсолютнаго начала, но и
— 25 —
само абсолютное начало имманентно утверждаетъ свое бытіе въ личности, ибо личность становящійся абсолютъ. Личность стремится къ единству, но это единство не элементарно, а абсолютно: слдовательно, оно заключаетъ всю сложность и полноту бытія.
Личность утверждаетъ себя не въ уединенномъ индивидуализм, а въ томъ послднемъ и совершенномъ индивидуализм, который ищетъ себ выраженія въ общественности. Общественность ведетъ личность къ утвержденію только въ томъ случа, если она построена на началахъ свободнаго анархическаго союза въ любви. Общественность, построенная на началахъ права и принужденія, не утверждаетъ, аубиваетъ личность. Отсюда наше непримиримое и революціонное отношеніе ко всякой государственности и къ институту собственности.
Мы не ставимъ себ никакихъ ограниченій и не признаемъ никакого авторитета. Такъ и моральное начало не уводитъ насъ въ сторону ‘непротивленія злу насиліемъ’. Поэтому наше отношеніе къ историческому процессу всегда активно.
Въ каждый моментъ исторіи мы опираемся на ту группу, которая не развращена политическимъ строительствомъ и революціонна по преимуществу. Мы тамъ — гд революція. Но мы не только разрушаемъ, но и созидаемъ, — но созиданіе наше всецло чуждо началу механическому. Наше творчество — творчество любви.