Эллинизм и Церковь, Соловьев Сергей Михайлович, Год: 1913 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 24 минут(ы)

Соловьев С. M. Эллинизм и Церковь // Богословский вестник 1913. Т. 3. No 9. С. 50—76 (3-я пагин.).

ЭЛЛИНИЗМЪ и ЦЕРКОВЬ.

I.

Въ ряд блестящихъ статей по античной культур, одинъ изъ видныхъ представителей нашей научной мысли . Ф. Злинскій развиваетъ идею будущаго славянскаго Ренессанса, подобнаго двумъ великимъ Ренессансамъ прошлаго: романскому и германскому. Присоединяясь къ надеждамъ нашего почтеннаго филолога на будущій славянскій Ренессансъ, мы станемъ говорить о русскомъ Возрожденіи, не противополагая его впрочемъ панславянскому Ренессансу.

Кром того, о классическомъ Возрожденіи въ Россіи, мы будемъ говорить въ тсной связи съ вопросомъ о религіи и церкви, чмъ тема наша существенно отличается отъ темы профессора Злинскаго.

Начнемъ съ шаткости и неопредленности самаго понятія о классическомъ Возрожденіи. Понимать ли подъ Возрожденіемъ то антирелигіозное и натуралистическое направленіе искусства и науки, которое окончательно кристаллизовалось въ искусств поздняго Ренессанса и въ конечномъ развитіи дало раціонализмъ эпохи такъ называемаго Просвщенія? Такъ отчасти понималъ дло Ничше, только отчасти, ибо въ другихъ мстахъ этотъ философъ высказывалъ совершенно противоположныя мысли. Но, полемизируя съ христіанствомъ. Ничше подаетъ руку философіи Просвщенія, совершенно чуждой его мистически настроенному духу. Разсужденія его въ этомъ случа сводятся къ слдующему.

Языческій міръ, провозгласившій автономность человческаго и природнаго начала, положилъ основаніе истинно научному знанію. Одичаніе, варварство, принесенное религіей галилеянъ, религіей смиренія и умерщвленія плоти, разрушило начавшій строиться храмъ научнаго знанія. По прошествіи многихъ вковъ, христіанское міросозерцаніе падаетъ, мы снова обртаемъ дохристіанскіе пути, торжество научнаго міросозерцанія есть въ то же время паденіе христіанства и торжество языческаго начала. Такъ думалъ Ничше въ одинъ періодъ своего развитія.

Идея Ничше не оправдывается исторіей. На самомъ дл, смна язычества христіанствомъ не была паденіемъ научнаго міросозерцанія и началомъ міросозерцанія религіознаго. Внутри самого дохристіанскаго міра мы находимъ ярко выраженными оба начала: научное и религіозное. Кром того: эти два начала далеко не всегда находятся въ положеніи взаимнаго конфликта. Враждуетъ съ религіей не наука, а одно временное преходящее направленіе науки.

Въ эпоху цльнаго міросозерцанія наука, религія и искусство служили однимъ цлямъ. Поэмы Гомера — это не только кодексъ поэтическихъ созданій извстной эпохи, но въ то же время — религіозное откровеніе эллинскаго народа и сводъ ихъ научныхъ знаній. Когда отдльныя области знанія дифференцируются, наступаетъ ихъ временный конфликтъ, какъ было въ Аинахъ въ эпоху Просвщенія, въ конц V вка, когда философски-научная мысль обособилась отъ религіи и встала къ ней въ отношеніе оппозиціи въ лиц софистовъ и поэта Еврипида. Въ дальнйшемъ развитіи эта борьба привела къ очищенію народной религіи, дала философію Платона, мистическое откровеніе александрійскаго іудея Филона и, въ конечномъ итог, высшую мудрость христіанскаго богословія.

Средніе вка были эпохой новой цльности, новаго сліянія отдльныхъ человческихъ знаній во всеобъемлющемъ единств христіанской истины. Эпоха Возрожденія, Реформаціи и Просвщенія аналогична движенію конца V вка въ Аинахъ. Мы замчаемъ здсь то же явленіе, какъ и въ греческой мысли: культъ природы Руссо, раціонализмъ Вольтера.

Только такой противорчивый философъ, какъ Ничше, могъ совмстить культъ софистовъ, просвтителей и раціоналистовъ, съ преклоненіемъ передъ религіознымъ началомъ эллинизма, во имя котораго онъ совершенно отрицаетъ Еврипида, представителя того самаго раціоналистическаго движенія, столь цнимаго имъ въ софистахъ.

Не христіанство придумало религіозное начало, начало тайны и откровенія, враждебное самоутвержденію науки. И нигд это начало не было проявлено такъ эстетически, какъ въ религіи грековъ, въ религіозномъ эпос Гомера, въ мистеріи Элевсина, въ аттической трагедіи. Не христіанство создало идею подчиненія разума человческаго разуму божественному, не оно первое учило умерщвлять плоть во имя торжества духовнаго начала. Это зналъ Ничше, но какъ будто умышленно закрывалъ глаза на азбучныя истины. увлеченный пыломъ своей полемики съ христіанствомъ. И это начало, начало аскезы, которое Ничше принялъ въ Индіи и въ Греціи, онъ подвергъ поруганію въ христіанств, гд оно явилось очищеннымъ, просвтленнымъ и смягченнымъ.

Непослдовательность Ничше будетъ еще разительне, если мы вспомнимъ, что борьбу язычески-научнаго міросозерцанія и христіански-религіознаго Ничше склоненъ былъ разсматривать какъ борьбу Запада съ Востокомъ. Къ этому взгляду примыкаетъ и видный представитель современной исторической науки Пельманъ. Но 1) наука родилась на Восток. 2) христіанство было только отчасти восточно, и при самомъ своемъ возникновеніи восприняло въ себя начала эллинизма въ значительной мр, утративъ свои спеціально еврейскія черты, между тмъ какъ Греція, наоборотъ, съ самаго начала находится подъ вліяніемъ восточныхъ культуръ передней Азіи и Египта, такъ что трудно провести рзкую границу между восточными и собственно эллинскими элементами греческой религіи и искусства. Временно кристаллизовавшись въ опредленную и чисто-европейскую форму аинской политіи, Греція вновь переживаетъ періодъ интенсивнаго воздйствія культуры Египта, плодомъ чего является философія и религіозная мысль Александріи: подготовившее Іоанново откровеніе о Слов ученіе александрійскаго іудея Филона. Слдовательно, христіанство ни въ какомъ случа не боле восточно, чмъ сама Греція,

Въ борьб за начало Запада отвергнувъ христіанство, которое боле чмъ на половину является продуктомъ Запада, Ничше всецло погружается въ мистику Индіи, т. е. отдаетъ себя чисто восточному началу, и такимъ образомъ еще разъ блистательно опровергаетъ себя самого.

II.

Историческая несостоятельность взглядовъ Ничше на Грецію, язычество и христіанство, въ ихъ взаимномъ отношеніи, достаточно ясна. Между тмъ, на этой точк зрнія стоитъ боле или мене вся современная филологическая наука Германіи, гордая именами Родэ и Вилламовица Меллендорфа. Къ этой точк зрнія склоняется иногда и вдохновенный проповдникъ славянскаго Ренессанса — . Ф. Злинскій. Такъ, въ одномъ мст, онъ ставитъ рядомъ имена Гете и Вольтера, какъ двухъ представителей Просвшенія. Сближеніе этихъ именъ едва ли правильно.

Вольтеръ былъ типичнымъ представителемъ именно эпохи Просвщенія и раціонализма, отрицателемъ религіознаго культа, чуждымъ совершенно духу античнаго міра. Въ молодости Гете, какъ и нашъ Пушкинъ, испыталъ вліяніе Вольтера, губительность котораго онъ остро чувствовалъ впослдствіи, что мы узнаемъ изъ бесдъ его съ Эккерманомъ.

Если Вольтеръ былъ представителемъ эпохи Просвщенія. то Гете былъ уже за нею, могъ судить ее и отвергнуть, что и сдлалъ онъ, воплотивъ духъ раціонализма въ лиц Meфистофеля. Гете былъ мистикъ по природ, и искусство его носитъ печать восточной мистики. Въ то же время онъ вполн представитель германской расы, типичный нмецъ и протестантъ.

Цль моего изслдованія — доказать, что духъ германскаго возрожденія нашелъ полное свое воплощеніе въ Гете, и потому нмецкая филологическая наука, чтобы быть врной духу своего національнаго генія, не можетъ утверждать себя въ исключительности своего западнаго начала. Гете показалъ нмецкой наук путь на Востокъ, черезъ мистеріи Саморакіи къ сокровеннымъ тайнамъ индійской теософіи. Эллинизмъ Гете носитъ характеръ мистическій, чмъ и отличается Гете отъ своихъ предшественниковъ, философовъ-раціоналистовъ Просвщенія.

Классическія произведенія Геге, вмст съ произведеніями Ничше перваго періода, какъ ‘Рожденіе Трагедіи’, ярко озаряютъ грядущій путь германской филологіи. Не то — у насъ. Русская филологическая наука должна въ потемкахъ отыскивать свой путь. Въ этихъ потемкахъ большимъ соблазномъ для нея является заимствовать свтъ, озарившій германскую филологію, зажечь свой факелъ огнемъ Гете и Ничше.

Цль моего изслдованія доказать, что духъ нашего классическаго возрожденія существенно отличается отъ духа Гете и Ничше что, пойдя по ихъ стопамъ, мы утратили бы самобытность и были осуждены на безплодіе, что у насъ есть свои вожди, свое историческое прошлое, изъ котораго можетъ развиться грядущее Возрожденіе. Эти духовныя начала до сихъ поръ были слишкомъ далеки отъ нашей филологической науки, влачившей у насъ, всегда довольно, боле или мене, жалкое существованіе. Но пора намъ вспомнить, что у насъ есть національные геніи, не уступающіе европейскимъ: если у германцевъ есть Гете, то у насъ есть Пушкинъ, если у германцевъ есть Ничше, то у насъ — Владиміръ Соловьевъ. Кром того, у насъ есть то, что непосредственно и объективно связуетъ духовную жизнь нашего народа съ эллинизмомъ. У насъ есть непочатая сокровищница византійской церкви, и черезъ Византію мы являемся прямыми наслдниками эллинской культуры.

III.

Прежде чмъ разбирать сложный вопросъ объ отношеніи Гете къ христіанству, вспомнимъ, что Гете жилъ и развивался въ стран протестантской, что единственная форма христіанства, непосредственно знакомая ему съ дтства, была форма протестантская. Но протестантская религія мене всякой другой можетъ удовлетворить эстетическое чувство, какъ религія, сознательно изгнавшая изъ себя все эстетическое, религія безъ культа. Не можетъ протестантизмъ дать удовлетвореніе и другой потребности поэтическаго духа, потребности мистической. И вотъ, Гете, не сходя съ почвы своего національнаго исповданія, ищетъ восполненія своей религіи, ищетъ пищи для своего художественнаго и мистически настроеннаго духа. Находитъ онъ ее и въ католичеств и въ мистик Востока. Но все это не сливается въ опредленное единство, не образуетъ никакой религіи. Дйствительно, какой религіозный выводъ можно сдлать изъ ‘Фауста’. Пройдя черезъ таинства ссалійскаго шабаша, заглянувъ въ глубину мистерій Саморакіи, Гете приходитъ къ чисто-нмецкой морали въ дух Канта, а такъ какъ такое завершеніе трагедіи было бы слишкомъ убого, заставляетъ въ конц пройти хоръ католическихъ символовъ. И такимъ осталось до конца міросозерцаніе Гете: амальгамой изъ пантеизма, эпикурейства, не совсмъ понятаго классицизма, нмецкаго оптимизма, протестантской морали и почти всегда демоническаго мистицизма. Въ творчеств можно кое-какъ совмщать столь разнородныя начала, но въ жизни одно должно взять перевсъ надъ другими. И — увы — въ жизни великаго Олимпійца эпикурейство, кажется, взяло верхъ надъ другими началами. Мы положительно настаиваемъ на томъ, что соединеніе у Гете разнородныхъ началъ было не синтезомъ, а смшеніемъ, но не можемъ здсь подробно остановиться на этомъ вопрос, чтобы не отклониться отъ нашей непосредственной темы.

Если протестантство, какъ религія узко-моралистическая и почти лишенная культа, заставляетъ художника искать на сторон эстетическаго и мистическаго восполненія своей религіи, то христіанская церковь, все равно — католическая или православная, даетъ художнику все необходимое для высшаго проявленія его творческой силы. Такъ вся духовная сила католичества воплотила себя въ величавомъ образ Данте.

Есть много талантливыхъ поэтовъ. Но разъ въ нсколько вковъ появляются въ поэзіи титаны, именуемые геніями, которые производятъ впечатлніе чего-то сверхчеловческаго. Таковы были Гомеръ и отецъ аттической трагедіи Эсхилъ. Таковъ и Данте, передъ которымъ блднетъ человческій обликъ его антипода — Гете.

Подобно Гомеру и Эсхилу, Данте былъ выразителемъ религіи своего народа. Католицизмъ отлился въ немъ въ завершенную и окончательную форму.

IV.

Воспитанный, какъ и Гете, въ протестантской сред. Ничше пошелъ дальше своего учителя Гете по пути отрицанія, онъ дйствовалъ прямолинейно, смло и открыто. Быть можетъ, здсь сказалась его славянская кровь.

Нмецкій идеализмъ и мораль Канта были ему чужды. Къ католичеству онъ отнесся отрицательно, и Данте назвалъ ‘разрывателемъ гробовъ’. Онъ понималъ, что Pater Seraphieus Фауста не есть отвтъ его философскимъ исканіямъ. Мучительно блуждалъ онъ то среди пустыни научнаго отрицанія, то на горахъ мистическаго знанія Греціи и Востока.

То, что благодаря оптимизму, совмщалось въ Гете, въ Ничше разрывается и становится трагедіей. Скрытый культъ человческой гордости и безбожнаго самоутвержденія, который былъ у Гете и сказался между прочимъ въ его преклоненіи передъ Наполеономъ, у Ничше обращается въ демоническій бредъ. Гете терплъ христіанство. Ничше страстно ненавидитъ и проклинаетъ. Иногда взоры его обращаются къ русской литератур, въ Достоевскомъ видитъ онъ единственнаго близкаго себ писателя, на Россію возлагаетъ надежды. Такъ мучительно раздвоенъ онъ былъ между олимпійцемъ Гете и эпилептикомъ Достоевскимъ. Какъ будто на немъ отомстились вс грхи европейскаго безбожія. Ему суждено было заблудиться въ дебряхъ индійской мистики и впасть въ неисцлимое безуміе. Кто оскорбитъ тнь великаго философа и страдальца, понесшаго на себ болзни и грхи антихристіанской Европы?

Судьба Ничше, который только сдлалъ окончательные выводы изъ посылокъ Гете, ясно показало, что итти путемъ Гете нельзя. Что на этомъ пути, безъ оптимизма и счастливыхъ условій, среди которыхъ жилъ Гете, единственнымъ послдовательнымъ концомъ является безуміе.

V.

По самой крови своей, будучи полугерманцемъ, полуславяниномъ, Ничше явился переходомъ отъ Гете къ Достоевскому, отъ человческаго и сверхчеловческаго утвержденія Европы къ христіанскому началу Россіи.

Если мы видли, что протестантизмъ не далъ Гете матеріала для сооруженія такого памятника религіознаго искусства, какъ древняя религія эллиновъ дала Гомеру, или католичество дано Данту, то что сказать о Россіи? Кого можемъ мы назвать такимъ же національнымъ и религіознымъ геніемъ Россіи, какимъ Данте былъ для католическаго міра?

Ясно, что такого генія нтъ.

Но этотъ фактъ объясняется двумя причинами:

1) Католичество въ Данте нашло свое окончательное воплощеніе и завершеніе. Въ этомъ и сила католичества, и его слабость. Католическая теологія и мистика имютъ нерукотворный и боле крпкій чмъ мдь памятникъ — Divina Comoedia, но то, чему поставленъ памятникъ, есть уже конченное, прошлое. И намъ кажется, что все католичество является такимъ прекраснымъ памятникомъ былого. Не то — въ православіи: православіе съ самаго начала было религіей мене ныявленной, мене опредленной, мене оформленной. Въ глубин византійскихъ и русскихъ скитовъ хранилась и хранится нкая сокровенная тайна, и къ тайн этой только отчасти приближались наши писатели: Гоголь, Достоевскій, Владиміръ Соловьевъ. Какъ и Россія, православіе еще не состарилось, и на него начинаютъ обращаться взоры религіозныхъ мыслителей западной Европы.

2) Какъ католическая церковь въ основу свою положила начало единовластія въ лиц римскаго первосвященника. такъ и въ поэзіи представляетъ оно себя въ одномъ колоссальномъ образ Данте. Наоборотъ, православіе съ его принципомъ соборности, раскрываетъ себя соборно, и еще очень далеко отъ окончательнаго своего раскрытія. Если мы не имемъ одного генія, котораго могли бы противопоставить Данту, какъ выразителя нашего религіознаго начала, то мы имемъ уже рядъ великихъ писателей, раскрывавшихъ нашу національную и религіозную идею, назовемъ пока: Пушкина, Достоевскаго и Владиміра Соловьева.

Разсматривая русскую поэзію, мы находимъ что вся она, впадая въ демоническіе соблазны, иногда боле страшные. чмъ соблазны Запада, въ своемъ итог раскрываетъ единую христіанскую идею. Поэты, чуждые христіанству, какъ напримръ Фетъ, стоятъ въ сторон отъ главнаго теченія нашей поэзіи. Что же касается до демоническихъ корчъ, въ которыя она впала со времени, такъ называемаго, декадентства. то яти корчи, при всемъ ихъ безобразіи, очень похожи на муки духовнаго рожденія, и изъ мистическаго бреда нашихъ дней можетъ возсіять солнце христіанской поэзіи. Въ какомъ же отношеніи это христіанское возрожденіе относится къ другому, классическому возрожденію, котораго ждетъ . Ф. Злинскій.

Обратимся теперь къ разсмотрнію этого вопроса.

VI.

Весьма обычно эллинское въ искусств отождествляется съ языческимъ. Но это неврно въ двухъ отношеніяхъ:

1) Само христіанство является до извстной степени продуктомъ эллинизма.

2) Понятіе ‘языческое’ слишкомъ широко и обще: язычество, въ его цломъ, заключало въ себ положительное религіозное начало, и потому только отчасти, въ отдльныхъ своихъ проявленіяхъ можетъ быть противополагаемо христіанству.

Начнемъ съ основной религіозной книги эллинскаго народа, съ поэмъ Гомера. Оставляя въ сторон непревзойденную до сихъ поръ красоту Гомера и становясь на чисто-религіозную точку зрнія, мы находимъ, что врно понятый Гомеръ до сихъ поръ является однимъ изъ первыхъ учителей богопочитанія. Это знали и зиждители византійскихъ храмовъ, помщавшіе изображенія Гомера, наряду съ изображеніями Платона и Вергилія, въ церковномъ притвор. Эти изображенія видимъ мы и на стнахъ Московскаго Благовщенскаго Собора. Несмотря на примитивныя и грубыя черты Гомеровскихъ боговъ, отдающихся человческимъ страстямъ — гнва, сладострастія, объяднія и т. д , нравственная идея господствуетъ въ міросозерцаніи творца Иліады и Одиссеи.

Боги наказываютъ зло, боги заботятся о несправедливо обиженныхъ и призывающихъ ихъ въ молитв. Кром того, вся жизнь человка проходитъ подъ непосредственнымъ наблюденіемъ боговъ, вся жизнь религіозна. Представитель эллинской набожности Одиссей, котораго хранитъ богиня Аенна, постоянно являясь ему въ различныхъ образахъ, этотъ Одиссей, вмст съ патріархами Библіи — Авраамомъ, Исаакомъ и Іаковомъ, не есть ли идеальный образецъ героя религіозной эпопеи? Этому не мшаютъ грубыя черты первобытныхъ нравовъ: хитрость и лукавство, понимаемыя какъ добродтель. Вспомнимъ коварныя продлки возлюбленнаго Богомъ Іакова. Передъ ними поблднетъ хитрость Одиссея. Можно сказать даже, что этотъ постоянный служитель небесной двы Аины, находящійся подъ ея особымъ покровительствомъ, является въ дохристіанскомъ мір первымъ прообразомъ будущихъ почитателей Пресвятой Двы, ибо ничего подобнаго мы не находимъ въ книгахъ Ветхаго Завта.

Если герой Иліады Ахиллесъ является чистымъ образцомъ языческаго героя, воплощающаго въ себ идеалъ физической силы, военной доблести, пламенной дружбы и рыцарской чести, если этотъ представитель человческаго гордости и самоутвержденія, прообразъ будущихъ Александровъ, Цезарей и Наполеоновъ, если онъ падаетъ, пораженный стрлой восточнаго бога Аполлона, то герой младшей поэмы уже знаменуетъ нкоторый переходъ къ христіанскому міросозерцанію: хотя онъ отличается физической силой, что доказалъ онъ на поединк во время атлетическихъ состязаній въ город Феаковъ, но не въ этой сил его главное достоинство, его достоинство составляетъ чисто духовныя начала: умъ и постоянно молитвенное настроеніе.

Какъ любимецъ боговъ, переноситъ онъ безконечныя страданія, онъ многострадальный, но изъ страданій выходитъ побдителемъ и достигаетъ родного дома, тогда какъ гордые герои Аяксъ и Ахиллъ падаютъ жертвой своего богоборства.

Таково глубочайшее религіозное значеніе Гомера.

Еще боле совершеннымъ идеаломъ богопочитанія является Эней. Подобно библейскому Исааку, пассивный и покорный, благодаря своей преданности богамъ-хранителямъ своего дома Афродит и Аполлону, онъ не только спасается изъ всеобщей гибели и разрушенія, но и основываетъ новый городъ, которому суждено въ будущемъ стать главою христіанскаго міра.

Мы сравнили религіозныхъ героевъ Гомера съ героями Библіи и нашли въ нихъ общіе, какъ положительныя, такъ и отрицательныя черты. Замтимъ теперь, что эта антропоморфная религія Гомера, религія прекрасныхъ, благихъ и праведныхъ олимпійцевъ, боговъ заступниковъ и покровителей, являющихся въ зримыхъ и ощутимыхъ, прекрасныхъ и человкоподобныхъ формахъ, что эта религія подготовила міръ къ принятію религіи воплощеннаго Слова, Бога, принявшаго человческое естество и осязаемаго. Дале, только на почв этой религіи могло возникнуть почитаніе Пресвятой Двы и святыхъ,— религія, не отвергающая, а принимающая и оплодотворяющая богатствомъ своего духа самыя роскошныя созданія человчества, религія, утверждающая философію и искусство. Понятно, что христіанство, именно какъ религія воплощенія, съ самаго начала покидаетъ почву еврейства, какъ религію Бога, по существу невоплотимаго. Впослдствіи, реакція протестантизма покидаетъ эллинистическую почву христіанства, и впадаетъ вновь въ одичаніе и скудость еврейской религіи, для которой благовстіе о воплощенномъ Бог, почитаніе непорочно зачавшей Его Матери-Двы является только кощунствомъ и соблазномъ. Если въ образ многострадальныхъ героевъ языческой Греціи, въ образ сына божія, сына Зевсова Геракла, подъявшаго на себя подвигъ борьбы со злыми силами для спасенія человчества и погибающаго мучительной смертью, если въ этомъ образ впервые видимъ мы прообразъ Христа распятаго, то, конечно, небесная два Аина, непорочная двственница Артемида, слетающая съ небеснымъ утшеніемъ къ умирающему мученику Ипполиту, совершенный образъ красоты и любви Афродита Уранія, эти образы подготовили человчество къ почитанію Пресвятой Двы. Именно въ Греціи, гд почитаніе боговъ сначала приняло совершенныя эстетическія формы въ изображеніи поэтовъ и потомъ было просвтлено силой философскаго генія, именно въ Греціи была почва для развитія и укрпленія началъ христіанской религіи, въ Греціи, а не на Восток, гд почитаніе Великой Матери носило характеръ изуврскій и фаллическій, такъ что въ самой основ своей являлось враждебнымъ христіанству. Жестокая и сладострастная религія Ваала и Астарты не могли имть вліяніе на религію кротости и цломудрія.

Итакъ, уже въ самомъ первомъ своемъ источник — Гомер эллинская религія являетъ себя, какъ положительное религіозное начало, легшее затмъ въ основу христіанства, какъ религія чистаго антропоморфизма, религія человкообразныхъ и совершенныхъ въ своей красот и нравственной правд олимпійцевъ. Но еще боле эллинская религія приближается къ христіанству въ дальнйшемъ своемъ развитіи, когда она вступаетъ въ періодъ элевзинской мистеріи Діониса и Деметры, изъ которой развивается аттическая трагедія.

Если религія Гомера приближается къ христіанству. какъ религія зримаго и облеченнаго въ человческія формы бога, то религія Діониса и трагедія являются религіей бога, не только воплощеннаго, но и страдающаго, умирающаго и воскресающаго. Идея эта, идея воскресенія, родилась въ Египт въ культ Озириса и Изиды, и отсюда глубокая и постоянная связь христіанства съ Египтомъ. Идея воскресенія мертвыхъ, тсно связанная съ идеей о воскресшемь бог, чуждая по существу еврейскому міру, впервые появляется на еврейской почв въ ученіи фарисеевъ. Она кажется смшной представителямъ греческой научной мысли I вка. Когда апостолъ Навелъ въ аинскомъ Ареопаг началъ проповдывать о воскресеніи мертвыхъ, ему отвчали иронически: ‘Объ этомъ мы послушаемъ тебя въ другое кремя’. Итакъ, три идеи легли въ основу христіанства: і) идея божественнаго воплощенія, 2) бога страдающаго, умирающаго и воскресающаго и 3) идея всеобщаго воскресенія мертвыхъ. Вся греческая религія подготовляла міръ къ принятію первой идеи. Вторая раскрылась въ элевзинской мистеріи и аттической трагедіи Діониса, содержаніемъ которой были страданія бога или героя. Идея искупленія черезъ страданіе — идея трагедіи Эсхила и Софокла.

VII.

Если идея о страдающемъ, умирающемъ и воскресающемъ бог была чужда общему сознанію еврейскаго народа, то эта идея еще издревле жила въ избранныхъ умахъ Израиля. Такъ, въ благословеніи, данномъ умирающимъ Іаковомъ сыну его Іуд, пророчество о явленіи изъ его рода будущаго Мессіи изображено въ символахъ, общихъ ‘ъ символами эллинской религіи Діониса.

‘Не отойдетъ скипетръ отъ Іуды и законодатель отъ чреслъ его, докол не прійдетъ Примиритель, и ему покорность народовъ. Онъ привязываетъ къ виноградной лоз осленка своего и къ лоз лучшаго винограда сына ослицы своей. Моетъ въ вин одежду свою и въ крови гроздовъ одяніе свое. Блестящи очи его отъ вина и блы зубы его отъ молока’ (Книга Бытія, 49, 10—12).

Отцы церкви признавали, что это пророчество прямо относится ко входу Христа во Іерусалимъ, и потому оно читается, какъ паремія, за вечерней въ недлю Ваій. Но съ особенной силой образъ страдающаго Мессіи является въ книг пророка Исаіи, въ глав 53-й. Однако эта вра въ страдающаго Мессію была достояніемъ только немногихъ избранныхъ. Народная масса ожидала непосредственнаго торжества Мессіи надъ политическимъ врагомъ Израиля, его воцаренія въ Іерусалим и возстановленія іудейскаго царства. Насколько сильно было такое представленіе о Мессіи, видно изъ того, что его раздляли даже ближайшіе ученики Іисуса. Когда Іисусъ началъ говорить ученикамъ о предстоящихъ Ему страданіяхъ,’ Петръ сказалъ: ‘Да не будетъ этого съ Тобой, Господи’.

Ожиданіе близкаго земного царства Мессіи было такъ сильно въ ученикахъ Іисуса, что они уже спорили ‘ мстахъ, которыя займутъ въ этомъ царств, а жена Заведея Саломія просила Іисуса о томъ, чтобы первыя мста въ этомъ царств достались ея сыновьямъ Іакову и Іоанну. Велико было разочарованіе учениковъ, когда въ Іерусалим ожидало ихъ не торжество, а истязаніе и поруганіе ихъ Учителя, и наконецъ позорная казнь Его на крест. Только посл воскресенія Іисуса они поняли смыслъ Его пророчествъ, но и тутъ все значеніе крестной смерти Христа и Его воскресенія было раскрыто не ими, а новымъ апостоломъ — Павломъ.

Вчнымъ символомъ жертвы, принесенной Спасителемъ на Голго и основаніемъ церковнаго единенія было таинство евхаристіи, установленное Іисусомъ на прощальной тайной вечери, какъ согласно повствуютъ евангелисты. Но тайна евхаристіи была открыта ученикамъ и раньше, и эта тайна, какъ и распятіе Христа, явилась по слову апостола Павла, ‘соблазновъ для іудеевъ, для эллиновъ же безуміемъ’. Іоаннъ повствуетъ, что посл словъ Іисусовыхъ: ‘Истинно, истинно говорю вамъ: если не будете сть плоти Сына Человческаго и пить крови Его, не будете имть въ себ жизни. Ядущій плоть Мою и піющій Мою кровь иметъ жизнь вчную, и Я воскрешу его въ послдній день. Ибо плоть Моя истинно есть пища и кровь Моя истинно есть питіе’ (Іоанн. 6, 53—55) — ‘многіе изъ учениковъ Его отошли отъ Него, и уже не ходили съ Нимъ’.

VIII.

Религія страдающаго Бога, религія пріобщенія Его плоти и крови была, по слову апостола Павла, ‘соблазномъ для іудеевъ, для эллиновъ же безуміемъ’.

Однако, не для всхъ эллиновъ. Безуміемъ всть о Христ распятомъ явилась для философовъ Академіи или для той аудиторіи Ареопага, которой проповдывалъ апостолъ Павелъ въ Аинахъ. Но это философское направленіе было чуждо не только христіанству, но и тому духу эллинской религіи, который выразилъ себя въ установленіи мистеріи, въ сокровенномъ культ Діониса и Деметры. Эти культы подготовили почву для насажденія христіанства. Потому оно такъ быстро и стало развиваться въ эллинистической сред. Іоаннъ насаждаетъ христіанство въ Ефес, Павелъ въ Галатіи и Корин. Здсь и тамъ, въ областяхъ Малой Азіи и городахъ европейской Греціи, гд еще живы великолпные памятники языческаго прошлаго, образуются христіанскія общины. При самомъ своемъ рожденіи христіанство уже эллинизировано, дале оно все боле и боле воспринимаетъ въ себя философскія и эстетическія начала эллинизма.

Павелъ, проповдывавшій Христа распятаго, былъ въ извстномъ смысл боле эллинъ, чмъ т скептики и академики, которые смялись надъ его словами. Религія страдающаго Бога и участіе въ мистеріяхъ, раскрывающихъ тайны гроба и дающихъ участникамъ обтованіе безсмертія, что религія Элевсина и аттической трагедіи была самымъ пышнымъ цвткомъ эллинской культуры. Платонъ, въ своей вражд съ родной религіей во имя односторонняго идеализма своей философіи, отошелъ отъ духа своего народа, какъ врно это замтилъ Ничше. Его осужденіе Гомера, недостаточное пониманіе религіознаго значенія его поэмъ, вся эта полемика противъ боговъ, начатая Ксенофаномъ, подрывая корни эллинской религіи, подрываетъ корни у всякой религіи вообще, и напрасно нкоторые апологеты и отцы церкви пользовались сатирой греческихъ философовъ для надруганія надъ античной религіей и миомъ. Это оружіе всегда можетъ быть направлено и противъ христіанства и разрушить его въ самой основ, которая есть непосредственная вра въ реальные факты жизни воплощеннаго Бога.

Установленіемъ Евхаристіи Христосъ отмнилъ какъ ветхозавтную пасху, такъ и мистерію Діониса, ибо, какъ поетъ Церковь: ‘Христосъ — новая Пасха, жертва живая, агнецъ Божій, вземляй грхи міра’.

Но нельзя забывать. что эта мистерія Діониса легла въ основу нашей литургіи, что религія страдающаго Бога привела къ религіи Христа распятаго, такъ же какъ александрійское ученіе о Логос подготовило благовстіе о Слов, ставшемъ Плотью.

IX.

Разсмотрвъ въ общихъ чертахъ связь эллинской религіи и поэзіи съ христіанствомъ, обратимся къ разсмотрнію русскаго классицизма.

Въ нашей поэзіи особенно посчастливилось Гомеру. Съ самаго начала мы имемъ два образцовыхъ перевода Иліады и Одиссеи, Гндича и Жуковскаго, два перевода, имющихъ цну подлинныхъ художественныхъ созданій. Не то было съ трагедіей. До сихъ поръ мы не имемъ переводовъ Эсхила и Софокла, сколько-нибудь приближающихся къ совершенству переводовъ Гндича и Жуковскаго. Религіозное значеніе русской Одиссеи, значеніе ея для всего русскаго народа было сознано Гоголемъ, о чемъ говоритъ онъ въ ‘Переписк съ друзьямиг’, замчательной книг, полной тонкихъ художественныхъ оцнокъ. Характерно, что самъ Жуковскій обращается къ Гомеру въ періодъ горячаго христіанскаго настроенія. Работа надъ Гомеромъ совершается почти одновременно съ работой надъ Апокалипсисомъ и Странствующимъ Жидомъ. Кто не помнитъ чуднаго стихотворенія Тютчева, гд онъ изображаетъ Жуковскаго на закат его жизни:

Съ какимъ радушіемъ благоволенія

Онъ были мн Омировы читалъ.

восклицаетъ Тютчевъ о Жуковскомъ. И въ томъ же стихотвореніи:

Воистину, какъ голубь, чистъ и цлъ

Онъ духомъ былъ, хоть мудрости зминой

Не презиралъ, понять ее умлъ.

Но вялъ духъ въ немъ чисто голубиный

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Онъ стройно жилъ, онъ стройно плъ.

Замчательно, что время, когда Жуковскій отъ романтическихъ и безтлесныхъ грезъ своей юности переходитъ къ живой религіи воплощеннаго Бога, когда душа его достигаетъ полноты гармоніи, ‘возвышается до строю’, что въ это время онъ отдаетъ свои силы Гомеру. Ясно, что поэзія Гомера не только не вносила сомннія и соблазна въ его душу, достигшую христіанской гармоніи, но, наоборотъ, поддерживала и питала эту гармонію.

Достигшій примиренія съ жизнью поэтъ слышитъ голосъ ‘земныя вс смиряющій тревоги’, онъ говоритъ ему: ‘Да не смущается твоя душа, вруй въ Бога, вруй въ Меня’. И въ то же время его поэтическое ухо слышитъ ‘шопотъ рождающейся изъ пны морской Анадіомены — символа Гомеровой поэзіи’.

Религіозная несостоятельность языческаго міросозерцанія Гомера ясна Жуковскому. Во всей поэзіи Гомера онъ видитъ разлитую меланхолію. Меланхолія эта объясняется тмъ, что язычники не врили въ безсмертіе души, что ‘религія не шептала имъ своихъ утшеній’. Итакъ, язычество Гомера не является для Жуковскаго соблазномъ: исполненный радостной надеждой на безсмертіе, онъ съ любовнымъ участіемъ созерцаетъ картину языческой весны, вся прелесть которой не уйдетъ отъ безпощадной руки тлнія.

X.

Какъ у Жуковскаго, такъ и у самаго глубокаго и талантливаго эллиниста въ нашей поэзіи, у Пушкина, погруженіе въ міросозерцаніе Греціи совпадаетъ съ проникновеніемъ началами христіанской церковности. Но у Пушкина дло обстоитъ много сложне, чмъ у Жуковскаго.

Классицизмъ проявляется у Пушкина уже въ первыхъ юношескихъ стихахъ. Но врно замтилъ Аполлонъ Григорьевъ, что Пушкинъ выносилъ въ себ мутную струю ложнаго классицизма и только въ боле зрлыхъ своихъ произведеніяхъ достигъ наивной простоты и чистоты классическаго подлинника. Сначала классицизмъ Пушкина былъ подъ сильнымъ вліяніемъ французской эротики XVIII вка, Парни h Вольтера. Вліяніе латинскихъ образцовъ, а потомъ вліяніе Шенье, помогало Пушкину въ борьб съ кумирами его отроческихъ лтъ. Но только посл Михайловскаго заключенія, уже достигнувъ тридцатилтняго возраста, Пушкинъ начинаетъ непосредственно черпать изъ родника греческой поэзіи и даритъ насъ такими благоуханными цвтами антологіи, какъ: ‘Эхо, безсонная нимфа, скиталась по брегу Пенея’, ‘Чистый лоснится полъ’, ‘Славная флейта, еонъ, здсь лежитъ’, ‘Три ключа’ и т. д. Здсь уже видно освобожденіе не только отъ французскаго псевдоклассицизма и эротики XVIII вка, но также освобожденіе отъ оковъ латинской поэзіи.

Важность этого освобожденія, необходимость заглянуть въ Грецію не только помимо французовъ, но и помимо латинскихъ подражаній, онъ сознавалъ, когда говорилъ, что Дельвигъ сумлъ уловить истинный греческій духъ еокрита, хотя имлъ въ рукахъ только латинскія и нмецкія подражанія.

То, что Пушкинъ говорилъ о Дельвиг, еще боле примнимо къ нему самому. Антологическія стихотворенія зрлой поры его творчества остаются совершеннйшими произведеніями не только въ нашей, но и европейской антологіи. Они много подлинне и врне духу Греціи, чмъ такія же стихотворенія Гете, что замтилъ тотъ же Аполлонъ Григорьевъ. У Гете нтъ такого непосредственнаго, чисто-художественнаго подхода къ античности, какъ у Пушкина. Преднамренность, философская теорія портятъ антологическіе стихи Гете. Ничше врно замтилъ, что Гете въ конц концовъ не понялъ Греціи:.

Кром того, въ метрическомъ отношеніи опыты Гете мене совершенны, чмъ опыты Пушкина, что ршительно утверждаетъ знатокъ античной метрики . Е. Коршъ.

Не только въ антологическихъ стихахъ, но и въ поэмахъ изъ русской жизни, и въ проз Пушкина сказывается его чисто-эллинское настроеніе, его проникновеніе въ законы гармоніи и мры, неподражаемая пластичность его образовъ. Е. Баратынскій, въ своемъ отзыв о ‘Евгеніи Онгин’. вообще довольно суровомъ и не совсмъ справедливомъ, врно замчаетъ, что хороши въ ‘Евгеніи Онгин’ описанія природы, но везд — пластика. Эта пора истиннаго эллинизма въ творчеств Пушкина является въ то же время порой его истинной народности и его обращенія къ христіанству. Какъ будто всю жизнь Пушкина эти три струи — струя эллинизма, струя христіанства и струя народности — пробивали тяжелыя оковы, наложенныя на нихъ его воспитаніемъ, временемъ и средой.

Изъ этой борьбы Пушкинъ вышелъ побдителемъ, но тутъ предстояла новая борьба: три пробившіяся струи не образовали одного источника, каждый потекъ въ своемъ направленіи, и, не достигнувъ гармоніи этихъ трехъ началъ, Пушкинъ погибаетъ въ борьб за эту гармонію. То антихристіанское и антинародное направленіе, которое приняла русская культура посл реформы Петра, было глубоко воспринято Пушкинымъ, вполн преодолть это направленіе онъ не могъ до конца своей жизни.

Два обстоятельства спасли геній Пушкина, не дали ему застыть въ безплодныхъ формахъ французскаго классицизма и байронизма. Эти два обстоятельства: сказки няни Арины Родіоновны и невольное заключеніе въ Михайловскомъ.

Вчная память Арин Родіоновн! Благодаря ей изъ ‘француза’, зачарованнаго Вольтеромъ и Парни, вышелъ самый народный русскій писатель, и едва умвшій говорить по-русски поэтъ далъ досел непревзойденные образцы русскаго литературнаго языка.

Арина Родіоновна разсказывала Пушкину старинныя русскія сказки, пла ему псни про то:

какъ синица

тихо за моремъ жила,

какъ

двица

за водой по утру шла.

Отъ нея, вроятно, научился онъ впервые народной разговорной рчи, разнообразію мткихъ пословицъ, которыя такъ мастерски вставляетъ онъ въ разговоры своихъ дйствующихъ лицъ изъ народа.

XI.

Впечатлнія дтства всего глубже западаютъ въ нашу душу. Поверхностный налетъ французскаго образованія быстро слетлъ съ Пушкина, когда онъ очутился въ ‘далекомъ, скверномъ узд’, среди русской природы и народа, въ постоянномъ общеніи съ няней Ариной Родіоновной. Народность восторжествовала въ Пушкин и надъ французскимъ псевдоклассицизмомъ, и надъ раціоналистическими настроеніями вольтеріанства, и надъ демоническимъ романтизмомъ Байрона. Пушкинъ сталъ воистину народенъ, но отмтимъ одну рзкую черту его народничества: его народничество было преимущественно языческое. Привлекала его въ народ дохристіанская старина, древнія обрядовыя псни, сказки, пословицы. Характерно пристрастіе его къ спеціально-разбойничьей поэзіи. Стеньку Разина называетъ онъ самымъ поэтическимъ лицомъ русской исторіи. Пугачевъ особенно занималъ его воображеніе.

У Пушкина нтъ того исканія христіанскаго начала въ народ, которое сдлалось главной темой Тургенева, Достоевскаго и Толстого. Глубоко почувствовавъ красоту русскаго православія и воплотивъ ее въ лиц Пимена, Пушкинъ какъ будто отвращается отъ проявленій непосредственно христіанскаго духа въ народ. Христіанство видитъ онъ въ оффиціальныхъ представителяхъ церкви: вспомнимъ стихи его къ Филарету. Но не случайно странствующихъ по народу старцевъ Варлаама и Мисаила изображаетъ онъ только съ бытовой точки зрнія, какъ мошенниковъ и пьяницъ. Также, и лицо юродиваго въ ‘Борис Годунов’ является въ чертахъ каррикатурныхъ.

Плняясь красотой народнаго суеврія, Пушкинъ ни разу не плнился красотой народной вры. Причины этому отчасти (конечно, только отчасти) лежатъ повидимому въ характер той же самой Арины Родіоновны. Изъ біографіи Пушкина мы ничего не знаемъ о религіозности Арины Родіоновны, кром того, что она служила молебны, когда Пушкина освободили изъ Михайловскаго заточенія. Христіанскихъ чертъ не видимъ мы въ нян Татьяны, оригиналомъ которой послужила конечно Арина Родіоновна. Сама Татьяна, поскольку она народна, вритъ преданьямъ языческой старины, она суеврна, занимается гаданіями. Эта муза Пушкина, его ‘милый идеалъ’, подобно ему самому, раздвоена между французскимъ образованіемъ и языческой стариной народа. Ея отказъ Онгину вызванъ чисто свтскимъ, почти приближающимся къ этикету, сознаніемъ долга, а вовсе не тмъ религіознымъ мотивомъ, какъ отреченіе Лизы Тургенева.

Няня Лизы Калитиной была, въ противоположность Арин Родіоновн, чистымъ типомъ народнаго христіанства. Этимъ христіанствомъ зажгла она и сердце своей воспитанницы. Вотъ почему отреченіе Лизы такъ трогательно и прекрасно въ своей религіозной и эстетической цльности, тогда какъ отказъ Татьяны продиктованъ правилами мертвой морали, закономъ свтскаго этикета. Ни христіанскаго смиренія Лизы Калитиной, ни дтской вры ІІлатона Каратаева мы не найдемъ у Пушкина. Но ни у кого изъ послдующихъ писателей не найдемъ мы той высоты библейскаго вдохновенія, которое дало ‘Пророка’, того проникновенія въ поэзію иночества, которое дало старца Пимена. Этотъ образъ пастыря православной церкви правдиве и глубже, чмъ образъ старца Зосимы у Достоевскаго. Рядомъ съ нимъ можетъ быть поставленъ только старецъ Іоаннъ въ ‘Повсти объ антихрист’ Владиміра Соловьева.

XII.

Какъ великъ былъ духовный разладъ Пушкина въ послдніе годы его жизни, объ этомъ всего лучше говоритъ онъ въ стихахъ, какъ: ‘Въ начал жизни школу помню’, ‘Напрасно я бгу къ сіонскимъ высотамъ’. Такъ была велика въ немъ жажда истинно-церковнаго подкрпленія и утшенія, что обращенные къ нему стихи митрополита Филарета принялъ онъ какъ ‘арфу серафима’.

Я лилъ потоки слезъ нежданныхъ,

И ранамъ совсти моей

Твоихъ рчей благоуханныхъ

Отраденъ чистый былъ елей.

Наряду съ переводами изъ Анакреона, Сафо, Ксенофана Колофонскаго, Катулла и Горація, онъ усиленно читаетъ ЧетьиМинеи, длаетъ изъ нихъ выписки, очевидно хочетъ воспользоваться ими, какъ матеріаломъ своего художественнаго творчества.

Ясно, что Пушкинъ готовъ стать единственнымъ геніемъ своего народа, такимъ же воплотителемъ народнаго религіознаго духа, какимъ былъ Эсхилъ и Данте и какимъ не былъ Гете. по врному замчанію Аноллона Григорьева. Но Пушкинъ не можетъ сконцентрировать своихъ силъ, приложить ихъ къ одной точк, создать одно колоссальное произведеніе, гд бы до конца выразилъ себя, какъ Гете выразилъ себя въ Фауст. Геніальные наброски, геніальные очерки, постоянно смняющіеся и разрушающіеся замыслы, здсь цвтокъ греческой аналогіи, здсь фрагментъ римской повсти, тамъ народная псня, тамъ житіе святого, тамъ экскурсія въ область исторической науки — все это геніально, неподражаемо, все это неповторимо и передъ этой геніальностью всегда будутъ меркнуть творенія даже такихъ талантовъ, какъ Толстой и Достоевскій.

Этимъ обиліемъ незавершенныхъ геніальныхъ замысловъ и набросковъ Пушкинъ напоминаетъ Леонардо ди-Винчи. И какъ Леонардо ди-Винчи, онъ вызвалъ въ жизни большую художественную школу, школа эта дала завершенныя произведенія, Пушкимъ же остался, подобно Леонардо ди-Винчи, не воплотившимъ себя геніемъ.

XIII.

Принято на Достоевскаго и Толстого смотрть какъ на выразителей русскаго религіознаго духа. Признавая это, мы утверждаемъ, что будущее возрожденіе русскаго религіознаго искусства только тогда дастъ истинные плоды, если, забывъ временно и Толстого, и Достоевскаго, начнетъ съ того, на чемъ остановился Пушкинъ. Если будущее религіозное возрожденіе Россіи должно въ то же время быть возрожденіемъ эстетическаго эллинизма, то оно не можетъ отправляться отъ такихъ писателей, для которыхъ, какъ напримръ для Гоголя и Толстого, обращеніе къ религіозной проповди было концомъ и огульнымъ отрицаніемъ ихъ эстетическаго прошлаго. Оно и не могло быть иначе, ибо и Гоголь, и Толстой, какъ художники, дйствительно чужды христіанству. У Достоевскаго его религіозная проповдь была именно связана съ его эстетикой, онъ далъ намъ прекрасныя страницы религіозно-эстетическаго творчества, но это — только страницы, а большая часть написаннаго Достоевскимъ была не творчествомъ религіозно-эстетическимъ, а размазываніемъ психологическихъ аномалій и часто [растлніемъ эстетическимъ и моральнымъ.

Въ томъ и состоитъ сущность православія, что роднитъ его съ католичествомъ, противопоставляя протестантству, что въ немъ отсутствуетъ автономная мораль и проповдничество, что мораль существуетъ въ немъ только неразрывно съ эстетическими формами религіознаго культа. Мало обращали до сихъ поръ вниманія на то, что православная церковь есть эстетическая цнность и что все является въ ней образцомъ художественнаго совершенства. Слова молитвъ православной церкви не похожи ни на проповдь Толстого, ни на лихорадочный бредъ Достоевскаго. Это — спокойное совершенство образцовъ греческаго искусства, это — совершенство Пушкинскаго стиха, ибо не даромъ Пушкинъ признавалъ поэта рожденнымъ не для моральной проповди, а для ‘звуковъ сладкихъ и молитвъ’. И только Пушкинъ, а никто другой, могъ создать истинныя молитвы церковныя, благоуханныя какъ елей помазанія и ладанъ кадильный:

Твоихъ рчей благоуханныхъ

Отраденъ чистый былъ елей.

Только этотъ поэтъ могъ воспользоваться эстетическимъ богатствомъ православія, какъ матеріаломъ своего творчества, и создать изъ православія такой же ‘памятникъ нерукотворный’, какъ Гомеръ — изъ античной миологіи, Данте — изъ средневковаго католицизма. Только въ Пушкин была возможность стать заразъ поэтомъ эллинскаго Ренессанса и христіанскаго Возрожденія.

XIV.

Тотъ путь, которымъ шли Гоголь и Толстой, путь отрицанія своего художественнаго начала во имя начала религіознаго былъ невозможенъ для Пушкина, ибо Пушкинъ былъ художникомъ по преимуществу, чистымъ типомъ поэта, и его религіозность, какъ и вся его духовная жизнь, не могли выразить себя иначе, какъ въ форм эстетической.

Пушкинъ указалъ путь будущему русскому искусству. Чтобы стать искусствомъ всемірнымъ, наше искусство должно исполнить свою историческую миссію, воспользоваться церковнымъ матеріаломъ для созданія народно-религіознаго искусства. Путь этотъ открытъ не только поэзіи, но и живописи, которая до этихъ поръ шла иными путями: академизма, натурализма и декадентства. Одинъ только Нестеровъ, усвоившій отчасти пріемы италіанскихъ прерафаэлитовъ, вернулъ нашу живопись на ея естественный путь, путь иконописный. Что касается поэзіи, то еще Гоголь говорилъ, что поэзіи нашихъ церковныхъ пснопній предстоитъ будущее,что изъ нея должна развиться самобытная русская поэзія.

Удивительно, что эта поэзія, поэзія церковныхъ каноновъ, стихиръ, акаистовъ почти невдома нашему интеллигентному обществу. Исключительная красота православной церкви соединяетъ въ себ и красоту молитвъ и пснопній, и зрительную красоту иконъ и богослуженія, эта красота уже осуществляетъ въ себ мечту Вагнера о соединеніи искусства въ одномъ религіозномъ дйств.

Не забудемъ при этомъ, что въ основу нашей церковной музыки легли народные мотивы, чмъ наши церковныя пснопнія существенно отличаются отъ византійскихъ. Византійская изощренность и совершенство стиля соединяются здсь со свободой и легкостью нашей народной псни. Особенно красота эта поражаетъ въ нашей пасхальной заутрен, гд эллинизмъ Византіи свтло празднуетъ свой союзъ съ религіознымъ чувствомъ русскаго народа. Здсь радостные мотивы нашихъ древнихъ весеннихъ праздниковъ, въ которыхъ выражается все ликованіе земного обновленія, сочетаются съ античнымъ краснорчіемъ и пламенной врой Воскреснаго Слова Іоанна Златоуста.

XV.

Мы уже говорили, что взоры западныхъ религіозныхъ мыслителей обращаются къ русскому православію, ожидая отъ него новаго и боле совершеннаго раскрытія христіанской истины. Многіе сходятся въ томъ убжденіи, что не католичеству, а русскому православію принадлежитъ религіозное будущее. Но превосходство православія не сводится только къ тому, что одно уже раскрыло себя, тогда какъ другому еще предстоитъ явить свою истину. Православіе, и поскольку оно уже раскрыло себя, являлось и является боле совершенной формой христіанства, чмъ католичество. Не касаясь здсь теологическихъ вопросовъ о filioque, непорочномъ зачатіи Пресвятой Двы и папской непогршимости, вопросовъ, имющихъ значеніе преимущественно для спеціалистовътеологовъ, коснемся того, что живо затрагиваетъ религіозное чувство всего христіанскаго общества.

Обязательный аскетизмъ всей церкви въ католичеств приводитъ къ развитію въ немъ чувственнаго мистицизма, отъ чего свободна православная церковь. Будучи мене аскетична въ ея цломъ, православная церковь выдляетъ изъ себя монашество, какъ институтъ чисто аскетическій. Если католическая церковь должна быть вся собраніемъ иноковъ, пріявшихъ чинъ ангельскій, то православіе ограничиваетъ монашество только нкоторыми избранными, благодаря этому, общій характеръ церковной жизни въ православіи боле простъ, боле реаленъ и боле очищенъ отъ аскетическихъ пороковъ католической церкви, съ другой стороны, православное монашество, являясь удломъ немногихъ избранныхъ, достигаетъ той силы аскезы, которая рдко встрчается въ католическомъ монашеств.

Чувственный мистицизмъ, которымъ искони страдаетъ католичество и большая театральность культа, музыкальные инструменты, скульптура — все это нсколько приближаетъ католичество къ духу современнаго декадентства, также страдающаго болзнью чувственнаго мистицизма и неумреннаго эстетизма. Восточное христіанство было всегда жизненне, проще и здорове и въ то же время въ боле чистомъ и совершенномъ вид принесло черезъ вка идею аскетическаго подвига.

XVI.

Полемика Ничше съ христіанствомъ была направлена не столько противъ самаго христіанства, сколько противъ тхъ его формъ, съ которыми онъ былъ знакомъ непосредственно: противъ католичества и протестантства. Въ своемъ отрицаніи Вагнера Ничше былъ праве, чмъ Вагнеръ, ибо онъ слишкомъ понималъ, что театральный католицизмъ Вагнера не есть отвтъ его религіозному исканію. И одинокое твореніе скромнаго базельскаго профессора ‘Такъ говорилъ Заратустра’ ближе къ созданіямъ истиннаго религіознаго генія, чмъ опера Вагнера.

Если, съ одной стороны, католичество олицетворялось для Ничше въ автор Парсифаля, противъ котораго онъ пишетъ цлую книгу, то, съ другой стороны, протестантство слилось для него съ философіей самаго чуждаго ему философа, съ моралью ‘Критики практическаго разума’. И больному мистицизму католичества и безжизненной морали протестантства противопоставлялъ онъ здоровую жизненность античной трагедіи. И въ этомъ была доля правды.

Но не даромъ взоры Ничше обращались къ Россіи, не даромъ прислушивался онъ къ рчамъ Достоевскаго. Въ Достоевскомъ могъ онъ найти пониманіе своей философіи сверхчеловчества, глубокое переживаніе этой философіи и свободное, а не извн навязываемое моралью отрицаніе ея.

Въ Пушкин Ничше узналъ бы боле совершенный типъ эллина-язычника, полнаго музыкальной радости бытія, чмъ въ Гете. Но въ томъ же Пушкин онъ нашелъ бы и отрицаніе этого своего языческаго богатства во имя христіанской скудости и смиренія.

Наконецъ, въ таинствахъ православной церкви славянинъ Ничше при ближайшемъ знакомств съ ними, не могъ не узнать того, что было ему всего дороже: мистеріи Элевсина и аттической трагедіи Діониса.

Если мы всмотримся въ характеръ русской религіозности, проявившійся хотя бы въ такомъ идеал русскаго монашества, какъ святой Серпій Радонежскій, этотъ ‘наставникъ монаховъ и собесдникъ ангеловъ’, то увидимъ, что главные упреки Ничше христіанству, въ яд мистическаго декаденства и въ отвлеченномъ морализированіи, попадая въ больныя мста католичества и протестантства, не уязвляютъ православія. Жизненный, практическій, реальный складъ русской святости отличаетъ ее и отъ чувственнаго мистицизма католичества, и отъ отвлеченной созерцательности и догматическаго раціонализма Византіи.

Самые нжные благоуханные цвты Fiores Франциска-Ассизскаго этой жемчужины католичества, поблекнутъ передъ такимъ простымъ цвткомъ православія, какъ хотя бы сказанія изъ жизни святого Сергія о томъ, какъ скудоумному отроку Вароломею, которому не давалась грамота, явился ангелъ въ образ старца монаха, причастилъ его и какъ посл этого у Вароломея явилась способность къ ученію.

XVII.

Возвращаясь теперь къ началу нашего изслдованія, мы находимъ, что Ренессансъ, понимаемый какъ торжество языческаго начала въ жизни и натурализма въ искусств, не только нежелателенъ, но и невозможенъ въ будущемъ нашемъ искусств, что иного должны мы ждать отъ него, на основаніи прошлаго.

Русская поэзія, боле чмъ всякая другая, впадала въ демоническое безуміе, но ни одна поэзія не вынесла изъ этого безумія такого чистаго исповданія христіанства, какъ поэзія русская. Это исповданіе было послднимъ словомъ Жуковскаго, Пушкина, Баратынскаго, Тютчева, Гоголя, Достоевскаго, Толстого и Соловьева. Поэтъ личнаго самоутвержденія Лермонтовъ является ‘властителемъ думъ’ только одного поколнія. Какъ русская природа лишена горныхъ вершинъ, такъ и наша исторія не дала своихъ типовъ человческаго самоутвержденія: Цезарей, Наполеоновъ, Гете, Байроновъ. Самоутвержденію олимпійца Гете противопоставляется сознаніе своей грховности у Пушкина, сказавшаго:

Напрасно я бгу къ сіонскимъ высотамъ,

Грхъ жадный гонится за мною по пятамъ.

Самоутвержденію героя и тирана Наполеона — служеніе своей родин ‘во образ царя’ у Петра Великаго, который по слову Пушкина,

На трон вчный былъ работникъ.

Отдльныя струны нашихъ поэтовъ и пророковъ сливаются въ одну согласную лиру, воспвающую Осанна грядущему возрожденію христіанства.

XVIII.

Но Ренессансъ понимается иногда въ иномъ смысл, и въ этомъ смысл онъ возможенъ для будущаго русскаго искусства.

Конецъ Среднихъ Вковъ сливается съ Ренессансомъ, ‘заря съ зарей встрчается’. Эта-то весенняя заря во всю ночь, Ренессансъ прерафаэлитовъ и Данте, озаряетъ путь будущему искусству Россіи. Онъ же указываетъ естественный путь нашей классической наук.

Если наивно-матеріалистическое міросозерцаніе, оставаясь боле или мене общимъ міросозерцаніемъ интеллигентной массы, все мене находитъ себ приверженцевъ въ сред чистой науки, то все боле и боле длаетъ завоеваній мистическое направленіе, и ему, вроятно, принадлежитъ ближайшее будущее на Запад. Нашей христіанской мысли приходится вести борьбу на дв стороны: съ одной стороны противъ наивнаго матеріализма массы, съ другой — противъ свободнаго мистицизма высшаго культурнаго круга.

Путь къ мистицизму указалъ западной культур Гете, все прошлое нашей поэзіи. съ Пушкинымъ во глав, указываетъ намъ другой путь, боле ‘узкій и прискорбный’, путь къ церковному христіанству. Впрочемъ, оба пути могутъ иногда сливаться, какъ мы видимъ это въ церковной и въ то же время теософской философіи и поэзіи Вл. Соловьева.

Чтобы стать дятельнымъ факторомъ въ общемъ духовномъ возрожденіи русской культуры, и нашей филологической наук предстоитъ ‘пыль вковъ отъ хартій отряхнуть’, найти ключъ къ накрытымъ до сихъ поръ сокровищамъ церковной византійской литературы. Эти сокровища, хранящіяся въ библіотекахъ Флоренціи, Венеціи и Ватикана, почти не тронуты рукой европейскихъ филологовъ. Между тмъ, въ отношеніи къ античнымъ писателямъ произведена уже такая работа, что русскимъ ученымъ остается здсь только возможность повторять и комбинировать то, что сдлали великіе филологи Запада. Отдавши свои силы добросовстному изученію византійской церковной литературы, мы не только исполнимъ нашъ долгъ передъ Церковью, но и явимся не подмастерьями, а достойными соучастниками въ благородномъ подвиг европейской науки.

Сергй Соловьевъ.