Г. В. Флоровский
Г. В. Флоровский
Примечания
Примечания
—————————————————————————
—————————————————————————
Михаил Гершензон, Флоровский Георгий Васильевич, Год: 1925
Время на прочтение: 20 минут(ы)
Михаил Гершензон, скончавшийся в этом году в Москве, занимает выдающееся место среди историков русского общества. Он прошел хорошую подготовку в Московском университете, обучаясь методам исторического исследования у профессора Виноградова (впоследствии сэра Пола). Первоначально он занимался историей Древней Греции: предметом его первой опубликованной работы была ‘Афинская конституция’ Аристотеля как исторический источник. Когда внешние обстоятельства помешали ему стать преподавателем университета, он занялся журналистикой. Но даже после этого Гершензон оставался прежде всего ученым. Следуя своим научным предпочтениям, он сменил поле деятельности и перешел к изучению истории России XIX века. Гершензон всегда работал с первоисточниками. Каждая новая работа его содержала тщательный разбор имеющихся в распоряжении документов, и именно благодаря ему стали доступны многие неопубликованные материалы. За одно это мы могли бы быть в значительной мере признательны ему. Но Гершензон никогда не был простым собирателем документов, и в своих исследованиях никогда не руководствовался одним только любопытством антиквара. Он собирал лишь то, что намеревался потом обработать, синтезировать. Гершензон старался быть не просто рассказчиком, повествователем, но и истолкователем жизни. Он ставил себе целью найти общую формулу, описывающую развитие русского общества. Его вдохновляла идея дать психологическое и философское истолкование человеческой цивилизации.
Предметом, более всего привлекавшим внимание и интерес Гершензона и приковывавшим его воображение, была современная, новейшая история российского общества последних трех-четырех его поколений. Едва ли когда-нибудь он вышел за эти хронологические рамки. Но эта ограниченность, в сочетании с великолепной способностью к синтезу, ни в коей мере не происходила ни от предвзятости, ни от недостатка исторического кругозора. Тому были причины гораздо более личного свойства, касающиеся самого существа гершензоновского стиля. Гершензон был типичным эссеистом, мастером индивидуального анализа. В поле его зрения не попали многие области истории, о которых он имел весьма слабое представление. Он обладал проницательностью и художественным чутьем по отношению к прошлому, но — возможно, именно по этой причине — не испытывал потребности расширять свой исторический горизонт. Он продвигался не вширь, но вглубь, и целью его было не охватить насколько возможно много, но извлечь все содержание из конкретного случая, обнажить его символический скелет, дойти до психологического ядра, отделить ‘сущностное’ от внешнего. Ввиду подобной задачи, стоящей перед ним, ему было попросту ни к чему накапливать материал из различных эпох. Гершензон был твердо убежден в неизменности человеческого духа, глубины которого недоступны времени. ‘Все, что совершается теперь, — говорит он, — совершалось всегда, и будет совершаться впредь, формы могут меняться, но сущность остается неизменной. С точки зрения вечности, человек и мир — одно и то же’. На протяжении веков человек, каким бы он ни был и где бы ни жил, сталкивается с одними и теми же проблемами и находит те же, всегда повторяющиеся, решения. ‘В бесконечном разнообразии жизненных явлений воплощается малое количество неизбежных, по-видимому элементарных, законов. Вечные повести рассказываются снова и снова’. Таким образом, законы и силы, лежащие в основе человеческой жизни, могут быть открыты и достоверно изучены на малом количестве примеров. Следы прошлого привлекали Гершензона не как свидетельства быстротечной и уникальной индивидуальности иной эпохи, но как модели и образцы неизменной и типической структуры человеческого бытия. Задачи, которые ставил перед собой Гершензон, суть психологические, а не исторические. Это позволяет ему сравнивать и сталкивать самые отдаленные эпохи, произвольно сочетая их между собой. Время как оно есть, запечатленное в предметах, становится их конститутивным качеством, принципом их индивидуализации. Стирается и размывается ощущение его необратимости. Такая точка зрения сама по себе пробуждает внимание к индивидуальному, но совершенно притупляет чувство движения истории. Естественно, что у Гершензона до крайности был развит исторический и культурный нигилизм, представляющий собою смесь усталого разочарования, идеи ‘возвращения к природе’ и возмущенного осуждения всей прошедшей и современной истории с нравственной точки зрения. Эта позиция не означала отступничества. Гершензон никогда не признавал реальности исторических изменений: они всегда представлялись ему чем-то излишним. Он не находил, что суровые испытания исторической эволюции ведут к творческому росту. Гершензон считал, что ‘примитивная мудрость заключает в себе все религии и всю науку’, и что ‘нечего прибавить к первобытному знанию, точно так же как и строение человеческого тела до сего дня остается неизменным’. В свои позднейшие годы он только подытожил то, что поддерживало и вдохновляло его на протяжении всей его деятельности. За подобным односторонним, образным чувством истории всегда скрывается совершенно неисторический взгляд. Это обстоятельство следует иметь в виду, если мы хотим дать справедливую оценку достижениям Гершензона как историка. Его достоинства и недостатки взаимообусловлены. Сила его коренится в его слабости, дальновидность — в близорукости.
Гершензон всегда начинает с изображения в высшей степени конкретных деталей, погружаясь в самую гущу жизни. Он рисует картины повседневного бытия людей, материального и духовного, во всей его полноте и сложности. По его собственному выражению, он ‘старался воспроизвести каждую жизнь или каждый эпизод жизни по возможности вполне, не срезая с корней, напротив, и с теми комьями земли, которые пристали к корневым нитям’1. Гершензон сознавал, что идеи и взгляды в каком-то смысле рождаются и растут: вырастая из земли, они живут на ней, питаются от нее и — сокровенным и непостижимым образом — являются частью ее. Он справедливо отвергал и осуждал рационалистическое представление об истории, способное свести ее к последовательной смене идей, к чреде безликих ‘школ’ и ‘тенденций’. Вполне оправданной была та настойчивость, с какой он утверждал, что идеи не существуют и не представляют активной силы иначе, как в умах отдельных людей. Идеи оживают только в личностях, изучать идеи возможно только ‘в их индивидуальной углубленности, в лице их типичнейших представителей’2. Ход истории, течение ее событий состоит из множества отдельных устремлений и побуждений, удач и поражений, триумфов и мучений. Любое общее явление можно разложить на отдельные составные части. Гершензон пытается добраться до живых людей, стоящих за условной системой ‘тенденций’. Идеи как таковые, идеи per se, никогда не интересовали его. Интересовали его только бури — живительные ли, разрушительные ли, — которые они поднимали в душах людей. Он сосредоточивает свое внимание главным образом на тех периодах и уровнях духовной жизни, когда мысль и рефлексия еще не были оторваны от цельной душевной ткани, когда они еще были пропитаны и ограничены временными мотивами, социальными обычаями, насущными интересами, общественными или личными. Он, в сущности, пытается перевоплотиться в другого человека и изнутри следовать за ростом его души. Он стремится объяснить каждую отдельную жизнь в терминах ее органической сердцевины. Переписка, дневники, попадающие пальцем в небо догадки о будущих гениях, черновые тетради, разного рода отрывки, которые он мог найти в семейном архиве, — одним словом, все, что еще не оформилось окончательно, все непосредственное, живое и растущее, — вот лучший материал для Гершензона. В этих свидетельствах человеческого бытия, еще не отлитых в определенную форму, он с особенной силой и ясностью ощущает непрестанное бурление стихии человеческого духа. Ибо дух для Гершензона представляет собою нечто стихийное — струящееся, жидкое, газообразное, нечто такое, что только по видимости затвердевает на короткое время и никогда не бывает в состоянии устойчивого равновесия. Затянувшееся застывание, кристаллизация духа, воплощение его в формах цивилизации кажется Гершензону обманом или иллюзией, ‘ибо самая сердцевина его — это ураган’. Его неодолимо влечет в эти клубящиеся вихрями подполья человеческого бытия, откуда берут начало все мысли и желания людей. В каждой системе идей он пытается найти ее чувственно-волевую сердцевину, то особое сочетание страстей и влечений, привычек и желаний, которое обусловливает неподражаемую уникальность данной личности. Вот почему он придает такое значение частным документам, с их сиюминутным содержанием, забальзамированным в чистом виде и навсегда сохранившим нетронутой свою свежесть, в которых до сих пор не остыло дыхание жизни. Его привлекает именно этот ускользающий момент — момент страдания и тревоги, борьбы или непрестанного поиска, и, в противоположность этому, он любовно воспроизводит и минуты спокойствия, восхищения, и те моменты, когда дух вновь обретает цельность. Гершензон всегда начинает с такого рода ‘снимков’ прошлого. После этого он придает ему новую форму, преображает своих героев, и в конце концов всегда делает из них обобщенные портреты, ‘исторические местоимения’, которым собственные имена даны исключительно по произволу автора. В действительности с них снимаются все знаки различия, они лишаются всех деталей, указывающих на время и место. Эта пропасть между исходной точкой и результатом — неотъемлемая часть гершензоновского метода художественного психологизма.
При любой возможности Гершензон почти педантично настаивал, что ‘жизнь’ шире и глубже, чем все логические или метафизические формулировки и определения, что ‘ключ к истории идей всегда лежит в истории чувства… и всякое умственное течение имеет своим источником темную и сложную чувственную сферу человеческого духа’3. Исследуя эту чувственно-волевую основу всякой философии, Гершензон не находил гармонии в пределах частичной правды, которая открывалась ему. Его художественный психологизм позволял ему ощущать насущный, животрепещущий смысл умственных движений. Но он побуждал его также смотреть на идеи как на простые отдушины, или тормоза, психической энергии. Под влиянием Бергсона и Уильяма Джеймса Гершензон с готовностью поддается этому искушению и приходит к горькому концу: история у него сводится к психологии. В его изложении история превращается в столкновение неизменных мыслительных типов. Все богатство ее содержания затушевывается. Однако, коль скоро психология одна способна стать основным фоном для всего остального, Гершензону начинает казаться, что все выделяющиеся на этом фоне детали представляют собою нечто не относящееся к делу, своего рода незаконное добавление к нему. Он не замечает, что они не только врастают в этот фон, но и становятся частью его, создают и изменяют его. Чувство органической жизни стало источником его склонности преувеличивать роль вневолевых и подсознательных элементов в формировании идей и философий, недооценивая при этом значение творческой воли и ставимой ею цели. Философия, в понимании Гершензона, перестает быть плодом ответственных штудий и творческой работы и становится естественным и неудержимым выражением природного темперамента. В конечном счете Гершензон всегда уклоняется от последовательного применения своего психогенетического анализа. Он просто не верит в творческое, живительное воздействие человеческого опыта. Он хочет открыть естественную, врожденную основу личности, и лицо, как он сам верит, увиденное им, становится для него действительным лицом. Если это ‘идеальное’ лицо не отвечает имеющимся фактам, для Гершензона это только доказывает, что подлинная сущность личности, о которой идет речь, была искажена и изменила самой себе. Обозревая встревоженные лица живых людей, Гершензон, как будто под гипнозом, может увидеть одних лишь типических героев. Он накладывает одно на другое оригинальные изображения неповторимых личностей, и при этом их особенные, отличительные черты расплываются, они сливаются в синтетические, коллективные образы. Из этих лиц Гершензон составляет обобщенные портреты, как если бы увиденное им было не ‘это’, но ‘такого типа’. Во всяком случае, он твердо верит, что только ‘такой тип’ — подлинно реальный и постоянный. Так, отказавшись вначале от упрощения причины, в конце Гершензон упрощает изображение. Диалектика идей превращается в диалектику психических типов. Реальное богатство настоящей истории остается при этом незамеченным. Вместо логической схемы мы получаем психологическую, получаем последовательность художественно-социологических абстракций, но не находим изображения живой истории.
История в представлении Гершензона становится психологической драмой. Для своих обобщенных портретов он использует два диаметрально противоположных шаблона. Человечество у него распадается на два класса: люди, корнями связанные с землей, и люди, оторванные от нее. Как история вообще, так и история российского общества получает у него только психологическое истолкование. Это столкновение между двумя типами людей, гармоничным и дисгармоничным. Понятно, что, исходя из такой предпосылки, Гершензон не мог стать историком идей, но лишь эмоциональных типов. Не случайно, что в качестве моделей для своих портретов он никогда не берет мыслителей в полном смысле этого слова. Не случайно он скупится на внимание к Белинскому и Герцену, и никогда — к Хомякову или братьям Аксаковым. Что касается тех, о ком он писал, — он менее всего интересовался их идеями. Так что разногласия в споре между славянофилами и западниками, которые были в высшей степени животрепещущими для борющихся партий, в изложении Гершензона теряют все свое значение и перестают быть органической частью их мыслительных типов. Идеи такого порядка, считает Гершензон, — это нечто вроде догматического приложения к жизни, следствие предубеждений и иллюзий. Чтобы добраться до подлинных психологических фактов, он пытается освободить историю от этих избыточных наростов. И вместо индивидуализированных фигур он чертит пустые силуэты, лишенные всякого исторического аромата.
Важнейшим и решающим вопросом человеческой философии для Гершензона было отношение отдельного человека к космическому целому. Без особых оговорок он отождествляет космические и религиозные чувства. В его понимании религия — это осознание личностью, что она является органической, неотделимой частью мировой гармонии. С этой точки зрения каждый в конечном счете религиозен. ‘Бессознательное ощущение мирового единства и его непостижимой, не логической целесообразности, — говорит он, — составляет, если можно так выразиться, самый механизм нашей воли, мы живем всегда в подчинении законам мирового целого, сознаем ли мы это, или нет’4. И еще: ‘Надо помнить, что душа человека, как одно из звеньев мирового единства, непрерывно, помимо сознания, ощущает в себе свою органическую связь с всемирной жизнью, и во всех своих переживаниях непроизвольно регулируется этим космическим чувством… Сознание сверхчувственной основы бытия и даже определенная вера не вносят ни одной новой черты в состав индивидуального духа, потому что духовное ядро каждого человека есть нечто первозданное, неизменное в своем существе’5. Однако фундаментальное различие между людьми лежит именно в том, сознают или не сознают они неодолимую зависимость от этого целого. ‘По своему инстинктивному отношению к вселенной, — говорит Гершензон, — все люди, от неграмотного простолюдина до ученого, делятся на два типа — гармоничный и дисгармоничный. Первый характеризуется врожденным чувством законности мирового порядка, полным согласием собственного разума с законностью, господствующей в природе, это — души совершенно акклиматизированные… Второй тип характеризуется врожденной дисгармоничностью, разладом между собственным сознанием и космическим разумом. Это люди с неприспособленной к миру психикой, вечно несчастные этой своей неприспособленностью’6. Гершензон приводит как примеры такого различия Пушкина и Лермонтова. Иными словами, существуют два крайних полюса: приятие и неприятие мира — религиозный и рационалистический взгляд. ‘На крайних полюсах стоят: человек, почти осязательно ощущающий Божий Промысел в каждом явлении жизни и с радостью подчиняющийся ему, — и человек рассудочный, в котором космическое чувство совершенно атрофировано’7. Все прочие индивидуальные оттенки мировоззрения можно расположить между этими двумя крайностями. Это Альфа и Омега, два действующих в мире принципа, непреложное условие всей жизни человека вообще и в частности. К этой ‘исконной противоположности двух основных человеческих типов’8 Гершензон сводит историю российского общества.
Гершензон был романтически очарован лишенной рефлексии органической жизнью, бытом. Его привлекал идеал растительного существования, где все развивается из себя, непреднамеренно, в непосредственной гармонии с природой. Его мечтой была свободная и органически обусловленная импровизация жизни, не нарушаемая вторжением извне и не разделенная сама в себе. Это была мечта, романтический идеал. Он выделяется своею яркостью и притягательностью на фоне рационалистической цивилизации. Гершензон не был уверен, обречена ли цивилизация неизбежно быть рационалистической, но он не сомневался, что нынешняя цивилизация была таковою. Повсюду вокруг себя он видел признаки разрыва между волей и сознанием. Нам нет нужды теперь выяснять, как и почему Гершензон пришел к такому диагнозу современной цивилизации. Но мы должны принять к сведению эту оценку, если хотим понять его истолкование нашей новейшей истории. Для нас очевидно, что это толкование схематично и неудовлетворительно. Но несмотря на это в работах Гершензона содержится множество необычайно проникновенных психологических наблюдений. Мечта об органической жизни дала ему возможность разглядеть и оценить значение традиционных и традиционалистских течений русской мысли. Он смог с особой проницательностью проследить многочисленные отголоски своей мечты в русской художественной литературе.
По мысли Гершензона, критическим периодом в жизни российского общества были 1830—1840-е годы. Он справедливо и метко называет это время ‘великим ледоходом русской мысли’9. Это ‘коренной перелом’ в эволюции общества. ‘Подраставшее тогда поколение, так называемые ‘идеалисты 30-х годов’, — говорит Гершензон, — было первым, которое… почувствовало необходимость выработать себе личное, сознательное мировоззрение, решить при свете совести и науки вопрос о том, как жить’10. Предшествующие поколения получали свои идеи в готовом виде: прочные системы идей и чувств сами собой возрастали на почве жизни и переходили от отца к сыну. ‘Как облако из морских испарений, — говорит Гершензон, — так из быта рождалось мировоззрение, в общем одинаковое у всех и никем не выстраданное’11. Даже люди двадцатых годов являют собою для Гершензона ‘тип человека внутренно совершенно цельного, с ясным, законченным, определенным психическим складом’12: ‘соответствие их идей чувствам дает им мощную нравственную опору’. Им было ‘внутри себя нечего делать’13, и оттого они ‘психологически должны были стать политиками’14, направив всю свою энергию наружу. Подлинной сферой проявления этих людей была их внешняя жизнь и деятельность, а не внутренняя работа духа. Но в тридцатые годы начинается распад патриархального единства, и подвигается дальше большими шагами. Люди как таковые оказываются оторванными от окружающей их жизни, уходят прочь неумеренные восторги в отношении к новым идеалам. Начинается трагедия духа и ‘кровные нравственные искания’15. С любовью и воодушевлением очерчивает Гершензон силуэты героев ‘Молодой России’, как называл он этот период, по аналогии с современными движениями за границей. Его значение он видит именно в воспитании людей этого нового типа, ‘в самом характере их душевной жизни’16: в том, что они первые в России ‘искали свою правду жизненно, не в спокойной работе умозрения, а в трагическом опыте личных падений и побед, и самое знание, до которого они были так жадны, воспринималось ими нравственно, со всей болью и радостью личных переживаний’17. Напряженная атмосфера их внутренней жизни соответствовала грандиозности идеалов, во власти которых они находились. ‘Люди 30-х годов, — по справедливому замечанию Гершензона, — мечтали не о частных усовершенствованиях человека и общества, а о полном преобразовании всей жизни’18, о ‘восстановлении в человеке его божественной природы’19. Вопрос о совершенной личности звучал для них почти с религиозной силой. Гершензон не без колебаний выносит свой окончательный вердикт этой эпохе. С одной стороны, пробуждение тридцатых годов было необходимой и прогрессивной стадией общественной эволюции. С другой же — оно знаменует собою момент, когда начинает увеличиваться разрыв между волей и сознанием. Как будто самоопределение далось этим людям ценою внутреннего раскола и расщепления, ослабляющего волю и делающего ее бесплодной. Начало этого раскола восходит к более раннему периоду, к реформе Петра Великого. ‘Как и народ, интеллигенция не может помянуть ее добром, — считает Гершензон. — Она, навязав верхнему слою общества огромное количество драгоценных, но чувственно еще слишком далеких идей, первая почти механически расколола в нем личность, оторвала сознание от воли’20. Но именно в тридцатых-сороковых годах прошлого столетия это расщепление стало особенно явным, и с тех пор большая часть русского общества сделалась жертвой безнадежной раздвоенности души. ‘И стоят люди на самых святых местах, проклиная каждый свое постылое место, и работают нехотя, кое-как’21. В тридцатые годы каждый страдает от ‘гамлетизма’. Чувства и воля находятся в постоянном тревожном возбуждении. В то же время их сдерживает и парализует опустошающая, непрестанная, болезненная, не знающая отдыха работа аналитического ума. Гершензон ставит знаменитую ‘Думу’ Лермонтова рядом со страстными выступлениями Станкевича, откровениями Герцена и Огарёва, ранней поэзией Тургенева (отголоски которой Гершензон находит в гораздо более поздних его произведениях), ранними рассказами Толстого. Целое поколение отмечено этим ощущением внутренней разделенное. Они живут какой-то двойной жизнью. Их сознанием порой овладевают то порывы чувств, доходящие до исступленного восторга, до рыданий, то беспощадный самоанализ, заставляющий человека поминутно прислушиваться к оттенкам своей эмоциональной жизни. Изнуренные этой внутренней мукой, люди того времени оказываются бессильны превозмочь ее в жизни, и могут только мечтать о цельности духа. Они сентиментально оживляют героическое прошлое, мечту о гармонии в природе, о цельности самозабвенной любви, о цельности женской души. Внутреннее беспокойство, неприютное ощущение разлада с собственной личностью и с окружающим миром отныне непрестанно довлеет над отношением отдельной личности к целому.
В этой захватывающей драме нетрудно провести границу между правдой и преувеличением. Прежде всего, краски положены слишком густо, а противоположности обозначены слишком четко. Едва ли стоит безоговорочно доверять ‘органической цельности’ двадцатых годов. Во всяком случае, двадцатые годы не ограничиваются вполне теми обыкновенными людьми, чья история столь пленительно была поведана нам в ‘Грибоедовской Москве’ (основанной на переписке семьи Римских-Корсаковых). Равно как и М.Ф. Орлов, которого Гершензон выдвигает как типическую фигуру, не исчерпывает содержания двадцатых годов. Не кто иной, как сам Гершензон показал нам другой тип человека этого поколения — декабриста Кривцова и его братьев — и обнаружил все признаки ‘расхождения между органической причиной и диалектической логической причинностью’ в случае столь типического представителя александровской эпохи, как Николай Тургенев22. А что касается Пушкина, кто, кроме Гершензона, пытался с такой упорной настойчивостью сделать из него Гераклита Темного, поэта мятежных и неуправляемых сил? И поистине нет нужды излишне подчеркивать патриархальный характер двадцатых годов, с тем чтобы впечатлить нас значительностью ‘ледоходных’ процессов тридцатых. Но Гершензон усложняет свою задачу, ограничивая себя схематически-психологическим методом. Он отделяет людей от их времени, упуская из виду то обстоятельство, что психологический кризис явился результатом возникновения новых вопросов, и в первую очередь — национального вопроса. Кризис разума, безусловно, есть явление большей глубины, нежели просто идейный кризис, но это никоим образом не означает, что идеи представляют собою лишь эпифеномены безличных, подспудных страстей. Более всего поражает близорукость Гершензона в отношении Чаадаева, с которого он начал изучение российского общества. Не составляло труда опровергнуть ходячую и совершенно несостоятельную идею о том, что Чаадаев был либералом и в каком бы то ни было смысле активным политиком. Уже Милюков убедительно показал влияние на него Бональда, Ж. Де Местра и других французских теоретиков теократического идеала. Такого рода соображения мало интересовали Гершензона: ему было достаточно анализировать опыт Чаадаева, исходя из окружающей его исторической обстановки. По обыкновению своему, именно из нее он выводит все патриотические устремления Чаадаева. Гершензону представлялось, что в ряду исторических размышлений Чаадаева мысль о России не играет важной роли. Каким-то образом он упускает из виду значение факта, им самим обнаруженного, — именно что всю жизнь Чаадаев только тем и занимался, что постоянно перерабатывал свои идеи, касающиеся судьбы России, и, о чем бы ни писал, непременно так или иначе возвращался к этой теме. Интересует Гершензона в Чаадаеве только внутренний кризис, который привел его от либеральных и ‘декабристских’ взглядов ранних лет к позднейшему ‘социальному мистицизму’. С легкостью сбрасываются со счетов те вопросы, которые волновали Чаадаева. Даже трагическая фигура B.C. Печерина23, чью богатую событиями историю жизни Гершензон рассказывает нам так живо, не привлекает его внимания к проблеме русского религиозного западничества. Довольно странно, что он не замечает, как с конца двадцатых годов ‘славянофильский вопрос’ начинает подниматься в российском сознании с неотвратимой настойчивостью. Посредством, так сказать, абстрагирования своих героев от конкретных вопросов, мучивших их, Гершензон лишает их собственно личности. Яркие психологические силуэты людей ‘Молодой России’, обозначенные Гершензоном, не складываются в живую картину этой исторической эпохи.
В тридцатые годы начинается великий раскол русского общества, жертвами которого, как писал Гершензон в 1910 году, мы являемся до сих пор. Вполне явным он стал в сороковые годы: ‘Молодая Россия’ раскололась надвое. Гершензону следует отдать должное: он убедительно показал, что разделение на славянофилов и западников коренится гораздо глубже, нежели в одних только политических разногласиях, что в основе этого разделения лежит коренное различие мышления. Хотя в данном случае он только повторяет и развивает идею своего прежнего наставника и учителя Павла Виноградова, который еще в девяностые годы показал, что их расхождение было обусловлено в первую очередь принципиальным несовпадением культурных и философских точек зрения: с разных позиций рассматривали они самую суть цивилизации. Славянофилы были философами Бессознательного, в противоположность западникам, философам Сознания. Гершензон развивает этот антитезис и связывает его со своей любимой идеей о двух основных типах человеческого разума. Он сталкивает ‘два истолкования личности, общества, народа’, две конечные цели — внутреннюю организацию личности и внешнее усовершенствование общества. ‘Первое подходит к нравственным вопросам исходя из понимания религиозной сущности человека как неотделимой части Вселенной, второе — исходя из понимания человека как автономной личности и члена общества’. С особой проницательностью рассматривает Гершензон первое столкновение двух философий — переписку Гоголя с Белинским, касающуюся ‘Выбранных мест из переписки с друзьями’. Очерк Гершензона на эту тему — одно из лучших его произведений. Он неопровержимо доказывает, что Гоголь никоим образом не был проповедником ‘индивидуальной’ этики, что, напротив, ‘вся эта книга — сплошной и страстный призыв к личности — отдать все силы на служение общему благу’24. Различие между обоими было не в том, что Белинский проповедовал общественное служение, в то время как его оппонент ограничивал себя интересами личного спасения, но в том, что первый верил в действенную силу политических реформ, тогда как Гоголь возлагал все надежды на коренное нравственное возрождение личности.
Славянофильство представляет интерес для Гершензона только в нравственно-психологическом плане. По сути говоря, он делает из славянофилов некое подобие религиозных народников — едва ли не в духе Толстого. Положительное учение славянофилов представляется ему чем-то вроде побочного догматического приложения к нравственному и психологическому ‘открытию’, сделанному Иваном Киреевским и развитому Юрием Самариным. Гершензон подытоживает суть этого открытия в следующих трех утверждениях, которые, взятые вместе, и составляют формулировку ‘научного закона духа’, поддающегося проверке разумом и во всех отношениях аналогичного законам Кеплера или Галилея.
1. В каждом человеке есть чувственно-волевое ядро, ‘сфера сверхсознательного’, эта ‘бессознательная воля’, которая действует с абсолютной неизбежностью, ‘есть высший и монархический орган правления Личности’. Это центр личности и принцип ее цельности. Он не только подчиняется законам Космоса, но сам по себе есть проявление ‘некоей космической воли’.
2. ‘Наше сознание, полностью погруженное корнями в нашу подсознательную волю, является космическим по сути’, или, иными словами, ‘все его предпосылки, категории и аксиомы выводятся из самого факта существования универсальной воли’. Верность этим предпосылкам есть единственное условие, обеспечивающее духовное здоровье.
3. Пытаясь воспитать в себе личность, человек должен стремиться не более чем к достаточной организации этой волевой сущности, или внутренней личности, с тем чтобы ‘сделать космическую (религиозную) идею постоянным критерием работы духа’. Если это условие выполняется, ни одна отдельная сторона чувства не может приобрести большего значения, нежели эта центральная воля, которая всегда остается истиной для себя самой. Это — цельность души, или — что то же самое — религиозное самоопределение Личности.
Определяемую таким образом действительную историю трудно узнать в картине славянофильства, нарисованной Гершензоном. Его изображение не только односторонне — резкий контур, который должен быть безошибочно узнаваемым, помещен не на свое место. Славянофильство было положительной философией цивилизации. В основе его лежало признание человека творцом, ранняя славянофильская критика европейской цивилизации содержала оценку конкретно существующих идей и ценностей. Именно поэтому славянофилы не были ‘индивидуалистами’ в том аскетическом смысле, какой Гершензон придает этому слову. Общественная проблематика всегда оставалась для них исполненной значения, и все славянофильство есть в конечном счете философия общества. Моралистический квиетизм был достаточно чужд им. Вот почему перспективу этих идей искажает попытка Гершензона абстрагировать их от всяких ‘изложений одних лишь фактов’, которые, как он хотел бы нас уверить, произвольны и случайны. Гершензон допускает, что его истолкование не оставляет в славянофильской доктрине места для Христа и христианства. И допуская это, он подписывает приговор собственному истолкованию. Ибо именно создание философии Христианской истории было целью Ивана Киреевского, равно как и Самарина, не говоря уже о Хомякове. Петр Киреевский ближе всех подходит к точке зрения Гершензона, и исследование Гершензона, посвященное ему, — лучшее из всех. Но даже здесь он допускает преувеличения. В его изображении Петр Киреевский становится (по собственному его признанию) элементарным воплощением Народа, начисто лишенным личной самости. Произвольное отождествление религиозного и космического инстинкта скрывает от Гершензона самую сердцевину славянофильской доктрины, которая столь явно обнаруживает себя в борьбе Хомякова против ‘дикой имманентности’ западной философии. Конечно, славянофильство представляло собою весьма сложное сплетение разнообразных течений, и зачатки народничества также были представлены в нем. Но они не занимали центрального места и не могут помочь нам понять существенные черты славянофильства.
Для Гершензона славянофильство было, по сути, только символом, которому он придавал достаточно произвольное значение. Он видел в славянофилах вместилище ‘космического сознания’, нечто вроде ‘Антея’ почвы. Им он противопоставляет западников как узких рационалистов. Он готов признать некоторую пользу последних: их узкий рационализм ‘может быть необходим на путях истории’, может быть призван ‘нести важную службу’. Возможно, не случайно ‘нескольким поколениям суждено было ослепнуть, чтобы, не пугаясь таинственности вселенной и не развлекаясь ее красотой, на своем ограниченном месте исполнить какое-то земное подготовительное дело, нужное духу как ступень для высшей жизни, и рок не только ослепил их, но и внушил им довольство своей слепотой, ту уверенность в своей правоте, без которой человек не может успешно трудиться’25. Ибо, в конце концов, ‘жизнь всегда права, всегда в конечном счете истинна’. Но эта платоновская вера в мудрость Природы не ослабляет болезненной тревоги Гершензона при виде духовной пустыни, распространяемой рационализмом в российских умах. С сожалением и иронией говорит он о русской интеллигенции своего времени как о ‘сонмище больных, изолированном в родной стране’26, и, как к последнему убежищу, призывает их к воскрешению ‘творческого сознания’, космического чувства и воссоединению сознания с волей. Так, от исторического и психологического диагноза Гершензон переходит к политическим умозаключениям. Сами собой прибавились к ним и трагические впечатления войны и революции. Предчувствия Гершензона становятся зловещими и безнадежными. Он уже не возобновляет свои призывы и, повинуясь неотвратимому року, принимает надвигающийся упадок измученной цивилизации. Его тревога за Россию превращается во вселенский пессимизм.
Гершензон не вполне последователен в своем отречении и отрицании цивилизации. Но в целом это стало его позицией, и в ней он искренне верен себе. Он отвергает цивилизацию во имя природы, как работу отвлеченного разума, убивающего непосредственность и истощающего богатство естественной жизни. ‘Недремлющий разум понуждает и влечет человека ставить себе цели. Достигается одна, за ней немедленно ставится другая, и человек оказывается, как раб, спутан по рукам и ногам бесчисленными целями своего разума, тратится неимоверное количество энергии — не бывает ни дня покоя, ни свободного наслаждения’. Соглашаясь с Бергсоном и Шопенгауэром, Гершензон видит в интеллекте лишь орудие завоевания мира для отдельной личности. Не только разум, но и всякая цивилизованная деятельность основана на принципе абстрагирования и уравнения, или на законе количества. Работа цивилизации сталкивается с самобытностью другого, и мир становится сложной системой взаимоподчиненных целей, средств и орудий. Человеческая надстройка, располагающаяся над жизнью элементов, начинает угнетать и душить человечество. Из организма человек превращен цивилизацией в объект. Внешний обязательный закон замещает внутреннюю энергию роста. ‘Человеку, по природе его, свойственно порождать абстракцию, которая сама по себе есть не более чем дыхание его уст, и, разрастаясь вовне, эта абстракция превращается в обволакивающее человека облако, в вампира науки и машинерии. Все крепче и крепче объятия вампира, и, питая его своею кровью, человек становится бледным и больным. Он не может выбраться из смертельных пут, ибо изнутри себя самого порождает двойника, дает ему жизнь и власть’. ‘Задыхаясь в железных объятиях цивилизации, личность поет свою лебединую песню, трогательную и проникновенную…
Мир исполнен вечных истин, которые были открыты пророкам, истины наполняют наши книги, и наша память напоминает царскую сокровищницу, только не проникает истина к нам в душу, но лежит мертвым грузом поодаль’. И с жестокой радостью Гершензон предрекает: ‘И вновь, как в незапамятные времена, — ибо это совершалось не однажды, — поднимется из степей народ, вскормленный не абстракциями, но грудью матери-природы, и пронесется верхом через наши земли, ломая всякое сопротивление, как хрупкие соломины, каждый всадник — бурлящий микрокосм, каждый — личность. Это будет победа лика Божьего над прахом, в который мы себя обратили, — поистине праведная победа. Могущественнее всех безличных сил неистовство индивидуального желания, образ совершенства, воспламеняющий человеческий дух’. Это будет победа первобытного элемента над излишествами творческой цивилизации. Гершензон знает только одно лекарство от абстракции — неистовство элементов. Он не только принимает — он приветствует разрушение, он бы с удовольствием поторопил его, если бы не считал все заранее обдуманные идеи излишними и вредными. Все, что окружает нас, без исключения, есть зло. Дайте погибнуть, дайте умереть и сгнить всему, что хило, истощено и бесполезно, — туда ему и дорога! Такие чувства — логический результат культа ‘природы’ и понимания жизни как вихря элементов, как естественного, растительного процесса, как некоего безличного, бессознательного потока… Всё равно мы не можем изменить его направление! Поэтому мы должны принять этот безличный поток изменений и потерять в нем себя самих, безоговорочно подчиняясь мировой гармонии!
Здесь у Гершензона с особой силой звучат ноты отрицания. В высшей степени поучителен контраст этого отрицания с принятием цивилизации, который обнаруживается в недавней ‘Переписке из двух углов’ Гершензона и Вячеслава Иванова. Здесь мы находим два подлинно противоположных типа человечности, противопоставленных один другому. Иванова и Гершензона разделяет не столько различие точек зрения или философии, сколько различие в самом ощущении и переживании жизни. Иванов попадает в точку, когда говорит, что для Гершензона цивилизация не сокровищница даров, а ‘система тончайших принуждений’27. Вот почему он только мечтает сбросить, как ‘досадное бремя’28, все это ‘умственное достояние человечества’29. Он даже хочет забыть, что здесь была такая вещь, как цивилизация. ‘Мне кажется, — пишет Гершензон, — какое бы счастье кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек, нагим, легким и радостным, и вольно выпрямить и поднять к небу обнаженные руки, помня из прошлого только одно — как было тяжело и душно в тех одеждах, и как легко без них’30. Подобно Руссо, он видел в перспективе блаженное состояние ‘полной свободы и ненагруженности духа’31, где человек смог бы ‘идти, где вздумается, неистоптанными дорогами, неисхоженными тропами’32. Но нет, ему всё едино, он ‘вовсе не знает и не хочет знать, что встретит человек ‘за оградою покинутой тюрьмы»33. Он ‘видит только преграду и провозглашает только свое отрицание’34. Он хочет только одного вида свободы, свободы от цивилизации, свободы бездеятельности, нерефлектирующей, растительной жизни. Вячеслав Иванов без труда обнаруживает, что этот протест и этот порыв вызваны усталостью и бессилием, что цивилизация угнетает и душит лишь того, кто не может, не имеет сил или, в своей лености, не имеет желания принять ее, кто не признает в достижениях цивилизации творческого огня и проявления воли человеческого духа. Только для ‘омертвелой памяти’35, омертвелого духа, не способного больше узреть подлинную и сущностную форму Бытия, которая была открыта нашим предкам и нашим отцам, достижения человеческого творения становятся надгробными плитами. ‘Дух не говорит больше с декадентом через своих прежних возвестителей, — говорит Иванов, — говорит с ним только душа эпох, духовное оскудение обращает его исключительно к душевному, он становится всецело психологом и психологистом’36. Он не в силах пересечь магический круг своей субъективности и полагает, что ничего не существует за пределами этого субъективного, за пределами того, что ограничено мгновениями и пространством. Тогда цивилизация начинает тяготить душу и кажется ненужным бременем. Такого беглеца невозможно излечить, его свобода, купленная ценой забвения, будет пустой. Поистине яд у него в крови. Это его неверие. Одна лишь вера способна исцелить — не чувство единства с космосом, не ощущение себя звеном в цепи элементов, но живое чувство потустороннего, ощущение, которое выше изменений, это иной мир, вечные ценности, абсолютное бытие, мир, открывающийся в изменчивом потоке обыденного опыта и таким образом освящающий его, — иными словами, вера в личного Бога. Только такая вера способна укрепить личность в человеке. Только она способна освободить его от страха и ужаса. Только она способна дать оправдание и смысл истории и дать нам возможность видеть в ней сокровищницу даров. Теперь становится ясно, почему Гершензон не мог быть историком.
Он был способен, как художник, изображать моменты. Он был способен, как психолог, угадать их смысл. Но он не чувствовал, не осознавал, что в истории ‘что-то совершается’. Он стремился бежать от истории, выйти за ее пределы — либо в доисторические времена, либо во внеисторическое ‘естественное’ состояние, либо в мир воображаемых форм и художественных типов. Он сделал все, что мог сделать. Историк русского общества дал нам достаточное основание помнить его с благодарностью не только за то, что он обнаружил так много свидетельств прошлого, преданных забвению в архивах, и не за то, что ошибки других помогают нам учиться. Нет, мы должны признать, что, благодаря своему одностороннему зрению, Гершензон видел многое, ускользнувшее от других наблюдателей, что он выдвинул перед нами новые вопросы и оставил нам в наследство образцы тончайшей критики. Не каждому дано сделать так много.
1 Гершензон М.О. История молодой России. М., Пг., 1923. С. 4.
2 Там же. С. 2—3.
3 Там же. С. 249.
4 Гершензон М.О. Исторические записки. М., 1910. С. 128.
5 Там же. С. 86.
6 Гершензон М.О. История молодой России. С. 189—190.
7 Гершензон М.О. Исторические записки. С. 128.
8 Там же.
9 Гершензон М.О. История молодой России. С. 6.
10 Гершензон М.О. Исторические записки. С. 127.
11 Гершензон М.О. История молодой России. С. 5.
12 Там же.
13 Там же.
14 Там же. С. 5.
15 Там же.
16 Там же. С. 8.
17 Там же.
18 Там же.
19 Там же. С. 214.
20 Гершензон М.О. Исторические записки. С. 163.
21 Там же. С. 178.
22 Тургенев Николай Иванович (1789—1871), декабрист, один из первых русских политических эмигрантов, автор книги ‘Россия и русские’ (1847).
23 B. C. Печерин — русский интеллигент, ставший католическим священником. Многие годы прожил в Ирландии, где, по-видимому, и умер.
24 Гершензон М.О. Исторические записки. С. 88.
25 Гершензон М.О. Исторические записки. С. 84—85.
26 Там же. С. 174.
27 Гершензон М.О., Иванов В.И. Переписка из двух углов. М., Берлин, 1922. С. 13.
28 Там же. С. 11.
29 Там же.
30 Там же.
31 Там же.
32 Там же. С. 29.
33 Там же. С. 28.
34 Там же. С. 29.
35 Там же. С. 33.
36 Там же. С. 34.
Печатается по изданию: Флоровский Г.В. Михаил Гершензон // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 293—310.
Впервые опубликовано: The Slavonic Review. 1926. V. 5. No 14. December. P. 315—331.