Литературное обозрение
Литературное обозрение
[О книге Л. Шестова ‘Достоевский и Ницше‘]
I
I
II
II
III
III
IV
IV
Примечания
Примечания
Комментарии
Комментарии
Литературное обозрение, Гершензон Михаил Осипович, Год: 1904
Время на прочтение: 22 минут(ы)
Как ни ошибочна, на наш взгляд, новая книга г. Шестова (Достоевский и Ницше, философия трагедии. С.-Петербург, 1903), однако же мы горячо рекомендуем ее вниманию всякого серьезно мыслящего человека. Не знаем, испытал ли сам автор одну из тех жизненных трагедий, в которых он видит единственный источник истинной, реальной философии, во всяком случае, эта его книга, как и две предшествовавшие ей, исполнена духом страстного, до боли напряженного искания, притом искания не ‘обмана’, хотя бы убедительного и возвышающего нас, а трезвых истин, хотя бы и ‘низких’: всякая новая истина, говорит в одном месте г. Шестов, всегда безобразна, как новорожденный ребенок. И это именно придает высокую ценность его книге. Она представляет собою, говоря словами Герцена, попытку проверить, не должны ли мы признать за фантастически освещенный туман то, что человеческому сознанию в течение тысячелетий казалось грозными седыми утесами, о которые бились все дерзавшие думать1*. Доказать это ему не удалось ни по существу, ни формально (по крайней мере, в отношении Достоевского), но он пережил свое сомнение, его мысль — плод душевной боли, а не холодного созерцания, и потому в его книге есть нечто большее, чем литература, — в ней дышит жизнь.
Я попытаюсь изложить мысли г. Шестова о Достоевском, насколько это позволяют значительная неясность и капризный ход его изложения, беспрестанно отклоняющегося в сторону, загроможденного туманными намеками и ненужными, хотя подчас блестящими отступлениями, наконец несвободного и от внезапных скачков, прерывающих логическую последовательность. Если всякий философ, по словам Ницше, — ‘адвокат своих тончайших сердечных желаний’, то г. Шестов — адвокат пылкий и своенравный.
‘Познается, что самый забитый, последний человек есть тоже человек и называется брат твой’. Этими словами, говорит г. Шестов, вполне исчерпывается та идея, ради которой впервые вступил на литературное поприще Достоевский. Все, что было написано им до каторги, имело целью проповедь гуманности, провозглашение тех ‘прав человека’, передовым глашатаем которых являлся тогда в нашей литературе Белинский. По собственному позднейшему признанию Достоевского, он тогда ‘страстно принял’ учение Белинского, и даже так страстно, что стал в тягость учителю. Наряду с идеей гуманности Белинский принял с Запада, как последнее слово науки, и идею естественной необходимости, детерминизма, под конец жизни ему уже была слишком ясна непримиримость этих двух принципов: он видел, как бессильна гуманность пред естественным порядком, и если в своих статьях, обращенных к публике, не вскрывал этого противоречия, то наедине с собою не мог не сознавать его, как это видно и из его писем к друзьям, например, из того известного письма, где он требует отчета ‘за каждого брата по крови’. Достоевский же этого не понимал и не мог понять, еще не искушенный опытом, он со всем жаром неофита исповедовал прямолинейный, не тронутый сомнением идеализм.
Первой пробой, которую пришлось выдержать этому идеализму, был разрыв с Белинским: он выдержал ее с честью. Не поколебал его и второй следовавший затем, более тяжелый удар — арест по делу петрашевцев, как признавался позднее сам Достоевский, это испытание не сломило его, а даже представлялось ему чем-то очищающим, мученичеством, за которое многое должно было ему проститься. Затем следовала каторга. На первый взгляд может показаться, что она не пошатнула идеалистической веры Достоевского. Первое его значительное произведение после каторги — ‘Село Степанчиково’ — полно самой невозмутимой веры в торжество добра: после всяческих мучений все улаживается к общему благополучию, и сам тиран Фома Фомич в конце концов ‘создает всеобщее счастие’. Нет пессимизма и в ‘Записках из мертвого дома’, несмотря на все изображаемые в них ужасы. Можно подумать, что идеализм Достоевского выдержал пробу и личного большого страдания, мало того — что именно ‘убеждение’ не дало зачерстветь его душе и сохранило в нем среди невыносимых страданий чуткую отзывчивость ко всему человеческому. Но внимательный анализ показывает другое. Достоевского в каторге поддерживала надежда: ‘не навсегда же я здесь, а только на несколько лет’, не идеализм дал ему силу вынести ужасную действительность, а надежда на то, что для него она скоро кончится. В свете этой надежды видел он каторжный мир, и именно она придала ‘Запискам из мертвого дома’ их мягкий колорит. Он рассказывает нам, что лучшими минутами его жизни были те, когда он писал своих ‘Бедных людей’, обливаясь слезами над Макаром Девушкиным. То был вымысел, теперь, когда страшная правда жизни встала пред ним воочию и наложила руку на него, он испытывает одно желание — бежать. Значит, не ‘убеждение’ поддерживало в нем надежду, а надежда — убеждение. И когда двери тюрьмы открылись, когда он вышел на свободу, — он хочет одного — забыть все вынесенные ужасы, он с упоением бросается в объятия жизни. Что за дело до того, что там, где он томился, теперь еще томятся и всю жизнь будут томиться другие? Он свободен, — и он спешит забыть о том ‘последнем человеке’, который остался доживать свои дни в ‘мертвом доме’.
Достоевский всей душой хотел примириться с жизнью, но жизнь не захотела с ним мириться. В 1863 году, т. е. в те дни, когда ‘гуманность’ праздновала полную свою победу, когда всенародно были признаны права ‘последнего человека’ и мечты Белинского осуществлялись в таких размерах, о каких он сам не мог мечтать, — в эти дни Достоевский пишет свои ‘Записки из подполья’. Это произведение, говорит г. Шестов, — ‘раздирающий душу вопль ужаса, вырвавшийся у человека, внезапно убедившегося, что он всю свою жизнь лгал, притворялся, когда уверял себя и других, что высшая цель существования это — служение последнему человеку’. Пусть торжествует гуманность, пусть заводят правый суд, у него на душе от этого не становится веселее, он ясно чувствует, что в сущности ему нет никакого дела до идей и до ‘последнего человека’, да и никогда не было, что в то время, когда он плакал над Макаром Девушкиным, он нимало не думал об этом несчастном и только рисовал картины на утешение себе и публике. Что делать человеку, который открыл в себе такую безобразную мысль? Достоевский сам содрогается, ему страшно остаться без старой веры. Почти одновременно с ‘Записками из подполья’ он пишет своих ‘Униженных и оскорбленных’: он еще молится прежнему богу, ему все кажется, что это только искушение, что сомнение пройдет.
‘Познается, что последний человек есть тоже человек и называется брат твой’: вот учение, которое он исповедовал до сих пор. Но что могло оно дать человеку, который вдруг сам почувствовал себя последним человеком, который увидел ничтожество и бессмысленность своего существования? Могло ли утешать его сознание, что гуманные души будут проливать над ним слёзы, какие он сам некогда проливал над Макаром Девушкиным? Или надежда на отдаленное будущее, когда на земле водворится всеобщее благополучие? Сколько бы ни открещивался Достоевский от ‘Записок’ в своем примечании к ним, он рассказывает в них свою собственную историю. Он не в силах был справиться с безобразным чувством, проснувшимся в нем и внушавшим ужас ему самому, — и он дал ему волю: с каким-то сладострастием, упиваясь местью и злобою, он оплевывает и топчет в грязь ту самую ‘идею’, которой служил до сих пор. ‘Это прекрасное и высокое сильно-таки надавило мне затылок в мои сорок лет’: он расплачивается за сорокалетнее рабство ‘идеалу’, осыпая его самыми ядовитыми сарказмами. Он решился вслух сказать то, что до сих пор тщательно скрывал и от самого себя: что понимание всех тонкостей ‘прекрасного и высокого’ отнюдь не мешало ему всю жизнь делать непригляднейшие деяния, ‘увязать в тине’, мало того — что эти деяния как нарочно приходились у него именно на те минуты, когда он всего тоньше сознавал ‘всё прекрасное и высокое’. Сначала это причиняло ему адские муки, он не верил, чтобы так бывало с другими, и потому всю жизнь таил это про себя. Теперь он не только верит — он возводит это во всеобщий закон. И потому он не верит в ‘идеалы’, он предвидит, что, когда выстроится ожидаемый хрустальный дворец, ‘вдруг ни с того, ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен, с неблагородной, или, лучше сказать, с ретроградной и насмешливою физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам всё это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтоб все эти логарифмы отправились к чорту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить?’ И ведь непременно найдет последователей.
А чего хочет его ‘свободное хотенье’? Подпольный человек говорит девушке из публичного дома, пришедшей к нему за нравственной поддержкой: ‘На деле мне надо, знаешь чего: чтобы вы провалились, вот чего! Мне надо спокойствия. Да я за то, чтобы меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтобы мне чай всегда пить’. И он прибавляет, что остальные люди вовсе не лучше его, но, ‘чорт знает отчего, никогда не конфузятся’.
‘До Достоевского, — говорит г. Шестов, — никто не осмеливался высказывать такие мысли, хотя бы и с соответствующими примечаниями. Нужно было великое отчаяние для того, чтобы такие мысли возникли в человеческой голове, нужна была сверхчеловеческая дерзость, чтобы явиться с ними пред людьми. Вот почему Достоевский никогда не признавал их своими и постоянно имел в запасе показные идеалы, которые он тем истеричнее выкрикивал, чем глубже они расходились с сущностью его заветных желаний и, если хотите, с желаниями всего его существа. Его позднейшие произведения все до одного почти проникнуты этой двойственностью’.
Итак, идеализм из безгрешного судьи обратился в подсудимого. Он оказался не в силах победить несчастие и сомнение, человек ясно увидел, что добро, гуманность, всякие идеи — ложь, ничего не дающая страдающему и придуманная мудрецами собственно не для нуждающихся в утешении, а для самих утешителей. Ему закрыт путь обратно к ‘идеалам’ и не остается выбора, как пойти за пессимизмом и скептицизмом, которые с исчезновением веры в ‘идеалы’ овладевают им безраздельно, с дерзостью отчаяния он сразу переходит роковую черту и безоружный стоит пред настоящей, ужасной действительностью. Жить по старому закону он уже не может, а жить надо, — значит, он должен создать себе свой собственный, новый закон. Здесь-то, говорит г. Шестов, и начинается философия трагедии.
Достоевский сделал все, чтобы забыть каторгу, но каторга не забыла его. И сам не отдавая себе отчета, он, как некогда от Белинского, так теперь принял от каторжников всё их учение о жизни. Ницше спрашивает в одном месте: ‘Знаешь ли ты муки твоей справедливости быть справедливым к тем, кто презирает тебя?’ Эту чашу в полной мере испил на каторге Достоевский. Едва ли не каждая страница ‘Записок из мертвого дома’ свидетельствует о том, что каторжники презирали его, а он невольно, по непреложному требованию своего внутреннего голоса, принужден был признать в них высший, чем он сам, тип человека. Отныне, говорит г. Шестов, его любимая тема — преступление и преступник. ‘Пред ним неотступно стоит один вопрос: что это за люди, каторжники? Как это случилось, что они показались мне, продолжают казаться правыми в своем презрении ко мне, и отчего я невольно чувствую себя пред ними таким униженным, таким слабым, таким, страшно сказать, обыкновенным. И неужели это истина? Этому нужно учить людей?’ Устами Раскольникова он делит людей не на добрых и злых, а на обыкновенных и необыкновенных: обыкновенные — это те, которые по своей духовной бедности подчиняются нравственным законам, необыкновенные — те, которые сами создают законы, которым ‘всё позволено’. Добро и зло уже не существуют: есть что-то высшее, что стоит ‘по ту сторону добра и зла’.
Истинная трагедия Раскольникова не в том, что он решился преступить закон, а в том, что он сознает себя неспособным на этот шаг. И он, и Иван Карамазов убедились, что разговоры об идеалах — пустая болтовня, их ‘наказание’, ожидающее рано или поздно всякого ‘идеалиста’, — в невозможности начать новую, иную жизнь. ‘О, как я понимаю, — говорит Раскольников, — ‘пророка’, с саблей на коне: велит Аллах, и повинуйся, дрожащая тварь! Прав, прав пророк, когда ставит где-нибудь поперек улицы хор-р-ошую батарею и дует в правого и виноватого, не удостоивая даже объясниться. Повинуйся, дрожащая тварь, и не желай, потому не твое это дело! О, ни за что, ни за что не прощу старушонке’. Этито угрызения совести без вины и составляют содержание романов Достоевского: ‘В этом — он сам, — говорит г. Шестов, — в этом — действительность, в этом — настоящая жизнь. Всё остальное — ‘учение’. Все остальное — наскоро сколоченный из обломков старых строений жалкий шалаш’.
Иван Карамазов ставит Алёше свой знаменитый вопрос — согласился ли бы он купить счастье всего человечества ценою страданий одного ребенка, — и Алёша отвечает: нет. Раскольников же требует отчета не за ребенка, вообще не за кого другого, а за себя самого, он сознал, что никакое торжество идей, никакая будущая гармония не дают смысла его собственной трагедии и, стало быть, не разрешают главного вопроса жизни.
Для Достоевского, как для Раскольникова и Ивана Карамазова, ‘распалась связь времен’, и распалась навеки, он всеми силами старается показать, что на восстановление ее не может быть никакой надежды. Иван Карамазов никогда не мог понять, как можно любить своих ближних. Их уже потому нельзя любить, что им невозможно помочь. Умиление над ‘последним человеком’ уже больше не удовлетворяет: ему хотят во что бы то ни стало помочь, а так как это неосуществимо, то любовь посылается к черту, тем более, что она при всей своей бесплодности обходится не дешево: ‘Достоевский уже не верит во всемогущество любви и не ценит слез сочувствия и умиления. Бессилие помочь является для него окончательным и всеуничтожающим аргументом. Он ищет силы, могущества. И у него вы открываете, как последнюю, самую задушевную, заветную цель его стремлений, Wille zur Macht [Воля к власти — нем.], столь же резко и ясно выраженную, как у Ницше! И он мог бы в конце любого из своих романов напечатать, как Ницше, эти слова огромными черными буквами, ибо в них смысл всех его исканий!’
Таково содержание той части книги г. Шестова, которая посвящена Достоевскому. Во второй части — пред нами совершенно сходный процесс перерождения убеждений под влиянием личного несчастия, другой идеалист, ставший таким же, как Достоевский, но только более смелым подпольным человеком, — Ницше. Попытаемся теперь формулировать основные положения книги г. Шестова.
Современный ум не выносит философии, основанной на нескольких принципах: он жаждет во что бы то ни стало единства. Ему нужна такая система, которая представляла бы надежный оплот против новых, диких, дерзко требующих к себе внимания явлений. Таким оплотом и является столь пышно расцветший за последние два века идеализм. Он обзавелся категорическим императивом, в силу которого и признает себя самодержавным властелином, а всех отказывающих ему в повиновении — безумцами или бунтовщиками, он ставит людям задачи и превозносит тех, кто соглашается признать законность его требований, тех же, которые отказывают ему в повиновении, предает проклятию. Он связывает людей по рукам и ногам, но зато, перенеся все страшнейшие антиномии действительности за ее пределы, в область Ding an sich [Вещь в себе — нем.], дает людям возможность спокойно жить среди зловещей таинственности происходящих на их глазах ужасов. Это — философия обыденности.
И Достоевский, и Ницше — ее питомцы, с юных лет они впитали в себя идеализм и долгие годы служили ему глашатаями. Если бы их жизнь прошла без случайных осложнений, если бы не каторга у одного и не ужасная болезнь у другого, — весьма вероятно, что они никогда не почувствовали бы тяжести цепей, налагаемых моралью, учили бы людей мириться с ужасами жизни и покоряться необходимости. Но судьба решила иначе: каждого из них постигло тяжкое личное испытание, трагедия, вместо того чтобы предоставить им до конца жизни спокойно заниматься будущностью человечества, судьба предложила каждому из них один простой вопрос: о его собственном будущем. Казалось бы, именно теперь представлялся им случай доказать, что их проповедь не была пустой фразою, доказать на деле, что идея самоотречения действительно способна воодушевлять человека и дать ему силу перенести несчастие, можно было ждать, что они стоически покорятся и, несмотря на личное горе, будут радоваться светлым надеждам человечества. И вдруг они с ужасом убеждаются, что ‘учение’ неспособно поддержать их, мало того — они видят, что оно спадает с них, как ветхая одежда, а на его месте встает, заслоняя в их глазах весь мир, один колоссальный и неукротимый эгоизм. Другой человек, может быть, глубоко устыдился бы такой своей порочности, но они недаром сами были учителями. Оглядываясь на свое прошлое, они естественно говорят себе: вот я сам столько лет проповедовал добро и самоотречение, между тем теперь, под влиянием личного несчастия, я чувствую, во мне говорит один эгоизм. Не то же ли случилось бы и со всяким учителем добродетели? И не скрывается ли эгоизм под всеми красивыми фразами учителей?
Да и что может им дать идеализм? Милостыню сострадания? За нее они обязаны будут заплатить признанием, что они вполне удовлетворены, что эта любовь к ним ближних и есть осуществление высшего идеала, т. е. крайнего требования, какое человек вправе предъявить к жизни: слишком дорогая цена за жалкое лекарство, которое бессильно исцелить их страдания. А идеализм еще сурово осуждает этот проснувшийся в них эгоизм и говорит им: ты погиб, ты осужден навеки. Человеческая мудрость, человеческая нравственность стоят над ними грозным судьею, денно и нощно над ними звучит страшное заклинание: ossa arida, audite verbum Dei [Кости сухие! слушайте слово Господне (лат.) — Иезекииль 37: 4]. Очевидно, от людей им нечего ждать. Весь мир встал против них, весь мир и один человек столкнулись между собою, и на стороне мира — все традиции, на стороне страдальца — только отчаяние.
Тогда человек разрывает с прошлым и уходит в ‘подполье’. Идеализм не выдержал напора действительности, столкнувшись волею судеб лицом к лицу с настоящей жизнью, человек убедился, что все ‘учение’ было ложью. Синтетические суждения а priori, добро и гуманность — все то, что до сих пор оберегало его душу от скептицизма и пессимизма, — бесследно исчезли, и человек впервые в полном одиночестве стоит пред ужасом действительности. Жизнь говорит ему: познай или погибни, к старому идеалу нет возврата, и он идет вперед с мужеством отчаяния, почти уже не справляясь о том, что его ждет. Он решается своей судьбой проверить справедливость завещанных тысячелетиями идеалов. Так рождаются убеждения или то, что г. Шестов, в противоположность философии обыденности, называет философией трагедии. И Достоевский, и Ницше купили эту философию дорогой ценой: ‘страшно впасть в руки Бога живого’. На первых порах они ужасаются своей неспособности к самоотречению и готовы признать в ней исключительно им одним свойственную чудовищную аномалию. Они употребляют все старания, чтобы вернуть свою заблудшую душу на правый путь идеала, чтобы жить по-старому, новое сознание ужасает их своим безобразием, и чем сильнее оно преследует их, тем страстнее они стремятся избавиться от него. Оно сулит им полный разрыв с миром и с их собственным прошлым, а взамен не может дать, по-видимому, ничего, кроме бесплодного отрицания. Но им уже нет спасения: эгоизм охватывает их все сильнее. Чем больше они убеждают себя в необходимости отречься от своего ‘я’, чем ярче рисуют себе картину будущего преуспеяния человечества, тем горше им думать, что их не будет на торжестве жизни.
Что же такое эта философия трагедии? Она стоит в принципиальной вражде с философией обыденности. Она требует, чтобы отдельный человек был так же охранен против ‘необходимости’, как и целый мир: обыденность проводит в жизнь противоположное воззрение, признавая идеалом самопожертвование. Основное начало философии трагедии можно выразить словами подпольного человека: ‘Всему миру провалиться, а чтоб мне всегда чай пить’, или словами Ницше: ‘Нет ничего истинного, и все дозволено’, или наконец формулой: ‘Pereat mundus fiam’ [Пусть мир погибнет, но я останусь — лат.]. Эта формула приводит ‘добрых и справедливых’ в священный ужас, но люди трагедии уже не считаются с мнением добрых и справедливых: ‘они поняли, что человеческое будущее, если только у человечества есть будущее, покоится не на тех, которые теперь торжествуют в убеждении, что у них есть уже и добро, и справедливость, а на тех, которые, не зная ни сна, ни покоя, ни радостей, борются и ищут и, покидая старые идеалы, идут навстречу новой действительности, как бы ужасна и отвратительна она ни была’. Задача человека не в том, чтобы отрицать страдания, как марена, переносить их в область Ding an sich, а в том, чтобы принять действительность со всеми ее ужасами, признать ее и, быть может, наконец понять. Господствующие теперь позитивизм и идеализм отворачиваются от всего страшного в жизни и противопоставляют ему идеалы, как единственную настоящую реальность. Но трагедии не изгонят из жизни никакие общественные переустройства: иррациональное в человеке идет навстречу страданию, ищет его, и идеал всеобщего счастия есть выдумка ‘учителей’. Достоевский и Ницше говорят нам, что не нужно бояться неизвестности, страдания и гибели, что только из трагедии может родиться истинная философия. Их собственный пример показывает, что таков будет отныне удел ищущих: лучшие из людей погибнут, ибо им будет все хуже и хуже, ‘и лишь тогда, когда не останется ни действительных, ни воображаемых надежд найти спасение под гостеприимным кровом позитивистического или идеалистического учения, люди покинут свои вечные мечты и выйдут из той полутьмы ограниченных горизонтов, которая до сих пор называлась громким именем истины, хотя знаменовала собой лишь безотчетный страх консервативной человеческой натуры пред той таинственной неизвестностью, которая называется трагедией. Тогда, быть может, поймут, отчего Достоевский и Ницше ушли от гуманности к жестокости и на своем знамени начертали странные слова: ‘Wille zur Macht’. Новая истина уже брезжит в сознании людей, но она пока кажется не истиной, а безобразным призраком, выходцем какого-то чуждого нам мира.
Как мог убедиться читатель, г. Шестов ставит и решает в своей книге два вопроса: о происхождении философии трагедии и об ее содержании. По его мысли, философия трагедии родилась не из нормальной жизни, в которой горе переплетается с радостью, как ее предшественница, философия обыденности, а исключительно из катаклизмов личной жизни, больше того: он думает, что даже характер того человека, которому суждено стать философом трагедии, его так называемая предрасположенность, не играет здесь никакой роли: бунт против морали в его глазах — результат исключительно трагедии, т. е. непоправимого на всю жизнь личного несчастия, будь то хотя бы тяжелая неизлечимая болезнь, как у Ницше1. Это утверждение представляется нам решительно неверным в обеих своих частях: и в отрицании предрасположенности (ибо куда же тогда девать Фехнера2*, пережившего не менее страшную болезнь, чем Ницше, или любого русского ‘идеалиста’, поневоле изучившего климат Якутского края?), и в признании творческой роли единственно за личным и большим страданием. Как бы ни был плотен панцирь идеализма, как бы высока ни была стена Ding an sich, которою идеалист огородился от ужасов действительности, — ведь это только теория, живая жизнь, ежедневное горе, большое и малое, капля за каплей просачивается сквозь панцирь, и сколько бы идеалист сознательно ни упорствовал в своей мнимой наивности, в глубине его души совершается непрерывное перерождение раз усвоенной теории под влиянием реальных впечатлений. В этом смысле ‘трагедия’ может иметь (и наверное имеет) только значение более сильного стимула, так как, вводя в психику человека сразу огромную массу ярких ощущений, она тем самым ускоряет процесс перерождения теории.
И почему мы должны вопреки опыту думать, что она перерождается только под влиянием личных переживаний? Конечно, по остроте они не сравнимы ни с какими другими, но можно ли отрицать реальность и могучее влияние на современного человека чувства сострадания, не учения об альтруизме, а непосредственного, почти инстинктивного чувства жалости? Мало того: можно ли отрицать влияние на этот процесс и других элементов, кроме чувственного переживания, и именно ‘ума холодных наблюдений’ и отвлеченного развития мысли? Признает же сам г. Шестов, что одной из причин нравственного перерождения в Достоевском были наблюдения, сделанные им над каторжными в период полного его правоверия. Что философия трагедии — не плод чистого эгоизма, видно уже из ее содержания. Какое дело вообще неизлечимо больному до какой бы то ни было философии, особенно если под влиянием болезни эгоизм заслонил пред ним весь мир? Он станет прежде всего думать о том, как бы облегчить свои страдания, как бы сделать сносною свою текущую жизнь, если же предастся размышлениям, то это будут мысли об его печальном будущем и о его прошлом, о прежних здоровых наслаждениях и всего больше — о причинах, приведших его на одр болезни. О чужом будущем больной эгоист не станет думать. Философия же трагедии, по справедливому признанию самого г. Шестова, вся обращена к будущему2, к будущему человечества, а если так, то очевидно, что ее отцом был не эгоизм или не один эгоизм, и г. Шестов, преклоняющийся пред нею, обнаруживает черную неблагодарность по отношению к столь поносимому им альтруизму.
Г. Шестов не излагает и не хочет излагать философии трагедии. По его мысли, она еще ничему не учит, она только открыла истинный двигатель человеческой воли — эгоизм, и указала на страдание, как на тот момент, когда этот истинный двигатель сразу сбрасывает с себя оковы идеалистического догмата. Он признаёт, вслед за Ницше, единственной реальностью в нравственном мире эгоизм по формуле: pereat mundus, fiam. ‘Для всех людей, — говорит он, — в конце концов существует только этот один последний закон’, и прибавляет: ‘Не вправе ли мы в его универсальности видеть признак его силы и признать поэтому, что ‘санкция истины’ за героем подполья? И что декларация прав, возвещенная Ницше и его Wille zur Macht, есть нечто бо льшее, чем идеалы и pia desideria [Благие намерения — лат.], которыми были до сих пор полны ученые книги?’ Не знаю, но считаю себя вправе думать, что г. Шестов смешал здесь в одну кучу две разные вещи — эгоизм как факт, и эгоизм как идеал. Ведь если действительно в душе человеческой единовластно царит эгоизм, как в этом, по уверению г. Шестова, убедились при фактической проверке люди трагедии, то какая еще может быть санкция истины? и как может тогда г. Шестов говорить о ‘морали трагедии’? Ведь это был бы только факт, а факт не может стать идеалом. Но г. Шестов перескакивает чрез эту пропасть одним скачком: он даже намеком не поясняет, как из факта родился идеал, а относительно Достоевского и вовсе впадает в полнейшее противоречие с собою, заявляя, что ‘Wille zur Macht’ явилась у него результатом сознания своего бессилия помочь ближнему, эгоизм здесь, значит, ни при чем.
Мысль о том, что всякое реальное, жизненное убеждение всегда было плодом личных переживаний человека, — любимая мысль г. Шестова: она красной нитью проходит чрез все три книги, написанные им до сих пор. Мысль глубоко верная и безмерной важности, ей обязан г. Шестов своими блестящими открытиями (если можно употребить здесь это слово) в области литературно-психологического анализа, в изучении творчества Шекспира и гр. Л.Н. Толстого. На этот раз, однако, г. Шестов довел ее до последней крайности, признав за личными переживаниями исключительную творческую роль и из всей их бесконечно пестрой массы приписав эту роль исключительно трагедии с устранением всех остальных. Далее, из трагедии он без всяких достаточных оснований и наперекор опыту вывел голый эгоизм и с этим неверным компасом в руках, путем совершенно произвольной интерпретации Достоевского и Ницше, силится построить ‘философию трагедии’. Такова, на наш взгляд, его методологическая ошибка.
Не прав он и по существу. Его книга — сплошной поход против идеализма и его популярной формы — альтруизма. Но мы знаем альтруизм под двумя формами: как моральную доктрину, нередко действительно слепую и жестокую, и как живое нравственное чувство, против какой же из них борется г. Шестов? Он, впрочем, и не желает их различать, для него существует только идеалистический догмат, придуманный лицемерными учителями для собственного успокоения и для успокоения публики, санкционируемый отнюдь не свыше, а довольно-таки низменными интересами и страхами, всеми официально исповедуемый ради спокойного сна, чтобы не видеть ужасов действительности, и всеми ежеминутно нарушаемый, догмат властный, ревнивый и жестокосердый. Но если он таков, если он держится единственно удобством массы и даже в малой мере не имеет за собою ‘санкции истины’, то чем объяснить этот жгучий страх и многолетние колебания отступников порвать с ним, эту их бешеную злобу на него после разрыва, вместе с нерешимостью порвать с ним вполне и открыто, — т. е. все те чувства, сопровождающие ‘бунт против морали’, которые так красноречиво на многих страницах изображает г. Шестов? Ведь не одним же страхом пойти наперекор общепризнанному? Дело в том, что г. Шестов незаконно признал альтруизм только учением и еще более незаконно противопоставил этому учению жизнь, т. е. чувства, порожденные трагедией.
Г. Шестов видит драму современного человека в том, что он стремится принудить мир к признанию его суверенных прав, — прав отдельного человека, тогда как мир ежеминутно требует от него самоотречения. Мы видим ее в другом. Каково бы ни было происхождение чувства сострадания, пусть даже оно — плод тысячелетней проповеди лицемерных учителей, как склонен думать г. Шестов, факт тот, что оно стало органическим элементом нашей психики, своего рода инстинктом. Драма современного человека, по нашему мнению, заключается вовсе не в жажде свободы от обыденной морали, от идеалистического учения, а в том, что за единовластие над его волею борются два инстинкта: инстинкт сострадания и эгоизм, т. е. два влечения, хотя и далеко не равносильные, но оба равно стихийные, равно получившие инвеституру от верховного владыки — от бессознательной его ‘натуры’. Война, которую современный человек ведет с традиционным ‘учением’, — отнюдь не главное: главное — то междоусобие, которого он сам ареною и которому неслыханную остроту придает, как в греческих мифах, вмешательство богов. Ибо человеку мало того, чтобы один из этих инстинктов вполне одержал в нем верх над враждебным, — это еще не дает ему успокоение: ему нужна еще ‘санкция истины’, признание его правоты со стороны какой-то силы, в нем же живущей и стоящей над обоими, чтo Достоевский метко выразил в этих словах: ‘Все дозволено и шабаш!.. только если захотел мошенничать, то зачем бы еще, кажется, санкция истины?’ А эта сила к тому же не только дает санкцию в борьбе — она сама ежечасно становится воюющей стороной. В нашей душе существуют могущественные мотивы объективные, не любовь к самому себе и не любовь к другим людям, а любовь к абсолютным моральным благам, как истина и справедливость, эти влечения, также, по-видимому, одаренные стихийной силою, вступают в бой то с эгоизмом, то с альтруизмом. Раздираемый этой гражданской войною своих инстинктов, человек жадно ищет мира своей душе, и в наше время, кажется, жаднее, чем когда-либо, отсюда то страстное искание критерия добра и зла, которое и составляет предмет великого спора наших дней, — спора между рационалистической мыслью и мистическими началами человеческого духа.
Я упомянул выше, что ради торжества своих произвольных гипотез г. Шестов жестоко насилует разбираемых им писателей. Он безусловно отожествляет Достоевского с Раскольниковым и Иваном Карамазовым, как будто тот или другой выражают всего Достоевского. Он не допускает сомнений, что подпольный человек — то, чтР есть действительного в Достоевском, все же остальное — учение, наскоро сколоченное из обломков старых идей. Это ‘учение’ он объясняет так: Достоевский не смеет прямо высказывать свои настоящие, т. е. подпольные, мысли, поэтому он прибегает к уловке, именно проводит их под видом защиты ‘добра’, он ‘всю жизнь воевал с теоретическими отступниками ‘добра’, хотя во всемирной литературе был всего один такой теоретик — сам Достоевский… Но у него была своя оригинальная, очень оригинальная идея. Борясь со злом, он выдвигал в его защиту такие аргументы, о которых оно и мечтать никогда не смело’. Почему же он не смел, и зачем нужна была ему эта маска? Потому, отвечает г. Шестов, что совсем без людей никто жить не может, а Достоевского связывало с людьми только морализирование, людям во что бы то ни стало нужен идеализм, и Достоевский ‘швыряет им это добро целыми пригоршнями, так что под конец и сам временами начинает думать, что такое занятие и, в самом деле, чего-нибудь стоит’. Исполняет он эту работу крайне небрежно — ‘во всех таких случаях Достоевскому думать неохота’ — лишь бы была ширма. Таковы, например, по мнению г. Шестова, жалкие фигурки князя Мышкина и Алёши, служащие единственно для отвода глаз.
У немцев для таких вещей существуют два метких слова: hineininterpretiren [интерпретировать вовнутрь — нем.] и hinausinterpretiren [интерпретировать наружу — нем.]. Г. Шестов своей интерпретацией навязал Достоевскому половину своих мыслей и потому роковым образом принужден был объявить три четверти души Достоевского несуществующими или существующими только номинально. Он верит Достоевскому только тогда, когда это ему удобно, и трем четвертям его слов не верит: знаем, дескать, это всё хитрости, нас не проведешь. Достоевский сказал о себе: ‘Вопрос, который всю жизнь меня мучил, — вопрос о существовании Бога’, казалось бы, при общей характеристике мировоззрения человека как можно игнорировать столь определенное признание? Г. Шестова оно нимало не беспокоит. Он даже приводит известное место из ‘Дневника писателя’ за 1873 год, где идет речь о невозможности любви к людям без одновременного признания бессмертия души, но лишь затем, чтобы еще теснее отождествить Достоевского с Иваном Карамазовым, не признающим бессмертия души, он цитирует слова Достоевского о том, что человек не может существовать без высшей идеи, и что высшая идея на земле одна, и именно идея о бессмертии души человеческой3*, а потом читатель с удивлением узнает, что под ‘высшей идеей’ Достоевский разумеет ‘закон’ эгоизма: pereat mundus, fiam3 и пр. и пр.
В трех последних книжках ‘Нового пути’ за прошлый год напечатано обширное исследование г. И. Вернера о типе Кириллова в ‘Бесах’4*, посвященное формально тому же предмету, что и книга г. Шестова, — сравнению Достоевского с Ницше в центральном пункте их мировоззрений. На наш взгляд, г. Вернер дал единственно правильное решение вопроса. Недостаток места, к сожалению, мешает мне обстоятельно познакомить читателей с этой превосходной статьей и заставляет ограничиться изложением ее основных мыслей, насколько они касаются Достоевского.
Автор исходит из того взгляда, что в Достоевском всю жизнь боролись два глубоко разнородных течения, и хотя формально он всегда стоял безусловно на стороне одного из них и отвергал другое, но на самом деле внутренняя борьба не была в нем решена: он исповедовал веру Христа, но в нем жил и антихрист, которого он не мог убить в себе никакими усилиями воли и разума. Это свое — если можно так выразиться — отрицательное мировоззрение Достоевский, по справедливому мнению автора, и воплотил в лице Кириллова.
Два чувства направляют мысль Кириллова: глубокая жалость к страданиям человека и непоколебимая вера в силу и благородство человеческого духа, он ищет средств, чтобы обеспечить человеку счастье и истинную свободу. Человек должен быть абсолютно добр, а не только из страха наказания или надежды на награду, и абсолютно счастлив уже на земле. Этой целью определяется ход его теоретической мысли.
Он исходит из анализа современной (христианской) веры. Он видит в ней плод безнадежного пессимизма, порождение мысли и воли, которые, отчаявшись в самих себе, отвергли земную жизнь во всех ее проявлениях. Но, отвергнув эту жизнь, человечество не выдержало своего пессимизма до конца и создало себе в утешение загробную жизнь, в которую и перенесло центр тяжести своей духовной жизни. Сделав ‘тот свет’ местом осуществления лучших надежд человека, религия естественно должна была придать ему руководящее значение для всей земной жизни человека, должна была заставить человека постоянно соображаться с требованиями этой будущей жизни. Требования же эти для большинства людей неисполнимы, поэтому идея ‘того света’ не только не доставила человеку утешения, но еще легла на него тяжелым бременем, связав его волю, ум и сердце и сделавшись для него неиссякаемым источником страданий и ужаса. Это наблюдение приводит Кириллова к мысли о необходимости отвергнуть идею загробной жизни, не ради ее логической несостоятельности, но ради приносимого ею вреда.
Но идея загробной жизни неразрывно связана с идеей личного, вне нас сущего Бога, страх смерти — не что иное, как страх встречи с Богом лицом к лицу. Отвергнув идею бессмертия души, Кириллов необходимо должен отвергнуть и идею Бога. Между тем он признаёт последнюю единственно сообщающей внутренний смысл и разумную связь всем мировым явлениям, а следовательно, логически необходимою. ‘Без этой идеи (идеи Бога) мир является для Кириллова бессмысленным хаосом разрозненных явлений, не стоящих ни в какой связи друг с другом, — явлений, которые невозможно ни понять, ни оценить, так как нет основания, стоя на котором можно было бы производить эту оценку, нет точки опоры, от которой можно было бы отправиться. Самое познание вещей и явлений внешнего мира было бы невозможно при таких условиях, так как не было бы единства внутренней жизни человека, не было бы единства его я‘.
Итак, чтобы уважать себя и сознавать окружающие его жизненные явления объединенными разумной связью, человек необходимо должен сохранить идею Бога. Значит, задача Кириллова сводится к тому, чтобы отыскать такую идею Божества, которая не влекла бы за собою признания будущей жизни. Эту задачу он вполне разрешает, заменяя вне нас сущего и от нас независимого Бога идеей Бога, живущего в нас и тождественного нашему я, — идеей человекобога. При такой идее Божества загробная жизнь становится абсурдом, ибо ‘тот свет’ — это встреча с Богом, достижение вне нас лежащего идеала, а раз человек — сам Бог, раз он сам в себе необходимо носит зародыши высшего идеала, то какая еще может быть встреча с Богом? Познав себя богами, освободившись от страха пред будущей жизнью, люди сразу достигнут полного счастья, ‘вечной гармонии’, по выражению Кириллова, устранение страха смерти освободит в человеке лучшую, божественную сторону его природы, скованную этим леденящим страхом.
Не буду воспроизводить той естественно напрашивающейся параллели, которую проводит г. Вернер между ходом мысли Кириллова и ходом мысли Ницше. Общий его вывод тот, что Достоевский и Ницше ставили себе одни и те же вопросы, страдали теми же муками, но те идеи, те начала и стремления, которые в одном из них победили, в другом были побеждены и отвергнуты. Достоевский, — говорит он, — пережил один то, что суждено пережить в массе, может быть, только внукам нашим, пережил это будущее с ужасом и страданием и отверг его, вернувшись к настоящему. Ницше пережил то же самое и тоже совсем один, но он весь ушел в будущее, найдя в нем свою свободу и свою ‘радость’, и окончательно порвал с настоящим. И Достоевский, и Ницше — оба люди, ‘побывавшие в будущем’, но у Достоевского не достало силы вынести это будущее, и он старался спастись от него в настоящее и даже в прошедшее. Ницше в этом отношении ушел дальше своего великого предшественника. Со смелостью, свойственной германской мысли, он порвал все связи с настоящим и ‘пустил свой корабль в открытое море’.
1 [Шестов Л. Достоевский и Ницше. (Философия трагедии). СПб., 1903.] Стр. 217.
2 [Там же.] С. 222.
3 [Там же.] С. 242.
Печатается по: Гершензон М. Литературное обозрение // Научное слово. 1904. Кн. 2. С. 106—119.
Комментарии составлены Е.Н. Балашовой.
1* См.: Герцен А.И. Былое и думы. Ч. IV. Гл. ХХХII.
Переданный М. О. Гершензоном текст у автора звучит так: ‘…наука, — если только человек вверится ей без якоря, — непременно прибьет его своими волнами к седым утесам, о которые бились — от семи греческих мудрецов до Канта и Гегеля — все дерзавшие думать. Вместо простых объяснений, почти все пытались их обогнуть и только покрывали их новыми слоями символов и аллегорий, оттого-то и теперь они стоят так же грозно, а пловцы боятся ехать прямо и убедиться, что это вовсе не скалы, а один туман, фантастически освещенный’. (Герцен А.И. Собр. соч. В 30 т. Т. 9. М., 1956. С. 203.)
2* Фехнер Густав Теодор (1801—1887), немецкий физик, физиолог, психолог, философ, писатель-сатирик, основатель нового направления в психологии — психофизики и один из основателей экспериментальной эстетики, в 1834—1840 гг. профессор физики Лейпцигского университета, оставил кафедру из-за болезни и частичной слепоты.
3* См.: Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1876. Декабрь. Гл. 1. III. Голословные утверждения.
В ‘Дневнике писателя’ за 1876 г. (а не за 1873, как указано в тексте) автор ‘касается основной и самой высшей идеи человеческого бытия — необходимости и неизбежности убеждения в бессмертии души человеческой. … без веры в свою душу и в ее бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо. …
Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно — идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные ‘высшие’ идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают. …
Я даже утверждаю и осмеливаюсь высказать, что любовь к человечеству вообще есть, как идея, одна из самых непостижимых идей для человеческого ума. Именно как идея. Ее может оправдать лишь одно чувство. Но чувство-то возможно именно лишь при совместном убеждении в бессмертии души человеческой’. (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 24. Л., 1982. С. 46, 48, 49).
4* Вернер И. Тип Кириллова у Достоевского // Новый путь. 1903. 10—12. М.О. Гершензон писал об этой статье в ‘Обзоре журналов’, опубликованном в ‘Научном слове’ (1903. Кн. 10).
Вернер Ипполит Антонович (1852—1927), статистик, экономист, писатель, драматург (под псевдонимом Ип. Антонович), автор ряда статей религиозно-философского содержания.