К нашей полемике со старообрядцами, Голубинский Евгений Евстигнеевич, Год: 1892 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 33 минут(ы)

К НАШЕЙ ПОЛЕМИКЕ С СТАРООБРЯДЦАМИ *).

ОБЩИЕ ВОПРОСЫ.

*) Руководств к полемике с старообрядцами мы имеем достаточное количество. Но значительно расширенные в последнее время исторические и археологические сведения, относящиеся до полемики, требуют, чтобы в существующих руководствах к ней произведены были некоторые дополнения и поправки. Эти некоторые дополнения и поправки и составляют цель написания настоящих статей.

Что было причиною возникновения у нас раскола старообрядства?

К половине XVII века, к восшествию на патриарший престол Никона, мы — русские несколько рознились с греками относительно церковных обрядов и обычаев, а равным образом и богослужебные книги наши не совсем согласны были с книгами греческими. Никон по своем восшествии на патриарший престол решил привести нас к соглашению или в согласие с греками относительно обрядов и обычаев, а равно и богослужебные книги наши исправить по книгам греческим. Это решение патриарха Никона и вызвало у нас раскол так называемого старообрядства: нашлись люди, которые подняли протест против соглашения нас с греками в церковных обрядах и обычаях и против исправления наших богослужебных книг по книгам греческим и которые в конце концов и отделились от церкви, чтобы образовать свое особое схизматическое или раскольническое общество {Раскольники наши протестуют против названия их раскольниками и требуют, чтобы их называли старообрядцами. Но их протест и требование вовсе неосновательны. Так как раскольник (, схизматик) есть название общее или родовое, означающее всех людей, отделяющихся от церкви из-за каких-нибудь частных причин известного свойства и характера или известной важности (Василия Великого каноническое правило 1): то, конечно, они не просто раскольники, а раскольники старообрядцы (точнее было бы — инообрядцы, особообрядцы, а не было бы совсем неправильно и несправедливо и — новообрядцы, так как в их разностях с нами ость и новшества). Но они действительно раскольники и если у нас принято и вошло в обычай называть их просто этим последним именем без прибавления старообрядцы, то понятная причина сего есть та, что у нас нет других раскольников, что делало бы нужным частнейшее обозначение. А если раскольники заявляют претензию, чтобы мы, называя их старообрядцами, не соединяли с этим понятия раскольник или не считали их за раскольников: то претензия равносильна тому, чтобы самих себя мы признали за раскольников (ибо между нами двоими кто-нибудь да раскольник, а не обои мы одинаково православны, что невозможно).}.

Что же значил этот протест против соглашения нас с греками в обрядах и обычаях и против исправления наших книг по книгам греческим? Неужели у нас были люди, которые требовали, чтобы мы, будучи одной веры с греками и заимствовав веру и книги именно от них, имели особые от них обряды и обычаи и чтобы богослужебные книги наши были не согласны с их книгами? Таких людей у нас вовсе не было, напротив все у нас вполне признавали, что мы должны быть согласны с греками в обрядах и обычаях, а что книги наши должны быть согласны с книгами греческими, и как Никон предпринял свое исправление наших обрядов и книг во имя того принципа, что в отношении к одним и другим мы должны быть согласны с греками, так и подпившие протест против его исправления сделали это во имя того же самого принципа нашего согласия с греками. Такое весьма странное и непонятное с первого взгляда явление, что во имя одного и того же принципа и предпринято было Никоном исправление обрядов и книг и поднят был против его исправления протест, поведший к образованию раскола старообрядства, объясняется тем, что Никон и протестовавшие не одними и теми же, а совсем розными, глазами смотрели на современных им греков. Некоторое несогласие наше с греками в обрядах было делом давнишним и у нас очень хорошо знали о нем и прежде Никона, но у нас давно составилось и вплоть до него — Никона существовало убеждение, что вина в сем случае не на нас — русских, а на греках. У нас составилось убеждение, будто мы — русские неизменно сохраняли обряды и обычаи, а равно и книги, в том самом виде, в каком получили их вместе с христианской православной верой от древних греков, и будто напротив сами позднейшие греки, отступив от чистоты православия древних греков, привнесли в обряды с обычаями и в книги еретические и погрешительные новшества, которые отчасти заимствовали от латинян, а отчасти создали себе сами, своим произволом, или же под влиянием ига турецкого. Убеждение это было у нас до Никона общепринятым убеждением. Никон пришел и приведен был к сознанию ошибочности и неосновательности убеждения, и во имя того принципа, что мы должны быть согласны с греками в обрядах и обычаях, равно как и в книгах, он и предпринял свое исправление, т.-е. исправление обрядов и обычаев по современным ему обрядам и обычаям греческим и исправление книг по современным ему книгам греческим. Вследствие заявлений и представлений Никона было переменено убеждение о греках и признана была необходимость его исправления большинством представителей русской церкви, а за большинством представителей церкви последовало большинство ее членов. Но нашлись отдельные люди, которые не хотели и не могли переменить убеждения о современных им грекам, эти-то отдельные люди во имя того же самого принципа, что мы должны быть согласны с греками, причем под греками, отделяя древних греков от позднейших, они думали разуметь первых, и подняли протест против Никонова исправления.

Но каким же образом могло случиться это, по-видимому, совершенно непонятное, чтобы без всякой действительной причины предки наши составили себе убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков и заразились еретическими и погрешительными новшествами?

Причину кажущегося непонятным и до такой степени

своеобразно характеризующего нашу историю и нашу церковную жизнь явления составляет то, что предки наши, вследствие отсутствия у них просвещения, составили себе особые взгляды на обычаи церковные и что к тому времени, как эти особые их взгляды созрели, некоторые обычаи оставались еще многообразными (собственно — двуобразными) у греков, а в след за ними и у нас, а что другие обычаи, быв единообразными у греков, не успели еще сделаться таковыми именно у нас.

Обычай есть то, что входит в употребление и остается в употреблении без положительного письменного закона (у юристов: , обычай — неписанный закон). Но относительно чего нет положительного письменного закона, то может существовать в употреблении (как не определенное прямо письменным законом) однообразно, может существовать и не однообразно {Относительно чего напр. есть письменный закон у нас в России, то на всем пространстве государства существует однообразно, а относительно чего нет письменного закона, то в одних местах может быть так, в других иначе, и в одних и тех же местах может быть так и иначе.}. Так и обычаи церковные, представляя собою именно обычаи, существовавшие в употреблении без письменных относительно них узаконений (которые уже превращали бы их из обычаев в дело узаконенное), могли существовать в употреблении однообразно, т.-е. в одной только форме или одном виде, а могли существовать и не однообразно, т.-е. не в одной форме или одном виде, а в нескольких. Па самом деле было так, что иные обычаи существовали однообразно, другие не однообразно. Церковная власть посредством своих письменных узаконений, конечно, могла бы придать однообразие тем обычаям, которые существовали в употреблении не однообразно. Но неоднообразие формы или вида иных обычаев представляло собою дело безразличное, так как одинаково приемлемы были и одни и другие вошедшие в употребление формы, регламентировать же нарочитым образом то, что было делом безразличным, церковная власть не поставляла своей задачей.

Между тем предки наши, вследствие отсутствия у них просвещения, образовали себе такой взгляд на обычаи церковные, который не допускал, чтобы какой-либо обычай мог существовать не в одной форме, а в нескольких. Простой, необразованный человек обыкновенно придает внешним церковным обычаям преувеличенное значение, приравнивая их к догматам веры: догматы веры он мало знает или совсем не знает, а обычаи составляют то, что он сам обязательно исполняет или видит обязательно исполняемым, и он привыкает полагать в обычаях самое существо веры или принимать их за это существо, причем обыкновенно производит их от самого Христа и апостолов и представляет дело так, будто Христос и апостолы установили их в одном, навсегда имеющем оставаться неизменным, виде. У всех народов низшая необразованная часть людей приравнивает обычаи относительно их важности к догматам веры {Так это было напр. и у греков, простой народ которых потому именно, что приравнивал обычаи к догматам веры, насчитывал у латинян величайшее множество ересей.}. Но если не имеет просвещения целый народ, тогда целый народ и впадает в ту становящуюся его характерною чертою крайность, чтобы приравнивать обычаи к догматам веры. Этот последний случай и имел место с нашими предками. Если же обычаи суть то же, что догматы и имеют одинаковые с ними важность и значение: то недопустимо, чтобы какой-либо обычай мог одновременно существовать в нескольких формах. Как всякий догмат, выражая собою какую-нибудь истину христианского вероучения, содержит в себе единое и неизменное учение, ибо истина одна и неизменяема, иначе — как всякий догмат не может иметь нескольких видов, чтобы утверждать не одно что-нибудь, а одно и другое и третье, напр. что Иисус Христос есть Бог и не Бог, что Он есть Богочеловек и не Богочеловек: так и обычаи, по мнению людей, которые приравнивают их к догматам, очевидно, могут иметь только одну неизменную форму. А таким образом, с точки зрения людей, приравнивающих обычаи к догматам, только одна известная форма какого-нибудь обычая может быть истинною и православною, все же другие формы неистинны и неправославны, и совершенно так же, как несогласие и разногласие по отношению к догматам, представляют из себя ересь.

Превратный, сейчас указанный, взгляд на обычаи церковные составили себе наши предки вследствие отсутствия у нас просвещения. Между тем, как сказали мы, взгляд этот, созрев или установившись, нашел в действительности то, что некоторые обычаи продолжали еще оставаться не единообразными у греков, а за ними и у нас, а другие обычаи, быв единообразными у греков, не успели еще стать таковыми у нас самих, именно — возглашение песни аллилуйя продолжало еще совершаться у греков, а за ними и у нас, в двух безразлично формах сугубления и трегубления или двоения и троения, а сложение перстов для крестного знамения, существовав у греков в единообразном виде троеперстия, у нас употреблялось еще в двух видах двоеперстия и троеперстия. Эта двойственность формы или вида в одном и другом случае представляла собою нечто невозможное по тем понятиям, которые составились у предков наших об обычаях, и они должны были одну форму в обоих случаях признать за правильную и православную, а другую форму за неправильную и еретическую. Так действительно они и сделали, как должны были сделать по своим понятиям об обычаях. Но поднятые у нас при этом споры о том, которая в обоих случаях форма есть правильная и православная и которая неправильная и еретическая, кончились тем, что в первом случае, в отношении к песни аллилуйя, была признана неправильною и еретическою та форма, которая у греков впоследствии стала общеупотребительною, а во втором случае, в отношении к сложению перстов, была признана неправильною и еретическою та форма, которая, не став еще общеупотребительною у нас, уже была, как и осталась, общеупотребительною у греков. Таким образом, и составилось у предков наших убеждение о позднейших греках, будто они, отступив от чистоты православия древних греков, привнесли еретические новшества. При этом, на первых порах дело устроилось так, что как будто представители самой греческой церкви давали предкам нашим право обвинять позднейших греков в их мнимых еретических новшествах, а случившиеся обстоятельства дали им кажущиеся основания производить мнимые еретические новшества позднейших греков именно от латинян.

Своеобразные взгляды наших предков на церковные обычаи или, иначе сказать, их своеобразные богословские воззрения сложились не вдруг. Постепенно слагавшись в течение столетий, они наконец заявили себя и выступили за себя в начале ХУ века. Со времени принятия нами христианства и до начала ХУ века, в продолжение четырех сот лет, песнь аллилуйя была возглашаема у нас, так же как и у греков, безразличным образом двугубо и трегубо, и наконец представителями наших, успевших созреть, богословских воззрений поднят был вопрос: который из двух способов возглашения есть истинный и православный и который неистинный и неправославный.

Вопрос впервые поднят был во Пскове, в правление митрополита Фотия {Что русские воззрения относительно возглашений песни аллилуйя впервые и прежде всего были заявлены именно во Пскове, это, как должно думать, было не без значения. Заявлять русские воззрения и возбуждать соответственные споры, что представляло своего рода протест против существовавшего порядка, в других местах, вероятно, препятствовала и не дозволяла епископская власть, которой, естественнее было стоять за statu quo. Псков же находился только в весьма слабой зависимости от архиепископа новгородского, veto которого было здесь бессильно.}. Не предполагая по своему новообразовавшемуся взгляду на предмет, чтобы у греков могло быть то же, что было у нас, то есть чтобы песнь аллилуйя безразличным образом возглашалась у них сугубо и трегубо, псковичи обратились за решением вопроса к митрополиту, и этот в послании от 12 августа 1419 г. приказал им троить песнь аллилуйя {Послание у преосв. Макария в Истории, IV, 379, и у Павлова в Памятниках древнерусского канонического права, I, No 48, col. 408.}. Приказывая псковичам троить песнь аллилуйя, Фотий не хотел сказать того, чтобы двоение было неправильно и неправославно, ибо это значило бы ему самому сказать нечто неправославное, не хотел сказать и того, чтобы троение было тогда господствующим обычаем в Греции, ибо мы положительно знаем, что в Греции были тогда в одинаковом употреблении как троение, так и двоение: он хотел только дать псковичам ответ который бы успокоил и удовлетворил их и прекратил у них споры. Находя с своей точки зрения, что две формы одного и того же обычая не могут быть одинаково правильными и православными, они спрашивали митрополита: которую употреблять им одну, сказать им, что употребляйте обе, не значило дать им ответ на их вопрос, и Фотий указывает им употреблять одну форму, только, не предвидя печальных следствий от своего упущения, не делает при этом надлежащего разъяснения относительно обеих форм (а приказывает именно троить, а не двоить, как нужно думать, потому, что троение в его время было преобладающим у греков в самом Константинополе или же, по крайней мере, преобладающим в той монемвасийской епархии, из которой был он сам). После ответа Фотиева в Пскове и псковской области утвердился единообразный обычай троить песнь аллилуйя, причем на продолжавшееся в других местах безразличное употребление троения и двоения псковичи, конечно, начали смотреть как на весьма большую неправильность. Но если во Пскове утвердилось мнение (и верование), что правильный способ возглашения песни есть троение, то могли найтись односторонние защитники и двоения, и естественно было, чтобы защитники нового одностороннего мнения вступили в борьбу с защитниками прежнего одностороннего мнения. Так это и случилось. Спустя лет тридцать пять или сорок после того, как во Пскове, на основании послания Фотиева, начали единообразным образом троить песнь аллилуйя, явился некий монах Афанасий, бывавший прежде на Востоке, который начал укорять и обличать псковичей за их троение, утверждая, что на Афоне и от патриарха константинопольского Иосифа он научен тому, чтобы двоить песнь, а не троить {По записям на рукописях известен тверской иеромонах Афанасий, который был на Афоне в 1430 — 32 годах и который возвратился в Россию не позднее 1436 г., см. у Строева в Библиологическом Словаре стрр. 5 (прим.), 19, 27—28. Считаем за весьма вероятное принимать, что этому-то Афанасию и принадлежали споры с псковичами о песне аллилуйя, именно — что он построил монастырь, как сие последнее известно об Афанасии, спорившем с псковичами, в псковской области (примеры того, чтобы, по разным причинам, люди строили монастыри не в своих, а в чужих, областях, очень не малочисленны),— что он ввел в своем монастыре двоение песни и что затем или сам начал обличать псковичей за их троение или наоборот от них подвергся укоризнам за свое нововведение. Спор Афанасия с псковичами имел место после взятия Константинополя турками в 1453 г., ибо пропирающиеся говорят об этом событии, между 1455—60 годами, так как митрополит Иона убеждал псковичей прекратить какие-то бывшие у них споры, по всей вероятности — наши о песни аллилуйя, в послании от 1461 г. (у Павлова в Памятниках канонического права, No 90, col. 677), причем митрополит мог скоро, а мог и не очень скоро узнать о спорах.}. Что на Афоне Афанасий нашел если не исключительно господствующим, то преобладающим обычай двоения песни аллилуйя, это весьма возможно, ибо мы имеем позднейшие данные, действительно заставляющие предполагать, что там если не исключительно господствовало, то преобладало двоение {Об этом — в особой статье о песни аллилуйя, которая печатается вслед за сим.}, очень может быть даже, что Афанасий встречал на Афоне и таких монахов, которые, быв по своим богословским воззрениям одним и тем же с нашими предками, то есть не выше их, сильно порицали троение, но чтобы патриарх Иосиф сказал ему что должно двоить песнь аллилуйя, это совсем невероятно: патриарх мог только сказать ему, что афонское двоение столько же православно и приемлемо, как и троение, каковой ответ ему патриарха и мог быть понят им неправильно. Как бы то ни было, но Афанасий выступил против троения псковичей за свое двоение, ссылаясь на Афон и на патриарха Иосифа. Он был человек весьма уважаемый, пустынноподвижник и строитель собственного общежительного монастыря, так что псковичи не могли заподозрить его, чтобы он лгал на греков или чтобы его ссылка на них представляла какое-нибудь недоразумение. Но, конечно, не могли они думать и о митрополите Фотии, предписание которого о песни аллилуйя было понято у них так, что единственно правильный и должный способ ее возглашения есть троение, предписывал им какой-либо иной способ возглашения, а не тот, который был в его время у греков. Таким образом, ссылку Афанасия на греков в защиту двоения песни аллилуйя псковичи необходимо должны были понять так, что у греков после митрополита Фотия принята новизна относительно возглашения песни аллилуйя. Оставалось, следовательно, решить только вопрос: откуда могла быть взята греками новизна. В промежуток времени между митрополитом Фотием и выступлением Афанасия против псковичей с своим заявлением, будто греки двоят песнь аллилуйя, имел место флорентийский собор (1438—39), на котором греки приняли было унию с папою: как было не подумать псковичам, что эти собор и уния и были виновными в новизне греков или что греки заимствовали последнюю от латинян? Правда, они знали, что патриарх Иосиф, на которого ссылался Афанасий, не возвратился с собора в Константинополь, чтобы иметь возможность вводить в нем латинские новизны, а умер на самом соборе (о чем прямо они сами говорили в спорах с Афанасием), но не придумывая другого источника, из которого бы могла быть заимствована греками новизна, и в то же время нисколько не сомневаясь, что дело идет о новизне, вероятно, они представляли дело таким образом, что Иосиф начал заимствовать от латинян новизны еще до собора и до принятия формальной с ними унии. Так или иначе, но защитнику двоения песни аллилуйя, ссылавшемуся на патриарха константинопольского Иосифа и на афонских монахов, псковичи решительно и самым резким тоном отвечали, что он ссылается на людей, которые относительно веры уже развратился и от истины отвернулся (отвергнулся). Патриарх Иосиф,— говорили псковичи Афанасию, — с русским митрополитом Исидором и с папою римским на этих годах (‘на сих летех’) учинили во фряжском городе Флоренции 8-й (вселенский) собор, которому вовсе не подобало быть, и за это патриарх вскоре получил отмщение от праведного суда Божия, не возвратился на свой стол, на этом соборе и было начало пагубы греческой земли, ибо на нем греки к своей погибели отвернулся от истины, а что ты приводишь слова Писания: ‘яко от Сиона изыдет закон и слово Господне от Иерусалима’, то слова сии относятся к апостолам и их преемникам — святым патриархам, ныне же нужно ожидать из Иерусалима только антихриста с его пагубным учением, ты развратился от греческие земли, но не подобало тебе принимать нового учения и верить развращенным грекам, а надлежало верить святым отцам и кир митрополиту Фотию, который написал нам в дом св. Троицы во Псков (то есть относительно того, что должно троить песнь аллилуйя) {См. послания неизвестного псковича к монаху Афанасию о песни аллилуйя, напечатанные в православном Собеседнике 1866 г., часть II, стрр. 140—166 (Послания эти, помещенные в Четь — Минеях митрополита Макария, были усвояемы, как усвояются и издателями, самому митрополиту Макарию, но какому-то весьма странному недоразумению).— Если бы псковичи обратили свое внимание на то, что у них самих перед 1419 годом было троение и двоение песни аллилуйя, вследствие чего они обращались с своим вопросом к митрополиту Фотию, то, нужно думать, они затруднились бы производить двоение от латинян и от флорентийского собора. Но они не обратили на это внимания… (впрочем, может быть, и на двоение, бывшее у них, они смотрели как на заимствование от латинян).}.

В первой половине ХУ века, когда псковичи на основании превратно понятного ими указа Фотиева, стояли за троение песни аллилуйя, как за единственно правильную и православную форму ее возглашения, а монах Афанасий, на основании составленного им ошибочного убеждения, выступил защитником двоения песни, как таковой же единственно правильной и православной формы ее возглашения, у греков на самом деле оставались еще в безразличном одновременном употреблении обе формы возглашения. Впоследствии у греков вошла в общее или единообразное употребление та форма, которая утвердилась было во Пскове на основании указа Фотиева, т.е. троение. Если бы после Пскова эта форма вошла в общее единообразное употребление и во всей России: тогда обвинение псковичей на греков, будто относительно песни аллилуйя они заразились еретической новизной от латинян, оказалось бы простым недоразумением. Но споры о песни аллилуйя кончились у нас тем, что на основании свидетельства монаха Афанасия, которому посредством фальсификации придан был гораздо больший авторитет, нежели какой имело оно в устах его, и посредством выдумки сверхъестественных откровений {Разумеем житие преп. Евфросина псковского, которое есть подделка в более обширном смысле, нежели как это обыкновенно принимается. Речь об этом ниже, в особой статье о песни аллилуйя.}, а всего более потому, что в данном случае не выказал должной твердости духа для свидетельства о правде преп. Максим Грек, за правильную и православную форму ее возглашения было признано не троение, а двоение. Таким образом, неправильной и неправославной была признана у нас та форма, которая напротив у греков вошла в общее употребление. А таким образом и случилось, что в отношении к песни аллилуйя греки оказались в наших глазах заражеными еретической новизной. Псковичи обвиняли греков в заимствовании ими от латинян ереси двоения песни. По когда было у нас решено и принято, что ересь составляет не двоение, а троение: то, переменив мнение относительно вида ереси, но не переменяя мнения относительно ее источника, у нас начали обвинять греков в заимствовании ими от латинян троения песни {Стоглавый собор, окончательно решивший спор между троением и двоением в пользу последнего, — Стоглавника гл. 42.}.

Что касается передо сложения для крестного знамения, то, как мы сказали, это последнее, быв ко времени обнаружения наших своеобразных взглядов на обычаи церковные единообразным у греков, не успело еще стать таковым у нас самих.

В минуту принятия нами христианства от греков, у сих последних было в общем употреблении для крестного знамения двоеперстие, которое, разумеется, заимствовали от них и мы. Но в продолжение времени с конца XII по вторую половину XIII века вместо двоеперстия у них вошло в общее употребление троеперстие {Об этом — в печатаемой засим особой статье о перстосложении.}. После своего водворения у греков троеперстие начало распространяться и у нас, чтобы заменить собою, как и у них, бывшее дотоле двоеперстие. Если бы оно успело войти у нас в общее употребление и сполна заменить собою двоеперстие прежде, чем созрели и начали заявлять себя у нас наши своеобразные взгляды на церковные обычаи: то эта смена у греков одной формы обычая другою ничем не отразилась бы у нас и прошла бы или осталась бы незамеченною, просто имев у нас место, как и у них. Но указанного не случилось, потому что не успело случиться, и к тому времени, как созрели наши своеобразные взгляды на обычаи, дело с сложением перстов для крестного знамения оказалось у нас в таком же положении, в каком было и с возглашением песни аллилуйя, именно — что одновременно находились у нас в употреблении два способа сложения перстов — двоеперстие и троеперстие. Опять имел быть поставлен и действительно был поставлен вопрос: которое из двух перстосложений есть истинное и православное, которое есть неистинное и еретическое. Но и опять, как в отношении к песни аллилуйя, случилось, что отчасти на основании неправильно понятых свидетельств только археологических, а не исторических (относившихся к минувшему времени), отчасти на основании свидетельств выдуманных, вопрос решен был не в пользу того способа сложения, который был господствующим у греков. Благодаря этой второй случайности явилась у нас вторая мнимая ересь греков, легкое объяснение относительно источника которой заключалось в том же, чтобы производить ее от латинян. Если не во всей России, то во Пскове, вопрос о сложении перстов для крестного знамения решен был в пользу двоеперстия, уже к тому времени, как происходили споры с монахом Афанасием о песни аллилуйя, и псковичи говорили последнему, что как в отношении к песни греки на сих летех отвернулися от истины, чтобы не исповедовать Троицы (двоением), так и относительно крестного знамения приняли печать антихристову на чело и на десницу {В одном из посланий неизвестного псковича к монаху Афанасию говорится: ‘печать антихристову (греки) на челе и на десници прияша, несть (бо) сие ино что печать антихристова, разве не полагати десници на челе и не знаменовати честного и животворящего креста Христова’, стр. 143 нач. Так как обвинение на греков, будто они не полагали десницы на челе и не знаменовались честным крестом, было бы совершенною несообразностью: то необходимо понимать речь, намеренным или ненамеренным образом усиленную (а может быть, известную нам в поврежденном чтении, с пропуском при глаголах: ‘не полагати’ и ‘не знаменати’ наречия: ‘право’) о крестном знамении неправильном. А под этим неправильным крестным знамением должно разуметь троеперстие, ибо оно было тогда у греков в общем употреблении.}.

Итак, предки наши, в следствие отсутствия у них просвещения, образовали себе такой своеобразный взгляд на церковные обычаи, который, приравнивая обычаи по их важности и значению к догматам веры, допускал для каждого из них только одну форму, как истинную и православную форму. Между тем, к тому времени, как созрел своеобразный взгляд наших предков на обычаи {Мы сказали выше, что своеобразный взгляд наших предков па обычаи церковные впервые заявил себя в начале XV века. Это начало XV в. должно быть принимаемо не за время общего распространения взгляда между нашими богословами, а за время его первого между ними обнаружения, за который уже последовало распространение. Окончательно созрел и утвердился у нас наш своеобразный взгляд, представлявший собою нашу своеобразную богословию, к половин XVI века. При этом, что касается до истории его провозглашения, то впереди шли частные богословы и только уже за ними церковная власть с своим официальным голосом.}, у греков, а в след за ними и у нас, оставались еще в безразличном употреблении для возглашения песни аллилуйя две формы — двоение и троение, а отдельно упас самих находились еще в одновременном употреблении две формы перстосложения для крестного знамения — двоеперстие и троеперстие. Сообразно своему взгляду на обычаи предки наши должны были признать и провозгласить в обоих случаях одну форму за истинную и православную, а другую за неистинную и еретическую. Случилось так, что в отношении к песни аллилуйя за истинную они признали ту форму, которая была потом оставлена у греков, а за неистинную признали ту форму, которая вошла у них в общее употребление, и что в отношении к сложению перстов для крестного знамения за истинную признали ту форму, которая уже давно была оставлена у греков, а за неистинную признали ту форму, которая была принята у них в употребление на место оставленной. По взгляду предков наших это значило, что в обоих случаях греки усвоили себе еретические новшества, а при этом обстоятельства времени дали им повод видеть еретиков, от которых греки будто бы заразились своими новшествами, в латинянах.

Относительно двух частных случаев предки наши составили себе убеждение, будто позднейшие греки отступили от чистоты православия древних греков и усвоили себе латинские еретические новизны. Но мы разрознились с греками не в отношении только к двум помянутым случаям. С одной стороны, мы приняли от них христианство, когда еще вся вообще обрядность не имела у них полного однообразия и находилась еще в состоянии образования, по каковой причине, при дальнейшем водворении единообразия и законченности у них и у нас, некоторое разрознение между ними и нами в обрядовых частностях было делом неизбежным, а с другой стороны, у нас допущены были некоторые и прямые новизны против них, равно как и некоторые непохвальные вольности. Во всем этом, придавая с нашей точки зрения и неважным разностям весьма важное значение, мы должны были винить кого-нибудь, себя или греков, и, конечно, обвиняли не себя, а греков, после того как допущение ими мнимых еретических новшеств относительно двух указанных случаев было признано у нас за несомненное. А таким образом, предки наши начали обвинять позднейших греков в отступлении от чистоты православия древних греков не только в отношении к двум указанным пунктам, но и к довольно многому другому. Вообще, у нас дело начало быть представляемо так, что все, чем греки рознятся от нас, составляет их еретические и погрешительные новизны, иначе сказать, дело начало быть представляемо у нас так, что мы — русские неизменно храним чистоту православия древних греков, а позднейшие греки более или менее отступили от этой чистоты {Что касается до богослужебных книг с порядком и составом их чиноноследований и их текстом: то здесь вопрос о разрознении греков с нами и обвинения на них в допущении ими новшеств могли подняться у нас только гораздо позднее, при чем было не так, чтобы это разрознение было причиной, но которой мы обвинили греков в отступлении от чистоты православия, а так, что, уже имея прежде составленное или готовое убеждение в отступлении греков от чистоты православия, мы объясняли себе его (разрознение) этим последним. В минуту принятия нами христианства богослужебные книги греков отличались большим разнообразием относительно частностей, каковое разнообразие и оставалось у них до самого начала печатания книг, при помощи которого введено было в них единообразие. От греков разнообразие частей в значительной мере перешло и к нам и конец этому разнообразию и у нас мог быть положен только посредством книгопечатания. Пока отсутствовало единообразие в самых русских книгах, до тех пор, очевидно, не могло иметь места и обвинение на греков в отступлении по отношению к книгам от чистоты православия, потому что у нас самих не было того, в недостатке чего можно было бы их обвинять (т. е. этого единообразия). Посредством книгопечатания греки ввели у себя один вид единообразия, а мы, действовав независимо от них, ибо были уже предубеждены против них, — несколько другой. Тогда, при установившейся действительной розни между нашими и греческими книгами, мы и начали объяснять эту рознь в отношении к книгам с помощью уже готового, прежде составленного, убеждения в поврежденности чистоты православия у греков.}.

Взводя на позднейших греков такое тяжкое обвинение, как измена чистоте православия древних греков, люди, по-видимому, должны были смущаться слишком большою невероятностью предположения, чтобы позднейшие греки допустили и способны были допустить подобную измену. Но при своем взгляде на церковные обычаи и при сложившихся обстоятельствах русские необходимо должны были обвинять греков за измену православию (ибо иначе они должны были бы признавать еретиками самих себя), к успокоению же смущения и разрешению недоумения служил для предков наших их особенный и своеобразный взгляд на другой предмет, разумеем — христианское благочестие. Отсутствие у нас просвещения имело по отношению к вере своим следствием то, что обряды и обычаи церковные мы приравняли к догматам веры, но оно имело свои особенные следствия и по отношению к благочестию, а именно — что мы вдались в крайность так называемой наружной набожности и начали главным образом полагать благочестие, в ущерб истинному благочестию — христианской жизни, в усердии к наружной молитве и к благоукрашению мест общественной наружной молитвы — храмов, в строгом наблюдении постов и в прилежном посещении святых мест {Пусть припомнит читатель обличения этому нашему благочестию со стороны преп. Максима Грека.}, при чем с нашей точки зрения на благочестие мы действительно стали людьми весьма благочестивыми. Но греки никогда не впадали в нашу крайность и относительно наружной набожности далеко отставали и отстают от нас, в чем и сами вполне сознавались и сознаются (называв и называя, отчасти с уважением, а больше с иронией, нашу Москву благочестивою Москвой). Не видя у современных себе греков в достаточной мере своего благочестия, предки наши, не считавшие, конечно, этого своего благочестия за собственное создание, а производившие его вместе с верою именно от греков же, заключали, что позднейшие греки утратили благочестие древних греков. Если же люди способны были утратить древнее благочестие своих отцов (как думали о греках наши предки), то, конечно, возможно было для них и от них и то, чтобы они утратили чистоту древнего отеческого православия. При этом, сами позднейшие греки как бы нарочно постарались до последней степени уронить себя в глазах предков наших со стороны в точном смысле нравственной. Поставление в митрополиты московские самозванца Пимина (весьма неправильно и очень наивно у нас понимаемое, при чем в действительности главная вина была не на наших послах, а на них — греках) составляло такое вопиющее с их стороны деяние, что самая патриархия константинопольская должна была представляться предкам нашим не иначе, как глубоко в нравственном смысле упадшею против древнего времени {Сын и преемник Дмитрия Ивановича Донского, при котором упомянутое деяние имело место, Василий Дмитриевич, как доносил в Константинополь митр. Киприан, пренебрегал (презирал, ) и императора и патриарха, см. Acta Patriarcliatus Constantinopolitani Миклошича, t. II, p. 189, с русским переводом у Павлова в Памятнн., второго счета col. 269.}.

Но если это было так по отношению к грекам, то наоборот верование предков наших, что они суть неизменные хранители чистоты православия древних греков, находило себе подтверждение и укрепление в случившихся политических событиях и в тех взглядах, которые образовались у наших предков по поводу событий. Разумеем взятие Константинополя турками и тот взгляд, который, в следствие этого взятия, образовался у предков наших на свою Москву. После взятие турками Константинополя, который принимаем был за второй православный Рим, имевший своею миссиею охранять на земле православие, предки наши начали смотреть на Москву, как на третий Рим, на который перенесена была с Константинополя сейчас указанная миссия (известный взгляд, о котором не считаем нужным распространяться). Но если Москве сужден и вверен был жребий быть охранительницею на земле православия: то, конечно, уже через это признавалось и свидетельствовалось, что она сохраняла чистоту православия (ибо как было бы вверено ей охранение православия, если бы сама она не сохраняла его?).

Своеобразный взгляд на церковные обычаи, как мы сказали, стал у нас взглядом не только низшей части общества, составляющей так называемый простой народ, но и всего вообще общества, потому что у нас не только был необразован простой народ, но отсутствовало просвещение и во всем обществе. Следовательно, и вытекавшее из нашего взгляда на церковные обряды убеждение относительно позднейших греков, будто они отступили от чистоты православия древних греков, должно было стать у нас общим убеждением. Этим общим убеждением действительно оно и стало. Но флорентийский собор создал такие церковные обстоятельства, а вскоре за тем последовавшее взятие Константинополя турками создало такие церковные и вместе государственные обстоятельства, что правительство наше не только не старалось задерживать заявления нашими богословами их новообразовавшихся взглядов, но побуждаемое своими практическими целями, даже восхитило у них инициативу в сем случае и, успев уже или не успев еще искренним образом усвоить их взгляды, несколько прежде них начало утверждать и проповедовать о греках, будто флорентийский собор и взятие Константинополя турками повредили и изрушили у них православие.

После бегства Исидора из Москвы новый митрополит св. Иона был поставлен русскими в самой Москве и без дозволения от патриарха. Причиной самоволия было то, что патриарх был униат {Объявив еретиком и свергнув Исидора, русские должны были бы объявить еретиком и патриарха-униата, с тем, чтобы отказаться от признания его власти. Но на это последнее предки наши не решились. Не отвергая власть патриарха-униата, они только хотели, чтобы их православный митрополит не был поставлен руками этого патриарха, по их мнению, впавшего в ересь (хотя ими и признаваемого!). Не успев получить от патриарха дозволение поставить митрополита самим, они решились наконец на самоволие.}. Но русским казалось недостаточным ссылаться только на одну эту причину и они в оправдание допущенного ими своеволия представляли дело так, будто после флорентийского собора в Константинополе вообще изрушилось православие. Митрополит Иона в своем известительном послании в Литву о своем поставлении в митрополиты, оправдывая то, что он поставлен в самой Москве и без дозволения патриарха, говорит, что ‘коли было в Цариграде православие, (до тех пор) и (великие князья московские) оттуда приимали благословение и митрополита’, а что ныне, когда — подразумевается — в Цареграде православие изрушилося, великий князь сам приказал поставить его в митрополиты {Послание в Памятнн. Павлова, No 64, col. 540, cfr другое послание Ионы к литовским епископам, ibid. No 87, col. 646, в котором он говорит о своем путешествии в Константинополь до поставления Исидорова: ‘достигох Царствующаго града цветущаго в прежнем благочестии греческаго православия’, а что у нас очень хорошо было известно действительное положение дел в Константинополе после флорентийского собора, т. е. что уния вовсе не было принята там духовенством и пародом, см. еще послание Ионы в Литву, ibid. No 66, col. 558 fin.}. В послании собора московских епископов к собору литовских епископов по случаю прихода в Литву митрополита-униата Григория, в объяснение и оправдание того же самовольного поставления Ионы в митрополиты самим великим князем, утверждается, будто ‘ныне царяградская церковь покалебалася, от нашего православия отступила’ {В Памятнн. Павлова No 84, col. 633 fin.}.

Попытка Исидора ввести в Москве флорентийскую унию кончилась тем, что он с позором должен был бежать из нее в Рим к папе. Но папа не пришел в совершенное отчаяние от такого исхода дела. Выждав времени и дождавшись благоприятных обстоятельств, спустя 17 лет после бегства Исидорова, в 1458 году, он поставил в митрополиты киевские и всея Руси ученика Исидорова, сейчас помянутого Григория, с тем, чтобы этот занял если не всю русскую митрополию, то по крайней мере подведомую королю польскому литовскую ее часть. В виду таких, неожиданно явившихся, опасностей, как потеря кафедрою митрополии всея России ее литовской половины и водворение в литовской Руси унии, с чем являлась бы опасность от последней и для самой Руси московской, на Москве митрополитом всея России Ионою приняты были самые усиленные старания о том, чтобы убедить литовских русских не признавать Григория. С этою целью Иона написал в Литву целый ряд посланий и от своего собственного лица и от собора московских епископов. В этих посланиях, как одно из решительных средств убеждения не изменять православию, находим указание на то, какому бедствию подвергся Царствующий град или Константинополь, когда отступил от благочестия, т. е. от православия, подразумевается — на флорентийском соборе. В одном из собственных посланий Ионы читаем: ‘сами весте, сынове, колику прежде беду подъя Царствующий град от болгар, такоже от персъ: яко в мрежах дрьжаще (—ху) его семь лет, но донележе дръжаху, сынове, благочестие, ничтоже град не пострада, егда же своего благочестия отступи(ша), весте, что пострадаше (—а, т. е. от турок), какова пленения и смерти различима быта, о душах же их Бог весть един’ {В Памятнн. Павлова, No 81, соl. 623.}…

Св. Иона был поставлен в митрополиты у себя на Москве и своими епископами потому, что в Константинополе кафедру патриаршую занимали униаты, но при этом еще не было решено, чтобы и всегда так поступать на будущее время. Когда же в его бытность митрополитом Константинополь взяли турки (1453 г.), русскими немедленно было принято это последнее решение. Побуждения при этом были у них двух родов, заключавшиеся, с одной стороны, в том, чтобы устранить нежелаемое, а с другой стороны — чтобы удовлетворить собственным притязаниям. Как император греческий был мирским главою патриарха константинопольского, утверждал его в его звании и возлагал на пего отличия (инсигнии) последнего, так этим же мирским главою стал по отношению к нему и указанное начал делать и султан, в следствие чего патриарх превратился теперь в раба христо-ненавистного бусурмана. Но у русских не могло быть желания, чтобы их митрополит получал посвящение от этого раба бусурмана, — чтобы бусурманская скверна, которую султан сообщал своими руками партиарху, переходила и на митрополита и чтобы чрез рабство патриарха султану и они сами до некоторой степени становились рабами этого ненавистника креста Христова. И дело шло тут не об одних отвлеченных понятиях и мнениях, но и об осязаемой действительности, ибо митрополит русский, имевший отправляться — предполагая, что он был бы избираем дома — для посвящения в Константинополь, обладаемый турками, должен был бы иметь непосредственные сношения с чиновниками турецкими, в ведении которых находился патриарх с церковью, мог бы быть требуем для непосредственных представлений самому султану, который мог видимым образом поставить дело так, чтобы он — митрополит казался таким же рабом его, как и сам патриарх, чрез что могли бы быть изъявляемы султаном некоторые притязания на верховенство и над самим великим князем. Таким образом, русские должны были гнушаться мыслью, чтобы их митрополит ходил для посвящения в Константинополь, после того как последний достался в неверные и скверные руки мусульман-турок, и должны были находить это невозможным по весьма важным соображениям и осязаемо практическим. Другое и противоположного свойства побуждение желать, чтобы после взятия Константинополя турками митрополиты наши стали фактически независимыми от патриархов константинопольских, заключалось для предков наших в явившемся у них после падения Константинополя указанном взгляде их на свою Москву, как на третий православный Рим, предназначенный охранять на земле Христову церковь. Если после падения Константинополя Москва заняла это высокое положение в христианском мире: то как же ее митрополиты могли оставаться зависимыми отвне и получать себе посвящение именно там, где водворился враг креста Христова? Предки наши при своем мнении о новом высоком положении их государства должны были бы желать совершенной независимости своей церкви, с учреждением в ней самостоятельного патриаршества. Но это последнее желание вовсе еще не приходило им на ум. Они не шли на этом пути далее желания фактической независимости их митрополита от патриарха. Таковую фактическую независимость от патриарха, по указанным нами побуждениям, русские и решили доставить своему митрополиту после взятия Константинополя турками. Первоначально у нас не хотели было самостоятельным образом присвоят митрополитам фактической независимости или права поставляться им в самой России и обращались было с просьбою об этом к патриарху, и только, не получив от патриарха удовлетворения своей просьбы, увидели себя вынужденными поступить самовольно {С просьбою обращался митр. Иона к патр. Геннадию, что со стороны Геннадия не последовало удовлетворения просьбы, видно из последующего заявления патр. Дионисия, о котором ниже.}. Но необходимо думать, что правительство смущалось своим своеволием, что оно видело или предполагало неодобрение своему поведению со стороны самих русских {Что св. Иону, поставленного в митрополиты в самой России и без дозволения патриарха, некоторые русские не признавали законным митрополитом, это мы знаем положительно (из рассказа преп. Иосифа Волоколамского о ссоре Ионы с Пафнутием Боровским).}, и оно сочло за нужное оправдать себя перед русским общественным мнением и вместе дать ему тон или направить его желаемым для себя образом. Это сделало оно так, что по поводу поставления преемника Ионина митрополита Феодосия оно выдало списание, под заглавием: ‘Слово избранно от святых писаний, еже на латыню’ и пр. (заглавие очень длинное), которое представляет своего рода политическую брошюру официального или официозного происхождения, имеющую своею целью и задачею показать, что русские законно и по уважительным причинам поступили так, как они поступили. Право русских иметь митрополита фактически независимого от патриарха или так сказать — автокефального, хотя бы то, подразумевается, и вопреки греков, в слове доказывается, во-первых, тем, что русский государь, будучи постоянно называем в нем благоверным и боговенчанным царем {И митр. Иона в одном из своих послании называет вел. кн. Василия Васильевича царем, — в Памятнн. Павл. No 90, col. 673.} и будучи величаем в нем титулами споспешника благочестию истинного православия, высочайшего исходатая благоверия, хотя и не совсем открытою, но несомненно — вполне понятною для современников речью, выдается за преемника императоров византийских, во-вторых, тем, что в слове говорится о просиявшем в русской земле благочестии и что ей, русской земле, подобает во вселенней и под солнечным сиянием радоватися, поелику она одеялась светом благочестия, имеет покров Божий на себе, много светлую благодать Господню и исполнилась цветов благообразне цветущих Божиих храмов, якоже звезд сияющих святых церквей, якоже солнечных луч блещащихся, благолепием украшаемых и собором святаго пения величаемых (при чем читатель молча приглашается производить сравнение между нами и греками, подпавшими власти турок), и наконец прямо говорится, что в России — ‘большее православие и высшее христианство’, хотя без прибавляемого прямо, но с ясно подразумеваемым: чем в Греции {Слово напечатано в Историко-литературном обзоре древнерусских полемических сочинений против латинян А. Попова, стр. 360 sqq.}.

Поставленный по приказанию папы митрополит-униат Григорий, о котором говорили мы выше, прибыв в Литву в 1458 или 1459 г., в продолжение 11 или 12 лет оставался в ней униатом, неизвестно — насколько быв признаваем литовско-русскими православными епископами, но в 1470 году он решился возвратиться к православию и отправил в Константинополь к патриарху своего посла с изъявлением своего желания и с просьбою, чтобы патриарх признал и утвердил его в сане митрополита русского. Патриарх Симеон Трапезундский, к которому отправлен был посол, или отказал в просьбе или, может быть, не успел исполнить ее, так как занимал кафедру патриаршую весьма не долгое время. По приемник Симеона Дионисий, склоненный, как уверяют наши известия, великими дарами Григория, воссоединил его с православием, утвердил в сане митрополита не только литовского, но и всея Руси, и отправил за него своего посла не только в Литву, но и в Москву и в Новгород, с повелением и в эти два последнияе места, чтобы его признали своим митрополитом, а чтобы митрополита, поставленного в самой Москве, отстранили, как незаконного и не признаваемого Константинопольскою церковью {См. у преосв. Макария в Ист., IX, 36 sqq.}. Когда вел. кн. Иван Васильевич узнал о деянии патриарха и что его посол идет на Русь, то немедленно созвал в Москве собор из епископов, архимандритов, игуменов и всего священства, и на соборе было приговорено, чтобы послов патриаршаго и Григориева не пущать и в московскую землю и чтобы иметь самаго патриарха, не заботясь об его благословении или неблагословении, ‘чужа от себя и отреченна’. В оправдание своего формального отречения от патриарха великий князь приводит то, что будто бы по признанию самих патриархов православие у греков в следствие взятия Константинополя турками уже изрушилось. В своем послании к новгородскому архиепископу по поводу нашего дела великий князь уверяет, будто патриарх Симеон (называемый в послании Симоном), к которому прибыл посол Григориев, отказывая послу в просьбе, мотивировал свой отказ тем, что ‘яз сам живу в убожестве, в бесерменских руках, в чужой неволе, а наше ся уже православие изрушило’ {В Памятнн. Павлова No 100, col. 711.}.

В 1474 или 1475 г. патриарх Константинопольский Рафаил, быв ли сам подкуплен или исполняя приказание подкупленного султана, поставив в митрополиты литовские, на место умершего Григория, самозваного, не прошенного литовскими русскими, кандидата, некоего Тверскаго монаха, по имени Спиридона Сатану (авантюриста очень умного и ловкого и, вероятно, богатого). Когда московскими русскими было узнано об этом поставлении, то у них возникло опасение, чтобы патриарх с султаном не вздумали навязывать своих митрополитов и им и против возможности сего принята была на Москве та мера, что в так называемые повольные (собственно: обещательные в смысле: давать обязательство) грамоты, которые даваемы были новопоставленными епископами митрополиту, внесено было формальное обязательство не принимать митрополитов, посвященных в Константинополе, как утратившем — подразумевалось — православие. Спиридон прибыл в Литву, облеченный от патриарха саном ее митрополита, в 1476 г., а в повольной грамоте митрополиту Геронтию тверского епископа Вассиана, поставленного 6 декабря 1477 г., читается: ‘а к Спиридону, нарицаемому Сатане, взыскавшаго (— шему) во Цариграде поставлена, во области безбожных турок, от поганого царя, или кто будет иный митрополит поставлен от латыни или от турскаго области, не приступати мне к нему, ни приобщениа ни соединениа ми с ним не имети никакова’ {См. у Павлова в Памятнн. col. 683, прим. 2.}.

Вызванная обстоятельствами намеренная проповедь правительства, будто после собора флорентийского и взятия турками Константинополя изрушилось у греков православие, как мы сказали, несколько предупредила собою убежденную проповедь наших богословов, будто после собора греки заразились от латинян их еретическими новшествами в отношении к песни аллилуйя и к сложению перстов для крестного знамения. Очень может быть, что проповедь правительства дала нашим богословам мужество впервые высказать их убеждение. Но во всяком случае эта проповедь, хотя и прекратившаяся но миновании в ней нужды, должна была весьма сильно содействовать тому, чтобы укрепить действительное или искреннее мнение русских о поврежденности чистоты православия у позднейших греков.

По-видимому, совершенно несостоятельно было утверждать, будто турки изрушили у греков православие, ибо турки, будучи не христианами, а мусульманами или иноверцами, могли заставить греков принять свою веру вместо христианства, но не могли изрушить у них, т. е. исказить, заразить ересями само православное христианство. Но турки действительно изрушили у греков православие в том смысле, что отняли у них их благолепные церкви, дозволив им строить новые церкви только в виде сараев и лачуг, не имеющих на себе крестов, и что стеснили у них свободу богослужения, запретив им торжественные и открытые церемонии (и, как утверждал Иван Васильевич в помянутом выше послании в Новгород, будто бы запретив им звон, которого у них однако не было, так как звон составляет у нас своего рода латинскую ересь, быв заимствован нами с Запада), и вот, заставляя людей, действительно наклонных поставлять сейчас указанное в более или менее тесную связь с самым существом веры, думать так, что с этим могло погибнуть и все, правительство и утверждало, будто турки изрушили у греков православие и в собственном смысле этого слова…

Представляется в свою очередь, по-видимому, недоуменною и убежденная проповедь наших богословов относительно объяснения последними того, как исчезла у позднейших греков чистота православия древних греков. Богословы наши объяснили это исчезновение не одним чем-нибудь, но одним, и другим, и третьим: сначала они ссылались на флорентийский собор, потом начали ссылаться — с одной стороны, на это, указанное правительством, взятие Константинополя турками, с другой стороны — на то, что греки печатали свои книги в латинских землях и что латиняне будто бы получили при этом возможность вмещать в их книги свои ереси, а также ссылались и на кое-что другое. Но на самом деле в этом ничего нет странного. Предки наши составили себе убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, не на основании каких-нибудь действительных данных, на которые одни в таком случае они и указывали бы, а в следствие того, что у них образовался своеобразный взгляд на обычаи церковные и что относительно последних мы разрознились с греками, иначе сказать, что они составили себе убеждение путем теоретическим и априорическим, вне всякой зависимости от какой-либо действительности. На основании их своеобразного взгляда на обычаи, с присоединением того обстоятельства, что мы разрознились с греками относительно последних, для них составляло несомненный факт, что от кого-то и как-то позднейшие греки заразились еретическими новшествами и что кто-то и как-то изрушил у них чистоту древнего православия (обычай может иметь только одну православную форму, но у греков некоторые обычаи имели другую форму против нас, следовательно — эту другую, еретическую, форму греки заимствовали от кого-нибудь и как-нибудь). Несомненный сам по себе факт нужно было объяснять как-нибудь, т. е. чем-нибудь внешним: оказалось возможным ссылаться на флорентийский собор, и предки наши ссылались на него, явилась возможность ссылаться на взятие Константинополя турками, на печатание греками книг в латинских землях, — и предки наши начали ссылаться на то и на другое. Не будь собора флорентийского, не будь взятия Константинополя турками и печатания греками книг в латинских землях, повреждение чистоты православия у позднейших греков оставалось бы для предков наших все равно и все таки несомненным фактом и только в объяснение его они ссылались бы на что-нибудь другое. Одним словом, несомненный для предков наших сам по себе факт повреждения чистоты православия у позднейших греков нужно было объяснять чем-нибудь внешним, поэтому они и готовы были и искали объяснять его всем, чем представлялось возможным, т. е. более или менее вероятным.

Итак, в половине XV века, по поводу песни аллилуйя и сложения перстов для крестного знамения, у предков наших составилось убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков. Это убеждение с половины XV века и осталось твердым и общим убеждением наших предков до самого патриарха Никона.

Существованием именно этого убеждения объясняется то недоуменное, что представляет история бывших у нас после половины XV века споров о церковных обычаях и упорядочения у нас обрядовой стороны богослужения церковною властью, а также история нашего дониконовского исправления богослужебных книг.

В 1479 г. между великим князем Иваном Васильевичем и митрополитом Геронтием возник весьма горячий спор о том, как совершать крестные ходы — по солнцу или против солнца. Естественно было бы ожидать, что для решения спора, которого никак не могли решить сами, обратятся за спросом к грекам. Однако этого вовсе не сделали и напротив ссылку на греков одного из лиц, участвовавших в споре, оставили без всякого внимания. Это значит, что тогдашним грекам у нас уже не доверяли и что уже не считали их компетентными для решения спора.

Одну из задач Стоглавого собора составляло упорядочение у нас церковной обрядности и богослужебных чинов. Естественно было бы ожидать, что у нас в сем случае будет поставлен себе перед глазами пример греков. Однако этого вовсе не было, так что для собора греки как будто и не существовали. Причиною сего было то, что во времена собора уже вовсе не считали у нас греков обязательным дни себя примером {Есть основания полагать, что митрополита Макария очень занимал вопрос о том, справедливо ли наше русское мнение о поврежденности чистоты православия у позднейших греков, и что лично он как будто склонялся к тому, чтобы считать мнение несправедливым. Об этом скажем в другом месте.}.

Великий князь Василий Иванович поручил было Максиму Греку исправить наши богослужебные книги по книгам греческим, но когда Максим, исполняя поручение, открыл в книгах важные погрешности, то привлек на себя своим открытием тяжкий гнев и великого князя и всех русских. Это значит, что великий князь допускал только некоторое неважное несогласие наших книг с книгами греческими (подразумевается, т.-е. как подразумевал государь — древними) {Великий князь допускал существование погрешностей потому, что о неисправности наших книг говорили ему некоторые из греков, приехавших в Россию с его матерью и служивших при дворе.} и что открытие Максима посягало на веру русских в то, что они суть хранители неповрежденной чистоты православия древних греков (и для того-то между прочим, чтобы подорвать авторитет Максима, как исправителя книг, и старались как можно более навыискивать против него обвинений, как против развратителя книг).

Когда введено было у нас книгопечатание и начато было печатание богослужебных книг, так называемые книжные справщики наши встретили великое затруднение в приготовлении подлинников для печати, т.-е. в приготовления списков, с которых печатать книги, потому что в рукописях книги представляли большое разнообразие (об этом разнообразии нарочитая речь будет ниже) и справщики не знали, что чему предпочитать и что выбирать. При таком затруднении естественно было бы обратиться к помощи греческих печатных книг. Но этого мы вовсе не видим до Пикона, и причина сего есть та, что у нас не верили печатным, как и вообще новым, греческим книгам {Патриарх Филарет Никитич по поводу споров о слове ‘и огнем’ в богоявленском освящении воды обращался к восточным патриархам с просьбою справиться в греческих книгах, читается или не читается в них спорное слово. Но Филарет просил патриархов справиться и с в новых книгах, которым он со всеми русскими не верил, а в древних: если бы дело шло о новых книгах, то Филарету нечего было просить патриархов оправиться в книгах, а просто нужно было спросить, как читается (ибо что было в новых книгах, патриархи хорошо знали и без справок), а затем в известиях прямо говорится, что просил справиться в древних книгах.}.

Прямых заявлений со стороны русских после половины XV века, что у позднейших греков повреждена чистота православия и что только одни они — русские остаются хранителями этой чистоты, до настоящего времени приведено в известность не особенно много. Но во всяком случае мы имеем один, содержащий эти заявления, памятник или документ, цель которого как бы нарочитым образом составляет то, чтобы устранить всякие наши сомнения и представить нам дело с совершенной ясностью. Разумеем ‘Прение’ с греками о вере Арсения Суханова {Напечатано в 11 и 12 NoNo Христианского Чтения за 1883 год, подробное изложение содержания у преосв. Макария в Ист., XI, 142 sqq.}. Прение это, с одной стороны, несомненно доказывает, что подлежащий речам взгляд русских на греков и на самих себя твердо содержим был ими непосредственно до Никона, а с другой стороны — в нем изображается наш взгляд с такою определенностью и такою обстоятельностью, что не остается желать ничего большего {Из предшествующего времени, после приведенных выше речей псковского духовенства монаху Афанасию, известны заявления: митр. Филиппа 1-го, который в послании к новгородцам от 1471 г. пишет: ‘нынеча в лета наша великый царьствующей прежде благочестием град Костянтинополь ради латиньскыя прелести погыбе и от великого благочестия истребися’, — в Памятнн. Павл. col. 728 fin., cfr Собр. летт. VI, 7 sub fin., писателя житий святых при митрополите Макарии священника Василия, который в житии Саввы Крыпецкого, сравнивая греческую землю с русскою, говорит: ‘тамо вера православная испроказися Махметовою прелестию от безбожных турок, зде же в рустей земли паче просия святых отец наших учением’ (см. у Ключевскаго в Житиях, стр. 228), царя Михаила Федоровича, который в грамоте в Новгород 1617 г., но случаю заключения мира со Шведами и возвращения Новгорода к России, говоря о развращении веры у римлян, кстати говорит, что и у греческих людей мусульманские народы ‘веру их, прежде держимую отцы их, развратиша’ (Собр. госуд. грам. и догов. III, стр. 152, col. 2), Богоявленского игумена Илии с справщиком Григорием при патр. Филарете и священника Иоанна Наседки при патр. Иосифе заявления о том, что печатные греческие книги, как перепорченные латинянами, в землях которых печатается, у нас на Москве не принимаюся (прение Илии и Григория с Лаврентием Зизанием напечатано во II томе Летописей русской литературы и древности Тихонравова и особо Обществом любителей древней письменности, No издд. XVII, о Наседке см. Опис. синодд. ркпп. Горск. и Невостр. No 279, л. 381, стр. 375 fiu.), неизвестного составителя русских святцев, относящихся к началу второй половины XVII века и читаемых в одной из рукописей библиотеки нашей Академии (фундамент. No 201, по новой перемете л. 339 об.) слова, что греки ‘насилия ради от безбожных благочестие свое все погубиша’. Преп. Максим Грек в опровержение русского взгляда на греков написал ‘Сказание о том, яко не оскверняются святая, аще и много лета обладавши суть от поганых’ (отчасти имеет ту же цель и его ‘Сказание ко отрицающимся на поставлении и клянущимся своим рукописанием’ и пр.).}.

Итак, с половины ХУ века, вследствие указанных нами причин, у нас составилось убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, причем дело было понимаемо так, будто все, чем греки отличались от нас в церковных обрядах и обычаях и богослужебных книгах, составлял их еретические и погрешительные новшества. Это совершенно несправедливое, но долговременное и твердое убеждение и было причиной возникновения у нас раскола старообрядства {За исправлением Никона последовала реформа Петра Великого, представлявшая собою перенесение к нам с Запада так сказать еретичества государственного и бытового, и она решительным образом послужила к тому, чтобы придать расколу его крепость.}. Патриарх Никон сознал несправедливость и неосновательность убеждения, вследствие чего и предпринял свое исправление обрядов и книг. Решительное большинство общества признало и приняло Никоново исправление, переменяя в след за ним свой взгляд на греков. Но среди целого общества нашлись отдельные люди, которые, во имя прежнего взгляда на греков, восстали против Никонова исправления. От этих-то отдельных людей и пошел раскол старообрядства {Может казаться недоуменным, что русские считали греков за еретиков и в то же время находились в общении с ними и признавали юридические за ними права и духовную в них благодать (учреждение нашего патриаршества и поставление патриархом Иеремиею нашего первого патриарха Иова, поставление патриархом Феофаном патриарха Филарета), как будто они были православные. Но русские не признавали греков за настоящих еретиков, как напр., латинян, а за православных, только с поврежденным православием, или за православных, которые только внешним, так сказать, образом более или менее заражены были ересями (подобно тому как, вступив в сношения с грузинами и нашедши у них многие обрядовые разности с собой, русские признали их за православных, но с поврежденным и исполненным еретических новшеств православием). Для них дело состояло в том, чтобы считаемы были за ереси не наши обрядовые разности с греками, а напротив их разности с нами, и чтобы мнимые ереси греков нисколько не касались нас самих и не были нам навязываемы, а помимо своих ересей (представлявшихся ими — русскими как бы чем-то внешним и как бы лишь механическою прибавкою к православию или механическим на него наслоением, нагромождением) греки были для них все-таки православными.}.

Из сказанного нами видно, что наш раскол старообрядства есть следствие взаимодействия двух причин: разрознения, нашего с греками в некоторых обычаях церковных и отсутствия у нас просвещения, что было причиною образования у пас своеобразных взглядов на церковные обычаи. Если бы мы не разрознились с греками в обычаях: то и при отсутствии просвещения не возникло бы у нас раскола старообрядства, потому что тогда мы бы не имели бы поводов обвинять греков в еретических новшествах. Если бы мы имели просвещение: то и при разрознении нашем с греками не возникло бы у нас раскола старообрядства, потому что тогда мы не смотрели бы на их разности с нами как на еретические новшества. Но при существовавших условиях в отношении к обрядности (разумеем то, что греческое разнообразие последней перешло и к нам и что единообразие у них и у нас водворялось независимо друг от друга) весьма трудно было не случиться тому, чтобы в чем-нибудь да не разрознились мы с греками. Следовательно, главную причину возникновения у нас раскола старообрядства составляет отсутствие у нас просвещения, при существовании которого уже во всяком или ни в каком случае раскол не имел бы у нас места {Как он вовсе не нашел себе места в Руси юго-западной или киевской.}, так как тогда не создалось бы у нас своеобразных взглядов на обычаи церковные.

Е. Голубинский.

(Продолжение следует).

Богословский вестник. Москва 1892. Т. 1. No 3.

Что было причиною возникновения у нас раскола старообрядства?

Читайте также: