Идея церкви и поэзии Владимира Соловьева, Соловьев Сергей Михайлович, Год: 1915

Критика
Время на прочтение: 52 минут(ы)
Скачать в PDF
Соловьев С. M. Идея церкви и поэзии Владимира Соловьева // Богословский вестник 1915. Т. 1. No 1. С. 59-86 (3-я пагин.). (Начало.)

Идея церкви въ поэзіи Владиміра Соловьева.

I.

Я буду говорить объ иде церкви въ поэзіи Вл. Соловьева, но прежде слдуетъ уяснить, что понимать подъ словами ‘поэзія Вл. Соловьева’. Понимать ли подъ ними то, изъ написаннаго Вл. Соловьевымъ, что иметъ стихотворную форму? Нтъ. Для всякаго знакомаго съ творчествомъ Вл. Соловьева ясно, что одна изъ оригинальныхъ чертъ этого философа-поэта именно въ томъ, что почти невозможно провести границу между его философскимъ и поэтическимъ творчествомъ. Ясно и то, что ни въ области философіи, ни въ областіг поэзіи его нельзя назвать спеціалистомъ въ строгомъ смысл этого слова. И поэзія, и философія были для Вл. Соловьева лишь двумя орудіями религіознаго дйствія. Если меня спросятъ. что было ‘спеціальностью’ Вл. Соловьева, я отвчу: только религія, и при томъ религія христіанская. Онъ самъ признавалъ главной характерной чертой русской народности — преобладаніе религіознаго интереса надъ интересами умозрительными и художественными. Эта русская черта со всей силой проявилась въ самомъ Вл. Соловьев. Создатель русской философіи, онъ превращаетъ философію въ богословіе, ученикъ Пушкина и Фета, онъ единственный изъ русскихъ поэтовъ беретъ въ руки лиру только для того, чтобы прославить Бога.
Отшельникъ скромный, обожатель Бога,
Монахъ-поэтъ Владиміръ Соловьевъ.
характеризовалъ его Бальмонтъ.
Большой ошибкой было бы считать Соловьева диллетантомъ въ философіи и поэзіи. То, что написано имъ въ области чистой научной философіи и чистаго искусства достаточно показываетъ, что онъ могъ стать философомъ въ школьномъ смысл этого слова и спеціалистомъ-поэтомъ, что тотъ путь религіознаго служенія, для котораго презрлъ онъ лавры Академіи и Парнаса, былъ избранъ имъ добровольно.
Гармоническимъ сочетаніемъ философскаго и поэтическаго генія Вл. Соловьевъ напоминаетъ Платона. Подчиненіемъ философіи и поэзіи религіозному началу — великаго византійскаго богослова и перваго изъ поэтовъ церковныхъ — Іоанна Дамаскина.
Если мы хотимъ найти начало, объединяющее всю дятельность Соловьева, то тщетно мы стали бы искать его въ философіи или поэзіи. Соловьевъ на много лтъ бросалъ и философію, и писаніе стиховъ. Одно только оставалось неизмннымъ въ теченіе всей его жизни: его отношеніе къ Христу и церкви. Философія была для него познаніемъ высшей мудрости — Софіи, эта же Софія для его религіозно-мистическаго воспріятія являлась ‘нетлнной порфирой Божества’, ‘ризой Христовою’. Та же женственная постась Божества проявляетъ себя въ исторіи человчества, какъ церковь. Она же была Музой поэта, его ‘вчной подругой’.
Потому, касаясь основной идеи поэзіи Вл. Соловьева, идей Софіи и Церкви, мы неизбжно выходимъ за тсныя рамки его стихотвореній. Врное пониманіе поэзіи Вл. Соловьева не можетъ быть составлено на основаніи однихъ его стиховъ. Смутные намеки, разсянные въ стихахъ Вл. Соловьева и подающіе поводъ къ обвиненію его въ мистической эротик и языческой теософіи, пріобртаютъ ясный христіанскій смыслъ, будучи сопоставлены съ соотвтствующими мстами его богословскихъ трактатовъ. Къ тому же такія творенія, какъ Исторія Теократіи, кром своего богословскаго значенія, является совершеннйшимъ образцомъ религіозной поэзіи, и несомннно, что Соловьевъ могъ, если бы захотлъ, создать религіозную эпопею въ дух ‘Божественной Комедіи’ Данте.

II.

Валерій Брюсовъ въ стать о поэзіи Вл. Соловьева говорить, что форма стиха у него тусклая и бдная, что нкоторые его стихи такъ напоминаютъ Фета, что могли бы быть приложены къ сборнику Фета, какъ въ древнемъ Рим къ сборникамъ Овидія прилагали стихи безъимянныхъ подражателей — poetae Ovidiani. (Примромъ такихъ стиховъ Брюсовъ приводитъ: ‘Зной безъ сіянія’.) Это не врно. Несмотря на небольшое количество написанныхъ имъ стихотвореній, Вл. Соловьевъ почти везд является подлиннымъ мастеромъ слова. Отношеніе его къ поэзіи было всего мене диллетантское, его стихи не были, подобно стихамъ Гюйо ‘Les vers d’un philosophe’. Онъ потому и писалъ такъ мало, что придавалъ большое значеніе каждой стихотворной строк. Изученіе его стихотворныхъ рукописей открываетъ въ немъ стилиста Пушкинской школы, эти рукописи сплошь покрыты помарками и варіантами. Видно, что поэтъ тщательно обдумывалъ каждый эпитетъ. Это отношеніе къ форм приближаетъ Вл. Соловьева къ Пушкинской плеяд, отдаляя его отъ друзей-поэтовъ серебрянаго вка — Фета и Полонскаго.
Вліяніе Фета на Соловьева безспорно, но Брюсовъ его значительно преувеличилъ.
Подобно Фету, Вл. Соловьевъ былъ чистый лирикъ, не признававшій другихъ видовъ поэзіи. Онъ самъ говорилъ, что его не трогаетъ ни эпосъ, ни драма. Также былъ онъ равнодушенъ къ пластическимъ искусствамъ и живописи. Вся сила его поэтическаго таланта ушла исключительно въ лирику. Понятно поэтому его пристрастіе къ чистому лирику Фету, особенно если принять во вниманіе его тсную дружбу съ Фетомъ и то, что Фетъ являлся для него единственнымъ борцомъ Пушкинскаго поэтическаго исповданія, поруганнаго и заплеваннаго гражданской критикой 60-хъ годовъ! Приближало Соловьева къ Фету и то, что онъ былъ. подобно ему, поэтъ символистъ. Фетъ особенно цнилъ слдующее символическое стихотвореніе Вл. Соловьева:
Мыслей безъ рчи и чувствъ и безъ названія
Радостно мощный прибой….
Зыбкую насыпь надеждъ и желанія
Смыло волной голубой.
Синія горы кругомъ надвигаются,
Синее море вдали.
Крылья души надъ землей поднимаются,
Но не покинутъ земли.
Въ берегъ надежды и беретъ желанія
Плещетъ жемчужной волной
Мыслей безъ рчи и чувствъ безъ названія
Радостно мощный прибой.
Это стихотвореніе, какъ и другія символическія стихотворенія Вл. Соловьева (Зачмъ слова? Блые колокольчики, Les rvrants) родственны стихамъ Фета, но выгодно отличаются отъ нихъ необыкновенной ясностью своего символизма, логической послдовательностью въ смн образовъ и строгимъ чеканомъ формы.
Эти черты приближаютъ Вл. Соловьева къ другому поэту, боле родственному ему по духу, чмъ Фетъ, къ Пушкину.
По собственному признанію Вл. Соловьева Пушкинъ съ дтства былъ его любимымъ поэтомъ. Въ написанной не за долго до смерти стать ‘Особое чествованіе Пушкина’ онъ говоритъ, что вдохновеніе Пушкина идетъ сверху, не изъ расщелины, гд срные и удушливые пары, а оттуда, гд свободная и свтлая, недвижная и вчная красота’. Эту свтлую, горнюю красоту, которой служилъ онъ самъ, Вл. Соловьевъ находилъ только у Пушкина. Будучи самъ религіознымъ проповдникомъ, онъ связываетъ свое дло не съ дломъ религіозныхъ проповдниковъ Толстого и Достоевскаго, а съ поэтическимъ дломъ Пушкина. Однажды ему задали вопросъ:
‘Скажи, за что ты любишь Пушкина?’
Соловьевъ, не задумываясь, отвтилъ:
А вотъ за что:
Пришелъ сатрапъ къ ущельямъ горнымъ
И видитъ: тсныя врата
Замкомъ замкнуты непокорнымъ,
Грозой грозится высота,
И, надъ тсниной торжествуя,
Какъ мужъ, на страж, въ тишин,
Стоитъ, бля, Ветилуя
Въ недостижимой вышин.
Эту высокую торжественность и религіозный восторгъ, создавшій Пророка и Монастырь на Казбек, Вл. Соловьезъ назвалъ однимъ библейскимъ словомъ Ветилуя — домъ Божій, противопоставивъ это сверху идущее вдохновеніе соизму, діонисизму Гоголя, Лермонтова, Достоевскаго и Толстого, восхваляемому Розановымъ. Соловьевъ говоритъ объ этихъ четырехъ писателяхъ: въ нихъ… Ветилуи настоящей почти не видать. Гоголь и Достоевскій всю жизнь тосковали по ней, но въ писаніяхъ ихъ она является боле дломъ мысли и нравственнаго сознанія, нежели прямого чувства и вдохновенія, при томъ главнымъ образомъ лишь по контрасту съ разными Мертвыми Душами и Мертвыми Домами, Лермонтовъ до злобнаго отчаянія рвался къ ней и не достигалъ, а Толстой подмнилъ ее ‘Нирваной’, чистой, но пустой, и даже не блющейся въ вышин’. Этими словами Соловьевъ рзко отмежевываетъ себя отъ того, еще только возникавшаго при немъ ‘новаго религіознаго сознанія’, основой которой является діонисическое пониманіе христіанства, выводимое изъ религіознаго вдохновенія Лермонтова, Достоевскаго и Толстого. Вл. Соловьевъ противопоставилъ этому пониманію христіанства аполлиническое, горнее созерцаніе Пушкина:
Страсти волну съ ея пной кипучей
Тщетнымъ желаньемъ, дитя, не лови.
Вверхъ посмотри, на недвижно-могучій,
Съ небомъ сходящійся берегъ любви.
Этотъ Пушкинскій взглядъ вверхъ.
Туда бъ въ заоблачную келью,
Въ сосдство Бога скрыться мн.
противопоставляется взгляду вглубь, психологическому самоанализу Толстого и Достоевскаго.
Только теперь, когда религія Толстого и Достоевскаго дала новое религіозное сознаніе Мережковскаго, а методъ психологическаго анализа привелъ къ полному разнузданію хаоса у Леонида Андреева и его послдователей, мы можемъ оцнить въ полной мр этотъ призывъ Соловьева къ объективной красот Пушкина.
Изъ стихотвореній Соловьева, выдержанныхъ въ Пушкинскомъ дух, назовемъ: Кумиръ Набукеднецара, Панмонголизмъ, Ex oriente lux, Неопалимая Купина и ‘въ землю обтованную’.
Можно ли совершенне воспроизвести пріемы Пушкина, чмъ сдлалъ это Соловьевъ въ слдующей строф:
О, Русь! Забудь былую славу,
Орелъ двуглавый сокрушенъ,
И желтымъ дтямъ на забаву
Даны клочки твоихъ знаменъ.
Или
Въ трудахъ безславныхъ, въ сонной лни,
Какъ сынъ пустыни, я живу,
И къ мидіанк на колни
Склоняю праздную главу.
Подъ этими ямбами подписался бы Пушкинъ.
Сближаетъ Соловьева съ Пушкинымъ также исключительный блескъ остроумія и вкуса. Если мы прочтемъ письма Вл. Соловьева, его экспромты, то передъ нами прежде всего встанетъ образъ Пушкина. У обоихъ поэтовъ — высшій аристократизмъ духа, общительность, веселіе, добродушіе, щедрость, осторожное и тонкое проявленіе обширной эрудиціи и европеизма въ лучшемъ смысл этого слова — черты, прямо противоположныя Лермонтову, Достоевскому и Толстому.
Въ самомъ значительномъ изъ своихъ стихотвореній, въ поэм ‘Три свиданія’ Вл. Соловьевъ слдуетъ Пушкину во всемъ, что касается формы, и въ легкомъ, свтскомъ тон шутливаго повствованія, которое назначено для аристократическихъ дамъ Петербургскаго салона, и въ торжественномъ, какъ церковный благовстъ, пролог:
Я съ раннихъ лтъ привыкъ не врить міру,
И подъ корой тяжелой вещества
Я осязалъ нетлнную порфиру
И узнавалъ сіянье Божества.

III.

Мене Пушкина и Фета вліялъ на Соловьева Алексй Толстой. Все же связь Соловьева съ Ал. Толстымъ очень глубока. Цитаты изъ стиховъ А. Толстого часто встрчаются въ стихахъ Вл. Соловьева. Нельзя упустить изъ виду и той личной связи, которая была у Соловьева съ А. Толстымъ. Онъ былъ связанъ тсной дружбой со вдовою А. Толстого, его племянникомъ, княземъ Д. И. Цертелевымъ и племянницей С. П. Хитрово. Въ украинскомъ имніи А. Толстого ‘Красномъ Рог’ прошли лучшіе годы его юности. Особенно любилъ Соловьевъ и часто цитировалъ изъ Толстого: ‘Слеза дрожитъ въ твоемъ ревнивомъ взор’. Вліяніе этого стихотворенія чувствуется въ юношескомъ стихотвореніи къ кузин Кат Рошановой:
Что рокомъ суждено, того не отражу я
Безсильной дтской волею своей.
Пройти мн должно путь земной, тоскуя
По свтломъ неб родины моей.
Звзда моя вдали сіяетъ одиноко,
Въ волшебный край лучи ее манятъ,
Но недоступенъ этотъ міръ далекій,
Пути къ нему не радость мн сулятъ.
Прости жъ, и лишь одно послднее желанье,
Послдній вздохъ души моей больной,
О если бъ я на горькое страданіе,
Что суждено мн волей роковой,
Теб могъ дать златые дни и годы,
Теб могъ дать вс лучшіе цвты,
Чтобъ въ новомъ мір свта и свободы
Отъ злобной жизни отдохнула ты.
Чтобъ смутныхъ сновъ тяжелыя виднья
Бжали вс отъ солнечныхъ лучей,
Чтобъ на всемірный праздникъ возрожденья
Явилась ты всхъ чище и свтлй.
Отрицательное вліяніе формы А. Толстого сказалось въ легкости, съ которой Вл. Соловьевъ относился къ нечистымъ римамъ. И въ приведенномъ стихотвореніи есть: одиноко-далекій. Въ другихъ стихахъ мы встрчаемъ: проси — пути, яркій — парка и т. д.
Любимымъ поэтомъ Соловьева посл Пушкина и Фета былъ Жуковскій. Онъ любилъ говорить наизусть ‘Замокъ Смальгольмъ’. Стихотвореніе Жуковскаго ‘Сельское кладбище’ онъ считалъ началомъ ‘истинно-человческой поэзіи въ Россіи посл условно-риторическаго творчества Державинской эпохи’. Подобно Пушкину, Вл. Соловьевъ считалъ пышную грусть элегіи основнымъ свойствомъ русской жизни. Понятно, почему создателемъ русской поэзіи считаль онъ Жуковскаго, а его ‘Сельское кладбище’ называлъ ‘Родиной русской поэзіи’.
Тамъ, на закат дня, осеннею порою,
Она, волшебница, явилася на свтъ,
И принялъ лсъ ее опавшею листвою
И тихо шелестилъ печальный свой привтъ.6
И псни строгія къ укромной колыбели
Неслись изъ за моря, съ туманныхъ острововъ.
Но, прилтивши къ ней, он такъ сладко пли
Надъ вщей тишиной родительскихъ гробовъ.
На сельскомъ кладбищ явилась ты не даромъ,
О, геній сладостный земли моей родной!
Хоть радугой мечты, хоть юной страсти жаромъ
Плняла посл ты, но самымъ лучшимъ даромъ
Останется та грусть, что на кладбищ старомъ
Теб навялъ Богъ осеннею порой.
Но, что всего боле привлекало Вл. Соловьева къ Жуковскому, это его мистическій идеализмъ, его близость къ міру духовъ и привидній, это наслдіе германскаго романтизма. Въ самомъ Соловьев было какъ бы дв души: одна унаслдованная отъ отца: ясная, трезвая, великорусская, Пушкинская: другая, унаслдованная со стороны матери, темная, мистическая, украино-польская. Эта вторая душа была пожалуй сильне первой, эта душа влекла его въ таинственный міръ поэзіи Жуковскаго.
Съ дтства Вл. Соловьевъ чувствуетъ себя изгнанникомъ на земл:
Жалкій изгнанникъ я въ мір земномъ,
Въ мір мн чуждыхъ людей.
Пройти мн должно путь земной, тоскуя
По свтломъ неб родины моей.
Съ дтства поэтъ уходитъ въ міръ своихъ мистическихъ грезъ. Надъ всми грезами царитъ одна греза любви къ мистической подруг.
Близко-далеко, не здсь и не тамъ,
Въ царств мистическихъ грезъ,
Въ мір, невидномъ смертнымъ очамъ,
Въ мір безъ смха и слезъ.
Тамъ я, Богиня, впервые тебя
Ночью туманной узналъ.
Страннымъ ребенкомъ былъ я тогда,
Странные сны я видалъ.
Въ образ чуждомъ являлася ты,
Странно твой голосъ звучалъ,
Смутнымъ созданіемъ дтской мечты
Долго тебя я считалъ.
Разв это не то же стремленіе къ ‘очарованному тамъ’. которымъ дышетъ вся поэзія Жуковскаго?
И Жукавскій исходитъ изъ противопоставленія ‘здсь’ и ‘тамъ’, и его поэзія — стремленіе въ ‘царство мистическихъ грезъ’, гд является ему его таинственная возлюбленная ‘геній чистой красоты’, ‘Лалла Рукъ’.
А когда насъ покидаетъ,
Въ даръ любви у насъ въ виду
Въ нашемъ неб зажигаетъ
Онъ прощальную звзду.
Но то, что у Жуковскаго является окутаннымъ романтической дымкой и не выходитъ за предлы поэтической мечты, у Вл. Соловьева является во всей сил мистическаго реализма и религіознаго знанія.
Мистическое настроеніе души находитъ у Жуковскаго свою форму, облекается въ таинственные звуки, какъ бы проникающіе на землю изъ невидимаго міра духовъ.
Владыка Морвены
Жилъ въ ддовскомъ замк могучій Ордалъ
Эти звуки оживаютъ у Вл. Соловьева. Мы узнали забытый порывъ баллады въ строфахъ:
Шире, шире растетъ кругозоръ,
Все яснй и яснй при лун
Очертанія срыя горъ,
Отраженныхъ въ Ломондской волн.
Мы прослдили основныя вліянія въ поэзіи Вл. Соловьева.
Хотя онъ по эпох примыкаетъ къ плеяд Фета и Полонctcaro, къ поэтамъ ‘серебрянаго вка’, онъ не теряетъ связи съ традиціями Золотого Вка, съ Жуковскимъ и Пушкігнымъ.
У Лермонтова онъ заимствовалъ одинъ стихъ:
Очами полными лазурнаго огня.
Но въ общемъ остался чуждъ Лермонтову и произнесъ надъ нимъ строгій, и не совсмъ справедливый судъ. Еще боле несправедливо отнесся Соловьевъ къ Баратынскому, явно не всмотрвшись въ философскую и религіозную сущность этого великаго поэта Пушкинской плеяды. Несправедливость суда надъ Лермонтовымъ и Баратынскимъ особенно поражаетъ, когда рядомъ мы находимъ панегирики Фету, Полонскому и Алексю Толстому. Здсь Соловьевъ отдаетъ данъ своей эпох. Здсь сказывается также односторонность его поэтическаго генія, ограниченнаго областью чистой лирики.
Остается сказать объ отношеніи Вл. Соловьева къ тому поэту, съ которымъ онъ неразрывно связалъ свое имя, сказавъ о немъ геніальное философское слово. Этотъ поэтъ — Тютчевъ. Сравненіе Вл. Соловьева съ Тютчевымъ приводитъ насъ къ нашей. основной тем. Если Тютчевъ былъ поэтомъ природнаго хаоса, то Вл. Соловьевъ восплъ природу, просвтленную дйствіемъ божественнаго Логоса, ту одухотворенную и нетлнную природу, которая, вмст съ соборнымъ, тломъ христіанскаго человчества, опредляется Соловьевымъ, какъ ‘свтлое тло Вчности — Софія’ невста Христова — Церковь.

IV.

Вл. Соловьевъ первый опредлилъ Тютчева, какъ поэта хаоса, ночной души человка, темнаго и подсознательнаго корня бытія. Отъ этого хаотическаго мрака Тютчевъ, по Соловьеву, стремится уйти въ христіанство, онъ взываетъ ‘къ ряз чистой Христа’, говоритъ, что его душа ‘готова, какъ Марія, къ ногамъ Христа навкъ прильнуть’. Несомннно однако, что не это обращеніе къ христіанству составляетъ оригинальность Тютчева, а именно его прозрніе подсознательнаго хаоса. Онъ .не иметъ твердой христіанской надежды Баратынскаго. Въ одномъ изъ самыхъ задушевныхъ стихотвореній онъ говоритъ:
Не знаю я, коснется ль благодать
Моей души, болзненно грховной,
Не знаю, суждено ли мн возстать,
Пройдетъ ли обморокъ духовный.
Въ минуту покаянія поэту его основное настроеніе является болзненно-грховнымъ, обморокомъ духа. Онъ обыкновенно именно это стихійное настроеніе привтствуетъ восторженнымъ гимномъ. Онъ вполн сознательно и отчетливо противопоставляетъ ‘блаженство рая’ радостямъ земной весны и любви, отдавая предпочтеніе вторымъ:
Что предъ тобой блаженство рая,
Пора любви, пора весны?
Опредляя сущность своего поэтическаго таланта, онъ говоритъ:
Инымъ дарованъ отъ природы
Инстинктъ пророчески-слпой.
Оознательное предпочтеніе природной жизни и ‘родного хаоса’ — ‘блаженству рана и ‘сладострастью безплотныхъ духовъ’ неизбжно ведетъ къ трагизму. И Тютчевъ является трагикомъ въ истинномъ смысл слова, какъ были трагиками Эсхилъ и Софоклъ. И у него надъ жизнью тяготный безпощадный и неодолимый рокъ. Принявъ законъ природной жизни, какъ благой и необходимой, Тютчевъ долженъ принять и послдствія этого закона: смерть и тлніе. Отъ этого послдняго не укроетъ ‘риза чистая Христа’, если не пріобщиться длу Христова искупленія. Начало же этого дла есть отрицаніе той природной жизни, пвцомъ которой является Тютчевъ. Не имющему надежды на спасеніе поэту остается только оплакивать свой жребій и жребій человчества. И никто не достигалъ такой безотрадности въ трагическомъ изображеніи отчаянія души, разбитой необорной силой Рока, какъ Тютчевъ.
Слезы людскія, о слезы людскія!
Мрачность Тютчева — мрачность до христіанская, трагическая, мрачность Эсхила и Софокла, сказавшаго, что всего лучше человку не родиться. Бездна хаоса не закрыта для него свтлымъ видніемъ Олимпійцевъ, какъ въ лучезарной поэзіи Пушкина. Для ‘инстинкта пророчески слпого жизнь лишена ‘логоса’, ‘смысла’. Это полное отрицаніе смысла личной жизни ведетъ къ отрицанію смысла жизни общественной, прогресса. Безпощадный консерватизмъ Тютчева, особенно сказавшійся въ его стихотвореніи ‘Къ декабристамъ’, вытекаетъ изъ подпочвенныхъ родниковъ его мистическаго міроощущенія. Если Тютчеву природа дорога только, въ свой оторванности отъ Логоса, въ своей одержимости стихійными силами хаоса, то для Вл. Соловьева, наоборотъ. природа дорога только, какъ начало, стремящееся къ освобожденію отъ хаоса, къ просвтленію силой Логоса. Красота цвтущей земли не пробуждаетъ въ душ Соловьева ‘пророчески слпого инстинкта’. Она говоритъ ему о томъ, что прямо противоположно слпой страсти, о любви!
Земля Владычица! Къ теб чело склонилъ я,
И сквозь покровъ благоуханный твой
Родного сердца пламень ощутилъ я,
Почуялъ трепетъ жизни міровой.
Въ полуденныхъ лучахъ такою нгой жгучей
Сходила благодать сіяющихъ небесъ,
И блеску тихому несли привтъ пвучій
И вольныя рки и многошумный лсъ.
И въ явномъ таинств вновь вижу сочетанье
Земной души со свтомъ неземнымъ,
Отъ огня любви житейское страданье
Уносится, какъ мимолетный дымъ.
Это стихотвореніе написано Соловьевымъ въ Пустынк въ ма 1886 г., въ дни высокаго расцвта его религіознаго дла. Черезъ 12 лтъ онъ вспоминаетъ объ этомъ дн, когда онъ молитвенно склонилъ чело къ земл:
Другой былъ, правда, день, безоблачный и яркій.
Съ небесъ лился потокъ ликующихъ лучей,
И всюду межъ деревъ запущеннаго парка
Мелькали призраки загадочныхъ очей.
Съ отношеніемъ Соловьева къ природ тсно связано его отношеніе къ любви.

V.

Смыслъ любви Соловьевъ всего ясне раскрываетъ въ символик античнаго эллинизма, которой особенно любилъ онъ пользоваться въ юности. Его кандидатское сочиненіе было ‘О миологическомъ процесс въ древнемъ язычеств’. Миологію онъ понималъ въ дух Теллинга, и Крейцера. Античные образы никогда не изсякали въ его стихахъ. Онъ прекрасно владлъ античной формой гексаметра, какъ показываютъ его стихи ‘Истинно тотъ есть любимецъ боговъ’ и переводъ І-й эклоги Вергилія. Античный терминъ ‘боги’ встрчается у него даже въ самыхъ ортодоксальныхъ стихахъ. На пути къ ‘завтному храму’ душа его молилась ‘невдомымъ богамъ’. Только врность церковному преданію, символизируемому въ ‘Сіонскихъ твердыняхъ’ и ‘чистыхъ розахъ Сарона’ можетъ навести насъ на слдъ потерянныхъ ‘боговъ’. Въ ‘Трехъ свиданіяхъ’, обращаясь къ ‘Вчной подруг’, онъ говоритъ: ‘Богамъ и людямъ сродно смяться бдамъ, разъ они просили’! Самое Софію онъ неоднократно называетъ ‘богиней’.
Тамъ я, богиня, впервые тебя
Ночью туманной узналъ.
Познаніе божества въ красот и мудрости, это начало эллинизма, окончательно воплотившее себя въ ‘Федр’ Платона, было особенно близко Вл. Соловьеву. Конечно, его подходъ къ эллинизму одностороненъ. Говоря терминами Ничше, его влекла только символическая, объективная прекрасная, аполлиническая Эллада. Онъ остался чуждъ Діонисову духу аттической трагедіи, воскресшему въ Тютчев и Достоевскомъ. Я не говорю здсь о діонисическомъ оргіазм, которому вообще лучше бы не воскресать, а o положительномъ зерн Діонисовой трагедіи, о ‘познаніи черезъ страданіе’, получившемъ развитіе въ христіанств. Этой трагически-христіанской идеи о богопознаніи черезъ страданіе нтъ у Соловьева. За то со всей силой развита имъ другая идея: идея подвига во имя красоты, спасаемой и обожествляемой актомъ мистической любви. Первый подвигъ любви — подвигъ эстетическій. Это — воплощеніе мечты въ искусств. Символомъ его является оживленіе Галатеи Пигмаліономъ. Второй подвигъ — нравственный. Воплощенная мечта, совершенная въ своей красот Галатея превращается въ Андромеду, плненную дракономъ грха. Посл воплощеніе мечты и побды надъ дракономъ грха остается третій подвигъ: побда надъ смертью. Эта побда символизируется въ образ Орфея, изводящаго Евридику изъ Аида. очаровавъ боговъ преисподней звуками лиры:
Волны псни всепобдной
Потрясли Аида сводъ,
И владыка смерти блдный
Евридику отдаетъ.
Этотъ третій подвигъ — религіозный. Орфей, какъ и въ древнемъ христіанскомъ искусств и у Климента Александрійскаго, является лишь прообразомъ Христа, побдившаго смерть.
Античнымъ символизмомъ пользуется Соловьевъ и въ стихотвореніи послдняго періода Dos ewig weibliche. Прозжая около острова Паоса, мста рожденія Афродиты, поэтъ обращается съ заклинательными словами къ морскимъ чертямъ. Рожденіе Афродиты было первымъ пораженіемъ морскихъ демоновъ, оно привело ихъ въ ‘смятенье, трепетъ и страхъ’. Но эта первая сила красоты не могла сломить господства демоновъ. ‘Дикую силу во мн укротила, но покорить не съумла она’. Въ прекрасномъ образ Афродиты черти сяли ‘адское смя растленія… смерти. Афродита небесная обратилась въ Афродиту всенародную. Здсь мысль поэта уже покидаетъ античную почву и переходитъ къ христіанскому символизму. Ту побду надъ демонами, которую не могла одержать растлнная адскимъ сменемъ похоти и смерти Афродита, одержитъ непричастная первородному грху Предвчная Два, опредляема въ теософіи Вл. Соловьева гностическимъ терминомъ Софія и Два Радужныхъ Воротъ.

VI.

Прежде чмъ говорить объ отношеніи Вл. Соловьева къ любви, необходимо выяснить его отношеніе, къ той женственной постаеи Божества, которую восплъ онъ подъ именемъ Софіи. Изъ отношенія его къ этому божественному началу объясняются вс отношенія его къ женщин. Спутанность въ опредленіи Софіи. Спутанность въ опредленіи Софіи пораждаетъ т разнородные толки, которые замчаются среди послдователей Вл. Соловьева. Одни изъ нихъ отправляются изъ христіанско-церковнаго пониманія Софіи, другіе изъ гностически-теософскаго Ея пониманія.
Въ теософіи Соловьева ясно различаются три метафизическія начала женственности:
1) Душа міра — міровая воля Шопенгауэра — началъ потенціальное, могущее опредлить себя и къ свту, и къ тьм, за которое борятся Логосъ и Хаосъ.
2) Богородица — обожествленная матерія, безсменно родившая Христа Два и Царица Ангеловъ.
3) Софія — начало среднее между Богородицею и Христомъ о которомъ Соловьевъ говоритъ такъ: ‘Софія есть тло Божіе, матерія Божества, проникнутая началомъ божественнаго единства. Осуществляющій въ себ или носящій это единство Христосъ, какъ цльный божественный организмъ — универсально и индивидуальный вмст — есть и Логосъ и Софія’. (VII-е чтеніе о Богочеловчеств).
Изъ этого опредленія ясна связь Богородицы съ Софіей. Различить эти два начала — дло богословія. Для религіознаго чувства Софія сливается съ Богородицею, какъ одна женственная постась Божества. Соловьевъ говоритъ, что ученіемъ о Софіи онъ не вводитъ новыя божества. Главные храмы въ Новгород и Кіев были посвящены Софіи. Въ иконописи Софія отличается, какъ отъ Христа, такъ и отъ Богородицы. Но въ богослуженіи она почти совершенно сливается съ Богородицею. Глава книги Соломона, посвященная Софіи Премудрости, читается, какъ паремія, въ богородичные праздники. Съ другой стороны, въ особомъ богослуженіи Софіи, которое недавно было издано священникомъ Флоренскимъ, идея Софіи явно переходитъ въ идею Богородицы, теряя свои оригинальныя черты.
Эту женственную постась Божества — Софію — богородицу восплъ Вл. Соловьевъ подъ именемъ царицы, богини:
У царицы моей есть высокій дворецъ,
О семи онъ столбахъ золотыхъ.
Любовь къ цариц не можетъ являться иначе, какъ въ форм религіознаго культа, подобнаго рыцарскому культу Мадонны. Абсолютно совершенное божественное начало не можетъ принять любовь въ иной форм, какъ въ форм служенія. Отношеніе поэта-монаха къ его цариц не можетъ имть ничего общаго съ земной любовью. Это любовь низшаго существа къ высшему. Она направляетъ своего служителя, его дло повиноваться Ея велніямъ и бороться съ соблазномъ плоти и міра, удаляющими его отъ царицы.
Вся жизнь Вл. Соловьева — исторія его сношеній съ Софіею. Три раза явилась она ему въ зримомъ образ, но внутренно онъ чувствовалъ ея приближенія и отдаленія постоянно. Она говорила ему: ‘Ты не долженъ уступать своимъ страстямъ. Если ты уступишь нечистому инстинкту, я не въ силахъ буду помочь теб’.
Ясно, что любовь Соловьева къ Софіи можно понимать только въ монашески-рыцарскомъ смысл, въ томъ смысл лишь говорятъ о любви къ Пресвятой Дв.
Онъ имлъ одно виднье,
Непостижное уму,
И глубоко впечатлнье
Въ сердце врзалось ему.
Въ записной книжк Вл. Соловьева, относящейся ко времени его перваго заграничнаго путешествія, находится слдующая молитва къ Софіи.
Молитва объ откровеніи великой тайны.
Во имя Отца и Сына и св. Духа.
Неизреченнымъ, страшнымъ и всемогущимъ именемъ заклинаю боговъ, демоновъ и всхъ живущихъ. Соберите воедино лучи силы вашей, преградите источникъ вашего хотнія и будьте причастниками молитвы моей, да возможемъ уловить чистую голубицу Сіона, да обртемъ безцнную жемчужину Офира и да соединятся розы съ лиліями въ долин Саронской.
Пресвятая Божественная Софія, существенный образъ красоты и сладости сверхсущаго Бога, свтлое тло Вчности, душа міровъ и единая царица всхъ душъ, глубиною неизреченною и благодатію перваго Сына Твоего и возлюбленнаго Іисуса Христа молю Тебя: снизойди въ темницу душевную, наполни мракъ нашъ своимъ сіяніемъ, огнемъ любви твоей расплавь оковы духа нашего, даруй намъ свтъ и волю, образомъ видимымъ и существеннымъ явись намъ, сама воплотись въ насъ и въ мір, возстановляя полноту вковъ, да покроется глубина предломъ и да будетъ Богъ все во всемъ’.

VII.

То христіанское пониманіе Софіи, о которомъ я говорилъ, смшивается иногда у Соловьева съ другимъ, гностическимъ пони.маніемъ Софіи, которое находимъ мы въ гностическомъ сочиненіи , пониманіемъ Софіи, какъ падшей души міра. Символомъ этой Софіи является для Соловьева душа любимой женщины. Женщина для Соловьева — не высшее духовно-нравственное существо, не символъ вчной Софіи, какъ была Беатриче для Данте, а существо низшее, матеріальное, двойственное, и потому лживое. Отношеніе поэта къ женщин не есть служеніе, а подвигъ, трудная мистическая задача спасенія и огражденія любимой души отъ темныхъ силъ, даже вопреки ея вол, ибо женщина, какъ существо безсознательное, равно стремится ко злу и добру.
О, какъ въ теб лазури чистой много
И темныхъ, темныхъ тучъ!
Какъ ясно подъ тобой сіяетъ отблескъ Бога,
Какъ злой огонь въ теб томителенъ и жгучъ
И въ другомъ мст:
Не страшися: любви моей щитъ
Не падетъ передъ темной судьбой.
Межъ небесной грозой и тобой
Онъ, какъ встарь, неподвижно стоитъ.
Эта концепція любви, какъ мистическаго подвига, при всемъ своемъ величіи и красот, недостаточно жизненная и христіанская. Для христіанскаго пониманія любовь не есть мистическая задача, а взаимодйствіе двухъ духовно-нравственныхъ силъ. При пониманіи Вл. Соловьева женщин отводится слишкомъ низкое мсто, она — только матеріальное существо, способное къ одухотворенію. Вся же духовно-нравственная сила полагается въ мужчин. Идея женщины, какъ духовно-нравственнаго существа, возвышающаго до себя мужчину, эта идея, завщанная намъ Пушкинымъ и Тургеневымъ, совсмъ отсутствуетъ у Вл. Соловьева. Естественно потому, что его мистическій подвигъ оканчивается крушеніемъ:
Память, довольно! чинно эту скорбящую
Было мн время отпть.
Срокъ миновалъ, а царевною спящею
Витязь не могъ овладть.

VIII

Та же двойственность, какая въ отношеніи къ Софіи, находится и въ отношеніи Вл. Соловьева къ природ, къ матеріи, или, выражаясь церковно, къ плоти и міру.
И въ явномъ таинств вновь вижу сочетанье
Земной души со свтомъ неземнымъ.
Это выраженіе недостаточно ясно. Что понимать подъ словомъ ‘земное’. Обыкновенно слово ‘земное’ аналогично слову: ‘плотское’, ‘страстное’. Какже можетъ это плотское начало сочетаться съ ‘неземнымъ свтомъ’, т. е. съ тмь, что его отрицаетъ? Владиміръ Соловьевъ былъ очень остороженъ въ словахъ. Онъ сознавалъ, что иныя изъ его словъ могутъ подать поводъ къ соблазну. Отъ такого ложнаго пониманія своей поэзіи онъ предостерегаетъ читателя въ предисловіи къ послднему изданію своихъ стихотвореній. Опасенія его скоро оправдались. Именно неясныя, недоговоренныя мысли его стиховъ были подхвачены посл его смерти мистиками — декадентами и сдлались въ ихъ рукахъ оправдательнымъ документомъ ихъ антихристіанскихъ теорій.
Наиболе сомнительны въ христіанскомъ отношеніи два стихотворенія: ‘Псня офитовъ’ ‘Мы сошлись съ тобой не даромъ’. Слова ‘Въ бездну мрака огневую льетъ струю свою живую вчная любовь’ могутъ быть понимаемы двояко: 1) или въ христіанскомъ смысл: ‘Свтъ во тьм свтитъ, и тьма не объяла его’ или 2) какъ снятіе противорчія между свтомъ и тьмой, добромъ и зломъ, ибо зло есть условіе добра.
Предвидя возможность такого вывода, Соловьевъ даетъ толкованіе этихъ стиховъ въ ‘Жизненной драм Платона’. Цвты не могутъ цвсти и благоухать, если корни ихъ не будутъ питаемы навозомъ, но это обстоятельство не длаетъ самъ навозъ благоуханнымъ. Значитъ, противорчіе свта и тьмы, благоуханія и зловонія остается во всей сил.
Сознавая нкоторую еретичность приведенныхъ стихотвореній, Вл. Соловьевъ помстилъ ихъ въ шуточной комедіи ‘Блая лилія’.
Обожествленіе плоти — одна изъ любимыхъ идей Вл. Соловьева. и ату идею находилъ онъ въ христіанств. Нельзя однако забывать при этомъ двойственный характеръ словъ: плоть, міръ. ‘Плоть’ употреблено въ Новомъ Завт не только въ опредленно отрицательномъ смысл: ‘плоть и кровь царствія Божія не наслдуютъ’, но и въ положительномъ: ‘слово плоть бысть’.
Если во Христ обожествляется плоть и занимаетъ мсто одесную Отца, то этимъ не обожествляется законъ плоти, который есть законъ грха. Эта растлнная грхомъ плоть не наслдуетъ царствія Божія. Плоть Христова при самомъ своемъ возникновеніи находится вн естественныхъ законовъ природнаго Грха, она образуется изъ чистаго смени Жены.
Вл. Соловьевъ часто говоритъ о матеріализаціи Божества въ христіанств. Но не слдуетъ забывать, что понятіе матеріи распадается на 2 понятія: понятіе образа и понятіе воли. Первое понятіе не принадлежитъ матеріи по существу, матерія, принявшая образъ, уже есть матерія оформленная, одухотворенная, вн образа матерія есть хаосъ, небытіе, Платоново . Эта хаотическая матерія не обожествляется въ христіанств, ибо основной ея законъ есть законъ грха и смерти. Отличіе христіанства отъ религій Востока то, оно есть религія принявшаго образъ, вообразившагося Бога. Къ подсознательному, темному корню бытія христіанство относится также отрицательно, какъ и буддизмъ, и философія Шопенгауэра. Иначе придется отнести къ восточному вліянію не только писанія святоотеческія, но и книги апостоловъ. Жизнь искажена, зла въ своей основ 23, и противоположна закону любви. Вотъ основной христіанскій тезисъ, постоянно развиваемый Вл. Соловьевымъ.
А вдали, догорая, дымилось
Злое пламя земного огня.
Вс порывы и чувства мятежные,
Злую жизнь, что кипла въ крови,
Поглотило стремленье безбрежное,
Роковой, беззавтной любви.
Эти опредленныя, не допускающія двухъ толкованій выраженія показываютъ, въ какомъ направленіи должны мы понимать и т, двусмысленныя выраженія о бездн мрака огневой и свта изъ тьмы. Красота для Вл. Соловьева есть первое торжество Логоса надъ хаосомъ въ матеріи, она есть предвареніе будущаго воскресенія и нетлнія плоти. Поэтому идея красоты у Вл. Соловьева, какъ и у его предка Сковорды, неразрывно связана съ идеей Воскресенія.

IX.

Видніемъ Софіи въ пустын Египта закончился для Соловьева первый циклъ его развитія. Юношескій періодъ его жизни является съ одной стороны философски-полемическимъ (Кризисъ западной философіи, Критика отвлеченныхъ началъ). Это время его побдоносной борьбы съ философскимъ позитивизмомъ, матеріализмомъ и идеализмомъ. Если глядть со стороны, этой философской полемикой почти ограничивается дятельность Соловьева въ періодъ отъ 1874 до 1880 года. Но эта видимая сторона дятельности Соловьева есть только изнанка его тайной, оккультно-теософской жизни. Именно въ это время онъ усиленно предается занятіямъ оккультизмомъ и спиритизмомъ, стремясь къ оккультному познанію Софіи.
Завершеніемъ этого пути является всецлое и полное откровеніе Софіи въ пустын Египетской, третье свиданіе. Теперь для вернувшагося въ Россію философа предстоитъ новое дло: воплотить познанную мудрость — Софію — въ жизни личной и общественной.
Воплощеніе Софіи въ жизни есть дло любви, нахожденіе того женскаго существа, съ которымъ онъ можетъ связать свою жизнь, сочетавшись съ нимъ союзомъ мистической любви ‘во Христа и во Церковь’. Воплощеніе Софіи въ жизни общественной есть переходъ къ Церкви, какъ объективному воплощенію Софіи, къ Церкви, какъ тлу Христову, невст Агнца.
Періодъ жизни Соловьева отъ 1880 до 1890 г. опредляется, какъ періодъ церковный, въ противоположность первому теософскому періоду. Въ конц восьмидесятыхъ годовъ этотъ періодъ переходитъ въ періодъ общественно-публицистическій, а отъ 1890 до послдняго 1900 г. совершается процессъ заключительнаго синтеза. Этотъ періодъ можно назвать теософски-эстетически-церковнымъ.
Дйствительно, тотчасъ по возвращеніи изъ Египта въ. Россію, Вл. Соловьевъ встрчаетъ женщину, которой отдаетъ любовь всей своей жизни. Имя этой женщины было Софія.
Еще не пришло время для полнаго обнародованія фактовъ жизни Вл. Соловьева. Но мы считаемъ себя въ прав сказалъ хоть нсколько словъ о томъ. что явилось самымъ существеннымъ въ жизни поэта, чему обязаны мы лучшими созданіями его поэзіи. Если же принять во вниманіе то, что Соловьевъ не былъ фантазеромъ и мечтателемъ, а мистикомъ-реалистомъ, то мы не можемъ безъ чувства благоговнія вспоминать о той женщин, въ которой ясновидящее око поэта прозрло то, что было невидимо для другихъ: чистую лазурь, отблескъ Бога, наряду съ темными тучами, томительнымъ и жгучимъ огнемъ зла. Этой женщин онъ написалъ въ день ея именинъ, 17 сентября 1887 г., завтъ своей жизни:
Смерть и время царитъ на земл.
Ты владыками ихъ не зови.
Все, кружась, исчезаетъ во мгл,
Неподвижно лишь солнце любви.
Эта любовь, долгіе годы нераздленная (Уходишь ты, и сердце въ часъ разлуки) около 85 года достигаетъ полнаго раздленія. Софія становится невстой Влад. Соловьева. Этотъ же періодъ есть періодъ пышнаго цвтенія его церковной идеи, время созданія Религіозныхъ основъ жизни и исторіи Теократіи. Его личная жизнь сливается съ его церковной идеей въ заключительныхъ словахъ Предисловія къ Исторіи Теократіи, подписаннаго, Москва, на праздникъ Благовщенія Пресв. Богородицы 1887 г.:
‘Церковь вселенская явится намъ уже не какъ мертвый истуканъ и не какъ одушевленное, но безсознательное тло, а какъ существо самознательное, нравственно свободное, дйствующее само для своего осуществленія,— какъ истинная подруга Божія, какъ твореніе, полнымъ и совершеннымъ единеніемъ соединенное съ Божествомъ, всецло его вмстившее въ себ,— однимъ словомъ, какъ та Софія, премудрость Божія, которой наши предки по удивительному пророческому чувству строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она’.
Мечтамъ Вл. Соловьева на воплощеніе религіозной идеи въ личной жизни не суждено было сбыться также, какъ и его мечтамъ о вселенской теократіи. Об идеи потерпли крушеніе, а причины крушенія этихъ двухъ идей вытекали одна изъ другой.
Самъ Соловьевъ даетъ въ стихахъ объясненіе своей личной катастрофы. Съ послдней искренностью въ стихотвореніи ‘Память’, написанномъ въ 1892 году, онъ говоритъ, вспоминая исторію своей любви:
Горькой тоскою душа разрывается
Жизни тамъ дв сожжены.
Гд же причина этого сожженія двухъ жизней? Ясно, что трагедія была не въ томъ, что любовь Соловьева осталась нераздленной. Въ такомъ случа не имло бы смысла. выраженіе: ‘жизни тамъ дв сожжены’.
Ключи къ пониманію катастрофы Соловьевъ самъ даетъ значительно поздне въ стихотвореніи ‘Съ новымъ годомъ’, 1 января 1894 г.
Власть ли роковая или немощь наша
Въ злую страсть одла свтлую любовь.
Будемъ благодарны, миновала чаша,
Страсть перегорла, мы свободны вновь.
Очевидно, что причиной крушенія любящихъ была переоцнка, теоретическая и практическая, того темнаго начала, которое стремилась оправдать философская мысль Соловьева въ гностической концепціи разобранныхъ выше стихотвореній: ‘Пснь офитовъ’ и ‘Мы сошлись съ тобой не даромъ’. Если бракъ былъ для Соловьева символическимъ союзомъ вообразъ Христа и Церкви, то этотъ союзъ не могъ быть основанъ на темномъ начал стихійной страсти. Эту истину созналъ Соловьевъ посл крушенія своихъ надеждъ и выразилъ въ стихотвореніи ‘Съ новымъ годомъ’. То, что прежде представлялось ему нормальнымъ закономъ природы:
Свтъ изъ тьмы. Надъ темной глыбой
Вознестися не могли бы
Лики розъ твоихъ,
Если бъ въ сумрачное лоно
Не впивался погруженный
Темный корень ихъ.
Теперь является ему, какъ дйствіе ‘роковой властп’, результатъ ‘немощи’ человка. Не можетъ быть и рчи объ освященіи страсти. ‘Злая страсть’ вновь противополагается ‘свтлой любви’, какъ въ небольшомъ стихотвореніи, гд Соловьевъ записалъ свое третье свиданіе въ Египт, боле подробно описанное имъ впослдствіи въ поэм ‘Три свиданія’.
Вся въ лазури сегодня явилась
Предо мною царица моя…
А вдали, догорая, дымилась
Злое пламя земнаго огня.
Третій подвигъ — освобожденіе Евридики изъ Аида не могъ окончиться побдою, ибо не былъ совершенъ второй подвигъ: побда надъ дракономъ грха.

X.

Египетское свиданіе было моментомъ кризиса въ дятельности Соловьева, переходомъ отъ теософски-оккультнаго познаванія къ дятельности церковной. Внутренній голосъ Софіи настойчиво говорилъ ему: ты долженъ перейти къ дйствію.
Дятельность во имя Софіи могла принять два направленія, предъ Соловьевымъ были открыты два пути: широкія врата практической теософіи, т. е. магіи и оккультизма и узкія врата церкви. На первомъ пути его ждалъ рядъ успховъ и торжество, на второмъ — помраченіе возраставшей философской славы, одиночество и странническій посохъ. Соловьевъ, не задумываясь, выбралъ второй путь, и отвтилъ голосу, предложившему ему царство міра: отойди отъ меня, Сатана. Онъ отвергъ внецъ, которымъ готовъ былъ увнчать его князь міра сего, и покорно склонилъ голову подъ иго Христово.
Влад. Соловьевъ никогда не вступалъ на путь практическаго оккультизма. Обладая исключительными оккультными знаніями и силами, онъ не считалъ возможнымъ для себя пользоваться этими знаніями и силами иначе, какъ въ союз съ выше его стоящей силой Церкви. Передъ смертью онъ высказалъ свое окончательное сужденіе объ оккультизм, какъ антихристіанской сил, воплотивъ весь оккультизмъ будущаго въ лиц восточнаго мага Аполлонія, союзника антихристова, который съ помощью своей магіи убиваетъ послднихъ вождей церкви: православнаго старца Іоанна и католическаго папу Петра.
Современная теософія, въ своемъ взгляд на церковь, ссылается иногда на оскудніе мистическаго знанія среди представителей современной церкви. Заключивъ видимый союзъ съ христіанствомъ, она направляетъ свою полемику противъ современной церкви, противопоставляя ей мистическое знаніе церкви древней. Она охотно вербуетъ въ свои ряды отцовъ IV вка и особенно пустынниковъ иваиды.
Едва ли въ сред самой церкви найдутся лица, которые станутъ отрицать, что современная церковь скудне мистическимъ знаніемъ и опытомъ, чмъ церковь Августина и Златоуста. Но несомннно и то, что то же мистическое знаніе далеко не изсякло и теперь въ церкви, а въ ея цломъ церковь хранитъ во всей чистот мистическое знаніе, завщанное ей священными преданіями Византіи и иваиды. Дло не въ томъ, гд находится религіозно-мистическое знаніе, у теософовъ или въ церкви. Оно есть и тамъ, и здсь. Дло въ качественномъ различіи мистическаго знанія теософіи и церкви.
Теософія XX вка не избрала ничего новаго. Корни ея уходятъ въ дохристіанскую древность и неоплатонизмъ. Теософія, какъ активная сила, была противопоставлена христіанству въ лиц Ямблиха, Порфирія и открытаго гонителя христіанъ цезаря Юліана. Но въ то время христіанство было активно и восторжествовало надъ ересями, которыя, боле или мене, вс являлись реакціею языческаго оккультизма. Теперь мы замчаемъ обратное: временную побду языческой теософіи надъ христіанствомъ. Эта побда предсказана въ пророческой книг Новаго Завта.
Влад. Соловьеву былъ открытъ путь Ямблиха и Порфирія, но онъ сознательно избралъ путь Августина и Златоуста. Онъ не задумался оглянуться назадъ, въ глубь церковнаго преданія, онъ не побоялся насмшекъ интеллигенціи, увидвшей въ немъ запоздалаго романтика, не побоялся подозрительнаго недоврія оффиціальной церкви, не хотвшей принять въ свою среду безпокойнаго мистика.
Но не смутятъ тебя воинственные клики,
Звонъ латъ и стукъ мечей.
Недвижно ты стоишь, и слушаешь великій
Завтъ минувшихъ дней.
Теперь задачей Соловьева становится ‘оправдать вру отцовъ’. На это дло онъ благословленъ былъ особымъ видніемъ. Онъ жилъ въ то время въ имніи Хитрово подъ Петербургомъ, самое имя котораго — Пустынька — говорило душ Соловьева, обратившейся къ ‘вр отцовъ’. Дикая и величественная природа Пустыньки питала аскетическое настроеніе поэта. Тотъ, кто чтитъ память Соловьева, пусть поститъ мсто его подвиговъ и думъ — Пустыньку. Гранитная глыба, мутныя волны дикой рки Тосно, ‘блый, сыпучій песокъ’, старая сосна — все это неразрывно связано съ поэзіей Соловьева. Песчаная почва Пустыньки произращаетъ т высокіе, воздушные блые колокольчики, которые были для Соловьева символами ‘блыхъ ангеловъ’.
Сколько ихъ расцвтало недавно,
Словно блое море въ лсу.
Стройно воздушные,
Т же они,
Въ знойные, душные
Тяжкіе дни.
Тамъ, на берегахъ Тосно, находился камень, который Соловьевъ называлъ ‘святымъ камнемъ’. Къ нему обыкновенно приводилъ онъ ту, которую считалъ своей единственной подругой:
Снова веду ее къ камню святому я,
Берегъ отвсный высокъ.
На этомъ святомъ камн предстала ему процессія церковныхъ старцевъ, благословившихъ его на великое дло, оправдать, защитить и прославить вру отцовъ.

XI.

Основой церковной жизни является смиреніе, сознаніе себя только какъ немощнаго орудія воли Божіей, отказъ отъ своей воли и разума во имя воли и разума церкви, черезъ которую дйствуетъ Христосъ. Это смиреніе было у Coловьева съ ранней юности. Въ одномъ изъ первыхъ стихотвореній онъ говоритъ:
Когда въ свою сухую ниву
Я смя истины пріялъ,
Оно взошло, и торопливо
Я жатву первую собралъ.
Не я растилъ, не я лелялъ,
Не я поилъ его дождемъ,
Не я надъ нимъ прохладой вялъ,
Иль яркимъ согрвалъ лучомъ.
О нтъ! я терномъ и волчцами
Посвъ небесный подавлялъ,
Земныхъ стремленіи плевелами
Его тснилъ и заглушалъ.
Обратиться къ церкви заставляетъ его сознаніе полнаго безсилія нашей личной воли въ борьб съ силой зла:
Отъ пламени страстей, нечистыхъ и жестокихъ.
Отъ міра плннаго и злобной суеты
Не исцлитъ насъ жаръ порывовъ одинокихъ.
Не унесетъ побгъ тоскующей мечты.
Не средь житейской мертвенной пустыни.
Не на распутьи праздныхъ думъ и словъ
Открытъ намъ путь къ утраченной святын,
Напасть на слдъ потерянныхъ боговъ.
Не нужно ихъ! въ великой благостын
Нашъ Богъ земли своей не покидалъ,
И всмъ единый путь отъ низменной гордыни
Къ смиренной высотъ открылъ и указалъ.
И не колеблются Сіонскія твердыни.
Саронскихъ чистыхъ розъ, не вянетъ красота,
И надъ живой водой, въ таинственной долинъ.
Святая лилія нетлнна и чиста.
Эти символическіе образы ‘твердынь Сіона’, ‘Саронскихъ розъ и лилій’ связуютъ церковную дятельность Вл. Соловьева съ его теософскимъ знаніемъ о Софіи. ‘Да возможемъ уловить чистую голубицу Сіона и да соединятся розы съ лиліями въ долин Саронской’. Единственной гордостью, которую позволялъ себ Соловьевъ, было сознаніе того, что все имъ творимое исходитъ не отъ него, а отъ высшаго источника Божественной мудрости, обртеннаго имъ. На своей апологетической .книг ‘Оправданіе добра’, гд онъ обосновываетъ мораль на ‘Подвижническихъ словахъ Исаака Сирина’, онъ надписалъ:
Родился я подъ знакомъ Водолея.
Читатель! приходи и смло воду пей.
Она — не отъ меня, ее нашелъ въ скал я.
Изъ камня истины исходитъ сей ручей!
Чистымъ духомъ святоотеческаго православія и горячею любовью къ Богу полно написанное въ этотъ періодъ сочиненіе: Религіозныя основы жизни. Эти основы жизни три: молитва, милостыня, постъ. Первая глава ‘О молитв’ кончается слдующимъ переложеніемъ молитвы Господней:
‘Отецъ нашъ небесный, родоначальникъ новой благой жизни въ насъ! Да святится имя Твое, т. е. истина, нашею врою. Да пріидетъ царствіе Твое,— вся наша надежда. Да будетъ воля Твоя, единою любовью всхъ и все соединяющая, да будетъ она не только въ мір покорныхъ теб духовъ, но и въ нашей природ, самовольно отъ тебя отдлившейся. А для сего возьми нашу плотскую жизнь и очисти ее Твоимъ животворящимъ Духомъ. Возьми наши права, и оправдай насъ Своею истиною. Возьми вс наши силы и всю нашу мудрость, ибо намъ недостаточно ихъ въ борьб противъ невидимаго лукавства, Ты же врнымъ путемъ Своимъ приведи насъ къ совершенству, ибо Твое есть царство, и сила, и слава во вки вковъ’.
Но высшаго расцвта геній Соловьева достигъ въ его фундаментальномъ труд ‘Исторія и будущность Теократіи’. Въ символическомъ толкованіи Библіи съ оттнкомъ Платонизма, Соловьевъ здсь непосредственно примыкаетъ къ Филону Александрійскому. Въ сочетаніи страстнаго религіознаго чувства съ желзной мощью философско-историческихъ схемъ и построеній, въ пониманіи церкви, какъ развивающагося въ историческомъ процесс Града Божія — Соловьевъ является прямымъ наслдникомъ Августина. Что же касается художественнаго стиля, то здсь Соловьевъ достигъ. неподражаемой высоты. Каждая строка этой религіозной поэмы, подобно Божественной комедіи Данте, вылита изъ чистаго золота. И это величественное зданіе Теократіи осталось неконченнымъ. И оно, какъ личная жизнь Соловьева, потерпло роковое крушеніе. Та же ‘роковая власть’ и человческая ‘немощь’, разрушившія личную жизнь Соловьева, не дали возрасти и любимому чаду его любви къ Софіи — Исторіи Теократіи.
Если въ ‘Религіозныхъ основахъ жизни’ Влад. Соловьевъ до конца остался вренъ началамъ святоотеческаго православія, то уже въ первой части Теократіи православный идеалъ незамтно подмняется идеаломъ католическимъ, принявшимъ благовидную личину вселенской теократіи. ‘Исторія Теократіи’ не могла быть закончена, ибо будущая судьба ея неразрывно связывалась для Соловьева съ дломъ католической Уніи. Крушеніе Исторіи Теократіи было въ томъ. что вторая ея часть, вышедшая на французскомъ язык подъ заглавіемъ ‘Russie et e’Eglise universelle’ явилась лишь апологіей католичества. Основа философіи и жизни Соловьева до такой степени коренятся въ русско-византійскомъ православіи, въ подвижническихъ словахъ отцовъ иваиды, въ платонизм византійскаго богословія, въ радостномъ аскетизм русскаго народа, что подмна истиннаго церковнаго идеала соблазномъ католической теократіи не можетъ быть объяснена иначе, какъ вмшательствомъ той самой ‘роковой власти’, которая разрушила личную жизнь Соловьева.
Мы видли, что переоцнка матеріальнаго, природнаго начала, попытка сочетать ‘злую страсть’ со ‘свтлой любовью’ разрушила личную жизнь Соловьева. Но что же такое католичество, какъ не та же самая попытка обмірщенія религіознаго идеала, забвеніе аскетической основы апостольскаго и святоотеческаго преданія и пониманіе Царствія Божія, какъ земной теократіи? обожествленіе грховнаго человчества въ лиц римскаго первосвященника и обожествленіе грховной природы въ чувственномъ мистическомъ культ?
Но прежде чмъ критиковать католическіе взгляды Соловьева, надо уяснять его отношеніе къ Россіи и православію.
Соловьев С. M. Идея церкви и поэзии Владимира Соловьева // Богословский вестник 1915. Т. 1. No 2. С. 261-293 (1-я пагин.). (Окончанне.)

XII.

Вл. Соловьевъ началъ свою дятельность въ кругу славянофиловъ.
Сблизило Соловьева со славянофилами во первыхъ увлеченіе германскимъ идеализмомъ, проповдниками котораго были славянофилы, начиная съ Хомякова.
Подобно Хомякову, Соловьевъ былъ поклонникомъ Шеллйнга и Гегеля, и положилъ ихъ системы въ основу своей религіозной метафизики. Соловьевъ казался прямымъ продолжателемъ славянофиловъ, какъ борецъ идеализма противъ позитивизма и матеріализма 60-хъ годовъ.
Въ начал Соловьевъ раздлялъ и вру славянофиловъ въ мессіанское значеніе Россіи. Западная культура сгнила. Молодой Россіи предстоитъ противопоставить этой гнилой культур свое молодое религіозное дло. Россіи надлежитъ примирить правду Востока съ правдой Запада. Религія Востока была религіей безчеловчнаго Бога, религія Запада — религіей безбожнаго человка. Примиривъ Западъ съ Востокомъ, Россія дастъ религію богочеловчества. (Три силы). Эта примиряющая Востокъ и Западъ религія уже явилась въ христіанств. Значитъ, Россія возродитъ христіанскую религію богочеловчества.
Въ то же время Соловьевъ прислушивается къ простому народу. Въ письм къ Кат Романовой онъ говоритъ, что религіозное движеніе въ Россіи начнется оттуда, ‘откуда никто не ожидаетъ’. Скоро покажетъ мужикъ свою настоящую силу къ большому конфузу тхъ, которые не видятъ въ немъ ничего, кром грубаго пьянства и суеврія (22-е письмо).
Въ другомъ письм объясняетъ онъ и то, почему именно на простой народъ возлагаетъ онъ свои религіозныя надежды. Хотя нравственное состояніе народа очень низко, хотя онъ упалъ до скота, но онъ не потерялъ сознанія грха.
Итакъ, въ первый періодъ, Вл. Соловьевъ вполн солидаренъ съ партіей прогрессистовъ-націоналистовъ. Какъ фарисеи считали только Израиля избраннымъ народомъ Божіимъ, такъ и Соловьевъ, вмст со славянофилами, считаетъ, что религіозное обновленіе — только для Россіи. Но впослдствіи Соловьевъ покидаетъ учителей своего національнаго Израиля — славянофиловъ. Полемика его противъ славянофиловъ также блестяща и побдоносна, какъ первая полемика противъ позитивистовъ. Одно сраженіе стоитъ другого. Во второмъ Соловьевъ проявилъ больше ожесточенія и раздраженія, чмъ въ первомъ. Понятна причина. Соловьевъ никогда не раздражался на враговъ своей религіозной идеи такъ, какъ на мнимыхъ друзей этой идеи. Всякая религіозная фальшь казалась ему хуже явнаго отрицанія. Вотъ почему славянофиловъ, которые повидимому служили его же религіозной иде, онъ бичуетъ своей ослпительной полемикой жесточе, чмъ Конта и Бюхнера. И антихриста изображаетъ онъ не врагомъ христіанства, а фальшивымъ христіаниномъ. По той же причин, забывъ всякую объективность и справедливость, обрушился онъ на Толстого.
Подмна вселенской религіозной идеи идеей національно-бытовой вотъ что почувствовалъ Соловьевъ у славянофиловъ, и, разъ почувствовавъ, не могъ боле подойти къ нимъ. Для самого Соловьева было только одно различіе добра и зла: добро — христіанство, зло — не христіанство. И Россію онъ только потому считалъ новымъ Израилемъ, что видлъ въ ней боле христіанства, чмъ на Запад. Для славянофиловъ же добромъ было — Востокъ, Азія, Россія, зломъ — Западъ. Противъ этой то безбожной и антихристіанской идеи славянофиловъ Влад. Соловьевъ возобновляетъ непримиримаую полемику своего отца историка.
Востокъ и Азія не есть воплощеніе добра. Сила варварства и деспотизма въ лиц Ксеркса была сломлена государственно-правовой силой эллинскаго Запада.
Но не напрасно Прометея
Небесный даръ Эллад данъ.
Толпы рабовъ бгутъ, блдня,
Предъ горстью доблестныхъ гражданъ.
Но одного этого западнаго начала не довольно для человчества.
Душа вселенной тосковала
О дух вры и любви.
Новое духовное содержаніе дастъ Европ также Востокъ, но не Востокъ Ксеркса, а противоположный ему Востокъ Христа. Тогда падетъ и противоположность Запада и Востока, ибо свтъ Христовъ есть свтъ примиренія.
О Русь! Въ предвидньи высокомъ
Ты мыслью гордой занята.
Какимъ же хочешь быть Востокомъ:
Востокомъ Ксеркса иль Христа?
Такъ, не измняя основной иде славянофильства, Соловьевъ поправляетъ его заблужденіе. Византіи Діоклетіана представляющей разложеніе римскаго конституціоннаго государства азіатскимъ деспотизмомъ и раболпіемъ, онъ противопоставляетъ христіанскую Византію Златоуста. Культъ азіатскаго деспотизма смягчался у славянофиловъ ихъ романтическомъ народничествомъ, ихъ преклоненіемъ передъ самостоятельностью крестьянской общины. Нельзя забывать, что славянофилы были энергичными дятелями эпохи великихъ реформъ. За преданіями византійско-московскаго періода проступаютъ черты боле прогрессивной Кіевской эпохи.
Константинъ Леонтьевъ взялъ на себя трудъ стереть эти послдніе слды гуманизма, и въ его талантливой обработк славянофильство надло турецко-византійскій костюмъ. Россія Ксеркса получила религіозную санкцію и Аона. Подлинное христіанское ученіе любви было объявлено ‘розовымъ’, ‘сантиментальнымъ’. Въ пониманіи культуры забрезжили идеи Ничше. Культъ человка — звря объявленъ подлиннымъ, святоотеческимъ христіанствомъ. Культъ сверхчеловка, оправдываемый у Ничше цльностью и трагичностью его міросозерцанія, не имлъ такого оправданія у христіанскаго писателя. Ничше слишкомъ хорошо понималъ, что христіанство — самый страшный врагъ его идеала. Онъ бы не поврилъ, что въ Россіи есть писатель, для котораго этотъ самый идеалъ является христіанскимъ,
Въ противоположность славянофиламъ и Леонтьеву, Соловьевъ утверждалъ, что Россія для осуществленія своего религіознаго идеала, должна итти тмъ же путемъ культуры, въ жизни общественной и государственной, какимъ шла Западная Европа. Нтъ никакого замкнутаго греко-россійскаго культурнаго типа. Христіанскій идеалъ Россіи не долженъ мшать ей итти по пути общественнаго прогресса. Россія должна стать правовымъ государствомъ западноевропейскаго типа. За эти идеи боролся Вл. Соловьевъ со славянофилами въ первомъ выпуск Національнаго Вопроса. Въ этой книг, какъ и въ приведенныхъ стихахъ Ex Oriente lux, онъ еще сохраняетъ свою вру въ святую Русь. Онъ обличаетъ неправду славянофиловъ во имя ихъ же правды. Потому и борется онъ съ Россіей Ксеркса, что всей душою вритъ въ Россію Христа. Дло же Христово есть прежде всего дло любви и примиренія, оно требуетъ отреченія отъ національнаго эгоизма.
Но полемика со славянофилами заводитъ Соловьева дальше. Понемногу самая вра въ Россію исчезаетъ. По мр возрастанія обоюднаго раздраженія спорящихъ сторонъ, полемика длается все боле и боле парадоксальной. Наконецъ, во второмъ выпуск Національнаго Вопроса и французскомъ сочиненіи ‘La Russie et l’Eglise universelle’ Соловьевъ совершенно отрекается отъ Россіи. Вся оригинальность русской литературы сводится здсь къ озлобленной сатир Щедрина. Цль ‘La Russie’ доказать превосходство католичества надъ православіемъ и содйствовать Уніи церквей подъ главенствомъ Римской Куріи. Соловьевъ съ горечью покидаетъ славянофильствующую Москву, написавъ ей стихотворную отповдь:
Городъ глупый, городъ грязный,
Духъ Каткова, квасъ, кутья,
Царство сплетни неотвязной,
Скука, сонъ, галиматья.
Посл продолжительнаго пребыванія за границей, въ Загреб и Париж, Соловьевъ окончательно поселяется въ Петербург, заключивъ союзъ со Стасюлевичемь и кружкомъ ‘Встника Европы’. Стасюлевичъ печаталъ даже мистическія стихотворенія Соловьева въ благодарность за то, что уже очень солоно пришлось отъ него славянофиламъ. Увы! не однихъ славянофиловъ задла полемика Соловьева, она больно оскорбила завтныя чувства православной церкви, видвшей въ Соловьев своего врнаго сына и апологета.
Какъ произошла эта путаница? Какая темная сила временно отняла Соловьева отъ родной земли и церкви? Не та же ли самая сила, которая разбила его личную жизнь?
Власть ли роковая, или немощь наша
Въ злую страсть одла свтлую любовь.

XIII.

Слдуя католическимъ богословамъ, Вл. Соловьевъ въ основу своихъ доказательствъ старшинства римской церкви надъ восточною кладетъ пресловутый приматъ апостола Петра. Но у великаго учителя Западной церкви Августина, въ его комментаріи къ евангелій Іоанна, подробно развивается мысль о примат пути Іоаннова надъ путемъ Петровымъ. Жизнь въ Петр называется bona, жизнь въ Іоанн — melior et beata. Ясно, что Христосъ считалъ первымъ изъ апостоловъ Іоанна, ибо возлюбилъ его, ибо Іоаннъ возлежалъ на персяхъ Его за Тайной Вечерей, и, какъ говоритъ Августинъ, Ex lllo pectore in secreto bibebat. Завщаніе Христа Петру ‘паси овецъ моихъ’ указываетъ лишь на то, что Петръ, по характеру своему, былъ боле склоненъ къ активному, дятельному служенію, тогда какъ Іоаннъ къ любви и познанію. Мысль о Іоанн, какъ патрон православія, всегда тайно жила въ восточной церкви.
Самъ Вл. Соловьевъ проводитъ ее въ ‘Повсти объ Антихрист’. Но въ ‘Russie et l’Eglise universelle’ онъ какъ бы намренно умалчиваетъ объ Іоанн, длая патрономъ православной церкви Андрея Первозваннаго.
Посл указанія на приматъ Петра, идетъ рядъ ссылокъ на византійскихъ отцовъ церкви первыхъ вковъ, признававшихъ главенство римскаго первосвященника.
Прежде чмъ сравнивать православіе съ католичествомъ. надо условиться, какую именно эпоху того и другого беремъ мы для сравненія.
Католическіе богословы и Соловьевъ обыкновенно поступаютъ такъ: берутъ эпоху расцвта римской церкви, эпоху Августина и Іеронима и противопоставляютъ ей византійскій упадокъ XV вка. Они говорятъ: церковь Златоуста признавала папу главой церкви, я мы признаемъ церковь Златоуста. Мы не признаемъ только церковь Керулларіевъ.
Можно подумать, что измненія происходили только въ восточной церкви. Златоустовъ смнили Керулларіи, а на запад все продолжали появляться Августины. Вл. Соловьевъ, врно указавъ на упадокъ византійскаго христіанства, которое, переставъ быть дломъ жизни, ограничило себя созерцаніемъ отшельниковъ Аона, совсмъ не говоритъ о томъ, что происходило въ это время въ Рим. А въ Рим происходило слдующее. Языческая старина Рима длала все боле и боле завоеваній. Подъ видомъ культурнаго возрожденія въ Ватикан возрождалось язычество и могучій духъ Ренессанса торжествовалъ свою побду надъ христіанствомъ. Появились папы гуманисты, окружавшіе себя всми соблазнами язычества, появились кардиналы, не читающіе апостола Павла, чтобы не испортить себ слога варварскимъ языкомъ, херувимы превратились въ амуровъ: вся церковная живопись устремилась къ натурализму съ нескрываемымъ эротическимъ оттнкомъ. Этотъ-то духъ языческаго Ренессанса почувствовали отцы восточной церкви въ его первомъ зародыш, отъ него хотли они уберечь чистоту восточнаго христіанства.
Можно упрекать византійскій аскетизмъ въ односторонней созерцательности, но ясно и то, что эта односторонность не есть еще отрицаніе христіанства. Какъ ни были тяжелы грхи Византіи, мы не находимъ въ ней ничего близкаго къ тому паденію христіанства, которое началось въ Рим XV в. и торжествовало свою побду въ вк XVI. Не даромъ образъ римскаго первосвященника, утопающаго въ языческой роскоши Ренессанса и торгующаго индульгенціями, показался монаху Лютеру образомъ антихриста.
Соловьевъ обвиняетъ еще православіе въ цезаро-папизм. Какъ ни справедливо это обвиненіе, несомннно и то, что никакое приниженіе первосвященнической власти передъ царской не вредило церкви такъ, какъ соединеніе свтской власти и духовной въ одномъ лиц, какъ это было въ Рим, гд стерлась грань между царствомъ земнымъ и небеснымъ, между дворцомъ и храмомъ. Это обмірщеніе сначала сознавалъ и самъ Соловьевъ, когда примнялъ къ римской церкви стихъ:
Она небесъ не забывалъ,
Но и земное все познала,
И пыль земли на ней легла.
Впрочемь, римская курія въ эпоху Ренессанса уже окончательно забыла небеса.
Итакъ, если сравнить византійскую церковь XV в. съ римскою церковью того же времени, го не можетъ быть сомннія въ томъ, что византійская церковь, при всхъ своихъ порокахъ, была ближе къ апостольской, чмъ церковь римская
Если не справедливы упреки Вл. Соловьева по отношенію къ церкви византійской, они еще несправедливе по отношенію къ церкви русской. Яснаго различенія православія византійскаго отъ православія русскаго въ книг Соловьева мы не находимъ. Мы имемъ дло только съ какой-то фикціей восточнаго православія, вс пороки котораго разсматриваются въ увеличительное стекло и сравниваются съ добродтелями римской церкви IV вка, предъ которою преклонялась и церковь Златоуста. Между тмъ, характеръ православія русскаго существенно отличается отъ характера православія византійскаго.
Прежде всего, русское православіе носитъ характеръ жизненный и дятельный, въ противоположность догматическому и созерцательному характеру Византіи. Русская церковь не создала ничего подобнаго византійскому богословію, но она дала такихъ подвижниковъ дятельнаго типа, какъ Сергій Радонежскій, митрополитъ Филиппъ. Слдовательно, если можно противополагать византизмъ католичеству, какъ религію созерцательную — религіи дятельной и утверждать, что для полноты христіанства византизмъ нуждается въ восполненіи со стороны католичества, то противополагать русское православіе, съ его жизненнымъ и дятельнымъ укладомъ, дйственному католичеству и утверждать, что русское православіе нуждается въ католичеств для полноты христіанства — невозможно.
Этотъ взглядъ на синтетичность русскаго религіознаго сoзнанія находимъ мы и у самого Соловьева въ ‘Трехъ силахъ’. Если Россія можетъ примирить Востокъ и Западъ, то ясно, что она не нуждается въ религіозномъ восполненіи со стороны Запада. Соловьева всего лучше опровергаетъ онъ самъ. Если католичество Западъ, византизмъ Востокъ, то Россія — не Западъ и не Востокъ, не католичество и не византизмъ, а возможность полноты вселенскаго, каолическаго, православнаго христіанства. Но можетъ ли она осуществить эту полноту, если, по совту ‘Russie et l’Eglise universelle’, ей слдуетъ отречься отъ своего восточнаго начала, и, какъ ручью, влиться въ великую рку Запада?

XIV.

Въ стихотвореніи ‘Панмонголизмъ’ Вл. Соловьевъ говоритъ, что Россію постигнетъ Божья кара за горделивое признаніе себя третьимъ Римомъ. Между тмъ идея Москвы, какъ третьяго Рима, развитая въ русской литератур XVI в. исходитъ изъ той же критики византизма, какую мы находимъ у Соловьева. Идея Москвы, какъ третьяго Рима, не была созданіемъ языческой національной гордости. Это было сознаніе своей теократической миссіи, соединенное съ уваженіемъ къ древней культур. Второй Римъ — Византія — палъ за свои грхи. Это именно то, что утверждалъ Соловьевъ. Теперь православіе, истинное апостольское христіанство хранится въ Москв, въ Россіи. Это же утверждалъ и Вл. Соловьевъ, указывая на мессіаническое значеніе Россіи.
Значитъ, нтъ грха въ сознаніи себя третьимъ Римомъ, а за грхи русской политики, давно отдалившейся отъ христіанства, нельзя карать русскій народъ. Этого-то слона, русскаго народа, и не примтилъ Соловьевъ при своемъ стремленіи къ Уніи. Онъ забылъ, что черезъ всю русскую исторію красной нитью проходитъ ненависть всего народа къ латинству и Уніи. Онъ не сознавалъ, что эта ненависть не есть плодъ невжества и суеврія, а глубокаго христіанскаго инстинкта, чующаго языческое обмірщеніе римской церкви, готовность отдать послднюю каплю крови для защиты своего христіанскаго идеала. Близкій къ народу въ юности своей, Соловьевъ все дальше и дальше отдаляется отъ него, перестаетъ слышать его, ибо не можетъ проникнуть голосъ народа въ среду Петербургской аристократіи и интернаціональной журналистики, гд Соловьевъ сталъ своемъ человкомъ.
Думая, что онъ борется только съ оффиціальной церковью, съ оберпрокуроромъ святйшаго Снода, Соловьевъ дйствительно боролся съ вковой врой русскаго народа, имвшаго своихъ мучениковъ и исповдниковъ. Боролся онъ и съ подвижниками Аона, передъ религіознымъ авторитетомъ которыхъ преклонялся. Между тмъ именно отъ нихъ, старцевъ Аона, исходила оппозиція католичеству въ XV вк.
Угрожаемые Исламомъ Палеологи постоянно искали союза съ папой, они готовы были купить военную помощь Рима цной Уніи. Но противъ Уніи было общественное мнніе Византіи, направляемое старцами Аона. Оттуда вышелъ знаменитый лозунгъ: ‘Лучше чалма, чмъ тіара’. И старцы Аона оказались правы. Подъ властью полумсяца византійскій крестъ остался тмъ же, тогда какъ въ стран Уніи онъ замнился бы католическимъ крыжемъ. Сохранивъ въ чистот свою вру подъ властью магометанъ, Византія передала ее новому побдоносному народу, и византійскій крестъ вознесся надъ магометанской луной. Тіара дйствительно была опасне чалмы.
Что же касается до второго грха Византіи, до цезаропапизма, то отъ этого грха русская церковь до Петровскаго періода почти свободна. Когда при Алекс Михайлович былъ созванъ соборъ для суда надъ Никономъ, рчи восточныхъ патріарховъ, проникнутыя духомъ цезаропапизма, непріятно поразили не только русскихъ іерарховъ, но и самого царя. Въ Россіи къ такимъ рчамъ не привыкли.
Не смотря на отличіе русскаго православія отъ византійскаго, мы не можемъ безъ крайняго удивленія читать въ ‘La Russie et l’Eglise universelle’: ‘что общаго у русской церкви и греческой? Ничего’. Какъ? А догматы, чинъ богослуженія, иконы? Все, поддающееся точному опредленію,— общее. Разница только въ характер религіознаго чувства. Попытка освободить русскую церковь отъ ея византійской основы была въ раскол, и логически развиваясь, привела къ подмн вселенской религіозной идеи — національно — бытовой и возрожденію народнаго язычества. Истинное пониманіе греко-россійскаго православія находилось между чистымъ византизмомъ Никона и дикой, народной религіей Аввакума.
Основа русскаго православія — чисто византійская и святоотеческая. Но Россія внесла новый духъ въ православіе, догматическую глубину и сложность богословія она замнила новымъ чувствомъ природы, не нарушающимъ аскетической основы міровоспріятія, радостью о земл и всякой твари, духомъ любви и милосердія. Въ Россіи православіе приблизилось къ настроенію евангельскихъ временъ.
Аналогичное этому явленіе произошло и въ католичеств, когда вдали отъ Рима и съ языческими традиціями, въ тихихъ холмахъ Умбріи раздалась проповдь бдняка во Христ, Франциска Ассизскаго. Это было чистое откровеніе галилейскаго духа. Святой Францискъ, казалось, самъ слышалъ слова Галилейскаго учителя:
‘Взгляните на полевыя лиліи! Взгляните на птицъ небесныхъ!’ Это христіанство Франциска особенно близко русскому народу, какъ и райская иконопись тосканскаго монаха Фра Беато Анжелико.

XV.

Въ стать ‘Византизмъ и Россія’ Соловьевъ исходить изъ пониманія византизма, какъ цльнаго злого начала, какъ религіи Навуходоносора, человкобога. Этотъ византизмъ есть міросозерцаніе Московской эпохи русской исторіи, и самымъ яркимъ носителемъ этого византизма является Іоаннъ Грозный.
Для князей Кіевской Руси христіанство было положительной нравственной силой, оно обязывало къ дламъ правды и милосердія. Владиміръ Святой, по принятіи христіанства, преобразился внутренно. сталъ другимъ въ отношеніи къ своимъ подданнымъ и чужимъ народамъ. Для царей московскаго періода, наоборотъ религія лишена своего нравственнаго смысла, религія боле не обязываетъ къ дламъ добра.
Это было бы совершенно врно, если бы Соловьевъ слово ‘византизмъ’ замнилъ словомъ ‘грхи византизма’ и различалъ культурно-религіозный византизмъ отъ политическаго. Но, подобно К. Леонтьеву, Соловьевъ беретъ византизмъ, какъ цльное явленіе, онъ не хочетъ отличить византійскаго кнута отъ византійской лампады. Разница съ К. Леонтьевымъ въ томъ, что Леонтьевъ принимаетъ этотъ цльный византизмъ, какъ культурно-политическій идеалъ, а Соловьевъ его отрицаетъ.
Но въ самой московской Руси было противоположеніе двухъ началъ византизма: религіозно-нравственнаго и политическаго. Чисто-религіозный византизмъ оправдалъ себя въ лиц митрополита Филиппа, павшаго жертвой Навуходоносорова начала государственнаго самовластія, подобно защитнику народа, послднему римскому трибуну въ сан епископа Іоанну Златоусту.
Темныя стороны Московскаго періода не столько объясняются вліяніемъ Византіи, сколько вліяніемъ монгольскаго ига. Религія Ксеркса, Навуходоносора была воспитана вками униженія передъ Золотой Ордой. Торжество византійскихъ началъ при Іоанн III-мъ было концомъ монгольскаго ига и началомъ культурныхъ сношеній съ Западомъ. Византизмъ не только не явился силою, заграждающей намъ путь на Западъ, но наоборотъ, самъ пришелъ къ намъ изъ Италіи, принеся намъ искусство италіанскаго Ренессанса. Вновь при Алекс Михайлович приходятъ къ намъ, вмст съ твореніями отцовъ церкви, рукописи Гомера, Софокла, еокрита. Черезъ византизмъ мы пріобщаемся античному эллинизму. Слдовательно, византизмъ не былъ темной силой, отдлившей насъ отъ культуры Запада. Византизмъ далъ намъ эту культуру, также какъ ему обязаны мы нашей религіей.
Основное зло византизма, его Навуходоносорово начало, восторжествовало въ Россіи только посл паденія византизма культурно религіознаго, лишь посл реформы. Петра, ей поставившей во глав церкви ‘добраго человка изъ офицеровъ, который бы снодское дло зналъ и смлость имлъ’.
Съ реформы Петра кончается византійскій періодъ Русской исторіи, нарушается ея естественный культурный путь. Культура становится безрелигіозною, религія безкультурной, духовенство дичаетъ, обезглавленная, лишенная патріарха церковь обращается въ одно изъ вдомствъ, въ одни изъ колесъ бюрократической машины Петербурга, устроенной на нмецкій манеръ. Еслибъ Соловьевъ направилъ свою полемику противъ этого порядка церковной жизни, за него встала бы большая часть русскаго духовенства, принужденнаго посл Петра служить орудіемъ политическаго интереса.
Но Соловьевь пытается оправдать церковную реформу Петра. Она обуздала власть патріарховъ, благодаря ей мы имемъ поэзію Пушкина, ея послдствіемъ явилось освобожденіе крестьянъ. Удивительно, что Соловьевъ, всю жизнь отстаивавшій не только духовныя, но и свтскія прерогативы церковной власти передъ гражданскою, вдругъ высказывается за обузданіе власти первосвященниковъ властью царя! Отвтъ на это одинъ: священна власть только римскаго первосвященника, даже власть свтская лучше, чмъ власть первосвященника русскаго! Но это слишкомъ слабо, чтобы заслуживать опроверженія. Отмнивъ патріаршество и подчинивъ снодальную коллегію офицеру, Петръ не только положилъ конецъ мнимому стремленію. патріарховъ къ свтской власти, онъ уничтожилъ самый духовный авторитетъ церкви, уничтожилъ посредника между царемъ и Богомъ.
Соловьевъ въ оправданіе Петра говоритъ, что, прежде чмъ убить сына, онъ совщался съ іерархомъ. Но вотъ это совщаніе было полной комедіей, посл того какъ самъ Петръ уничтожилъ самостоятельность этихъ іерарховъ. Конечно, не только такіе святые, какъ Филиппъ, но и вс другіе іерархи не допустили бы царя до сыноубійства.
Со времени Петра наша общественная жизнь порываетъ съ христіанствомъ, а въ церкви торжествуетъ казенно-протестантское направленіе, основателемъ котораго былъ еофанъ Прокоповичъ. При сравненіи съ этимъ казенно-протестантскимъ устройствомъ церкви, конечно, выигрываетъ католичество.
Едва-ли можно выводить поэзію Пушкина и освобожденіе крестьянъ изъ Петровской реформы. Лучшее, что мы имемъ въ Пушкин: его народность, его эллинизмъ и его христіанство было въ немъ не благодаря реформ Петра, а вопреки его и съ трудомъ высвобождалось изъ подъ гнета Петровской эпохи.
Что касается до демократическихъ реформъ Александра II, то не он слдовали за реформой Петра, а самая темная эпоха Русской исторіи, эпоха временщиковъ, эпоха Бирона, эпоха самыхъ страшныхъ злодйствъ крпостного права. Нельзя не возразить и противъ противопоставленія Московско-византійскому періоду — Кіевскаго періода. Вліяніе Византіи на Кіевъ было еще пряме, чмъ на Москву. Вспомнимъ бракъ Владиміра съ греческою царевной Анной, вспомнимъ, что Кіевскіе митрополиты были греками. Въ Кіевскомъ, собор святой Софіи до сихъ поръ сохранились греческія надписи подъ иконами. Живопись Кіевской Софіи представляетъ образецъ чистаго византизма, въ противоположность итальянской живописи и архитектур соборовъ Московскаго Кремля.
Но, съ другой стороны, въ Кіев было сильно вліяніе скандинавской культуры и западнаго рыцарства. Этотъ Кіевъ викинговъ и рыцарей былъ дорогъ душ Вл. Соловьева.
Въ Москв русская культура теряетъ свой норманскій и рыцарскій характеръ, византизмъ смягчается итальянскимъ вліяніемъ, вырабатывается свой, отличный отъ византійскаго, идеалъ русской святости. Этотъ-то характеръ чисто русской святости былъ чуждъ рыцарю Мадонны Вл. Соловьеву.

XVI.

Мы уже говорили, что Вл. Соловьевъ боле унаслдовалъ украино-польскую кровь матери, чмъ великорусскую кровь отца. И съ юности его тянуло къ Украйн, гд скитался его предокъ украинскій казакъ Сковорода, къ Польш, гд цвлъ католическій культъ Мадонны.
Послднее всего боле влекло Соловьева къ католичеству.
Когда читаешь стихи Вл. Соловьева, невольно приходитъ вопросъ: почему этотъ христіанскій поэтъ почти не говоритъ въ стихахъ о Христ? Онъ воспваетъ только одно Божество, одинъ ‘образъ женской красоты’ Софіи, Богородицу. Это поглощеніе всей религіозной жизни служеніемъ Пресвятой Дв и привязывало Соловьева къ католичеству, гд Пресвятая Два почитается выше Христа въ особомъ богословскомъ теченіи — маріанизм,— гд вковое почитаніе Богородицы наравн съ Христомъ окончилось догматомъ Conceptio immaculata, провозглашеннымъ на Ватиканскомъ собор Піемъ IX. Вл. Соловьевъ методически оправдывалъ этотъ догматъ.
Въ русскомъ народ почитаніе Богоматери не слабе, чмъ въ католичеств, но носитъ иной характеръ: оно является преимущественно какъ почитаніе многострадальной матери, утоляющей печали. Православное чувство ужаснулось бы отъ наименованія Богородицы ‘богиня’. Между тмъ это наименованіе, постоянное въ стихахъ Соловьева, не оскорбитъ слухъ католика. Богородица Ватиканскаго собора дйствительно богиня. Вотъ то тайное, что связывало Соловьева съ католичествомъ:
Lumen Coeli — Sancta Rosa.
Этой Sancta Rosa не находилъ онъ въ. московскомъ період нашей исторіи, и потому отрицалъ его. Въ Кіев, осненномъ куполомъ Софіи, рядомъ съ католической Польшей онъ почувствовалъ родной воздухъ. Не даромъ дано ему было имя христіанина князей Кіева: Владиміръ Святой и Владиміръ Мономахъ были его любимыми героями въ русской исторіи. На авторитетъ Владиміра Мономаха ссылается онъ при защит войны въ своемъ послднемъ сочиненіи ‘Три разговора’.
На молодыхъ портретахъ Вл. Соловьева проступаютъ ясна малороссійскія черты. Онъ не любилъ осдлость семейной жизни. За его любовь къ кочеванію отецъ шутливо звалъ его ‘печенгомъ’. Первыя юношескія увлеченія привели его въ Харьковъ и его окрестности. Поздне онъ пережилъ много счастливыхъ дней въ украинскомъ имніи графа Алекся Толстого ‘Красномъ Рог’. Душою тамошняго общества была племянница Толстого Софія Петровна Хитрово. Жившій въ Красномъ Рог французскій критикъ Вогюэ называлъ ее за монгольскій типъ лица Eve Touranienne. По этому поводу Вл. Соловьевъ написалъ стихи:
Газели пустынь ты стройне и краше,
Степная Мадонна, туранская Ева.
Юность Соловьева протекла въ Украйн. Затмъ, покинувъ Москву, гд у него ничего не оставалось кром тяжелыхъ воспоминаній, онъ постоянно жилъ въ Петербуг, Пустынк, Финляндіи. Суровая природа свера сродни его Муз:
Гд ни взглянешь, всюду камни.
Только камни, да сосна.
Отчего же такъ близка мн
Эта бдная страна?
Эта природа располагала его къ таинственнымъ снамъ и видніямъ, какъ природа Норвегіи съ ея фіордами и льдами воспитала другого великаго духовидца — Сведенборга.

XVII.

Все же Соловьевъ не зашелъ бы такъ далеко въ своихъ католическихъ увлеченіяхъ, если бы не повторилъ ошибку Чаадаева, не посмотрлъ на унію, какъ на единственный путь пріобщенія европейской культуры. Въ эту ошибку ввела Соловьева какая-то ассоціація по смежности: онъ боролся со славянофилами, которые одновременно были противниками католичества и противниками европеизма. Отсюда, но мр развитія полемики, европеизмъ смшивается у Coловьева съ католицизмомъ. Унія — единственный путь къ соединенію съ Европой, который обновитъ русскую культуру, папа ршитъ соціальный вопросъ въ христіанскомъ смысл. Однако, возлагать на папу надежды соціальной реформы иметъ столько же основаній, какъ возлагать эти надежды на оберъ-прокурора святйшаго снода. Католичество достаточно показало себя врагомъ соціальной реформы, какъ дла антихристова, а что касается европейскаго просвщенія, то все оно, со времени реформаціи, шло противъ католичества. Принявъ Унію, Россія не только задушила бы себя религіозно, она задушила бы себя культурно, отдлившись отъ европейской общественности и науки, возникшихъ на развалинахъ католицизма. Потребовался бы новый русскій Лютеръ, новая русская реформація для освобожденія русской народности и пріобщенія ея научному и общественному движенію Запада.
Было время, когда Левъ XIII ожидалъ прибытія Соловьева въ Римъ. Штросманеръ писалъ кардиналу Рамполла, что въ Римъ прибудетъ ‘молодой русскій писатель, по имени Соловьевъ, всмъ сердцемъ и душой католикъ и посвятившій всю жизнь и вс славные труды свои на то, чтобы возвратить возможно большее число русскихъ славянъ въ лоно св. Матери католической церкви?’ Папа говорилъ о Соловьев: ‘Вотъ овца, которая, надо надяться, скоро войдетъ во дворъ овчій’.
Но, по собственному свидтельству Соловьева (Три Свиданія), его передвиженія часто обусловливались внутреннимъ голосомъ. Тотъ же голосъ, который шепнулъ ему когда-то ‘Въ Египт будь’, повидимому шепнулъ ему теперь ‘Не будь въ Рим’. И заблудшая овца не вернулась во дворъ овчій.
Можетъ быть, Соловьевъ безсознательно боялся, что Ватиканъ разобьетъ его теократическія надежды и онъ убжитъ изъ Рима, какъ нкогда убжалъ изъ него католическій монахъ Лютеръ. А, можетъ быть, всталъ передъ нимъ благословляющій образъ дда священника и остановилъ его на дорог въ Римъ, обративъ взоръ его къ золотымъ главамъ далекихъ обителей родной земли.
Даже въ самой католической своей книг ‘La Russie’ Соловьевъ не могъ отказаться отъ своей вры въ мессіаническое призваніе Россіи. На той же самой страниц, гд онъ ршительно утверждаетъ, что эта вра ни на чемъ не основана, есть примчаніе, отрицающее всю книгу:
‘Если Россія призвана возвстить новое слово міру, то это слово раздается не изъ блестящей области искусства и литературы, не съ гордой высоты философіи и науки, а именно съ величественныхъ, но смиренныхъ вершинъ религіи’.
Не есть ли это признакъ народа мессіаническаго, новаго Израиля?

XVIII.

Уже въ конц 80-хъ годовъ Соловьевъ начинаетъ разочаровываться въ католичеств. ‘Мои друзья іезуиты ругаютъ меня за мистицизмъ’, пишетъ онъ въ письм Фету. Его борьба со славянофилами изъ церковно-публицистической обращается просто въ публицистическую. У него открылись глаза на некультурность Россіи, на различныя бдствія, послдствія этой некультурности. Съ ожесточеніемъ пишетъ онъ о Толстомъ: ‘нелпая проповдь опрощенія, когда отъ этой простоты мужики мрутъ’. Въ то же время у него чувствуется потребность внутренно освжиться, отдохнуть отъ напряженныхъ религіозно-мистическихъ переживаній, отъ безплодныхъ попытокъ соединенія церквей.
Эта эпоха конца 80-хъ годовъ характеризуется, какъ эпоха крайняго европеизма. Съ репутаціей неблагонадежнаго ренегата, Соловьевъ покидаетъ Россію и живетъ въ Париж и на вилл своего пріятеля Леруа-Болье. Его наружность въ это время пріобртаетъ отпечатокъ европеизма и изящества. На портретахъ начала 80-хъ годовъ Соловьевъ иметъ видъ монаха, теперь въ немъ появляется какая-то подобранность, подстриженность, элегантность, легкость. Въ этой перемн вншней сказывается перемна внутренняя: Соловьевъ уходитъ во вншнее.
По возвращеніи въ Россію, онъ отчасти добиваетъ славянофиловъ, въ лиц ихъ эпигоновъ, отчасти пишетъ о вншнихъ длахъ: о борьб съ голодомъ, засухой и т. д. Но вс эти вншнія дла продолжаютъ быть только способами религіознаго служенія.
Свое разочарованіе въ католическомъ идеал средневковья онъ высказалъ въ лекціи ‘Объ упадк средневкового міросозерцанія’. Здсь онъ обращаетъ къ католичеству среднихъ вковъ слова Христа сыновьямъ Заведеевымъ, когда они хотли попалить огнемъ съ неба обидвшихъ ихъ Самарянъ: ‘Не знаете, какого вы духа, ибо Сынъ Человческій пришелъ не погублять души человческія, а спасать’. Даже нехристіанскіе дятели прогресса, какъ Вольтеръ, боле исполнили заповдь христіанской любви, чмъ дятели среднихъ вковъ: они подобны тому сыну евангельской притчи, который сказалъ: ‘не пойду’, а пошелъ.

XIX.

Но такое состояніе отдыха во вншнемъ могло быть только кратковременнымъ. Накопляются новыя мистическія силы, он требуютъ своего проявленія. И тутъ, въ 92 году, какъ буря охватываетъ поэта послдняя страстная любовь, озарившая его жизнь обольстительно прекраснымъ свтомъ, но и разрушившая его и безъ того уже переутомленный организмъ. Изъ этой бури вышелъ онъ тмъ старцемъ. какимъ изображаютъ его извстные портреты. Но пока:
Пусть осень ранняя смется надо мною,
Пусть серебритъ морозъ мн темя и виски,
Съ весеннимъ трепетомъ стою передъ тобою,
Исполненъ радости и молодой тоски.
Въ конц 80-хъ годовъ, уходя въ публицистику и практическія заботы, Соловьевъ почти не пишетъ стиховъ. Teперь онъ становится поэтомъ боле, чмъ когда-либо, и это поэтическое цвтеніе возрастаетъ до конца его жизни. Новая любовь Соловьева, вызвавшая наружу цлые потоки оккультныхъ силъ, окрасившая міръ волшебными красками поэтическихъ грезъ, создавшая новую теорію любви въ дух Платонова Пира, эта любовь въ основ своей была страстью, и потому, разрушивъ поэта тлесно, не оставила никакихъ слдовъ въ его душ, никакой связи съ любимымъ существомъ. Черезъ годъ онъ говорилъ о своемъ увлеченіи: это было что-то стихійное.
Никакая земная страсть не могла увлечь Соловьева, если не являлась ему окутанная ложнымъ, но лучезарнымъ свтомъ мистики. Безъ этого озаренія онъ не могъ пасть со своей духовной высоты, но подъ чарами мистическаго Эроса онъ временно обезсиллъ. Сначала у него еще есть сознаніе своего паденія, отклоненія отъ своего религіознаго дла:
Въ трудахъ безславныхъ, въ сонной лни.
Какъ сынъ пустыни, я живу,
И къ мидіанк на колни
Склоняю праздную главу.
Но скоро это сознаніе гаснетъ:
И вдругъ посыпались зарей вечерней розы,
Душа почуяла два легкія крыла,
И въ новую страну неистощимой грезы
Любовь-волшебница меня перенесла.
Совершенно особый, магическій характеръ этой любви, по сравненію съ главной любовью поэта, мистически-церковной, будетъ ясенъ, если мы сравнимъ прежніе его стихи ‘О какъ въ теб’, ‘Не по вол судьбы’, ‘Бдный другъ’ со стихами, вызванными его новой любовью: ‘Былъ труденъ долгій путь’, ‘Нтъ вопросовъ давно’, ‘Тсно сердце, я вижу, твое для меня’, ‘Зачмъ слова’ и т. д.
Здсь нтъ рчи о сознательномъ союз съ любимой женщиной, здсь только стремленіе унестись вмст, на крыльяхъ свободной безрелигіозной магіи. Если первая любовь Соловьева была въ основ своей христіанской, то эта любовь является теософической. Тамъ влекъ Соловьева ‘подвигъ любви’, здсь — ‘безумныя псни и сказки’, очарованіе Платонова Эроса. Такъ искушаетъ зло только великихъ людей, для которыхъ не существуютъ простые соблазны чувственнаго наслажденія.
Только теперь Соловьевъ длается вполн ‘поэтомъ’. Въ юности это названіе оскорбило бы его. Тогда онъ хотлъ быть философомъ или боле того пророкомъ, подвижникомъ. Какимъ презрніемъ къ ‘поэтамъ’ полно письмо его къ кузин Кат! (21-е).
Теперь, чтобы плнить любимую женщину, Соловьевъ пишетъ стихи, наполняетъ ея альбомъ мадригалами и даже акростихами. Постепенно вовлекается онъ въ омутъ свтской интриги, гд основная грязь и ложь прикрыта вншнимъ изяществомъ, впадая въ ‘обморокъ духовный’, усыпленный мистическими чарами Эроса, опьяняющей музыкой любовной лирики.
Соловьевъ не могъ не обосновывать свои переживанія теоретически. Не ограничиваясь любовными стихами, пишетъ онъ оправданіе своихъ чувствъ: ‘Смыслъ любви’. Эта статья является, можетъ быть, единственнымъ нехристіанскимъ сочиненіемъ Соловьева. Здсь онъ не выходитъ за предлы Платоновскаго міросозерцанія, исходя изъ идеи эротическаго творчества. Во имя этой идеи онъ уничтожаетъ два христіанскія идеала любви: любовь семейную к идеальную рыцарскую любовь. Вмсто мистическаго пониманія брака, какъ союза во Христа и во Церковь, бракъ опредляется теперь только какъ упорядоченіе физическихъ отношеній, какъ переходъ отъ первобытнаго состоянія къ гражданственности. Рожденіе дтей прямо объявляется дломъ недостойнымъ любви. Но особенно достается любви рыцарской, съ ея аскетизмомъ.
Однако, въ какіе бы очаровательные краски и звуки ни облекалось злое начало стихійнаго Эроса, эти звуки и краски погаснутъ, обнаруживъ его гнилую и черную суть. И Соловьевъ начинаетъ незамтно заражаться этой гнилью: онъ злоупотребляетъ виномъ, нескромными шутками и стихами. Это темное состояніе духа выразилось въ портрет Ярошенко.
Вл. Соловьевъ самъ произнесъ строгій судъ надъ этимъ періодомъ своей жизни и творчества. Съ автобіографической искренностью говоритъ онъ о родственномъ ему Платон: ‘онъ былъ временно затянутъ эротическимъ иломъ’.

XX.

,,Обморокъ духовный’ продолжался немного боле года. Покончивъ счеты со своимъ увлеченіемъ, Соловьевъ детъ въ. Шотландію. Море, любимый имъ сверъ, шотландскія горы, озеро Лохъ-Ломондъ — все это быстро смываетъ съ его души слды ‘эротическаго ила’. Но то поэтическое цвтеніе, которое вызвано было его страстью, не прекращается. Онъ привезъ изъ Шотландіи богатый запасъ стиховъ. Прежнее радостное чувство побды добра надъ зломъ съ удивительной краткостью выражено въ стихотвореніи ‘На палуб Торнео’.
Солнце, солнце опять побдило!
Изъ Шотландіи возвращается онъ бодрый, хотя и состарившійся, полный энергіи и новыхъ замысловъ. Теперь онъ возвращается къ первому предмету своей любви, о которомъ тосковалъ и среди безумій своего послдняго романа, что выразилось въ стихотвореніи ‘Память’. Но его отношеніе къ любимой женщин принимаетъ характеръ ровной, тихой дружбы. Это чувство нашло себ выраженіе въ стихахъ ‘На новый годъ’. Онъ разстался съ любимой женщиной только за нсколько недль до смерти, заране избравъ на ея земл мсто для своей могилы.
Узнавъ на опыт, какъ обманчива ‘волна страсти съ ея кипучей пной’, заплативъ за это знаніе своимъ тлеснымъ разрушеніемъ, но только окрпнувъ духовно, видя, что эта самая страсть длается предметомъ поклоненія въ современной философіи и искусств, Соловьевъ замышляетъ капитальные труды. Если въ Теократіи онъ хотлъ оправдать мру отцовъ, то въ оправданіи добра онъ хочетъ оправдать мораль отцовъ, возстановить аскетизмъ святоотеческаго преданія, противопоставивъ его нарождающемуся культу плоти.
Важный трудъ требуетъ полной свободы и отршенія, удаленія отъ міра. Для писанія книги, гд возстановляется аскетизмъ сирійскихъ пустынниковъ, Соловьевъ самъ удаляется въ пустыню. Мстомъ для своего пустынножительства осенью 94-го и зимою 95 года избираетъ онъ озеро Сайму.
Теоретической работ, какъ всегда, соотвтствуетъ созерцательно-поэтическая. Циклъ стиховъ, посвященныхъ Сайм, еще боле ‘оправдываетъ добро’, чмъ нравственная философія, непосредственно вліяя на чувство. Сайма становится для Соловьева символомъ вчной и чистой красоты, противоположной бурному стремленію страсти:
Страсти волну съ ея пной кипучей
Тщетнымъ желаньемъ дитя не лови.
Вверхъ посмотри, на недвижно могучій
Съ небомъ сходящійся берегъ любви.
Этотъ періодъ аскетизма, находящій себ полное выраженіе въ ‘Оправданіи добра’ и циклъ финляндскихъ стиховъ, отличается отъ церковнаго настроенія Теократіи. Этому аскетизму можно поставить тотъ же упрекъ, какой ставилъ Соловьевъ аскетизму Аона. Это — Мрачный аскетизмъ разочарованія, отказъ отъ всякаго церковнаго дp3,ла. Тутъ Соловьевъ послдователенъ. Отъ полноты православной истины онъ переходитъ къ католическому идеалу земной теократіи, разочаровавшись въ этомъ идеал, онъ временно становится какъ бы вн церкви, ибо идея церкви слишкомъ долго сливалась для него съ идеей соединенія церквей. Крушеніе одной идеи привело крушеніе другой. Снявъ съ себя церковныя узы, Соловьевъ сталъ жертвой своей мистической свободы, и былъ увлеченъ магическимъ вихремъ. Разбитый этимъ вихремъ, онъ смиренно приходитъ къ тснымъ вратамъ святоотеческаго аскетизма. Но онъ уже не можетъ отдать церкви растраченный пылъ своей юности, отъ живого церковнаго дла Августина и Златоуста онъ временно удаляется въ аскетическое созерцаніе Исаака Сирина.
Потеря вры въ церковное дло выразилась въ стихотворенія ‘Иммануэль’:
И многое ужъ невозможно нын,
Цари на небо больше не глядятъ
И пастыри, не слушаютъ въ пустын,
Какъ ангелы про Бога говорятъ.
Вселенскому церковному длу, во глав котораго должны были стать цари и пастыри (первосвященники) противополагается личный мистическій путь:
И слово вновь въ душ твоей родилось
Не былъ ли именно этотъ путь, путь духовидца Сведенборга и сирійскаго отшельника Исаака искомымъ путемъ Вл. Соловьева?

XXI.

Въ это время аскетическаго подвига на берегу Саймы, особенной силы достигаетъ у Соловьева всегда присущій ему даръ пророческаго ясновиднія. Здсь написано имъ его пророческое стихотвореніе ‘Панмонголизмъ’, гд предсказывается ‘желтая опасность’. Здсь впервые является у него предчувствіе надвигающейся всемірной катастрофы:
Конецъ уже близокъ,
Нежданное сбудется скоро.
Та ‘вчная подруга’, которая въ дтств и юности явила себя Соловьеву въ своей чистой сущности, ‘Софія’, которая потомъ воплощалась для него въ женскихъ существахъ, при чемъ отъ прикосновенья съ плотью и міромъ мутнла чистота ея образа, теперь является ему уже въ почти освобожденномъ отъ плоти образ прекрасной Саймы:
Ты непорочна, какъ снгъ за горами,
Ты многодумна, какъ зимняя ночь.
Вся ты въ лучахъ, какъ полярное пламя,
Темнаго хаоса свтлая дочь.
Сайма была послдней любовью Соловьева въ этомъ мір, послднимъ и наиболе чистымъ отраженіемъ вчной Софіи. Въ это время начинаютъ слабть узы, связывавшія поэта съ плотью. Растетъ его второе зрніе, и міръ духовъ и умершихъ длается ему ближе, чмъ міръ реальный, міръ живыхъ. Это приближеніе, которое прежде пробуждало въ немъ тоскливое чувство страха:
То изъ края мертвецовъ
Вопли къ намъ несутся.
Сердце слышетъ, и дрожитъ,
Слезы льются, льются.
теперь наполняетъ его ликованіемъ.
Что онъ пророчилъ мн, настойчивый и властный,
Призывъ родныхъ тней?
Расцвть ли новыхъ силъ, торжественный и ясный,
Конецъ ли смертныхъ дней?
Онъ пророчилъ и то, и другое: высшій расцвтъ его духовныхъ силъ, явившійся подготовленіемъ къ переходу въ Вчность. Софія приближается къ нему, какъ въ дтств. И днемъ, и ночью онъ чувствуетъ ее присутствіе. Ему уже не надо вншняго образа для ея созерцанія, достаточно углубиться въ собственную душу:
Лишь забудешься днемъ, иль проснешься въ полночи,
Кто-то здсь, мы вдвоемъ.
Прямо въ душу глядятъ лучезарные очи
Темной ночью и днемъ.
Таетъ ледъ. Расплываются хмурыя тучи,
Расцвтаютъ цвты,
И въ прозрачной тиши неподвижныхъ созвучій
Отражаешься ты.
Года матеріальнаго плна, года разлуки кончены. Наступаетъ уже не свиданіе, а вчное единеніе съ Божественной подругой.

XXII.

Дятельность Соловьева, въ послдній періодъ его жизни, направляется по двумъ русламъ: по руслу эстетико-теософскому и церковно-апологетическому. Одно выразилось въ Das Ewig Weibliche и Трехъ свиданіяхъ, другое — въ Повсти объ Антихрист и Воскресныхъ письмахъ. Въ стихотвореніи Das Ewig Weibliche Соловьевъ пророчествуетъ о наступленіи новой религіозной эры, царства ‘Вчной Женственности, воспріявшей силу Божества, дйствительно вмстившей полноту добра и истины, а чрезъ нихъ нетлнное сіяніе красоты’.
Знайте же Вчная Женственность нын
Въ тл нетлнномъ на землю идетъ,
Въ свт немеркнущемъ новой богини
Небо слилося съ пучиною водъ.
Если сопоставить это пророчество съ другимъ пророчествомъ о близкомъ возрожденіи христіанства, котораго жаждетъ душа современной женщины, готовой явиться новой женой мроносицей (Воскресныя письма), то ясно, что новая грядущая религія Вчной Женственности есть только новый фазисъ христіанства. Здсь теософія Соловьева принимаетъ апокалипсическій характеръ. Новая богиня никто иное, какъ являющаяся въ пророчеств Іоанна апокалипсическая ‘Жена, облеченная въ солнце’, опредляемая съ одной стороны, какъ Богородица, ‘поправшая главу змія’, съ другой стороны — какъ Церковь, сначала убгающая отъ антихриста въ пустыню, потомъ побждающая его:
А съ неба тотъ же свтъ и Дву Назарета
И змія тщетный ядъ предъ нею озарялъ.
Для теософіи Соловьева это же начало опредляется, какъ красота. Красота есть матерія, просвтленная духомъ, церковное тло, Невста Агнца. Созидатели красоты, поэты и художники, созидаютъ это нетлнное тло, красота есть только ощутительная форма добра и истины. Такимъ образомъ искусство служитъ длу нетлнія и предваряетъ будущее воскресеніе мертвыхъ:
Безумье вчное поэта,
Какъ свжій ключъ среди руинъ,
Временъ не слушаясь запрета,
Онъ въ смерти жизнь хранитъ одинъ.
Вотъ почему эстетикъ Соловьевъ въ это время отводитъ первое мсто, и эпиграфомъ къ стать ‘О красот въ природ’ беретъ слова Достоевскаго, ‘Красота спасетъ міръ’. Вотъ почему онъ такъ оплакиваетъ въ стихахъ смерть Майкова и Полонскаго, привтствуетъ новую книгу Случевскаго, неотступно думаетъ о Фет, служител чистой красоты. Загробный голосъ Фета постоянно слышется Соловьеву, онъ съ ‘тяжкою тоскою’ шепчетъ ему: ‘вспомни обо мн’. Эта тнь неотступно стоитъ надъ его душою во время путешествія по Архипелагу въ 1898 году.
Соловьевъ потому такъ оплакиваетъ уходящихъ изъ жизни поэтовъ, ‘душу заключавшихъ въ звонкіе кристаллы’, что сознаетъ таковой поворотъ, уже начинающійся въ искусств, онъ видитъ, что искусство начинаетъ служить какъ разъ обратному длу: растлнію и смерти.
Соловьевъ готовится къ новой борьб, къ борьб съ новымъ мистицизмомъ, съ начинающимся ‘декадентствомъ’. Первые Ничшеанцы группировались около Свернаго Встника, потомъ около Міра Искусства. Уже зарождалось Бодлэрьянство, заговорили о ‘красот зла’.
Боровшемуся всю жизнь за право мистики Соловьеву сначала казалось возможнымъ заключить союзъ съ группой Міра Искусства, гд эти права мистики открыто признавались. Искать новыхъ союзовъ и органовъ печати вынуждала его и необходимость: хотя Стасюлевичъ продолжалъ печатать даже такія его стихотворенія, какъ Нильская дельта и Das Ewig Weibliche, но ясно было, что есть мра терпнію либеральнаго редактора. Либеральная благонадежность Соловьева лопнула по всмъ швамъ съ появленіемъ его апологіи войны, отрицанія прогресса, признанія демоническаго характера современной цивилизаціи. Оставаться въ Встник Европы было немыслимо, Стасюлевичъ не согласился напечатать Три разговора.
Удаленному изъ Встника Европы за мистицизмъ поэту естественно было попробовать заключить союзъ съ той группой писателей, которые проповдуютъ именно мистицизмъ, съ группою ‘Міра Искусства’. Но сейчасъ же выяснилось, что съ этимъ мистицизмомъ никакого союза у Соловьева быть не можетъ. Въ отвт Философову онъ говоритъ о Божеств новыхъ мистиковъ и эстетовъ: хотя служеніе этому божеству прямо ведетъ къ немощи и безобразію, хотя его реальный символъ есть разлагающійся трупъ, они сговорились называть это ‘новой красотой’, которая должна замнить устарлыя идеи истины и добра. (Противъ исполнительнаго листа).
Искусство и красота — самыя могучія орудія добра. Зло для своего окончательнаго торжества въ мір должно отнять у добра именно это оружіе и использовать его для своихъ цлей. Передъ пришествіемъ антихриста искусство превращается въ антихристіанскую магію.
Слдовательно, нельзя искать спасенія въ искусств. Оно не помшаетъ антихристу совершить его дло, оно уже начинаетъ само служить длу антихриста. Гд же искать спасенія, гд найти оружіе для охраненія чистоты ‘ризы Христовой’. Тамъ, гд Софія {Идея Софіи въ рел.-философ. міровоззрніи В. Соловьева носитъ характеръ какого-то мистическаго субъективнаго его переживанія и конечно не представляетъ собой выраженія церковнаго ученія. Ред.} впервые явилась своему служителю — въ Церкви.

XXIII.

Церковный характеръ служенія Софіи ясенъ изъ той обстановки, въ которой было Соловьеву его первое видніе. Девяти лтъ, когда онъ впервые почувствовалъ волненіе страсти и ревности, вплоть до наивнаго, но все же злого стремленія, къ дуэли, къ убійству, Софія впервые является своему избраннику, чтобы оградить его отъ соблазна.
Дуэль! Дуэль! Обдня въ Вознесенье.
Душа кипитъ въ поток страстныхъ мукъ.
Житейское… отложимъ… попеченье —
Тянулся, замиралъ и замеръ звукъ.
Алтарь открытъ… Но гд-жъ священникъ, дьяковъ?
И гд толпа молящихся людей?
Страстей потокъ,— безслдно вдругъ изсякъ онъ.
Лазурь кругомъ, лазурь въ душ моей.
Пронизана лазурью золотистой,
Въ рук держа цвтокъ нездшнихъ странъ,
Стояла ты съ улыбкою лучистой,
Кивнула мн и скрылася въ туманъ.
Какимъ же дломъ завершитъ Соловьевъ свое служеніе Софіи? Чмъ докажетъ ей свою врность? Тмъ, что уже слабющей рукой до конца оправдать, защититъ и прославитъ вру отцовъ.
Если вра въ воплощеніе Софіи въ мір, въ наступленіе царства Вчной Женственности — есть положительный полюсъ въ предсмертномъ настроеніи Соловьева, то ожиданіе Антихриста — его отрицательный полюсъ. Все міросозерцаніе Соловьева переживаетъ острый кризисъ. Душитъ и вра въ эволюцію, въ естественный прогрессъ культуры, остро сознается демоническій характеръ современной цивилизаціи. Въ пар 123, парохода видитъ онъ демоновъ: ‘гнвомъ дышетъ темный паръ’, поздъ ‘мчится и грохочетъ мертвыми громами’, голосъ діавола, явившагося антихристу, и странный. глухой, точно сдавленный, но въ тоже время отчетливый и совершенно бездушный, врод какъ изъ фонографа.
Надвигается міровая катастрофа — Deus ex machina. Соединенная сила Китая и Японіи сначала разрушатъ христіанскую культуру Европы, затмъ наступитъ пришествіе Антихриста, ‘конецъ міра’. Китайское знамя ‘дракона’ является символомъ дракона, предсказаннаго въ Откровеніи Іоанна. Ему противопоставленъ вождь христіанскихъ ополченій Зигфридъ, германскій императоръ Вильгельмъ.
Вотъ слабое мсто этой апокалипсической концепціи. Что такое Вильгельмъ, чтобы быть противопоставленнымъ апокалипсическому зврю? Въ апокалипсис этому зврю противопоставлено одно: ‘Жена, облеченная въ солнце’ — церковь. Но можно ли въ серьезъ длать Вильгельма символомъ церкви? Если мы вспомнимъ, что Достоевскій понималъ подъ ‘Женой, облеченной въ солнце’ Россію, что самъ Соловьевъ признавалъ мессіаническую миссію Россіи и что Россія, уже по своему географическому положенію, первая подставлена ударамъ китайскаго дракона, если сопоставить все это, то не естественно ли предположить, что силой, противопоставленной апокалипсическому зврю Китая и Японіи, можетъ быть только русская церковь? Политическое германофильство не дало Соловьеву сдлать этого вывода.
Но въ изображеніи послдней борьбы соединенныхъ силъ христіанства съ антихристомъ, онъ, не оставляя идеи соединенія церквей, во глав этихъ силъ поставилъ православнаго старца Іоанна, о которомъ говорили въ народ, что это — настоящій старецъ Іоаннъ, т. е. апостолъ Іоаннъ Богословъ, никогда не умиравшій и открыто явившійся въ послднее время.
Такъ замыкается тутъ, и конецъ дятельности Соловьева совпадаетъ съ его началомъ, ибо первымъ его юношескимъ сочиненіемъ былъ Комментарій на ученіе апостола Іоанна о Логос.

XXIV.

Въ 21-й глав евангелія Іоанна повствуется, что при явленіи Христа ученикамъ на мор Тиверіадскомъ, они не узнали Его. Первый Іоаннъ сказалъ Петру: это — Господь. Тогда Петръ опоясался одеждою, бросился въ море, и поплылъ ко Христу.
Это мсто евангелія, очевидно, имлъ въ виду Вл. Соловьевъ при распредленіи ролей между преемникомъ Іоанна, епископомъ церкви восточной, и преемникомъ Петра, епископомъ церкви западной въ дл борьбы съ антихристомъ.
Іоаннъ первый узнаетъ антихриста, восклицая: ‘дтушки! антихристъ!’ Затмъ уже Петръ совершаетъ то, что непосредственно слдуетъ изъ этого узнать: отлучаетъ антихриста отъ церкви и анаематствуетъ. Здсь выдержанъ характеръ Іоанна, какъ гностика, обладающаго исключительнымъ знаніемъ о Христ, возлежавшаго на персяхъ Іисусовыхъ и постигшаго Христа въ томъ, что было закрыто для другихъ: въ его вчномъ состояніи, какъ Божественнаго Логоса. Это знаніе о Христ показалъ Іоаннъ на мор Тиверіадскомъ, сказавъ это Господь, и это же знаніе показываетъ онъ на послднемъ вселенскомъ собор въ Іерусалим, когда, вглядывались въ великаго человка, говоритъ: это — не Господь: дтушки! антихристъ!
Выдержанъ также характеръ Петра. Не обладая Іоанновымъ знаніемъ о Христ, онъ обладаетъ даромъ исповданія Христа и дйствія во имя этого исповданія, почему Христосъ и поставилъ его камнемъ церкви.
Созданіемъ Іоанна Соловьевъ отвтилъ на поставленный имъ когда-то вопросъ: что общаго у русской церкви съ греческой? Въ нсколькихъ словахъ рчи Іоанна онъ выразилъ два начала православія: одно греческое, теологическое, начало правильнаго знанія о Христ, другое русское — начало любви и смиренія. При этомъ художественный геній Соловьева органически слилъ эти два начала въ одномъ лиц старца Іоанна. Какъ будто та цльность Логоса и Любви, которая была въ Іоанн, раздлившись въ церквахъ греческой и русской, опять возстановляется въ живомъ лиц послдняго православнаго епископа, старца-Іоанна. Живая личность сына Зеведеева постоянно проявляется и въ томъ слов, какимъ называетъ старецъ Іоаннъ своихъ пасомыхъ: дтушки. Это любимое обращеніе апостола Іоанна къ своимъ ученикамъ въ посланіяхъ — , — чадца!
Если вс положительныя силы христіанства сосредоточились въ представителяхъ трехъ вроисповданій: Іоанна, Петра и доктора Паули, то противоположныя силы сосредоточились въ антихрист и его сотрудник маг Аполлоніи.
Антихристъ, въ представленіи Соловьева,— не открытый врагъ Христа, темъ боле не врагъ религіи. Онъ устраиваетъ вселенскій соборъ въ храм ‘единеніе всхъ культовъ’, себя самого объявляетъ докторомъ теологіи. Это человкъ — высокой нравственности, великій филантропъ и филозой, вегетарьянецъ, запретившій вивисекцію и учредившій надзоръ за бойнями. Онъ признаетъ Христа, но только какъ своего предшественника. Окончательное осознаніе себя антихристомъ и сочетаніе Сатаны происходитъ въ ту минуту, когда онъ отрицаетъ воскресеніе Христа: не воскресъ! не воскресъ! не воскресъ!
Сотрудникъ его, магъ Апполоній — ‘полуазіатецъ, полуевропеецъ, католическій епископъ Востока’. Своей магіей онъ убиваетъ вождей христіанства.
Нельзя не смотрть на Повсть объ Антихрист, какъ на возвращеніе Соловьева къ Православію. Хотя онъ не оставляетъ идеи соединенія церквей, однако въ этомъ соединенія русскому епископу принадлежитъ роль или равная съ католическимъ или даже первенствующая. Объ Уніи, въ смысл подчиненія русской церкви пап, не можетъ быть и рчи. Починъ исходитъ отъ Іоанна, опознавшаго антихриста. Дале, самое признаніе апостола Іоанна патрономъ церкви православной, отъ которой Соловьевъ былъ такъ далекъ въ эпоху ‘Russie et l’Eglise universelle’, ведетъ за собой, какъ неизбжное послдствіе, признаніе примата православія, какъ церкви Іоанна, возлюбленнаго ученика Христова.
Наконецъ, Соловьевъ даетъ оправданіе мистическому страху русскаго народа передъ латинствомъ, облекая въ кардинальскій пурпуръ сотрудника антихристова — мага Аполлонія.

XXV.

Соловьевъ задолго предчувствовалъ свою кончину. Въ предисловіи къ ‘Тремъ разговорамъ’ онъ говоритъ, что ‘блдный’ (постоянный эпитетъ къ слову ‘смерть’ у Coловьева: Владыка смерти блдной) образъ смерти совтуетъ ему не откладывать дла изобличенія антихриста. Соловьевъ былъ единственнымъ изъ русскихъ писателей, для котораго смерть всегда неизмънно представлялась какъ радостное освобожденіе, возвращеніи въ отчизну. Это и понятно, есть здшній міръ былъ для него чужбиной.
Пройти мн должно путь земной, тоскуя
По свтломъ неб родины моей.
Жалкій изгнанникъ я въ мір земномъ.
Въ мір мн чуждыхъ людей.
Результатомъ этого ощущенія міра, какъ чужбины, была трудная приспособляемость къ условіямъ жизни въ этомъ мір. Жизнь Соловьева — это рядъ столкновеній его души, которая не отъ міра, со зломъ міра сего. Міръ мститъ тмъ, кто не отъ міра, кто изобличаетъ его зло. Отсюда рядъ столкновеній съ міромъ и тяжкихъ ударовъ. Эти удары не могутъ измнить преобладаніе жизнерадостности въ настроеніи Соловьева. Пусть онъ въ чужомъ мір, но вдь онъ вернется въ отчизну, кром того, для него, какъ для христіанина его вчная отчизна не противополагается временной чужбин: въ конц концовъ и эта чужбина освящена явленіемъ Христа, и этотъ міръ, хотя и искаженный, но все же дйствительный ‘отзвукъ’ Бога.
Но бываютъ у поэта и минуты упадка и унынія. У него вырываются горькія признанія:
Не жди ты псенъ, стройныхъ и прекрасныхъ,
У темной осени цвтовъ ты не прося!
Не зналъ я дней сіяющихъ и ясныхъ,
А сколько призраковъ недвижныхъ и безгласныхъ.
Покинуто на сумрачномъ пути.
Однако, подводя итогъ своей жизни, Соловьевъ съ послдней искренностью восклицаетъ:
Не тронуты въ душ вс лучшія надежды.
Да. Потому что его лучшія, первыя надежды не были связаны съ осуществленіемъ этихъ надеждъ въ земной жизни. Личное счастье, соединеніе церквей — все это были только вторыя надежды, он погибли, но съ тмъ большей силой выростаютъ ‘лучшія’ надежды, надежды на конечное торжество добра въ мір, торжество духа надъ плотью, радостное сознаніе своего безсмертія.
Сократъ въ Платоновомъ Федон говоритъ, что лебеди поютъ предъ смертью потому, что, будучи священными птицами Аполлона, ликуютъ, празднуя свое возвращеніе къ богу. Такой лебединой пснью Соловьева полною ликованія и сознанія, что душа его возвращается къ Богу, была поэма Три свиданія, съ ее нсколько раньше написаннымъ прологомъ-эпилогомъ:
Я съ первыхъ лтъ привыкъ не врить міру,
И подъ корой тяжелой вещества
Я прозрвалъ нетлнную порфиру,
И узнавалъ сіяніе Божества.
Предчувствіемъ надъ смертью торжествуя
И время все любовью одолвъ,
Подруга вчная, Тебя не назову я…

XXVI.

Это сознаніе своего безсмертія, которое было и у мудреца языческаго міра Платона, не есть еще окончательная побда надъ смертью. Человкъ не можетъ примириться съ тмъ, что его тло, являвшееся органомъ его духа, воплощавшее въ себ лучшія движенія духа, станетъ добычей тлнія. Какъ философъ-христіанинъ, Соловьевъ не только вритъ въ безсмертіе, но и въ воскресеніе мертвыхъ. Разложеніе тла не есть явленіе нормальное, тлніе есть результатъ нарушенія нормальной жизни тла, результатъ грха. Пріобщаясь тлу Христова искупленія, мы черезъ Христа, а не въ силу своей личной добродтели, достигаемъ побды надъ грхомъ, и освобождаемся тлесно отъ его послдствія смерти. Къ данному во внутреннемъ опыт ощущенію своего безсмертія, Соловьевъ присоединяетъ вру во всеобщее воскресеніе мертвыхъ, какъ послдствіе Христова Воскресенія. ‘Если бы Христосъ не воскресъ, то кто же бы могъ воскреснуть?’ Христосъ Вескресе! такъ заканчиваетъ Соловьевъ пасхальное письмо, подписанное 13 апрля, 1897 года.
Воскресныя письма это какъ бы рядъ проповдей на каждое воскресеніе Цвтной Тріоди, отъ Пасхи до недли Отцовъ въ Нике, гд ршаются вопросы современности въ дух святоотеческаго православія. Въ первомъ письм Соловьевъ объясняетъ религіозную необходимость воскресенія Христа. Вру въ воскресеніе Христа, какъ въ историческій фактъ, онъ длаетъ краеугольнымъ камнемъ Христіанства. За отверженіе Воскресенія Христова онъ возстаетъ на Толстого, съ непобдимой силой обличая ложность его моральнаго христіанства, въ ‘Трехъ разговорахъ’ и въ письм къ Толстому (Письмо III-е). Въ послднемъ письм на воскресеніе Отцовъ въ Нике Соловьевъ объясняетъ значеніе догмата, прославляя отцовъ перваго вселенскаго собора, которые, по словамъ церковнаго поэта ‘носили ризу истины истканную отъ вышняго богословія’.
Основной духъ Воскресныхъ писемъ — это погруженіе въ стихію апостольскаго и святоотеческаго богословія — византійской церкви. Вмст съ поэмой ‘Три свиданія’, воскресныя письма образуютъ одинъ пасхальный благовстъ, при звукахъ котораго душа философа христіанина радостно возвращается къ Богу.
‘Если Христосъ не воскресъ, то кто же могъ бы Воскреснуть? Христосъ Воскресъ!’
Предчувствіемъ надъ смертью торжествуя,
И время все любовью одолвъ…

XXVII.

Три направленія борятся теперь за Соловьева: теософія, католичество и православіе. Всякое хочетъ выдвинуть его, какъ своего вождя и пророка.
Все нами сказанное достаточно показываетъ, что о первомъ направленіи не можетъ быть. и рчи. Соловьевъ открыто заявлялъ свой взглядъ на теософію и оккультизмъ, и воплотилъ эти начала въ лиц своего Аполлонія.
Гораздо боле правъ на Соловьева иметъ католичество. Связи Соловьева съ католичествомъ не только продолжались до конца, но было даже время, когда онъ опредленно предпочиталъ католичество православію, не идя впрочемъ дальше идеи соединенія церквей подъ главенствомъ папы, съ сохраненіемъ обряда православнаго. Послднее, т. е. сохраненіе обряда, не отвергали и самые ярые приверженцы Уніи. Оставаясь до конца врнымъ иде соединенія церквей, Соловьевъ въ послдніе годы своей. жизни явно склонялся къ православію, и вернулся къ нему, какъ къ основной стихіи своего духа. Передъ смертью онъ исповдывался и причастился у православнаго священника, покаявшись въ своемъ догматическомъ заблужденіи, какъ въ грх. (Письма, III, 214—217). Иначе быть не могло, ибо византійское православіе было основною стихіей его духа, а католичество — только уклоненіе духа. Стоять ли доказывать. что Соловьеву былъ ближе умозрительный духъ святоотеческой философіи, аскетизмъ отцовъ иваиды и созерцательная любовь русскаго народа, чмъ тотъ практическій, мірской духъ римскаго католичества, защищать который онъ считалъ долгомъ справедливости передъ одностороннимъ аскетизмомъ восточнаго православія?
Вспомнимъ и то впечатлніе, какое производилъ Вл. Соловьевъ въ жизни, въ наружности, въ словахъ, въ своемъ характер.
Въ годы ранняго дтства, я помню, какъ наша семейная жизнь озарялась иногда посщеніями таинственнаго гостя, какъ бы приносившаго съ собой благословеніе изъ кельи Аона или иваидской пустыни. Дни его появленія я могу опредлить однимъ словомъ: праздникъ, въ христіанскомъ смысл этого слова. Праздникъ всего дома, начиная съ прислуги неизмнно встрчавшій его радостнымъ восклицаніемъ: Владиміръ Сергевичъ! Дни нарушенія всхъ обычныхъ законовъ, всхъ правилъ. Самъ столъ мнялъ свой характеръ, принимая характеръ монастырской трапезы: рыба, оливы, красное вино, неразрывно связанное въ дтств съ впечатлніями церкви. И во глав стола, благословляющій трапезу, разсказывающій таинственное преданіе о какомъ-нибудь пустынник, отмняющій вс заботы дня, вс ссоры, вс будничныя обязанности радостнымъ. Шумнымъ и младенческимъ смхомъ — пришлецъ изъ Святой Земли. Блдное лицо постника, черная борода и роскошныя серебрянныя кудри, громадные, свтлые глаза, таинственно сіявшіе изъ подъ нависшихъ, какъ уголь бровей. Запахъ скипидара, единственнаго, какъ онъ самъ говорилъ, благовонія, которое онъ употреблялъ при всякомъ случа, которымъ были пропитаны вс его вещи, книги, одежды, этотъ запахъ напоминалъ запахъ ладона. Простые люди говорили про него: ‘этотъ монахъ’, ‘этотъ попъ’.
Эти первые мои воспоминанія относятся къ эпох созданія Теократіе. Что же могло быть въ этомъ человк ‘католическое’, когда весь онъ былъ какъ бы выходцемъ изъ монастыря Византіи, собесдникомъ Никейскихъ отцовъ, сподвижникомъ Исааковъ и Ефремовъ? Говорить ли о томъ, что онъ былъ чистйшимъ цвтомъ той церкви, которая въ теченіе двадцати вковъ не забываетъ слово Спасителя:
‘Маро! Маро! Печешися и молвиши о мноземъ, едино же есть на потребу. Марія же благую часть избра, яже не отъимется отъ нея’.

Сергй Соловьевъ.

Соловьев Сергей Михайлович
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. (Рец. на кн.:) Андрей Белый. Пепел. Изд. ‘Шиповник’. СПб. 1909. Ц. 2 р, Соловьев Сергей Михайлович, Год: 1909
  2. Г-н Блок о земледелах, долгобородых арийцах, паре пива, обо мне и о многом друом, Соловьев Сергей Михайлович, Год: 1907
  3. Гете и христианство, Соловьев Сергей Михайлович, Год: 1917
  4. (Рец. на кн.:) Андрей Белый. Кубок метелей. Четвертая симфония, Соловьев Сергей Михайлович, Год: 1908
  5. Артемис Колонна в Москве, Соловьев Сергей Михайлович, Год: 1906
  6. Рец. на кн.: Андрей Белый. Урна. Стихотворения. М., ‘Гриф’, 1909, Соловьев Сергей Михайлович, Год: 1909
  7. Памяти Федора Евгеньевича Корша, Соловьев Сергей Михайлович, Год: 1916
  8. Эллинизм и Церковь, Соловьев Сергей Михайлович, Год: 1913
Электронная библиотека