Аскоченский и архимандрит Феодор Бухарев, Розанов Василий Васильевич, Год: 1902 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 30 минут(ы)

Скачать в PDF

Скачать в FB2

В. В. РОЗАНОВ

Аскоченский и архим<андрит> Феод<ор> Бухарев

Серия ‘Русский путь’

Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): Pro et contra

Личность и творчество архимандрита Феодора (Бухарева) в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология

Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 1997

I

Всякий, вероятно, помнит прелестный эпизод из ‘Анны Карениной’, где рассказывается, как отец-Каренин начинает давать уроки Закона Божия сыну-ребенку, как он объясняет ему необыкновенную важность предмета, и в то же время сын-ребенок замечает, что отец и наставник сам сбивается при рассказе истории Авраама и вообще ‘патриархов старших и младших’¹. Здесь очень тонко подмечена всегдашняя почти приподнятость слов ‘о таком важном предмете’ и вместе поверхностная ознакомленность ‘с таким важным предметом’ особого типа людей, к которым принадлежит стареющий и несчастный Каренин. По вялости и деликатности темперамента, по добропорядочности всей прошлой жизни он не сложился в законченный тип ханжи. Но краевые оттенки этого типа в нем есть. Наполните биографию этого человека всяческим гноем в ее первой половине, придайте ему горячий темперамент — и вы получите ‘кающуюся Магдалину’ во фраке или мундире, иногда кающуюся Магдалину в рясе. Известные Фотий и Голицын в царствование Александра I, Магницкий и Рунич тогда же — суть фигуры ханжей, возросшие до исторического значения. Таким в начале царствования Александра II был Аскоченский, к которому даже и нельзя не применить эпитета ‘знаменитый’. Дайте им трем власть Петра Великого, и вы получите тип западноевропейского инквизитора, который на расстоянии веков, в освещении погаснувших костров покажется нам даже чем-то романтичным, грустным или величественным, тогда как на самом деле это злое явление, вероятно, представляло собою чудовищную смесь невероятной загрязненности души с беспросветною темнотой ума. Поставив в качестве освещающих ламп около этих фигур с одной стороны Каренина, путающегося в истории Авраама, мы поставим другою лампою около них знаменитых германских и французских историков Церкви, которые не только знали хорошо историю Авраама, но, можно сказать, говорили на языке Авраама как на своем родном языке и знали всех друзей и соседей Авраама с интимностью своих друзей. Эти светила науки, для которых не осталось ничего сокровенного в истории верований, не только не готовы были зажечь костра для кого-нибудь, но, сохраняя великую любовь и уважение к предмету многолетних своих дум и изысканий, можно сказать, всякое разномыслие с собою встречали так, как Авраам встретил Мельхиседека, ‘служителя Бога Вышнего’², несмотря на то что тот не получил от Бога завета и стоял один и в стороне от больших путей религиозного устроительства человечества, от ‘Церкви Божией на земле’.

Всего на днях появилась в Казани брошюра заслуженного профессора Казанской Духовной академии П. Знаменского: ‘Богословская полемика 1860-х годов об отношении православия к современной жизни’, посвященная рассказу о некоторых знаменитых эпизодах нашего исторического ханжества. Для неспециалистов сообщу, что автор этой брошюры в начале девятидесятых годов минувшего века издал ‘Историю Казанской Духовной академии’. Как известно, ‘истории’ наших учебных заведений большею частью состоят из истории разных канцелярских дел при этих учебных заведениях или об этих учебных заведениях и из хроники разных подпольных и надпольных интриг и борьбы честолюбий из-за получения в них такого-то места, оклада жалованья или казенной квартиры. Все это составляет ‘исторические деяния’ университета, корпуса или академии — в своем роде acta sanctorum³ русской науки и просвещения. Профессор Знаменский с тою талантливостью, которою часто отличаются у нас люди духовного образования, взял темою не эту канцелярскую и бюрократическую сторону истории Казанской Духовной академии, а личную и бытовую. И вместо пересказа содержания разных циркулирующих бумаг дал изумительные по яркости и типичности изображения ректоров, профессоров и, сколько он мог собрать и проследить по частной переписке и воспоминаниям, изображения чем-либо выдавшихся питомцев Академии. Мертвецы восстали из гробов. Не могу передать лучше своего впечатления от этой книги, как сказав, что раз во время заседания педагогического совета гимназии, взяв ее из рук одного товарища, который был сам питомец этой Академии, я до того увлекся ее чтением, что ничего не слышал из происходившего на совете и не принял никакого участия в его прениях. Труд этот, столь специальный по предмету, столь мало общерусский, являл собою столько выдающихся качеств, что Московский университет по собственной инициативе даровал автору степень почетного доктора истории. Отличие редкое, исключительное.

Новая книжка его (102 стр.) посвящена изложению чрезвычайно оживленного и знаменательного периода нашей религиозной мысли, обнимавшего конец 50-х и начало 60-х годов.

‘Наша богословская наука и всеобщее церковное учительство, — говорит он, — держалось до сих пор очень изолированно от движения светской науки и от явлений действительной мирской жизни. Всячески соблюдая целость православия, богословская наука не допускала ни малейшего отступления от принятых догматических формул, определений и самих терминов, не только установленных Православною Церковью, но даже выработанных после, например во время схоластики, и боязливо останавливалась перед всяким проявлением самостоятельной мысли и каким-нибудь новым выводом из тех же освященных давним церковным употреблением формул. Прикладная, практическая часть духовной науки, проявлявшаяся во всякого рода церковно-нравственном учительстве, упорно витала в одних высших сферах совершенно отвлеченной, ни к кому и ни к чему в частности не относящейся морали, и притом морали большею частью сурово-аскетического характера, опускавшей из виду обыденную жизнь, обыкновенных мирских людей. Спуститься с этих высот поближе к живым людям и современной действительности церковный учитель считал чем-то для себя неприличным и даже унизительным для самой Церкви, это запрещалось ему даже самой наукой церковного проповедничества — гомилетикою, ‘да не возглаголют уста его ни дел, ни пустых мнений человеческих».

Так характеризует автор положение нашей ‘духовности’ к концу 50-х годов. Само собою понятно, что положение это не только не связано сколько-нибудь с христианством, с Евангелием, но даже не связано и с Греческою Церковью, которая в золотые дни от Константина до Юстиниана волновалась всеми вопросами текущей действительной жизни. В положении этом слежалось и застыло вовсе даже не православие, а печальнейшая академическая и семинарская схоластика, перенесенная к нам чрез юго-западных ученых XVII в. из иезуитских латинских школ. Помесь этой латинской схоластики с протестантствующими порывами Феофана Прокоповича, позднее, в реакционную часть царствований Екатерины и Александра I и во все время царствования Николая I, подернулась какой-то испуганностью. Наверху, в высших областях управления, шла глухая борьба между чиновниками и монахами, документальные подробности которой вскрываются только в исторических изданиях наших дней. Но как одни, так и другие боролись орудием одного и того же ханжества, и обыкновенно кто кого переханжит, тот того и победит. Вере ясной, пламенной, чистой тут уже не было никакого места. Копались авторитет под авторитет, оборонялись, придумывали орудия нападения. Чиновная власть была единоглавна и силой этого единства, внутренней неразделенности обычно побеждала всегда разделенных и в мелочах соперничествующих духовных сановников. Взаимное последних соперничество сделало их робкими, не уверенными во всяком шаге. Под этими оробевшими вождями стан всего духовенства в рядовой священнической части был окончательно парализован. Священник превратился в самое запуганное, самое бесправное чиновное существо, но с тою убавкою против обыкновенного чиновника, что последний хоть в частной-то и в личной жизни принадлежит себе и распоряжается собою, да и на службе если и связан, то все же ограниченным светским законом. Бедный русский священник был похож на муху, на которую поставлен Монблан, на его личность, на его частную жизнь, которая вытянута была в струнку ‘уставности’, давили такие непомерные тяжести, как ‘Соборов’, ‘Святых отцов’, ‘Церкви’, в которой он не умел, да и не смел разобрать, что принадлежит в точности Вселенскому собору, что — какому-нибудь киевскому схоласту XVII века, а то есть и просто заимствование от лютеран смелого Псковского архиепископа (Феофана Прокоповича). Нужно не упрекать наше праведное священство, а еще дивиться, как оно под этою страшною тяжестью не потеряло окончательно ‘образ и подобие Божие’, а временами даже и выдвигало из себя могучие умы и характеры, однако большею частью не поддерживаемые, а залавливаемые собственною же духовною средою. Можно только одно сказать, почти с отчаянием, что свет подлинной религиозности, ‘ношение Бога в груди’, ‘хождение перед Богом’⁴ (выражение Библии об Енохе) почти вовсе иссякло в этих потемках. В ‘Письмах к духовному юношеству’ покойный С. А. Рачинский борется, с печалью, против бытовой, ходячей фразы, почти присловья нашего духовного сословия: ‘Ложь есть конь во спасение’. Слово это взято из неточного перевода по-славянски которого-то псалма⁵. Но неверный этот перевод как бы ‘ударил по сердцу’ духовенства. Бедное, замученное, во всяких неблагоприятных обстоятельствах оно садится на этого исторического ‘коня’ и поспешает в сторону от силы, но и вместе, конечно — от истины. Что поблизости такого ‘коня’ Богу и религии уже нет ‘скинии’⁶ — этого не нужно объяснять.

С порывами обновления, а в сущности, с порывами только вернуться к Церкви, к христианству, к Евангелию из гнуснейших латино-немецких объятий схоластики, в начале 60-х годов выступил ряд духовных журналов, перечисляемых проф. Знаменским: ‘Православноеобозрение’, ‘Странник’, ‘Душеполезное чтение’, ‘Руководство для сельских пастырей’, ‘Дух христианина’, ‘Духовный вестник’ и ‘Труды Киевской Духовной академии’. К великому сожалению, отсутствие единомыслия между главами высшей духовной иерархии не допустило дружного всхода прекрасного исторического посева. Например, митрополит Московский Филарет должен был защищать в письмах к митрополиту Исидору ‘Православное обозрение’ (см. с. 42 и след.) от нападений, высказываемых Аскоченским, но которым доверял Исидор. И по поводу того же журнала он отписывался и перед обер-прокурором Св. Синода гр. Толстым. Здесь мы должны припомнить Каренина, который путался в истории Авраама. Вперед всего и без всякого сердечного упрека мы должны выдвинуть эту важнейшую для понимания дела истину, что силы человека не всеобъемлющи и что необозримая и очень ответственная, а следовательно, и очень нервная духовно-административная деятельность, за редчайшими исключениями (к каковым принадлежал Филарет), вовсе отнимает досуг и возможность сосредоточиться на богословских вопросах: а поэтому даже такое лицо, как митрополит, вовсе не имеет богословской компетентности. И это надо принять как факт, не содержащий в себе никакого укора. Известно, что Ария победил Афанасий Великий, выступивший против него еще в чине диакона, когда уже епископы и патриархи были во множестве увлечены арианством. Всякое ведение требует специализации. Кутузов мог знать математику хуже множества ему подчиненных артиллерийских офицеров. И тонкости, и правильность богословских мнений могут знать лучше священники данной епархии, имеющие досужие у себя вечера, нежели епархиальный их архиерей, уже сорок лет ломающий голову над запутанностями одних только житейско-консисторских дел. Что относится к архиерею, относится и к высшим иерархам Церкви, специализация которых — управление, а не мышление. В переписке Филарета, приведенной у Знаменского, последний должен был защищать ‘Православное обозрение’ в его совершенно правильных, верующих и православных мыслях, которые были совершенно неосновательно и, так сказать, некомпетентно заподозрены митрополитом Исидором. А в подробнейшем разборе богословской системы архимандрита Феодора Бухарева, которого Аскоченский выставлял и затравил как потрясателя православия и Церкви, проф. Знаменский показывает, что ученая компетентность и правильность православных воззрений были на стороне Бухарева, Аскоченский был очень поверхностный богослов, просто — не очень сведущий. Но его ‘тронуло’ благочестие Каренина, а сам он был вовсе не того тихого и деликатного характера, как изображенный Толстым государственный человек, но грубый и бесчеловечный, и он поднял скандал на всю Россию, смутил иерархов, заставил митрополита Филарета, не только ценившего, но и любившего Бухарева, отступиться от него и погубил в лице его одно из светозарнейших явлений нашей богословской мысли за XIX век и вместе — тихое, прекрасное существо, истинное украшение своего сословия.

В книжке, несколько лет назад вышедшей, ‘Печальное 25-летие’, проф. П. Знаменский рассказывает подробно биографическую сторону истории Бухарева, профессора преемственно в Казанской и в Московской Духовных академиях, а в настоящей книжке, ‘Богословская полемика…’, разбирает богословскую его систему и историю журнального против нее похода знаменитого Аскоченского.

‘Это был Герцен с другой стороны, Герцен — наизнанку, — характеризует он последнего. — Он заговорил в ‘Домашней беседе’ совсем новым, неслыханным в духовной литературе языком. Действительно сильные аргументы и явно недобросовестные софизмы, горькие истины и клеветы, перетолкования чужих слов и преувеличения, благочестивые сетования и ругательства, вульгарные остроты и тексты Священного Писания, грязные обличения тоном древних пророков и балаганные насмешки — все это сливалось в его речи в какую-то пеструю смесь, оригинальную, постоянно ядовитую, необыкновенно задорную и раздражавшую всех его читателей ‘.

Он ругал Пирогова за отрешенность педагогических его идей ‘от начал православия’, Буслаева, Костомарова, почему-то Шевченко, далее — Пушкина, Гончарова. В одной статье за 1867 год, изображая очную ставку православия с материализмом, после изложения православного учения он пишет:

‘Довольно. Теперь вы, шуты, на сцену! Ты кто такой? Бюхнер? Знаем — отец наших полоумных нигилистов. Ну, говори!’ Бюхнер оправдывается и, конечно, бессильно, перед Аскоченский. ‘Хорошо! Ступай за решетку!’ — приговаривает его судья и редактор. ‘Дальше. Ты кто? Фейербах? Знаем — восприемник нигилистов от болота неверия. Ну, что ты скажешь?’. Робко говорит Фейербах. ‘Глупо! За решетку’. И т. д.⁷

Такой, можно сказать, дикий осел топтался не год, а долгие годы в ограде православия, и как он топтался успешно, с победой, как его имели неблагоразумие поддерживать главы Церкви (‘он был хорошо принят в Петербурге и у митрополита Григория, и у митрополита Исидора’… ‘Ходили слухи, что ‘Беседа’ получала значительные субсидии от некоторых высших духовных лиц’, — говорит проф. Знаменский), то у всего общества, созерцавшего этот скандальный союз явного литературного негодяя с церковными иерархами, образовался труднорассеиваемый предрассудок, что вообще внутри этой ограды все место какое-то темное, ослиное и едущее на афоризме: ‘Ложь есть конь во спасение’. И подите-ка одолейте вот сейчас этот предрассудок толпы. Один митрополит дружил с Аскоченским. Нужно пяти митрополитам подружить с кем-нибудь вроде Пушкина, чтобы засыпать черную яму этих припоминаний.

В этом отношении, можно сказать, оказывают золотую услугу Церкви такие ученые, как Знаменский, выясняющий вот уже во второй раз благородную личность Бухарева. ‘Верующая и младенчески-чистая’ — этот эпитет он непрестанно к нему прилагает. Вполне мы признаем (хотя Знаменский этого не говорит), что Бухарев слишком далеко зашел, когда, гонимый несчастиями, получив запрещение печатать любимейшие свои труды, травимый Аскоченским, а главное — видя отступничество от себя даже любивших его, но запуганных Аскоченским {Аскоченский, травивший ‘Православное обозрение’, издававшееся под присмотром Филарета, в приезд свой в Москву долго не решался представиться митрополиту, ожидая сурового приема. Но митрополит принял его ласково, ‘благословил иконой’ и дал сто рублей. Так как в то же время Филарет упрашивал митрополита Исидора как-нибудь унять Аскоченского, то явно, что он был напуган и ста рублями думал хоть помазать по губам этого господина. Между прочим, Аскоченский раз из-за недоплаченных ему одною редакцией трех рублей поднял печатную брань.} лиц, снял с себя сан архимандрита и монашество, — причем, уже мстительно, было отнято у него и звание магистра богословских наук, — и возвратился, как прописали ему в паспорте, ‘в сына дьякона, расстригу’. Это было слишком. Надо было потерепеть, как и советовал ему Филарет. Но, однако, вспомним, что советовавшие ему терпение ничего не сделали для умаления его страдания — ничего фактического, кроме ласковых и успокаивающих слов. Между тем, что такое был Бухарев? Среди огромных, подкапывающихся друг под друга авторитетов он вышел в сиянии, как священник из алтаря, с верой наивной и твердой и заговорил о Боге, о Христе, о Его искупительной за грехи мира жертве. ‘В Апокалипсисе ты мерцание света усматриваешь’, — сказал ему многодумно и с одобрением Филарет. ‘Толкование на Апокалипсис’, одобренное уже духовною цензурой к напечатанию, вследствие поднятого Аскоченским заранее скандала было запрещено к выпуску самим Синодом. Синод потребовал труд к себе и положил в архив. Это был многолетний и самый любимый труд архимандрита Феодора. Наивно преданный монашеским обетам, он сказал, что не может не роптать, не может долее выдерживать монашеского обета ‘послушания’, — и, как потрясенный в этом обете, снял иночество. И тут вынесла на плечах своих потерпевшего кораблекрушение моряка русская самоотверженная женщина. ‘Расстрига’ и ‘сын дьякона’ без средств, кому он был нужен? Но к нему привязалась дочь местного (Владимирской губернии) помещика, образованная институтка, и соединила с ним свою судьбу. Старушка — вдова его, кажется, жива и до сих пор, и ее воспоминания о муже, в сущности о замечательном историческом деятеле, были бы любопытны. Сколько у нас есть историй о храбрых генералах, между тем этот кроткий и тихий монах вынес жизненную качку и видел победы (внутренние) и поражения, перед которыми зажмурились бы многие генералы. Погодин в одном месте своих ‘Простых речей о мудреных вещах’ говорит, что знал в свой жизни только трех истинных христиан, и как одного из них называет Бухарева⁸, проф. Знаменский пишет, что, и оставив иночество, он во всем обиходе жизненном остался по-прежнему чистым и наивным иноком.

II

Вернемся к полемике Аскоченского и архимандрита Феодора Бухарева.

Насколько Аскоченский был человек мира сего, человек ‘плотяной’ (=’плотский’, специальный духовный термин), до известной степени даже пропитанный Бюхнером и Фейербахом и разошедшийся с ними не в методе и миросозерцании, а лишь в заключительном выводе, в последнем аккорде ‘исповедания’, — настолько архимандрит Феодор был каким-то чудом занесенный в наш век аскет-созерцатель века VI или IX христианства. Сопоставим их в следующей выдержке об их полемике проф. П. Знаменского:

‘Бухарев в одном месте пишет, что на каждого человека как созданого по образу Божию можно смотреть как на досточтимую икону Божию. Аскоченский восклицает: ‘Как? Стало быть, и цыганки, и проститутки, и жиды, и канканьерши — все это досточтимые иконы Самого Бога? Господи, помилуй! Ведь это открытое иконоборство, договорившееся до последнего слова».

По такой мысли архим. Феодора видно, что он вынес свое чувство как бы из пустынь Фиваиды, из лесов Сергия Радонежского, что его воображение чисто и ему в голову не приходили рубрики Аскоченского, между тем из самого подлого слога Ас-коченского так и чувствуется, что девочки замучили его во сне и что ‘канканьерши’ для него не один миф. Думается, порыться бы в его схоластической библиотеке, можно бы отыскать в ней соблазнительные неожиданности. Аскоченский — весь ‘современность’! Это Бюхнер из Бюхнеров, только окончивший случайно учение не в Германии и не на естественном факультете, а в Киеве и в Духовной академии, но к духовным предметам совершенно применивший ухватки, нечистоплотность и ‘изгарь’ ⁹ (его термин) самого грубого материализма и совершенного безбожия. Бухарев из созерцаний своих, из вечного богоустремления души вынес целую систему (проф. Знаменский накидывает ее большой очерк), которую невозможно было образовать умом, а можно было только выткать из любви к Богу. Из того, что о ней пишет проф. Знаменский, можно заключить, что едва ли среди русских, по крайней мере просвещенных, рождалась еще в ком такая нежность почти видящей и осязающей любви к Богу. Например, Христа он всегда называл ‘Единородный’, и в Академии, когда случалось увещать студентов, мирить, приводить к раскаянию, всегда он заговаривал и побеждал упорную волю ‘Единородным’. Тут в самом переименовании столь всем привычного имени сказывается огромность сердечной работы неустанной мысли, непрестанного любования.

‘Свою основную идею ‘о сообразовании с Единородным’ архим. Феодор старался практически проводить даже в своей инспекторской деятельности в Казанской Духовной академии. Смотря на свое инспекторское служение как на богослужение и ‘сообразуясь’ по своей религиозной системе ‘Единородному’, он сам, так сказать, принимал на себя зрак студента, старался жить одною со студентами жизнью, как член одного с ними тела, одной маленькой Церкви, смотрел на все студенческое как на свое и Христово, самые вины студента считал своими собственными, как проявления своей собственной мертвенности вследствие удаления от ‘Единородного’, страдал за них как за свои вины, плакал, ‘распинался за них Христу’, ‘во гроб полагался’, до тех пор пока не находил исхода своим скорбям или в исправлении студента, или даже в собственной уступке виновному из любвеобильного страха: не ломает ли он эту молодую ветвь своею строгостью в чем-нибудь под свою произвольную мерку, не подавляет ли чего-нибудь в молодом человеке доброго, ‘Христова’. Студенты, с своей стороны, любовно берегли этого любящего инспектора, щадили его нервную и хрупкую натуру и старались по возможности реже его огорчать’ (История Казанской Духовной академии’, т. I, с. 178).

Но это все вытекало не из прелести характера, арх. Феодор представляет поразительный пример переработки самой натуры человека под действием известной религиозной мысли, и вообще биография его полна самого поучительного материала именно в смысле воздействия духовности человека, дум и дум его на весь его ‘плотяной состав’.

Здесь невозможно излагать его систему. Проф. П. Знаменский передает ее, руководясь отчасти разбором, сделанным известным ученым Лебедевым, бывшим впоследствии протоиереем петербургского Казанского собора. В центре системы лежала идея о полном преодолении греха и всего смертного могуществом Бо-жиим, о задаче человека провести свет религиозный через все фибры своего земного существования, ввести его во все житейское, об искупительном значении жертвы Христовой, ‘жертвы Агнчей’, искупившей все грехи мира. ‘Как, неужели и философские грехи, и заблуждения Гегеля и Фейербаха?!’ — воскликнул в полемике Аскоченский. Когда арх. Феодор ответил, что ‘и разум человеческий, и его великие приобретения, как, впрочем, и заблуждения, понесены на раменах Своих Спасителем’, то это вывело из себя редактора ‘Домашней беседы’. В самом деле, когда мы говорим о ‘прощении грехов’, то мы всегда при этом разумеем какую-то отвлеченную ‘блудницу’, вариант Марии Египетской, — разумеем специальный грех против седьмой заповеди, в искуплении какового состоит и им ограничивается ‘искупление от греха, проклятия и смерти мира’, так что, по мнению нравственных пуристов la Аскоченский, чуть ли Спаситель и приходил на землю не специально для того, чтобы облегчить страдания души засиживающихся в кафешантанах господ. Ничего серьезного, мирового они при этом не разумеют.

Идеи арх. Феодора своевременно было бы пересмотреть в наше время. Он дал церковную форму, церковное выражение тем идеям и движениям души, которые гораздо позднее нашли светское, и притом гениальное, выражение в Достоевском. Родство их так и мелькает там и здесь. Множество идей у них — совершенно общих, и идей центральных, а не краевых. И должно быть, лежало нечто провиденциальное в том, что в своей собственной среде архимандрит Феодор был затоптан, не пощажен, а миссия его, на несколько лет как бы скрывшаяся под землею, — как есть подобные источники в горах, — вышла наружу и потекла уже неодолимою рекою в месте совершенно ином, в стане других людей — в литературе и светском обществе. Можно сказать: соединись русская высшая иерархия с арх. Феодором, а не с Аскоченским, поддержи его митрополиты Исидор и Филарет, привейся его идеи в нашей церковной литературе, и привейся они вдохновенно и свободно, — и Церковь Русская миновала бы благополучно несколько опасных подводных камней, она победно прошла бы множество затруднительных моментов, затруднительных положений, которые теперь, можно сказать, ‘раздирают ризы церковные’, как камни или льды северные обдирают обшивку корабля (сектантство, раскол, равнодушие к состоянию Церкви образованных классов, ‘вольномыслие’ многих отдельных светских людей, которые религиозны, но уже не церковно религиозны).

Сделаем один философский комментарий к полемике арх. Феодора и Аскоченского. По поводу проповеди профессора богословия Н. А. Сергиевского 12 января 1861 г. в московской университетской церкви: ‘О значении веры в человечестве’ — Аскоченский обвинил последнего за то, что он говорил в ней перед профессорами и студентами о ‘вере христианской’, даже вообще о ‘религиозной вере’, а не в частности о ‘православии’. Аскоченский отрывал православие от христианства, незаметно для себя, но впадал в чудовищное еретичество мысли, что слово хвалебное христианству уже не нужно православию, что оно даже разрушительно для православия¹⁰.

‘Болит душа невыносимою скорбью при чтении беседы о. Сергиевского, — писал ханжа. — Ищет сладкого и отрадного сердцу слова: православие, а вместо того натыкается на слова о какой-то религиозной вере’.

Что это за факт отделения и противопоставления? Аскоченский был религиозным эстетом в том дурном смысле, как это слово ‘эстет’ употребляется иногда для людей, стоящих (в насмешливом значении) ‘по ту сторону добра и зла’. Человек может и в Бога слабо верить или вовсе не верить, а какая-нибудь черточка религиозного культа его невообразимо волнует эстетически, со всем фанатизмом художественной особливой школы. ‘В будущую жизнь я не верю, а как услышу: Со святыми упокой — плачу’. Тут музыка — независимо от веры сердечной. Для Аскоченского и для множества ему подобных людей суть христианства смешалась, так сказать, ‘с домашним бытом русского духовенства’, их отношение к христианству и чувство христианства выразилось и ограничилось строжайшим соблюдением множества частностей, подробностей, которые выткало около креста и Евангелия из недр своих наше духовное сословие. Ну что догматического в том, чтобы у диакона был бас, и громкий, грубый, во всяком случае сильный, а чтобы у священника был тенор, и притом слабый, замирающий, увещательный? А подите, сколько есть людей, которые откажутся ходить к обедне в ту церковь или неохотно пойдут и без восхищения выслушают службу, где голоса диакона и священника поставлены наоборот сказанного. И вот является ревность эстета. Аскоченский ничего не помнит ни о Христе, ни о Евангелии. По всем идеям его, это есть истинный Иуда, продавший все Христово за… эстетическое наслаждение умильным тенорком такого-то отца Петра в такой-то Крестовоздвиженской церкви. ‘Нет загробной жизни, а рыдательные возгласы певчих на отпевании кладут меня плашмя на пол’, ‘Нет, может быть, и Бога, но золотой крест над церковью и эти пять маленьких главок вокруг большой, но звон к вечерне… падаю! лежу!., истекаю в слезах!..’ Таких ныне множество: да и всегда они были, в отличие от строгого древнего поклонения ‘Богу Вышнему’ незнаемо откуда вышедшего Мельхиседека, от ‘хождения перед Богом’ Еноха — этих седых теней древности, впервые заговоривших о Боге без напоминания со стороны о Нем, еще без крестов, панихид, без вещественности, без всяких символов. Я не защитник этой бедности веры. Но та была вера настоящая, и я только об этом-то ‘настоящем’ и говорю, отмечая Аскоченского как культуртрегера подробностей религиозных, без всего ‘настоящего’ в себе, без религиозно-настоящего.

Второй философский вопрос: отчего же, в конце концов, арх. Феодор, с ‘настоящим’ в душе своей, был побежден этим легкомысленным культуртрегером религиозных подробностей? Где ключ всего положения вещей? Замечательно в полемике следующее: Аскоченский бил арх. Феодора не только нагло, но ходко, удачно, легко, без трудности. Слова так сами и сыпались ему в полемику, а арх. Феодор в запутанной тяжеловесной полемике все искал слов, натуживался, думал и придумывал: под руками у него ничего не было и всю полемику он творил от себя — и полемика эта показалась высшим иерархам и множеству читателей чем-то новым и лично арх. Феодору принадлежащим. Читая интересную брошюру Знаменского, в одном месте я нашел выражение, поразившее меня смыслом. Нужно заметить, яд полемики весь вытек из сборника статей арх. Феодора под заглавием ‘О православии в отношении к современности’. Как борец против ‘современности’, Аскоченский и объявил арх. Феодора ‘ренегатом православия’. ‘Человек, одновременно ратующий и за православие и протягивающий руку нашей цивилизации, есть трус, ренегат и изменник веры’, — писал он. Это — вообще. А вот частное место, меня поразившее:

‘Аскоченский (в таком-то своем писании), — пишет профессор Знаменский, — выражает полное недоумение и даже непонимание того, что значит это возвращение плодов цивилизации Христу, что выйдет, например, из того, если мы объявим собственностию Христа барометры, пароходы и пр., и на что они Ему, для Которого жертва — дух сокрушен и смирен’.

При всей любви к арх. Феодору и отвращении к Аскоченскому невозможно не рассмеяться, потом — не удивиться, а, наконец, и не задуматься, что ведь Аскоченский действительно был прав самой очевидной правотою: и от этого-то он и находил все слова полемики под рукою, а арх. Феодор действительно говорил что-то странное, новое, на взгляд митрополита Исидора, и пал по совершенной неосновательности своей защиты. Дело в том, что победа арх. Феодора и поражение Аскоченского лежат вне поля ведшейся между ними полемики, а в следующем, верхнем этаже, куда, однако, не только Аскоченский, но и арх. Феодор не входил, а в том поле сражения, где они бились, кроме его доброго сердца, у арх. Феодора не было других аргументов, не было умственных и, наконец, даже просто умных аргументов. Вот-вот, уже на днях, исполнится 200-летие основания Петербурга¹¹. К Петру Великому мы относим из религиозных идей только одну, обычно порицаемую, это — церковно-административные преобразования Феофана Прокоповича. Между тем на Петербургской стороне находится смиренный и прекрасный, лично преобразователем основанный и первый в Петербурге Троицкий собор¹². Россия в любимых своих храмах прошла целую историю: в княжеский период свой, в Киеве и в Новгороде, она воздвигала храмы излюбленной Софии Премудрости Божией, в царский период, в Москве, является новый объект излюбленной мысли, преимущественного религиозного внимания — ‘Успение Пресвятой Богородицы’¹³ и храм как памятник этой материнской скорби. Поразительно, что Петр Великий не повторил которой-нибудь из этих идей, а начал третью, воздвигнув храм во имя Пресвятой Троицы. Вот если бы из петербургского своего уныния гонимый арх. Феодор взглянул на этот храм, если бы в летнюю задумчивую ночь он подошел к его стене и спросил себя о какой-то провиденциальной неясности, понудившей Петра первому храму в новой столице дать новое имя, он нашел бы ключ позиции в спорах своих с Аскоченским, слова стали бы трудны для последнего, а у арх. Феодора они посыпались бы как из рога изобилия. Ну, действительно, на что Христу барометры и пароходы? При всех усилиях ума согласиться с Бухаревым — мы соглашаемся с Аскоченским. Но неужели же Аскоченский победил и вся темь ‘Домашней беседы’ — без рассвета, без надежд впереди — есть настоящее и разумное религиозное состояние Европы?! Ибо вопрос о ‘барометрах’ принципиален, так как вместо барометра мы можем подставить ‘Гегеля’, ‘искусство’, что угодно, и ответ, полученный о барометре, в сущности, повторится о всех частях цивилизации, а затем и о ней всей в целом. Если ‘Христу не нужны барометры’, не более их нужна и философия. Но поведший к морю Россию Петр произнес: ‘Троица’… Этим именем переменяется все, открывается верхний этаж религиозного созерцания, где Аскоченский и ‘иже с ним’ умаляются до нуля, падают в бессилии, а арх. Феодор, ‘примирявший религию с современностью’, получает скалу под ноги. Да, ‘Христу не нужны ни пароходы, ни барометры’, но Духу Святому и Богу Отцу не нужен ли и океан, и надежды мореплавания, и вся жизнь, играющая и многоцветная? Не нужно ли это ‘бытие’ — возьмем объединяющий термин — Ему, Который Сам есть Первоисточник всякого бытия, Законодатель его всего, без исключения, и барометров, и пароходов. Ибо и ртуть и пар являют в себе дивные законы. Архимандрит Феодор хватал в подтверждение некоторые евангельские выражения, как ‘Дух дышет, идеже хощет’¹⁴, но вообще Аскоченский более там находил выражений в подтверждение, что ‘жертва Богу — дух сокрушен’¹⁵. В самом Евангелии содержится, конечно, свет всех трех Ипостасей, но мы совершенно запутаемся в понимании его, как запутались чрезвычайно многие, если не станем различать в нем выражений, где светит свет одной второй Ипостаси и где светит то либо одна третья (‘Дух дышет, идеже хощет’), то одна первая (‘в доме Отца Моего обителей много’ ¹⁶) и, наконец, все три ‘нераздельно’. Не держась этого метода, погрешили в разъяснениях отношения религии к цивилизации, частнее — христианства к цивилизации и, наконец, уже совершенно конкретно — Церкви к цивилизации, даже самые великие ученые. Невозможно, например, не заметить, что в трактатах об искусстве и науке стал повторять Аскоченского… и Толстой!!¹⁷ Да, да, ибо логика непобедима и его ‘барометры вовсе не нужны Христу’ — это очевидно не для одного Аскоченского. Петр дал имя Троицкому собору, но философии около него не создал. Между тем философия эта — есть, и все чаще и чаще поднимающиеся вопросы: как же сочетать нашу жизнь с верой и остаться богоугодным, а с тем вместе быть неустрашимым моряком — нудят к положению первых камней этой новой философии. Обыкновенно с христианством, например, мореплавание ‘мирилось’ через то, что сзади моряку как бы привешивался мешок с добрыми христианскими делами: ‘Моряк этот был милостив к матросам, обходителен с товарищами, а посему он был христианин’. Мешок этот за спиною слабо привязан и более затушевывает вопрос, чем его разрешает. Ибо ведь вопрос-то состоит в том, что же есть собственного и специального в моряке, а также в художнике, в поэте, в ученом и мыслителе, что связывалось бы… с религией?! Да самое бытие их, сочное и полное, без отрицания мотивов, страстей, капризов или гонения, входит всею полнотою полнот в волю Отца Небесного, о Котором и Сын сказал, что ‘без нее волоса не падает с головы человека’ ¹⁸. Поэт и моряк, может быть, не были ‘благочестивы’ привычным благочестием (‘домашний быт духовенства’ вместо ‘христианства’), может быть, они даже были не очень смиренны (категория второй Ипостаси, ‘жертвы Агнчей’), и все же вполне они могут остаться возлюбленными Божиими детьми, Отчею тварью — по ‘образу и подобию’ или орла летящего, или льва ‘перед Престолом Божиим’ (видения пророка Иезекииля, видения Апостола Иоанна в Апокалипсисе).

Возводя же все только к ‘жертве Агнчей’, арх. Феодор не имел почвы под ногами, он как бы не касался пола своего этажа, в котором так свободно расхаживал Аскоченский, и не доходил, однако, до второго этажа, где сокрыты религиозные законы мира, как нечто совсем разнородное, нежели его моральные заповеди. Тут уже начинается храм, куда входят и зодиак, и созвездия, и вся история, и все надежды человеческие, где сближаются, как летние зори, и ‘иудей и эллин’, мерцает свет и Вавилона, и Египта и где совершенно перестает быть слышен ‘слабенький тенор нашего приходского священника’ как главная суть отношений наших к Богу и вообще оканчивается ‘домашний быт русского духовенства’ как единое пристанище верующего сердца. Не отрицается и он, ибо ‘в дому Отца Небесного обителей много’, но получает он границы, определения — небольшие, тесные, хоть и прекрасные.

ЧЕТЫРЕ ПИСЬМА АННЫ С. БУХАРЕВОЙ

В духовной — религиозной и умственной — истории России не только богословская система архимандрита Феодора Бухарева, но и его личность и биография имеют большое значение. Как выразился о нем священник А. П. Устьинский (см. письмо его, напечатанное в моей книге ‘В мире неясного и нерешенного’, статья ‘Брак и христианство’¹⁹), он ‘выходом из монашества и вступлением в брак снял монополию спасения у монашества’. Навсегда. Поэтому останется интересным вопрос именно об этом центральном и принципиальном поступке его жизни и вместе страдальческого, гонимого жития. Ибо именно за семью он был гоним, разом лишившись положения, содержания, должности и даже ученой степени доктора богословия!! Был ли это в жизни его случай, увлечение, минута? Или было тут сознание, а, наконец, и убеждение? Было ли Божие благословение над ним и семьею его? Вот отчего личность его супруги, Анны Сергеевны Бухаревой, имеет значение, и сохраняют ценность звуки ее голоса, в котором, как у писателей в их стиле, всегда слышится душа? В 1902 и 1904 г. она обменялась со мною несколькими письмами, и я позволю себе привести отрывки из них. Замечу, что о. архимандрит Феодор после снятия монашества принял имя Александра, и в письмах везде именуется супругою ‘А. М.’ или ‘Александр Матвеич’.

Многоуважаемый В. В.

Тысячам читателей поведали вы о трагической судьбе моего покойного мужа и его образ окружили таким сиянием, как образ человека с чистой и пламенной верой, но за такую веру и пострадавшего. Глубоко признательна и за оценку профессора Знаменского, который так много положил бескорыстного труда на то, чтобы восстановить правду по отношению к человеку, умершему с лишком 30 лет назад, ведь изучал он его систему, собирал материалы и так много потрудился над этим. Один почтенный старец писал мне по поводу профессора Знаменского: ‘Слава Богу, правда не иссякла еще на Руси’.

Анна Бухарева.
16 декабря 1902 г.
Переславлъ-Залесский.

II.

Многоуважаемый В. В.

Пришло ваше письмо, такое любезное и такое сочувственное. Постараюсь ответить на сделанные вами мне вопросы. Боюсь, мое письмо не было бы слишком длинным, но хочется мне ответить вам на все подробно и обстоятельно.

Вы спрашиваете, есть ли у меня какие-нибудь записки о моем муже, Александре Матвеиче? Форменных, так сказать, воспоминаний нет у меня. Но в моих письмах к одному очень близкому человеку, священнику Лаврскому, есть, кажется, все материалы для воспоминаний, какие только могла я дать от себя. О. Валерьян Викторович Лаврский — соборный протоиерей в Самаре в настоящее время — был любимейшим учеником Александра Матвеича по Казанской академии, и дружба с ним продолжалась у мужа до самой смерти. А после его смерти отец Лаврский, кажется, каждые две недели писал мне из Варшавы, где был законоучителем при гимназии. Письма его, большие и очень содержательные, были тогда моим единственным утешением, так что и я писала ему много, и, конечно, мои письма были полны воспоминаниями. После того я уже не думала писать воспоминаний — знала, что рассказала все, что только могла рассказать, и знала, что о. Лаврский сохранит это как материал для воспоминаний или биографии моего мужа. Но несколько лет назад о. Лаврский под влиянием особенно удрученного состояния духа, с предчувствием близкой смерти, препроводил профессору Знаменскому мои письма вместе с имеющимися у него рукописями Ал. М-ча, тоже им полученными от меня. Это было после того, как Знаменский написал ‘Печальное 25-летие’. Кажется, и теперь это все находится у Зн-го. Три года назад были у меня еще записки, которые знает и о. Александр Устьинский {Соборный протоиерей в Старой Руссе, теперь настоятель церкви в Новгородском Десятинном женском монастыре. — В. Р-в.}. Они написаны были по поводу письма Знаменского к г-же Лебедевой, дочери протоиерея Лебедева. Он ей писал, что по отношению к Александру Матвеичу занимают его следующие вопросы: 1. Кто обманул его монашеством, 2. Процесс его психического развития, 3. Когда слагалось его миросозерцание и, наконец, 4. Обстоятельства его детства. Предположив, что он хочет опять писать об Ал. М-че, я взялась, как могла, ответить на эти вопросы и при этом еще постаралась изложить одну из основных идей Ал. М-ча — с помощию цитат, взятых буквально из его книги ‘О православии в отношении <к> современности’. Последнее сделала я, имея в виду г. Лебедеву, которая, казалось мне, тогда еще недостаточно понимала его. Посылала я эти записки о. Александру Устьинскому. Он был рад и, по своему горячему сочувствию к о. Александру Матвеичу и ко мне, расхвалил и даже настоятельно советовал отпечатать их где-нибудь.

Но вот я недавно их перечитывала, и мне очень не понравилось, а для печати и совсем не годится, может только разве служить некоторым материалом, но никак не в том виде, как это написано. Целые длинные годы ни с кем, кроме книг, не приходилось мне беседовать по душе, а потому и стиль у меня получился словно деланный, совсем не живая речь — писала я спешно, лихорадочно, в приподнятом настроении, — и от давно скопившихся чувств — невысказанных — самый тон какой-то постоянно приподнятый. А при отсутствии таланта или даже простого уменья всякий пафос, хотя бы самый искренний, отзывает риторикой, что, конечно, расхолаживает впечатление {Какая тонкая и верная оценка, впору самому зрелому писателю. С тем вместе ‘приподнятый, патетический тон’ вдовы слишком говорит о том, что она нашла в муже своем духовного героя, которому служила с чисто женскою самоотверженностью. — В. Р-в.}. Я это чувствовала и тогда, как писала, но ничего не могла с собой сделать: когда хотела писать проще, выходило у меня что-то до крайности бессвязное и тупое… Потому совсем это не годится для печати (не говоря уже о том, что нет никакого плана), если б даже и представилась возможность напечатать. Так как вы интересуетесь моим мужем, то я попрошу о. Устьинского переслать вам мои записки для прочтения — они у него есть. Надо, впрочем, сказать, что таким запискам дается ведь мало и веры, обыкновенно в таких случаях говорится: ‘Жена ведь писала…’ Другое совсем дело — воспоминания человека постороннего. А есть такие воспоминания, и хотела бы я, чтобы вы и о. Устьинский их прочитали. Это — воспоминания все того же Лаврского. Он их писал в год смерти моего мужа, но они у него остались на руках, так как некуда их было поместить. Тут же приводятся письма одного студента Академии к своим родным, то есть выдержки из его писем, посвященные о. Феодору. Студент этот был сам В. В. Лаврский, и его письма полны о. Феодором. Особенно дорого это тем, что писалось под непосредственным впечатлением.

О. Лаврский — человек очень даровитый. Вам, может быть, что-нибудь известно об А. В. Потаниной, жене известного путешественника. После ее смерти (в 90-х годах) о ней много писали в газетах и журналах. Так вот, это ее брат. Он был другом и товарищем по семинарии Добролюбова. Когда-то я читала в ‘Современнике’ дневник последнего, где упоминает он о В. В. Лаврском как о человеке с умом блестящим, но крайне скептическом, так что он, Добролюбов, по временам принужден бывал от него отдаляться, чтобы сохранить цельными свои верования. Но вот такого скептицизма и признака нет в его письмах к родным — так восторженны его отзывы об о. Феодоре. В 1871 году он присылал мне свои воспоминания, а два года назад я их видела в руках у Е. А. Лебедевой, побывавшей в Самаре, и вновь их перечитывала. Чрезвычайно хорошо. К несчастию, судя по его редким письмам, опять он в удрученном состоянии духа, к тому же болен, но спрошу его, что он хочет делать с своими воспоминаниями. Да, впрочем, я уже написала ему.

Вы еще спрашиваете меня, трудно ли мне было {Т. е. я спрашивал: трудно ли ей было, дворянке, помещице, институтке, соединить судьбу свою с человеком великой души, но который разом и злобно был извергнут из своего сословия, сана и даже лишен ученой степени?! Ведь это было похоже на ‘изуродованного’ Абеляра, похоже и на обесчещенного Дрейфуса! А женщины — все злословят их — тщеславны и не выносят ‘петуха без оперенья’. — В. Р-в.}. Но мне кажется, что ко всякому подвигу любви — любви настоящей, вполне приложимы слова Спасителя: ‘Иго бо Мое благо и бремя Мое легко есть’²⁰. Я могу с полной искренностью сказать, что все трудности проходили как бы мимо меня. С родными, конечно, была борьба жестокая, особенно с отцом, — матери не было в живых.

У меня было небольшое именьице, лично мне принадлежавшее, но, по желанию Ал. М-ча, я отказалась от него, выходя за него замуж. И за все время моей жизни с Ал. М-чем я не получила ни гроша от отца²¹.

Своих родных у меня нет теперь, есть, правда, двоюродные, но я с ними не вижусь. Но с родными мужа у меня отношения самые лучшие. В прошлом году летом я гостила в селе у одного священника, женатого на родной племяннице Ал. М-ча, и отлично чувствовала себя в этой родственной семье. Материальные мои обстоятельства не блестящие, но нужды нет у меня никакой.

Что касается портрета моего мужа, то были у него карточки, когда был еще монахом. Есть одна такая и у меня, но, на мой взгляд, не особенно похожа. У него было одно их тех нервных лиц, которые мало удавались в фотографии, особенно в прежнее время, когда так долго надо было позировать. Но есть у меня карточка более похожая, хотя снята была она уже с мертвого²². Я закажу по ней другие, а когда будут готовы, непременно перешлю одну вам, а другую о. Устьинскому. А что вы говорите о нем, об о. Александре Устьинском, — это совершенно верно. Одно вопоминание о нем наполняет мне душу умилением и горячей к нему признательностью.

В заключение хочется мне вам передать одно воспоминание, так сказать характерное, которое пробудили у меня ваши слова о детях.

Был у нас ребенок, девочка, умерла она 11 месяцев. Александр Матвеич, предчувствуя, что сам недолго наживет, говорил нередко со мной о том, как я должна ее воспитывать. Он говорил мне: ‘Вот ты любишь книги, склад характера у тебя мечтательный, а она, возможно, будет не такая, со складом более практическим, или будет любить веселье, удовольствия, танцы. Так ты смотри: не ломай ее. Научи ее любить Бога, людей, но не ломай, ради Бога не ломай. (Подчеркнутые слова я буквально запомнила.) Давай свободно развиваться тому, что заложено в ее природе’. Но вот не суждено мне было воспитывать свою дочку.

А. Бухарева.
29 декабря 1902 г.

III.

Многоуважаемый В. В.

Буду с вами говорить с полной искренностью, чем могу только доказать свое к вам доверие и уважение. Я вас искренно благодарила, когда появилась первая половина вашей статьи от 12 декабря, — благодарила искренно и за продолжение ее… Но, конечно, вы сами знаете, многоуважаемый В. В., что концом ее я не могла быть довольной. Однако удовольствие от первой половины пересилило неудовольствие от второй, и я все-таки поблагодарила вас от чистого сердца. Хотела я вам возразить в своем письме к вам, но не была в силах этого сделать, больше… чувствовала, как надо бы возразить, а мыслей своих не могла привести в ясность. Теперь слышу, что некоторые почитатели моего мужа хотят возражать вам: думаю, что возражение будет дельное, судя по одному человеку, который хочет писать, — и думаю, что вы ничего против этого не будете иметь, так как это может только послужить к выяснению дела и поддержанию интереса к личности Александра Матвеича и к делу его мысли²³. Знаете ли? В тех записках, что посылала я о. Устьинскому, видели по местам неправославный образ мыслей, тогда как почти буквально составлены они из цитат, выписанных из сочинений Ал. М-ча. Но это меня не трогает, так как дело тут в единичных случаях, а я твердо знаю, что ни на йоту не исказила учения моего мужа.

С истинным уважением. А. Бухарева.
20 января 1903 г.

IV.

Многоуважаемый В. В.

С большим удовольствием я прочитала в июньской книжке ‘Нового пути’ добрый ваш отзыв о статьях о. Светлова — в связи с признанием заслуг Вл. Соловьева перед богословской наукой²⁴. Нельзя не согласиться с тем, что ‘Богословский вестник’ — лучший из наших духовных журналов. Мне говорили, что если б не ‘Богословский вестник’, то статьи о. Светлова так и не увидели бы света: в других духовных журналах их не хотели принимать. Правда, есть здесь статьи, не отвечающие общему свежему направлению — которое, говорят, зависит много от людей, стоящих во главе редакции, — но это, пожалуй, и неизбежно в журнале академическом, где каждый профессор имеет право на помещение своей статьи. Вот, кстати, я хочу рассказать вам, как я была возмущена статьей проф. Тареева ‘О нравственном значении Христова Воскресения’ (‘Богословский вестник’ за прошлый год), где он с решительностью восстает против верования в Воскресение Христа во плоти. Статья написана в тоне, не допускающем возражений. Главным образом меня возмутил его спиритуализм, которым хочет он затемнить широкие горизонты, имеющие открываться с развитием учения о Боговоплощении. Против него выступил было в ‘Мис<сионерском> обоз<рении>‘ прот. Лаврский, но Тареев ответил ему сердитой отповедью²⁵, где говорит о невозможности для ученого богослова сказать свое новое слово, без того чтобы ретроградная критика не накинулась на него. Но спиритуализм в богословской литературе у нас нисколько не новость, и недаром же сам он ссылается на богословие Макария. Хотя олимпийство Тареева и производит несколько комичное впечатление, но все-таки я не могу относиться равнодушно к его статьям по важности вопросов, которых он в них касается. А как потускнел бы Светлый наш Праздник, если бы православное наше представление о Воскресении Христа отвечало спиритуалистическому представлению Тареева, — не чувствовал бы народ этого праздника так, как чувствует его теперь. Не чувствовал бы так и пасхальной утрени, когда на возглас священника: ‘Христос воскрес’, как из одной груди, вырывается радостное: ‘Воистину воскрес’. Я только на днях прочитала отповедь Тареева о. Лаврскому, и мне живо теперь вспоминается та первая его статья, послужившая поводом к полемике, так что, начав писать вам и зная, с каким вниманием вы относитесь к вопросам веры, я не могла утерпеть, чтобы не говорить о том, что меня в эту минуту занимает и возмущает {Проф. Тареев — одно из светил нашей богословской или, точнее, религиозно-философской литературы. Он не ‘спиритуалист’ по трафарету, и если сделал ссылки на Макария, то лишь чтобы защитить себя от обвинения в ‘худоумии’ (монашеский термин): на самом деле он в себе самом всегда имеет фундаменты большие, чем какие мог бы почерпнуть из всевозможных ссылок и цитат. Но в данном пункте старушка-вдова покойного Бухарева, мне думается, права, а что она так поняла житейскую важность философского тезиса проф. Тареева, показывает, до чего она вдумалась, а не вчиталась только в систему своего мужа, и как система эта и мужа ее, архимандрита Феодора, и ее самой (по усвоению) сплелась с личностью и жизнью их обоих. Спиритуалист Тареев говорит, что в воскресении Христа было только воскресение его души, а телесного воскресения не было вовсе. Между тем ведь душа, даже наша, и при смерти, при убийстве нашего тела не умирает. Душа не воскресает, потому что она не умирает. Воскресение есть именно факт тела, всегда было предметом сомнения или спора возможность для него воскреснуть. Христос ‘победил смерть’ — именно телесную, по законам природы, физики и химии, и через то дал надежду и нам всем воскреснуть физически. Это со стороны факта. Но Анна Сергеевна возмущается самою его тенденциею: зачем профессору это учение? Он возвышает дух на счет тела, т. е. путем его уничижения (монашеская тенденция): и она, сливая личный свой подвиг и правду своего мужа (разрыв с монашеством), восстает за права тела жить вечно с духом, за возможность для него воскреснуть просветленным, за озарение тела новым светом, павшим на него из воскресения Христа. Тут — точка поворота миросозерцания, точка отворота его от неистовств аскетизма и гордыни его, откуда уже начинается великое признание мира, природы, радостей земных, и усиленно — признание рождения, семьи, брака. ‘Все это — правда, великая, святая, не меньшая, чем содержащаяся в лукавом, гордом, самонадеянном спиритуализме’. От себя добавлю, что женщина и мать и не может говорить иначе, ‘яко та есть мать жизни’²⁶ (в Бытии — о Еве). — В. Р-в.}.

Душевно вам преданная А. Бухарева.
16 мая 1904 г.

Темы о сочетании реальной действительности с идеалом религиозной святости, поднятые о. архимандритом Феодором Бухаревым, прекрасно разработаны в одной не напечатанной, хотя предназначавшейся к печати статье священника А. П. Устьинского. Я позволю себе предложить ее вниманию моих читателей: так как о. Ал. У-ский пишет тверже и яснее, нежели я, на многие общие у нас обоих темы. К тому же по статье ‘Брак и христианство’ и вообще по книге ‘В мире неясного и не решенного’ мы уже сплелись, духовно и литературно, с ним в одно.

ПРИМЕЧАНИЯ

Впервые: Новое время. 1902. 12 декабря. No 9618. С. 72, No 9623. 17 декабря. С. 2 (под названием ‘Интересный эпизод нашей умственной жизни’). Печатается по кн.: Розанов В. Около церковных стен: В 2 т. СПб.: Тип. Ф. Вайсберга и П. Гришунина, 1906. Т. 2. С. 15-39.

Василий Васильевич Розанов (1856—1919) — религиозный мыслитель, публицист, литературный критик. К идеям и судьбе А. М. привлек внимание Розанова его друг и почитатель богослова прот. А. П. Устьинский в письмах 1898—1899 (см.: Розанов В. В мире неясного и нерешенного. СПб., 1904. С. 105-107, 113, 115-116, 133, 229). В конце 1901 Розанов пытался опубликовать статью об А. М., но она не понравилась редактору ‘Нового времени’ А.С.Суворину (см.: Розанов В. В. Из припоминаний и мыслей об А. С. Суворине. М., 1992. С. 80).

Перепечатывая в 1906 свою рецензию на книгу П. В. Знаменского ‘Богословская полемика 1860-х об отношении православия к современной жизни’ (Казань, 1902), Розанов дополняет ее биографическими материалами об А. М., содержащимися в подборке писем к нему вдовы богослова, а также помещает заметку о. А. П. Устьинского ‘Раздвоенность жизни’, развивающую некоторые бухаревские идеи. Самому Розанову особенно по душе пришлось (и это понятно) оправдание А. М. семейной жизни как христианского идеала, ничуть не уступающего стезе монашеского безбрачия.

Вызвавшие возражения А. С. Бухаревой и, по ее словам, некоторых других почитателей ее мужа упреки Розанова в якобы недостаточной основательности бухаревской системы были поддержаны проф. M. M. Тареевым, который прямо ссылался на критические замечания об А. М. ‘одного глубокого мыслителя’, т. е. Розанова (см. наст. изд.).

¹ Имеется в виду гл. 27 5-й части ‘Анна Каренина’.

² Точнее сказать, царь Салимский Мельхиседек встретил с хлебом и вином возвращавшегося после битвы Авраама, а Авраам поделился с Мельхиседеком военной добычей (Быт. 14. 17-20).

³ Acta sanctorum — деяния святых (лат.), так называется сборник житий католических святых, Розанов, конечно, употребляет это название иронически.

⁴ Ср.: Быт. 5. 22.

⁵ Очевидно, имеется в виду стих: ‘Ненадежен конь для спасения, не избавит великою силою своею’ (Пс. 32. 17).

⁶ Скиния — походная церковь (шатер) у древних израильтян, здесь в смысле ‘священное место’.

⁷ Розанов цитирует и пересказывает анонимную статью, явно принадлежащую Аскоченскому: Очная ставка миросозерцанию христианскому и язычески-материалистическому // Домашняя беседа. 1867. Вып. 4. С. 107-108.

⁸ Розанов ошибается, Погодин несколько раз говорил лишь о двух наиболее убежденных в истинах христианства, встретившихся ему в жизни: об А. М. и о духовнике Гоголя о. Матфее Ржевском, и в данном случае тоже — см.: Погодин М. П. Простые речи о мудреных вещах. 3-е изд. М., 1875. О. П. С. 129. Возможно, ошибка связана с тем, что выше Погодин говорит еще о Гоголе, но вне данного указания на двоих.

⁹ Аскоченский вел в ‘Домашней беседе’ постоянную рубрику типа фельетонного обозрения под заглавием ‘Блестки и изгарь’.

¹⁰ Полемические пассажи Аскоченского против Сергиевского см.: Журнальные заметки. Статья четвертая // Домашняя беседа. 1861. Вып. 8. 25 февраля. С. 157-160.

¹¹ 200-летие основания Петербурга отмечалось в 1903.

¹² Троицкий собор находился на Троицкой площади Петроградской стороны, уничтожен в советское время.

¹³ Имеется в виду Успенский собор в Кремле.

¹⁴ Ин. 3. 8.

¹⁵ Пс. 50. 19.

¹⁶ Ин. 14. 2.

¹⁷ Имеются в виду трактаты Л. Н. Толстого ‘Так что же нам делать?’ (1889) и ‘Что такое искусство?’ (1898).

¹⁸ Ср.: Мф. 10. 30.

¹⁹ На самом деле Розанов не цитирует, хотя и заключает фразу в кавычки, а своими словами пересказывает текст письма о. А. Устьинского. Это место содержится в главе ‘Брак и христианство (Из переписки с православным священником)’ в кн.: Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. 2-е изд. СПб., 1904. С. 116.

²⁰ Мф. 11. 30.

²¹ Вероятно, после смерти кого-то из старших родственников А. С. Бухарева все же получила в наследство земельный участок: в письме к Розанову от 28 декабря 1909 она говорит о продаже соседним крестьянам (РО РГБ. Ф. 249. М. 4195. Ед. хр. 1. Л. 21).

²² Обе фотографии А. М. воспроизведены на вклейках к книге: Бухарев А. М. Исследования Апокалипсиса. Сергиев Посад, 1916.

²³ Очевидно, Бухарева была недовольна рассуждениями Розанова о том, что А. М. вел полемику на бытовом уровне, не поднимаясь на более высокий, богословский. Возражения ‘почитателей’ неизвестны.

²⁴ Упоминается статья: Розанов В. В чаяниях ‘движения воды’ // Новый путь. 1904. Июнь. С. 247-262. Здесь анализируется статья (глава) П. Я. Светлова из книги ‘Идея Царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания’ (Богословский вестник. 1904. Май).

²⁵ Точное название: Тареев М. Воскресение Христово и его нравственное значение // Богословский вестник. 1903. Т. П. Май. С. 1-45, Июнь. С. 201-217. Тареев в этой статье отрицал материальность, телесность воскресшего Христа, подчеркивал, что тело Спасителя было ‘духовное’. Полемический ответ ему (оспаривание этой точки зрения, утверждение телесности воскресшего Христа) см.: Лаврский В., протп. Явление воскресшего Христа во уверение Своего воскрешения // Миссионерское обозрение. 1904. No 7. Апрель — No 11. Июль (три статьи). Тареев, в свою очередь, возразил, ни с чем не согласившись, в статье: О действительности Христова Воскресения. Ответ прот. В. Лаврскому // Богословский вестник. 1904. Т. П. Июнь. С. 345-353. В связи с тем, что А. С. Бухарева упоминает прочитанные ею июньские номера журналов (заключительную июльскую статью Лаврского она могла еще и не видеть), то сомнителен месяц, указанный в ее письме к Розанову, — май (хотя он стоит и в подлиннике: РО РГБ. Ф. 249. М. 4195. Ед. хр. 1. Л. 12 об., Розанов ошибся лишь в числе: нужно — 15 мая). На самом деле, видимо, письмо относится к июню 1904.

²⁶ Быт. 3. 20.

В. В. РОЗАНОВ

Аскоченский и архим<андрит> Феод<ор> Бухарев

I

II

ПРИМЕЧАНИЯ

Читайте также: