Лев ШЕСТОВ
Лев ШЕСТОВ
Ясная Поляна и Астапово
Ясная Поляна и Астапово
(К двадцатипятилетию со дня смерти Л. Толстого) *
КОММЕННТАРИИ
КОММЕННТАРИИ
Ясная Поляна и Астапово, Шестов Лев Исаакович, Год: 1935
Время на прочтение: 23 минут(ы)
Л. Н. Толстой. Pro et contra. Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей
Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург 2000
* Речь, произнесенная в заседании Религиозно-философского общества в Париже в декабре 1935 г.
Ясная Поляна и Астапово — иначе говоря, как жил и умер Толстой, — тема огромная, и было бы ничем не оправдываемой притязательностью рассчитывать на немногих страницах не то что исчерпать, но даже только наметить хоть с какой-нибудь полнотой то, что Ясная Поляна и Астапово говорят всем нам, воспитавшимся на Толстом. Но ничего не поделаешь: сам Толстой огромен. Не только в русской, но и в мировой литературе немного найдется писателей, которые по огромности своей могут сравниться с Толстым. Если же все-таки я решаюсь при таких условиях говорить об этом, то не затем, чтоб показать жизнь, творчество и смерть Толстого, — а только чтоб напомнить о жившем среди нас необыкновенном человеке, о тех борениях, которыми была полна его душа, и о тех следах, которые эти борения оставили на его произведениях.
Ясная Поляна для нас связана как бы органически с ‘Войной и миром’, хотя, в сущности, все почти, что Толстой писал, он написал в Ясной Поляне, — начиная с ‘Детства и отрочества’ и кончая ‘Смертью Ивана Ильича’, ‘Крейцеровой сонатой’, ‘Хозяином и работником’ и всеми его религиозно-философскими сочинениями. Но в одном отношении ‘Война и мир’ стоит особо от всех других писаний Толстого. Даже и теперь, когда — в который уже раз — перечитываешь ‘Войну и мир’, невольно вспоминаешь слова Пушкина о Моцарте1: ‘Как некий херувим, он несколько занес к нам песен райских’. И даже того больше: иной раз хочется повторить о Толстом то, что сказал о св. Бонавентуре2 его учитель: ‘Кажется, что в его душе Адам не согрешил’. Толстой — херувим, занесший к нам, знавшим лишь скучные песни земли, несколько райских песен, он, как Бонавентура, ‘doctor seraphicus’, его души не коснулся грех нашего праотца, он слышит и понимает торжественное ‘добро зело’, которым отозвался Творец, глядя на созданный им мир, как слышал и понимал это первый человек, прежде чем соблазнился плодами с запретного дерева. Ужасы, самые потрясающие ужасы жизни его не страшат: он находит в себе силы, чтоб преодолеть какие угодно беды, ответить на какие угодно вопросы. Бородинская битва, безвременная и мучительная смерть князя Андрея Болконского, зверская расправа французов с заподозренными в поджогах русскими и все прочее в таком роде, что всегда сопровождает войну и что на каждом шагу встречается и при так называемых нормальных условиях человеческого существования, — все это Толстого не смущает, наоборот, как бы будит в нем новые творческие силы. И это не потому, что он меньше чувствует и меньше ненавидит эти ужасы, чем другие люди. Наоборот, он их чувствует как никто: каждая страница ‘Войны и мира’ свидетельствует об этом. Приведу лишь один небольшой пример того, как подходил Толстой к так называемым проклятым вопросам нашей жизни и в каких напряженных исканиях рождались наиболее дорогие для него и наиболее ценные для нас мысли его.
Пьер Безухов был приговорен французским военным судом вместе с другими русскими, заподозренными в поджогах, к расстрелу. Расстреляли не всех — только пять человек, чтобы показать пример строгости: остальных, в том числе и Пьера, пощадили. Но пощадили лишь в последнюю минуту: Пьеру пришлось присутствовать при расстреле товарищей по плену и ждать своей очереди. И вот в каких словах Толстой передает то, что испытал Пьер: ‘С той минуты, когда Пьер увидал это страшное убийство, совершенное людьми, не хотевшими этого делать, в душе его как бы была выдернута пружина, на которой все держалось и представлялось живым, и все завалилось в кучу бессмысленного сора. В нем, хоть он и не отдавал себе отчета, уничтожилась вера и в благоустройство мира, и в человеческую и в свою душу, и в Бога. Это состояние было испытываемо Пьером и прежде, но никогда с такой силой, как теперь. Прежде, когда на Пьера находили такого рода сомнения, сомнения эти имели источником собственную вину. И в самой глубине души Пьер тогда чувствовал, что от того отчаяния и тех сомнений было спасение в самом себе. Но теперь он чувствовал, что не его вина была причиной того, что мир завалился в его глазах и остались одни бессмысленные развалины. Он чувствовал, что возвратиться к вере жизнь не в его силах’.
Толстой не любил Шекспира3 и, как известно, издевался над ним. Но в этих словах он, того не подозревая, повторил самую глубокую, самую заветную мысль Шекспира. Гамлет, когда явившийся ему дух окончательно убеждает его, что отец его пал жертвой брата, который теперь стал мужем его матери, восклицает: ‘Пала связь времен, зачем же я связать ее рожден!’ И у Гамлета или, точнее, у самого Шекспира на его глазах вдруг ‘завалился мир’, и Шекспир чувствует, что собственными силами ему не дано вернуть себе веру в жизнь. Что же делать, что делать? Вопрос: ‘Что делать?’ неотступно стоял пред Толстым в течение всей его земной жизни, и им, только им, определялось и направлялось все его творчество. Для Толстого — даже в молодости — писательская деятельность никогда не была литературой, т. е. тем, что иногда называют искусством ради искусства. Писания Толстого всегда являлись результатом и выражением напряженнейшей, почти безумной борьбы с каким-то страшным и беспощадным врагом, власть и присутствие которого он почуял под личиной жизненных соблазнов. Он мог бы о себе, как Лермонтов, во многом ему столь близкий и родственный, сказать:
Я знал одной лишь думы власть,
Одну, но пламенную, страсть:
Она, как червь, во мне жила,
Изгрызла душу и сожгла.
Я эту страсть во тьме ночной
Вспоил слезами и тоской4.
Эта страсть, эта вечная, неизбывная тоска научила его ставить вопросы там, где для всех никаких вопросов не было, научила его и еще другому: ставить вопросы там и тогда, когда все наше существо глубочайшим образом убеждено, что никаких вопросов уже ставить нельзя, ибо никаких ответов нет и никогда не будет. Можно прямо сказать, что райские песни, занесенные нам херувимом Толстым, т. е. все его дивные художественные произведения — и не только ‘Война и мир’, но и произведения последних лет его жизни — ‘Смерть Ивана Ильича’, ‘Крейцерова соната’ и никем не превзойденный ‘Хозяин и работник’, равно как и опубликованные после его смерти отрывки незаконченных вещей — ‘Записки сумасшедшего’, ‘Отец Сергий’ и т. д., родились из этой титанической и отчаянной борьбы с вездесущим противником, которого не только победить, но и увидеть нельзя. В этом загадка и — если уместно в применении к Толстому и иже с ним такое слово — в этом разгадка толстовского творчества. Под райскими песнями — великая и не знающая конца борьба. Может быть, тут опять уместно вспомнить Лермонтова — слова из его ‘Песни о купце Калашникове’. В ясное, веселое утро народ собрался поглядеть на игру, на веселую забаву — на кулачный бой на Москве-реке: в старину москвичи были охотниками до таких боев. Но там, где все — даже и один из участников боя — ждали и искали веселого развлечения, там предстояло и произошло совсем другое. Вот какую речь обращает к своему противнику купец Калашников:
И промолвил ты истинную:
По одном из нас будут панихиду петь,
И не позже, чем завтра, в час полуденный…
Не шутку шутить, не людей смешить
К тебе вышел я теперь, бусурманский сын,
Вышел я на страшный бой, на последний бой.
Толстой почуял в жизни присутствие какого-то страшного, отвратительного и безмерно могучего противника и вступил с ним в страшный и последний бой. В этом, говоря языком Белинского5, был пафос, в этом нужно видеть источник вдохновения, которым одушевлено все, им написанное. Плотин6, последний великий философ древности, божественный потомок божественного Платона7, без малого за две тысячи лет до Толстого и Лермонтова так определял задачу философии, которую он сознательно отождествлял с тем, что в Писании называется ‘единым на потребу’: великая и последняя борьба предстоит человеческим душам. Толстой мог бы взять эти слова как девиз всей своей писательской деятельности. Если бы в моем распоряжении было достаточно места, я мог бы подробно рассказать историю великой и последней борьбы, которая началась задолго до ‘Войны и мира’ и закончилась в Астапове. Теперь я могу только наметить один из моментов этой борьбы, обрисованный со свойственным Толстому неподражаемым мастерством.
Мы помним, что расстрел русских пленных произвел на Пьера подавляющее, уничтожающее впечатление. Нет больше никакой надежды, все погибло, все пропало, мир завалился: ни в себе, ни вне себя — нигде нет спасения. И вот — в ночь того же дня, когда Пьер с такой беспощадной очевидностью убедился, что весь мир, вся жизнь — только безумная, бессмысленная, отвратительная фантасмагория, в ту ночь, когда, казалось, он окончательно и навсегда потерял всякую надежду, всякую веру, — с ним произошло нечто такое, для обозначения чего я не могу подобрать другого слова, кроме чуда. Опять приведу небольшой отрывок из ‘Войны и мира’. После разговора с Платоном Каратаевым, которого Пьер впервые встретил в балагане для пленных после расстрела русских, он, как и остальные его товарищи по заключению, улегся спать. ‘Наружу, — рассказывает Толстой, — слышались где-то вдалеке плач и крики, но в балагане было тихо и тепло. Пьер долго не спал и с открытыми глазами лежал в темноте на своем месте, прислушиваясь к мерному храпению Платона, лежавшего подле него, и чувствовал, что прежде разрушенный мир теперь с новой красотой, на каких-то новых и незыблемых основаниях, двигался в его душе’.
Если мы сопоставим и внимательно вглядимся в то, что произошло с Пьером в течение одного и того же дня, даже в течение нескольких часов одного и того же дня, мы будем неслыханно поражены: от крайнего отчаяния, от совершенного, окончательного неверия в мир людей и Бога он перешел к твердой, прочной, незыблемой вере в мир и его Творца. Читая эту — и многие другие — главы ‘Войны и мира’, иной раз кажется, что Адам не только не согрешил в душе Толстого, но что Адам никогда совсем и не касался плодов с запрещенного дерева, что в мире нет и не было греха, что мир вовсе не лежит во зле или, если хотите более соответствующего привычной нам всем манере говорить и думать выражения, что у нас, смертных и слабых людей, есть достаточно мощи, чтоб собственными силами восстановлять разрушающиеся на наших глазах миры. Человек всемогущ: стоит ему только захотеть, он чего угодно добьется. Он и разрушает, он и созидает миры, и он же находит твердые незыблемые начала, на которых держится и будет во веки веков держаться красота и великолепие созданных им миров. Эпилог к ‘Войне и миру’, вернее, не эпилог к написанной книге, а торжественный апофеоз человеку как полновластному хозяину бытия обнаруживает пред нами, какую колоссальную задачу поставил себе Толстой: он не мог успокоиться, пока не внушил себе и другим, что наш мир, что наша жизнь прекрасны. ‘Война и мир’, таким образом, является не теодицеей, т. е. не оправданием Бога пред человеком, а оправданием человека пред самим собой. Это и дало повод многим сравнивать ‘Войну и мир’ с гомеровскими ‘Одиссеей’ и ‘Илиадой’: человек глядит на мир светлыми, радостными глазами и никто, никакие ужасы жизни не могут ни смутить, ни встревожить его. Те, которые так говорили, были в значительной степени правы. ‘Война и мир’ по проникающему ее настроению действительно напоминает нам бессмертные гомеровские поэмы: жизнь на земле оправдана и оправдал ее человек, эту жизнь сам создавший и целиком, радостно ее принимающий. Никто, после Гомера, в течение тысячелетий не дерзал с такой уверенностью и с таким ясным спокойствием вещать людям о лежащей в самой основе бытия вечной гармонии. Замысел ‘Войны и мира’ — равно как и выполнение задуманного — поистине грандиозны и почти единственны в истории человеческой мысли…
И все же Толстой не Гомер, и ‘Война и мир’, равно как и последовавшая за ней и долженствовавшая быть ее продолжением ‘Анна Каренина’, не ‘Илиада’ и не ‘Одиссея’. На глазах Гомера мир, по-видимому, все же никогда не заваливался, и ему не приходилось из развалин воссоздавать единое и гармоническое целое. Его мир был создан не им, не им были созданы и красота и гармония мира — все это пришло хоть от языческого бога, от демиурга, но от бога, от богов, которых Гомер, может быть, и ‘наивно’, но уверенно считал всемогущими. У Толстого такой наивности и такой уверенности не было. Он сказал нам о Пьере: ‘Он чувствовал, что возвратиться к вере не было в его власти’. Но есть ли в мире такая власть, такая сила, которая могла бы вернуть веру человеку, на глазах которого завалился мир, который своими глазами видел то, что видел у Толстого Пьер? В ‘Войне и мире’, как и в ‘Анне Карениной’, Толстой загоняет этот вопрос в ту область, в которой он как будто бы теряет свой смысл, свое значение и свою настоятельность: в область бессознательного или подсознательного, как теперь принято выражаться. Образцовые семьи и самого Пьера Безухова, и Николая Ростова, а потом, в ‘Анне Карениной’, Левина должны убедить всякого, что такие вопросы есть вопросы праздные. Левин, ‘точно плуг, врезался в землю’, а о Ростове Толстой говорит: ‘Долго после его смерти в народе хранилась набожная память о нем’. Пред лицом таких бесхитростных семей выползающие из отведенной им области бессознательного грозные и докучные вопрошания квалифицируются как недозволенный, преступный бунт и мятеж, на который отвечают уже не доводами разума, а физической силой, той силой, которая не останавливается и пред братоубийством. Пьеру, который, вернувшись из Петербурга, с ужасом и негодованием рассказывает о заведенных Аракчеевым8 в России порядках, Ростов решительно отвечает: ‘Доказать я тебе не могу. Ты говоришь, что у нас все скверно, я этого не вижу. И вели мне Аракчеев идти на вас (т. е. Пьера и его петербургских друзей) с эскадроном и рубить — ни на секунду не задумаюсь и пойду’. Вот на каких незыблемых основаниях держался созданный Толстым в период ‘Войны и мира’ мир и его красота. Вот что дало Толстому возможность преодолеть сомнения и возвратиться к вере, которую Пьер утратил, после того как ему пришлось быть свидетелем зверской и отвратительной расправы с пленными. И с откровенностью и искренностью, никогда его не покидавшими, он рассказал об этом в эпилоге к своей удивительной поэме, не заглядывая вперед и не загадывая, к чему эти признания могут привести его. Или, может быть, он именно потому это рассказал, что в глубоких тайниках души своей он предчувствовал, что несет с собой такое признание. Может ли у человека долго продержаться вера, которая зовет к братоубийству и набожно бережет память тех, кто ценой братоубийства покупает гармонию земного существования? И есть ли еще там гармония, где братоубийство становится неизбежностью? Пьер, когда на его глазах завалился мир, почувствовал, что собственной властью ему не дано вернуться к вере. Ростов чувствует по-иному: вера держится только его властью, а его власть, власть смертного человека, держится только физической силой. И точно: власть Аракчеева, как и власть Ростова, опираются единственно на превосходство силы. Отнимите у Аракчеева и Ростова их эскадроны — долго ли просуществует мир, в котором они господа и хозяева? Но скажут: разве мир может хоть мгновение просуществовать, если единство бытия не поддерживается силой физического принуждения? И стало быть, разве принудительное начало, олицетворившееся в Ростове, в силу того что оно одно только и может обеспечить стройность, порядок и гармонию бытия, не требует и не заслуживает набожного отношения к себе? Оно, оно одно только достойно быть предметом нашего благоговейного почитания.
Когда Толстой кончал ‘Войну и мир’, он как будто не мог и не хотел иначе думать. Но ведь он мог и не рассказывать о том, что он думал: надобности в этом не было и никто не заставлял его это делать. И все же он сказал — и сказал с такой умышленной, вызывающей резкостью, словно подготовляя читателя к тому, что через полтора десятка лет ему суждено было возвестить в ‘Исповеди’. ‘Исповедь’ появилась в апогее, в расцвете толстовского творчества, когда в России, и до некоторой степени в Европе, уже стали набожно прислушиваться к каждому слову Толстого. Существует мнение, что переход Толстого от художественного творчества к религиозно-философскому находится в связи с упадком его дарований: мнение соблазнительное — но ошибочное. Не говоря о том, что об этом свидетельствуют даже его религиозно-философские труды, которые могут считаться образцами литературной прозы, его художественные произведения последнего периода могли бы дать ему всемирную писательскую славу, если бы даже он кроме них ничего не написал: я уже раньше отметил, что его ‘Хозяин и работник’ является шедевром мировой литературы. Так что правильнее сказать, что он отказался от художественного творчества единственно потому, что овладевшее им беспокойство и проникшая все его существо духовная тревога сделали в его глазах ненужным и ничтожным все, что прежде ему казалось важным и значительным, — и прежде всего его литературный дар. То же, по-видимому, что произошло в душе Гоголя, бросившего в огонь второй том ‘Мертвых душ’. ‘Исповедь’ Толстого (кстати сказать, тоже шедевр литературного творчества) не оставляет в этом никакого сомнения. К величайшему недоумению к ужасу тех, кто знал, ценил и любил произведения автора ‘Войны и мира’, Толстой на глазах у всех разбивает чудесный инструмент, на котором он с таким неподражаемым искусством столько лет исполнял свои гимны миру и его Творцу. ‘Все, что я говорил, — заявляет он дрожащим от волнения и сдержанного чувства голосом, — все было ложью и притворством. Ничего я не знал, ни во что не верил, но я хотел добиться славы и богатства и притворялся всезнающим учителем’, — таково, в кратких словах, содержание ‘Исповеди’. К сожалению, я лишен возможности здесь подробнее остановиться на том, что нам открывает толстовская ‘Исповедь’. Она словно является ответом на приведенные выше слова Ростова: ‘Доказать не могу, но, если ты не покоришься, зарублю тебя, хоть ты и мой брат’. Оправдание мира и Творца, держащееся готовностью рубить, теперь представляется Толстому отвратительным кощунством. И, точно обезумев, он бросается к Св. Писанию, к Евангелию, ища там спасения от душившего его кошмара. Он сам пишет: ‘Я бы сказал неправду, если бы я сказал, что я разумом пришел к тому, к чему я пришел’. Но наряду с этим мы читаем у него и другое признание: ‘Я готов был, — говорит он, — теперь принять всякую веру, только бы она не требовала от меня прямого отрицания разума, что было бы ложью’. Откуда пришло это ограничение и что оно значит? Кто подсказал, кто внушил Толстому, что только такая вера для нас приемлема, которая не спорит с разумом? И почему вера, не покоряющаяся разуму, есть ложь? Для нас даже теперь, через двадцать пять лет после смерти Толстого, вопрос этот имеет то же огромное значение, которое он имел и для самого Толстого. И, если бы мы обладали искренностью и мужеством Толстого, мы бы и теперь с такой же настойчивостью и с такой же страстностью повторяли бы ежедневно, ежечасно эти вызывающие слова. Когда мы идем к вере, точнее, когда мы пытаемся идти к вере — единственному источнику истины Писания, — мы все предусмотрительно захватываем с собой те критерии истины, которые выработал наш разум. Так было на Западе — величайшие мыслители Европы: Декарт, Лейбниц, Кант, Шеллинг, Фихте, Гегель9 так поступали, так было и в России. Вл. Соловьев, всегда обличавший рационализм, автор ‘Кризиса западноевропейской философии’, открыто исповедовал, что религия должна искать и находить свое оправдание у разума: много есть религий, говорил он, повторяя Лейбница, где, как не у разума, узнаем мы, какая религия истинна? И никому из нас не приходит в голову, что, ища поддержки и защиты веры у разума, мы тем самым предаем веру, поддаемся величайшему соблазну (о нем же сказано: ‘Блажен, кто не соблазнится обо мне’), ибо всякая защита есть защита посредством принуждения и держится тем, чем держался Аракчеев и его верноподданный Ростов: буду рубить. Толстой с полным основанием едко высмеивал казенное христианство, рассказывая о том, как молодой гренадер, гнавший нищего, на его вопрос, читал ли он Евангелие, победоносно ответил: а ты воинский устав читал? Но ведь гренадер и был прав: воинский устав не требует отречения от разума, а Евангелие требует. И в особенности те страницы из Евангелия, которые всегда так неотразимо влекли к себе Толстого. Толстой с упоением и восторгом повторяет слова Христа: а я вам говорю — не противься злому. Но как их оправдать пред разумом? Не только синодальные учителя — сам Вл. Соловьев принужден был признать, что разумом никак не оправдаешь евангельское ‘не противься злому’, а так как не оправданное разумом нигде уже себе оправдания не найдет, то хочешь не хочешь, эти слова придется вытравить из Писания и заменить их соответствующим словом воинского устава: руби. Соловьев в своем ‘Оправдании добра’ без колебания оправдывает, даже воспевает войну.
Но и Толстой, несмотря на то что он всей душой рвется к загадочному ‘не противься’, не может никак пойти на то, что этот завет можно принять даже и в том случае, если он будет отвергнут разумом. ‘Религия, — пишет он в 1902 году, — есть установленное, согласное с разумом и современными знаниями отношение человека к вечной жизни и к Богу’. Но что останется от Писания, если начать его согласовывать с нашим разумом и с нашими знаниями? Естественно, что, когда Толстой начал согласовать Писание с нашим разумом и с нашими знаниями, оно оказалось отодвинутым на второй план, точнее, превратилось в соль, потерявшую свою соленость. ‘Учение Христа, — пишет он в своей книге ‘В чем моя вера’, — имеет самый простой, ясный, практический смысл для жизни каждого человека. Этот смысл можно выразить так: Христос учил людей не делать глупостей’. Разум, слушая такое, конечно, торжествует: он получил свою дань полностью. Но ведь и до Христа философы, моралисты и просто умные люди учили тому же. Зачем же вспоминать Писание? Толстой и сам это скоро почувствовал и выразил это по-своему, с огромной силой, в своих богословских сочинениях, в особенности в ‘Критике догматического богословия’, по своей умышленной кощунственности не отстающей от писаний Вольтера10. Разум сделал свое дело: от Писания не осталось и следа. И с каждым годом Толстой все с большим и большим ожесточением ополчается на Писание. Больше всего в Писании раздражает его — как и всех нас, просвещенных людей, — как раз то, что составляет его душу: вера. И именно потому, что вера Писания проходит мимо и нашего разума, и наших знаний, не замечая их и совершенно с ними не считаясь. В посмертной пьесе мы читаем такой разговор героя пьесы, Николая Ивановича (самого Толстого), с деревенским священником:
Священник: Разум может обмануть, у всякого свой разум.
Ник. Ив.: Вот это-то ужасное кощунство. Богом дано нам одно священное орудие для познания истины, одно, что нас может соединить воедино. А мы ему не верим.
Свящ.: Да как же верить, когда, ну, разногласия, что ли?
Ник. Ив.: Где же разногласия? То, что дважды два — четыре, и что другому не надо делать того, чего себе не хочешь, и что всему есть причина и тому подобное, мы признаем все, потому что это согласно с нашим разумом. А вот что Бог открылся на горе Синае Моисею, или что Будда улетел на солнечном луче, или что Магомет11 летал на небо… — в этом и подобных делах мы все врозь.
Если и поскольку мы захотим быть правдивыми, мы все должны повторить то, что говорит Толстой. Мы все убеждены, что дважды два — четыре, что нет действия без причины, но утверждение, что Бог открылся Моисею на Синае, возбуждает в нас всю силу гнева и отвращения, на какую только мы способны. Наш разум и наши знания возбраняют нам не только принять, но даже серьезно обсудить такое. Ибо, раз дважды два — четыре, раз ‘нет действия без причины’, то не может быть никакого сомнения, что Бог никогда никому не открывался, ни Моисею на Синае, никому другому. И не пытайтесь спорить. На все, что вы скажете, давно готов ответ: это то, во что все, всегда и повсюду верили, во что все, всегда и повсюду должны верить, под угрозой попасть под суд разума, который умеет по-своему распорядиться с ослушниками. Как говорил Ростов: ‘Доказать я тебе не умею… Но вели мне Аракчеев идти на вас с эскадроном и рубить, я ни на секунду не задумаюсь’. Разум, так же как и Ростов, ‘не умеет доказать’, но он умеет рубить всех, кто, вопреки закону причинности, вопреки дважды два — четыре и прочим, им подобным, истинам, дерзнет утверждать, что Бог открылся Моисею на Синае, что Бог вообще открывался, что есть откровенная истина. Разумные доказательства все, в последнем счете, сводятся к ростовскому ‘рубить’, самый смысл понятия ‘доказательство’ исчерпывается ростовским ‘рубить’. Философы этим не смущаются и даже не хотят тут видеть ничего проблематического. Им кажется вполне естественным, что истина стоит под охраной силы: благословен союз меча и лиры.
Но у Толстого получилось другое. Загадочным образом, когда он направился к Писанию, он, хотя и заручился покровительством разума и взял его с собой для безопасности и руководительства, как это делаем мы все, не забыл захватить с собой еще одно прозрение, которого обычно у людей не бывает и которое Пьер выразил в словах: ‘Он чувствовал, что возвратиться к вере в жизнь не в его власти’. Но в чьей власти? Меча? Физической, принуждающей силы? Во власти разума с его истинами, что дважды два — четыре, что нет действия без причины и т. д., т. е. опять-таки во власти аракчеевских эскадронов и ростовского ‘рубить’? Не только философские, но и художественные произведения Толстого последнего периода дают нам ответ на этот вопрос. С великолепной, обезоруживающей непоследовательностью, которой всегда отмечается мысль избранников человечества, он точно одним движением меча стряхивает с себя наложенные на него веками бремена разума с его истинами и доказательствами. В Писании он открывает как его сущность и непреходящее содержание заповедь: не противься злому. И он понимает, какую ответственность он берет на себя, так истолковывая Писание. ‘Долго я не мог привыкнуть, — пишет он, — к той мысли, что после 1800 лет исповедания Христова закона миллиардами людей, после тысяч людей, посвятивших свою жизнь изучению закона, теперь мне пришлось, как что-то новое, открыть закон Христа. Но, как это ни странно, это было так. Я остался опять один со своим сердцем и с таинственной книгой пред собой’. И точно — для нашего разума с его ‘дважды два — четыре’ и ‘все имеет причину’ — не противься злому — такое же безумие, как и то, что Бог открылся Моисею на Синае. Больше того, только тот Бог, который открылся на Синае Моисею, мог возвестить: не противься злому. Бог же ‘естественный’, рождаемый нашим разумом, знает другое: злому нужно противиться, злое нужно ‘рубить’. Соловьев в своей полемике с Толстым превосходно обосновал это — самыми убедительными доводами. Да и в Соловьеве надобности не было: любой семинарист, который побойчее, сделал бы это не хуже его. Ибо семинаристу доподлинно известно, что открывшийся человеку на Синае Бог не находится в согласии ни с нашим разумом, ни с нашими знаниями. Но Толстой забыл уже и об учености, и о разумных доводах. Он, который все это так прославлял, без оглядки, точно от чумы, бежит от разума. Опять могу только сослаться на последние произведения Толстого — особенно на ‘Хозяина и работника’ и незаконченного ‘Отца Сергия’. Оба эти рассказа оказались пророческими и вместе с тем оба вскрывают нам тайные, невидные глазу, истоки толстовского вдохновения. В Писании рассказана притча о двух сыновьях: один сказал ‘пойду’ — и не пошел, другой сказал ‘не пойду’ — и пошел. Толстой на зов Писания ответил: не пойду. Так, по крайней мере, кажется, если брать его философско-богословские работы. Толстой всегда как бы держал сторону разума с его ‘рубить’ и отрекался от ‘веры’, которая не располагает принудительными способами убеждения, ничем не защищена и защищаться не хочет. И нужно думать, что это в значительной степени принесло ему еще при жизни славу, какая редко, может быть никогда, не выпадала на долю писателя. Но вся жизнь его, и даже писания — если взять их в совокупности, — говорят нам другое. Ничто не было ему столь ненавистно, как ростовское ‘рубить’, иными словами — ‘доказанные истины’. Все духовное существо его рвалось к недоказанной истине, к непротивлению. Доказанные истины были тем отвратительным врагом, ‘басурманским сыном’, с которым он вышел на последний и страшный бой. Еще раз повторю: он, всегда твердивший ‘не пойду’ — пошел. Лютер12, в своем комментарии к Посланию к Римлянам, написанном еще до его разрыва с папой, пишет, что в ушах Господа самые ужасные проклятия и кощунства иной раз звучат слаще, чем торжественные ‘аллилуйя’. К Толстому эти слова применимы по преимуществу. Он, с таким остервенением высмеивавший ‘веру’, за несколько дней до смерти, без всякой нужды, без всякой ‘причины’, без ‘достаточного основания’ бежит, сам не зная куда, — пока не добегает до Астапова.
Зачем он побежал? Объяснить этого нельзя и тоже нельзя доказать, что такое бегство может быть оправдано, пока оправдания добываются от разума. Но если вспомнить Писание, в котором рассказывается, что Бог открылся Моисею на горе Синае, может быть, мы обойдемся и без оправданий и почувствуем, что в Астапове завершилась великая борьба, главной ареной которой была Ясная Поляна: борьба между обожествленным ‘рубить’ и божественным ‘не противься’, между принудительной истиной разума (дважды два — четыре, нет действия без причины и т. д.) и свободной истиной откровения о сотворенном по образу и подобию Божию человеке. Приведу еще небольшой отрывок из книги Толстого о вере, который особенно наглядно показывает внутреннюю связь между Ясной Поляной и Астаповом. ‘Они (христиане) могут молиться Христу-Богу, но не могут делать дел Христа, потому что эти дела вытекают из веры, основанной на совсем ином учении, нежели то, которое они признают. Они не могут принести в жертву единственного сына, как это сделал Авраам, между тем как Авраам не мог даже задуматься над тем, принести или не принести своего сына в жертву Богу, тому Богу, который один дает смысл и благо его жизни’. Так говорил, так думал Толстой — и это погнало его в Астапово. Да сбудется написанное: Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, — и пошел, не зная сам, куда идет.
Печатается по изданию: Современные записки. 1936. Т. 61. С. 217-230.
Лев Шестов (псевд., наст. имя и фам. Иегуда Лейб Исаакович Шварцман, 1866—1938) — религиозный философ-экзистенциалист, критик, публицист. Закончил юридический факультет Киевского университета, с начала 90-х гг. выступил как публицист-экономист. В 1896—1901 гг. жил за границей. В 1901 г. находился в Москве, участвовал в деятельности Московского психологического общества. С 1901 по 1910 г. обитал в Киеве, где познакомился со своими будущими московскими и петербургскими друзьями и оппонентами: С. Булгаковым, Г. Челпановым, Н. Бердяевым, Д. Мережковским и другими. С 1910 по 1914 г. жил в Швейцарии, занимался древними авторами и средневековой философией, изучал творения Лютера и протестантскую традицию. В 1913 г. пишется ‘Sola fide’ (‘Только верою’). В 1918 г. возвратился в Киев, где читал курс древней философии в Народном университете. В эмиграции с 1920 г. Знакомство с Гуссерлем (1928 г.) и работа с текстами Кьеркегора (поразившего Шестова близостью к собственным мировоззренческим установкам) стали важными стимулами к созданию центральной книги — ‘Афины и Иерусалим’ (1938).
Соч.: Начала и концы. СПб., 1908, Сочинения. СПб., 1911. Т. 1-6, Что такое русский большевизм. Берлин, 1920, Киркегард и экзистенциальная философия, 1939 (М., 1992), Сочинения: В 2-х т. Томск, 1966, Тургенев: Неоконченная книга о Тургеневе. Ann Arbor, 1982, Апофеоз беспочвенности. Л., 1991, Роковое наследие // Минувшее: Историч. альманах. М., 1992. Т. 9, Сочинения: В 2-х т. М., 1993, Избр. соч. М., 1994.
См. о нем: Грифцов Б. Три мыслителя: В. Розанов, Д. Мережковский, Л. Шестов. М., 1911, Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: по переписке и воспоминаниям современников: В 2-х т. Париж, 1983, Мотрошилова Н. В. Парабола жизненной судьбы Льва Шестова // Вопросы философии. 1989. No 1, Кузнецова И. В. Идеи и образы Ф. М. Достоевского в философии Л. Шестова // Религиозно-идеалистическая философия в России XIX—начала XX в. М., 1989. С. 105-114, Кувакин В. А. Опровержения и предложения Льва Шестова// Филос. науки. 1990. No 2. С. 53-63, No 3. С. 54-64, Морева Л. В. Лев Шестов. Л., 1991, Джутит Дойч Корнблатт. Вечный Жид: Лев Шестов и русская религиозная мысль // Русская литература XX в. Исследования американских ученых. СПб., 1993. С. 47-57, Маилов А. И. Лев Шестов как проблема: (Русская религиозная философия в ‘Пути’. Вып. 4). СПб., 1994.
Об отношении Толстого к Шестову см. в книге В. Булгакова ‘Л. Н. Толстой в последний год его жизни’ (М., 1957), в частности: ‘…я высказал мнение, что сама книга Шестова неудовлетворительна и что прежде всего автор заслуживает упрека в незнании Толстого. Толстой согласился, что ему часто приходится встречаться с такой критикой его взглядов, но все-таки заинтересовался Шестовым…’ (С. 57). Речь Шестова прочитана на собрании Философско-религиозной академии 15 декабря 1935 г., посвященном 25-летию со дня смерти писателя. Там же прозвучали речи Г. В. Адамовича (‘Единственность Льва Толстого’), Н. А. Бердяева (‘Разум и безумие у Л. Толстого’), Б. П. Вышеславцева (‘Анархизм у Л. Толстого’), Г. П. Федотова (‘Л. Толстой и Евангелие’). См. раннюю статью Шестова ‘Разрушающий и созидающий миры: По поводу 80-летнего юбилея Толстого’ (Русская мысль. 1909. No 1). Позднее появится статья ‘На Страшном Суде’ (1920).
1 Моцарт Вольфганг Амадей (1756—1791) — классик венской музыкальной школы, композитор универсального дарования. Автор ‘Реквиема’ (1791), опер: ‘Похищение из сераля’ (1782), ‘Свадьба Фигаро’ (1786), ‘Дон Жуан’ (1787), ‘Волшебная флейта’ (1791).
2 Бонавентура Джованни Фиданца (1221—1274) — средневековый теолог и философ, глава францисканского ордена, кардинал (с 1273 г.), ‘доктор серафикус’, причислен к лику святых (1482 г.) и включен в число пяти величайших учителей Церкви (1588 т.). Осн. соч.: Путеводитель души к Богу. М., 1993.
3 Шекспир Уильям (1564—1616) — классик английской драматургии и поэзии. Соч.: Полн. собр. соч. Т. 1-8. М., 1957—1960. См. о нем: Пинский Л. Шекспир. М., 1971. О столкновении двух типов мировоззрения см.: Аникст А. А. Лев Толстой — ниспровергатель Шекспира // Театр. 1960. No 11, Левин Ю.Д. Лев Толстой, Шекспир и русская литература 60-х гг. XIX в. // Вопросы литературы. 1968. No 8.
4 ‘Я знал одной лишь думы власть…’ — Цитируется поэма М. Ю. Лермонтова ‘Мцыри’ (1840), а чуть ниже — ‘Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова’ (1838).
5 Белинский Виссарион Григорьевич (1811—1848) — русский революционный демократ, критик, историк литературы, мыслитель, публицист. К реплике, цитируемой Шестовым, можно для контраста добавить другую, переданную в ‘Литературных воспоминаниях’ (1860—1861) И. И. Панаевым. Зимой 1841 г., когда Белинский уже охладел к Гегелю и увлекся историей Французской революции, им было сказано: ‘Прежде нам нужна была палка Петра Великого, чтобы дать нам хоть подобие человеческое, теперь нам надо пройти сквозь террор, чтобы сделаться людьми в полном и благородном значении этого слова. <,…>, Нет, господа, что вы ни толкуйте, а мать святая гильотина — хорошая вещь!’ (В. Г. Белинский в воспоминаниях современников. М., 1962. С. 276). На революционно-демократической традиции лежит историческая вина за многие русские трагедии (на исходе 30-х годов критик говорил, что хорошо бы посмотреть на Россию через сто лет…). Что до Толстого, то он относился к Белинскому, мягко говоря, пренебрежительно. В статье ‘Воспитание и образование’ (1862) он писал: ‘Здесь, в гимназии, мы видим окончательное отречение от дома. Просвещенные учителя хотят возвысить его над его природной средой, с этой целью ему дают читать Белинского, Маколея, Льюиса и т. д.’ (8, 225). Соч.: Полн. собр. соч.: В 13-ти т. М., 1953—1959, Собр. соч.: В 9-ти т. М., 1976. См. о нем: Иванов-Разумник Р. В. Книга о Белинском. Пг., 1923, Соболев П. В. Эстетика В. Г. Белинского. М., 1978, Шпет Г. Г. К вопросу о гегельянстве Белинского: Этюд // Вопросы философии. 1991. No 7, Розанов В. В. В. Г. Белинский // Розанов В. В. О писательстве и писателях. М., 1995.
6 Плотин (204/205—270) — греческий философ, крупнейший мыслитель эллинистической эпохи, основатель неоплатонизма, автор ‘Эннеад’. Оказал сильнейшее влияние на историю становления христианского миросозерцания. Соч.: Эннеады. СПб., 1995, Эннеады. М., 1996. См. о нем: Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918, Лосев А. Ф. Диалектика числа у Плотина. М., 1928, Он же. История античной эстетики: Поздний эллинизм. М., 1980, Лукомский Л. Ю. Плотин о сущности сущего // Вестник РХГИ. 1997. No 1.С. 67-84:, Гончаров И. А. Платон, Аристотель и Плотин // Там же. 1998. No2. С. 118-130.
7 Платон Афинский (427—347 до н. э.) — крупнейший философ античного мира, основатель платонизма. Его учение об ‘эйдосах’ до сих пор определяет характер большинства учений объективного идеализма. Соч.: Сочинения: В 3-х т. М., 1968—1972. См. о нем: Лосев А. Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. М., 1969, Он же. История античной эстетики: Высокая классика. М., 1974, Платон и его эпоха. М., 1974, Асмус В. Ф. Платон. М., 1975, Учебники платоновской философии. М., 1996.
8 Аракчеев Алексей Андреевич (1769—1834) — граф (с 1799 г.), крупный государственный деятель, с 1808 г. — военный министр, с 1810 г. — председатель военного департамента Государственного совета. В 1815— 1825 гг. — один из ближайших помощников Александра I.
9 Декарт Рене (Картезий) (1596—1650) — французский философ, ученый и математик, представитель классического рационализма. Осн. соч.: Рассуждение о методе (1637), Метафизические размышления (1641), Начала философии (1644). Соч.: Сочинения: В 2-х т. М., 1989—1994.
Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646—1716) — немецкий философ, математик, изобретатель, юрист, историк, языковед. Автор книг: ‘Новые опыты о человеческом разуме (1704), ‘Теодицея’ (1710), ‘Монадология’ (1714). См. о нем: Майоров Н. Н. Теоретическая философия Лейбница. М., 1973.
Кант Иммануил (1724—1804) — немецкий философ и ученый, родоначальник немецкого классического идеализма. В ‘критический период’ им созданы: ‘Критикачистого разума’ (1781), ‘Критика практического разума’ (1788), ‘Критика способности суждения’ (1790). Влияние Канта на мировую мысль сравнима разве что с влиянием на нее Платона и Аристотеля. Соч.: Сочинения: В 6-ти т. М., 1963—1966, Трактаты и письма. М., 1980. В настоящее время классические труды Канта интенсивно переиздаются. См. о нем: Фишер К. История новой философии. Т. 4-5. СПб., 1906—1910, Попов С. И. Кант и кантианство. М., 1961, Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М., 1973, Философия Канта и современность: Сб. статей. М., 1974, Гулыга А. В. Кант. М., 1981, Кант и философия в России: Сб. статей. М., 1994.
Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (1775—1854) — немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма. В эволюции Шеллинга выделяют периоды: натурфилософии (с середины 1790-х гг.), трансцендентальной эстетики (1800—1801 гг.), ‘философии тождества’ (до 1804 г.), философии свободы (до 1813 г.), ‘положительной философии’, или ‘философии откровения’ (до конца пути). Влияние Шеллинга носило романтический или прямо мистический характер (русские любомудры, славянофилы, поэты-натурфилософы). Соч.: Философия искусства. М., 1966, Сочинения: В 2-х т. М., 1987—1989. См. о нем: Фишер К. История новой философии. СПб., 1905. Т. 7, Лазарев В. В. Шеллинг. М., 1976, Он же. Философия раннего и позднего Шеллинга. М., 1990, Философия Шеллинга в России. СПб., 1998 (сб.).
Фихте Иоганн Готлиб (1762—1814) — представитель немецкого классического идеализма. Начинал как кантианец (‘Опыт критики всяческого откровения’, 1792). В ‘Наукоучении’ и в ‘Назначении человека’ (1800) развил антропологическую оппозицию ‘я/не-я’, что дало сильнейший толчок для уяснения чужой душевной жизни. В развитии немецкого (и косвенно — русского) национализма сыграли свою роль его ‘Речи к немецкой нации’ (1808). Соч.: Сочинения: В 2-х т. СПб., 1993. См. о нем: Фишер К. История новой философии. СПб., 1909. Т. 6, Вышеславцев Б. Этика Фихте. М., 1914, Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979, Философия Фихте в России. СПб., 2000 (сб.).
Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770—1831) — представитель немецкой классической философии, создатель систематической теории диалектики и универсального свода философского знания. Как представитель объективного идеализма и автор эстетической системы повлиял решительным образом на эволюцию мировой философской мысли и естествознание. Основные труды Гегеля в настоящее время активно переиздаются. Соч.: Сочинения: В 14-ти т. М., Л., 1929—1959, Эстетика: В 4-х т. М., 1968—1973, Наука логики. Т. 1-3. М., 1970—1972, Работы разных лет. Т. 1-2. М., 1970—1971, Энциклопедия философских наук. Т. 1-3. М., 1974—1977, Философия религии. Т. 1-2. М., 1975—1977, Политические произведения. М., 1978. См. о нем: Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1902—1903, Гулыга А. В. Гегель. М., 1970, Советская литература о Гегеле (1970—1979). М., 1980, Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994.
10 Вольтер (псевд., наст, имя и фам. Франсуа Мари Аруэ, 1694—1778) — французский философ-деист, писатель, публицист. Соч. (рус. пер.): Философия истории. СПб., 1868, Мысли. СПб., 1904, Мемуары и памфлеты. Политика, религиозная мораль. Л, 1924, Избр. произведения. М., 1947, Философские повести. М., 1953, Письма. М., Л., 1956, Эстетика. М., 1974. См. о нем: Кузнецов В. Н. Вольтер и философия французского Просвещения XVIII в. М., 1965, Сиволап И. И. Социальные идеи Вольтера. М., 1978.
11 Магомет (Мухаммед) (ок. 570—632) — основатель мировой религии — ислама, авторитетнейший пророк мусульманского мира, в 630—631 гг. — глава первого исламского теократического государства (в Аравии).
12 Лютер Мартин (1483—1546) — немецкий мыслитель, лидер Реформации, переводчик Библии на литературный немецкий язык. Соч. (совр. пер.): О рабстве воли. Из переписки Мартина Лютера и Эразма Роттердамского // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 290-593. См. о нем: Мережковский Д. С. Реформаторы. Лютер. Кальвин. Паскаль. Брюссель, 1990. Сближение Толстого и Лютера по признаку реформаторства см. в публикуемой в Антологии статье Н. Минского. Грот защищает Лютера от насмешек Ницше, Толстой же занимает иную позицию: В ‘Дневнике’ за март 1884 г. записано: ‘Что за глупое явление реформация Лютера. Вот торжество ограниченности и глупости’ (49, 65). В. Ф. Булгаков фиксирует 3 марта 1910 г. реплику Толстого: ‘…у меня никогда не было… уважения к Лютеру, к его памяти’ (Л. Н. Толстой в последний год его жизни. М., 1957. С. 337). С другой стороны, если осмыслить в одной мировоззренческой парадигме лютеранскую этику, баптизм и толстовство, то поводов для типологии найдется более чем достаточно. См. характеристику Лютера в статье ‘Прогресс и определение образования’ (1863, 8, 331-332), написанной в полемике с писателем и педагогом Е. Л. Марковым (1835— 1903). Среди рассказов о знаменитых людях, напечатанных в журнале ‘Ясная Поляна’, был и текст ‘Лютер’ (см. 8, 519).