Воззрнія Шиллера на нравственность и эстетику.
Воззрнія Шиллера на нравственность и эстетику.
Э. Радловъ.
Воззрения Шиллера на нравственность и эстетику, Радлов Эрнест Львович, Год: 1902
Время на прочтение: 22 минут(ы)
Собраніе сочиненій Шиллера въ перевод русскихъ писателей. Подъ ред. С. А. Венгерова. Томъ IV. С.-Пб., 1902
Шиллеръ нкоторое время увлекался философіей, но не вс области ея привлекали его въ одинаковой мр, характеромъ его мышленія и поэтическаго дарованія объясняется его интересъ къ вопросамъ нравственности и эстетики. Какихъ либо важныхъ въ философскомъ отношеніи изслдованій въ области морали Шиллеръ не написалъ, зато эстетическія его произведенія въ большомъ почет у нмецкихъ писателей. Лоце, одинъ изъ самыхъ тонкихъ мыслителей, написавшій замчательную исторію эстетики, называетъ эстетическіе трактаты Шиллера — ‘fr alle Zeiten eine der schnsten Zierden unserer vaterlndischen Literatur’. Такое же сужденіе читаемъ мы и въ недавно вышедшей книг Грооса (‘Введеніе въ эстетику’), мы думаемъ, что это сужденіе вполн справедливо относительно двухъ произведеній Шиллера, а именно, относительно его трактата ‘О прелести и достоинств’ и относительно послдняго, наиболе зрлаго, т. е. ‘О наивной и сантиментальной поэзіи’, въ остальныхъ его трактатахъ, о которыхъ мы будемъ говорить, безъ сомннія, весьма много цнныхъ мыслей и мткихъ замчаній, но много и такого, что заимствовано Шиллеромъ у Канта, что служитъ лишь развитіемъ мысли геніальнаго философа, по существу же не вноситъ ничего новаго и не всегда достаточно ясно и опредленно. Трактуя философскую тему, Шиллеръ всегда остается поэтомъ и фантастическіе образы замняютъ собой сухой анализъ. Передача мысли Шиллера, а тмъ боле переводъ его сочиненій чрезвычайно труденъ въ силу общихъ и индивидуальныхъ условій, психологическіе центры языковъ русскаго и нмецкаго не совпадаютъ, въ то время какъ нмецкій языкъ чрезвычайно богатъ словами, обозначающими психическія состоянія, душевныя отношенія и отвлеченныя понятія, русскій языкъ богатъ словами, обозначающими конкретные образы. Этимъ объясняется бдность русской философской терминологіи и невозможность или трудность передачи столь обычныхъ понятій, какъ Gestalt, Gemth, Ernst, Anmuth, Wrde и т. д. Къ этому общему условію, затрудняющему передачу мыслей Шиллера, присоединяется еще и спеціальное условіе, лежащее въ его поэтической натур. Къ Шиллеру боле чмъ къ кому либо примнимо опредленіе философіи, данное Фр. Ланге философія есть поэзія понятій. Въ философскихъ разсужденіяхъ онъ остается поэтомъ, а въ поэзіи онъ до нкоторой степени философъ. Онъ подтверждаетъ такимъ образомъ мысль Леопарди о тожеств поэзіи и философіи. Анализируя понятія, Шиллеръ не всегда слдуетъ логическому теченію мыслей, а, увлекаясь богатствомъ образовъ, гармоніею словъ и понятій, отвлекается въ сторону и не приходитъ къ отчетливому заключенію. Наоборотъ, нкоторыя изъ стихотвореній Шиллера, суть не что иное какъ философскіе трактаты, облеченные въ восхитительные образы, полные жизни, заслоняющіе собой блдныя схемы аналитической мысли. Шиллеръ отлично сознавалъ силу и характеръ своего дарованія. ‘Собственно говоря, только въ области искусства я чувствую свою силу, въ теоріи приходится возиться съ принципами, въ этой сфер я только диллетантъ’ (1792 г.), но въ то же время онъ чувствовалъ, что его поэзія получаетъ настоящую силу и значеніе, когда она иметъ дло съ философской проблемой: ‘эта работа’, пишетъ онъ въ 1794 году,— дло идетъ о ‘Валленштейн’,— меня просто пугаетъ и я съ каждымъ днемъ боле и боле чувствую, что я не поэтъ и поэтическое вдохновеніе охватываетъ меня только въ тхъ случаяхъ, когда я принимаюсь за философскую задачу’.— Вотъ гд характерная черта произведеній Шиллера, въ этомъ ихъ прелесть и ихъ трудность.
О философскихъ произведеніяхъ Шиллера писано много и тмъ не мене многіе вопросы недостаточно выяснены, кром общихъ сочиненій, врод ‘Исторіи нмецкой философіи’ Целлера, ‘Исторіи нмецкой эстетики’ Лоце и ‘Исторіи эстетики’ Циммермана, можно указать цлый рядъ сочиненій, посвященныхъ спеціально Шиллеру и принадлежащихъ весьма извстнымъ авторамъ, какъ-то Куно Фишеру, Тонашеку, Твестену, Куну, Ибервегу, Дробишу, Гемсену и др. Наиболе талантливое, какъ намъ кажется, принадлежитъ K. Fischer’у (‘Schiller als Philosoph’, 1858 г.), который съ удивительной ясностью излагаетъ весь ходъ философскаго развитія Шиллера. Къ сожалнію, авторъ не слишкомъ церемонится съ фактами и возводитъ весьма стройное зданіе, не всегда однако согласующееся съ фактами и хронологіей. К. Фишеръ различаетъ въ развитіи философскихъ воззрній Шиллера 3 періода, въ первомъ Шиллеръ является ученикомъ Канта, во второмъ онъ Кантовы воззрнія старается примирить съ своими, въ третьемъ онъ Канта подчиняетъ своимъ воззрніямъ. Врядъ-ли можно строго разграничить указанные три періода, справедливо лишь то, что Шиллеръ увлекался философіей Канта, но постепенно отъ нея отошелъ, не желая впрочемъ порывать съ Кантомъ. Вліяніе Канта было постепенно оттсняемо яснымъ міросозерцаніемъ Гете, родственнымъ античному духу, имвшимъ столь мало общаго съ субъективизмомъ Канта.
Въ 1787 году Шиллеръ впервые познакомился съ сочиненіями Канта, но увлекся ими лишь въ 1791 году, когда прочелъ Критику силы сужденія’. До знакомства съ Кантомъ на развитіе Шиллера могли имть вліяніе проф. Абель и проф. Б. Гаугъ, въ особенности первый, они познакомили Шиллера съ Лейбницо-Вольфовскимъ міросозерцаніемъ. съ раціоналистическимъ оптимизмомъ, главный недостатокъ котораго заключался въ томъ, что онъ нисколько не будилъ критической мысли, давая на вс запросы, повидимому, весьма опредленные отвты, къ сожалнію, однако, отвты эти отнюдь не были критически проврены. Шиллеръ сочувствовалъ этому міровоззрнію, о чемъ свидтельствуютъ его философскія письма’. Въ этихъ письмахъ мы встрчаемъ, впрочемъ, и чуждый Вольфовой философіи элементъ, а именно мистическій, напоминающій съ одной стороны пантеизмъ Спинозы, съ другой — ученіе объ эманаціи новоплатониковъ. Чтеніе Кантовыхъ произведеній имло на Шиллера ршающее вліяніе. Въ теченіе шести лтъ (съ 1789—1796) онъ исключительно занимается философіей, въ которой его интересовали вопросы нравственности и эстетики, въ то время какъ къ главному труду Канта, ‘Критик чистаго разума’, Шиллеръ оставался равнодушнымъ: онъ принималъ общій выводъ Канта, но критически и самостоятельно къ нему не относился. Другое дло съ вопросами морали и эстетики, въ этой области Шиллеръ отъ роли слпого ученика перешелъ къ роли самостоятельнаго критика и занялъ положеніе, которое составляетъ переходъ отъ критицизма Канта къ романтизму Шеллинга. Съ теченіемъ времени, когда Шиллеръ почувствовалъ и окончательно созналъ свое призваніе, онъ охладлъ къ философіи. Въ 1802 году онъ пишетъ: ‘Ежедневно я испытываю, какъ мало поэту въ его творчеств приносятъ пользы общія чистыя понятія, въ этомъ вовсе не философскомъ настроеніи я иногда готовъ отдать все, что самъ и другіе знаютъ изъ области эстетики, за какое-либо эмпирическое указаніе, за какую-либо уловку ремесла’.
Чтобы понять эстетическія произведенія Шиллера, необходимо въ нсколькихъ словахъ очертить отправную его точку, т. е. Философію Канта… Философія Канта содержится, главнымъ образомъ, въ трехъ его знаменитыхъ сочиненіяхъ: ‘Критика чистаго разума’, ‘Критика практическаго разума’ и ‘Критика силы сужденія’.Эти сочиненія появлялись въ томъ порядк, въ какомъ мы ихъ назвали, въ первомъ изъ нихъ разсмотрно человческое познаніе, во второмъ — нравственность, въ третьемъ — искусство и цлесообразность въ природ. Во всхъ трехъ господствуетъ одна и та же основная мысль, но результаты анализа критика совершенно различны. Основная мысль Канта заключается въ томъ, что онъ, подобно Копернику, нашелъ новый центръ, изъ котораго слдуетъ исходить при объясненіи философскихъ проблемъ. Этотъ центръ — самъ человкъ, или эту мысль облекъ въ философскую терминологію Канта, — центръ этотъ — идея апріори. Не изъ вншняго міра нужно объяснять человка, его познаніе, нравственность и эстетическія воззрнія, а, наоборотъ, все, что вншній міръ намъ представляетъ, есть результатъ дятельности самого человка, его духовныхъ качествъ, закономрность его природы. Примнивъ эту точку зрнія къ познанію, Кантъ доказалъ, что все наше познаніе касается однихъ лишь явленій, что предметовъ самихъ по себ мы не знаемъ и знать не можемъ. Явленіе же есть не что иное, какъ продуктъ дятельности нашего я. Итакъ получился довольно странный результатъ: человческое познаніе должно, повидимому, служить тому, чтобы познать предметы, но именно оно-то вмсто предметовъ подставляетъ лишь видимость ихъ, явленіе, въ которомъ человкъ не познаетъ того, что для него цнно — вншній міръ, а лишь самого себя, свою дятельность. Три идеи всегда были особенно цнны человчеству: идея Бога, идея свободы и идея безсмертія души,— И ихъ человкъ познать не можетъ, онъ не можетъ ни опровергнуть ихъ, ни доказать истинность ихъ. Таковъ въ общихъ чертахъ результатъ критики чистаго разума. Анализируя человческую нравственность, Кантъ нашелъ въ ней основной принципъ, не заимствованный изъ вншняго міра, апріорный, опредляющій собою дятельность человка и имющій характеръ безусловной обязательности и истинности, какъ выраженіе самой нравственной природы человка. Этотъ принципъ Кантъ назвалъ категорическимъ императивомъ’, ибо онъ заключаетъ въ себ безусловное требованіе. Это требованіе, будучи апріорнымъ, т. е. выраженіемъ внутренняго строенія нравственной природы человка, не можетъ заключать въ себ какихъ-либо указаній на содержаніе дйствія, ибо оно опредляется мотивами, которые въ свою очередь зависятъ отъ содержанія нашихъ представленій. Категорическій императивъ можетъ быть лишь формальнымъ требованіемъ согласія нашего дйствія съ общимъ принципомъ нравственности. ‘Поступай такъ, чтобы правило, которымъ ты руководствуешься въ своей дятельности, могло-бы стать общимъ закономъ, опредляющимъ дятельность всхъ людей’ — вотъ формула категорическаго императива. Существованіе въ душ человка такого безусловнаго требованія есть несомннный фактъ человческой совсти, анализируя условія, при которыхъ этотъ фактъ возможенъ, мы тмъ самымъ опредлимъ необходимыя требованія, истинность которыхъ, какъ выводовъ изъ несомнннаго факта, не подлежитъ сомннію. Назовемъ эти выводы, выражающіе собой условія существованія нравственнаго закона, постулатами’, требованіями, ихъ три: во-первыхъ, свобода человческой воли, во-вторыхъ, безсмертіе души, въ третьихъ, существованіе Бога. Дятельность человка, опредляющаяся уваженіемъ нравственнаго закона, есть дятельность автономная, т. е. неопредленная вншними мотивами, слдовательно, такая дятельность предполагаетъ свободу. Но фактъ нравственнаго закона стоитъ въ противорчіи съ дйствительной жизнью, въ которой счастіе вовсе не зависитъ отъ выполненія категорическаго императива, нарушенное согласіе нравственнаго закона и счастья можетъ быть возстановлено лишь при допущеніи безсмертія души. Свобода воли и безсмертіе души постулируютъ и третью идею разума — бытіе Бога. Итакъ, результатъ критики практическаго разума стоитъ въ нкоторомъ противорчіи съ предшествовавшей критикой познанія. Кантъ отнимаетъ одной рукою то, что онъ возвращаетъ другой. Для теоретическаго разума невозможно познаніе міра самого по себ, но практическому разуму доступнотакое познаніе. Воспользовавшись нравственнымъ чувствомъ, какъ источникомъ познанія, Кантъ вновь построилъ ту догматическую метафизику, которую онъ разрушилъ критическимъ анализомъ познанія, получилась непреодолимая пропасть между царствомъ необходимости, построяемымъ познаніемъ, и царствомъ свободы, созидаемымъ волею. Заполнить хоть въ нкоторой мр эту пропасть — такова задача третьей критики Канта. ‘Критика силы сужденія’ была встрчена въ Германіи съ весьма понятнымъ восторгомъ и ею восхищались многіе изъ тхъ, кого сухой анализъ чистаго разума или не удовлетворилъ, или же нисколько не тронулъ. Въ числ этихъ лицъ былъ Гете, не читавшій ‘Критики чистаго разума’ и восхищенный ‘Критикой силы сужденія’. Отъ міра необходимости, міра явленій, нтъ перехода къ міру предметовъ самихъ по себ, но, наоборотъ, отъ міра свободы долженъ быть найденъ такой переходъ, ибо дйствія осуществляются въ предметномъ мір, цли, созданныя свободной волею, видоизмняютъ чувственный міръ, такимъ образомъ природу должно мыслить такъ, чтобы ея законодательство могло бы согласоваться съ идеями свободы нравственнаго міра, и нужно найти общую основу этихъ двухъ міровъ и такимъ образомъ соединить ихъ въ одно цлое. Это длаетъ сила сужденія, стоящая между теоретическимъ и практическимъ разумомъ и созидающая понятіе цлесообразности. Понятіе цлесообразности представляетъ природу такъ, какъ будто бы въ основ ея закономрности находился объединяющій ее разумъ, такимъ образомъ въ этомъ принцип разума, какъ основ міра, дана возможность соединенія двухъ міровъ. Подобно тому, какъ общіе законы природы суть выраженіе закономрности нашего разсудка, такъ и частные эмпирическіе законы должны быть представляемы нами, какъ выраженіе высшаго разума. Сила сужденія сама по себ опредляющая чувство по правиламъ апріори, бываетъ двоякою: рефлектирующей, подыскивающей къ частному общее положеніе, и опредляющей, идущей отъ общаго къ частному. Принципъ рефлектирующей силы сужденія — цлесообразность. Хотя цлесообразность и есть только наше субъективное понятіе, которое нами примняется къ предметамъ и имъ въ дйствительности не принадлежитъ, но все жъ она создаетъ двоякое понятіе формы природы (формы — такъ какъ цлесообразное соединеніе разнообразныхъ элементовъ есть опредленіе формальное). Этотъ принципъ мыслится нами двоякимъ образомъ: или какъ согласіе формы цлесообразности съ нашей познавательной способностью, или же какъ согласіе ея съ самими предметами, первое согласіе создаетъ понятіе красоты въ природ, второе — цлесообразности въ природ, въ первомъ случа мы имемъ дло съ эстетической силою сужденія, во второй съ телеологической. Въ дальнйшемъ ход анализа Кантъ даетъ свое знаменитое опредленіе красоты. Красота есть то, что нравится, независимо отъ возбуждаемаго въ насъ воспріятіемъ чувства пріятнаго и независимо отъ идеи разумности, подобно благу, красиво то, что нравится намъ своимъ существованіемъ, своимъ представленіемъ. Красиво то, что нравится безъ отношенія къ интересу (was interesselos wohilgefllt), причемъ слово интересъ слдуетъ понимать въ томъ приблизительно смысл, въ какомъ мы имъ пользуемся, говоря напр. объ игр ‘на интересъ’. Если предметъ возбуждаетъ въ насъ непосредственно указанное чувство, тогда мы его называемъ красивымъ, если же онъ намъ нравится не непосредственно, т. е. ежели онъ представляетъ фантазіи неодолимую задачу, превышающую въ количественномъ или качественномъ отношеніи силы человка, тогда предметъ возбуждаетъ чувство неудовольствія, проистекающее изъ несоотвтствія нашихъ способностей съ представленной идеей — такой предметъ мы называемъ возвышеннымъ. Возвышенное доказываетъ способность духа переступать за всякія чувственныя границы. Если величина какого-либо предмета производитъ это впечатлніе, тогда мы имемъ дло съ ‘математически возвышеннымъ’, если же это впечатлніе произведено какою либо силою (физической или нравственной), тогда мы имемъ дло съ динамически возвышеннымъ.
Мы не будемъ дале излагать воззрній Канта. Несмотря на большую искусственность, съ которою онъ сочеталъ силу сужденія съ чувствомъ, на схоластичность вывода идеи цлесообразности и т. д., громадное впечатлніе, которое должно было произвести сочиненіе Канта на современниковъ, понятно: въ этомъ сочиненіи они нашли, во-первыхъ, освобожденіе отъ того субъективизма, который опуталъ ихъ, благодаря выводамъ ‘Критики чистаго разума’, казавшимся неоспоримыми: искать природу и всюду встрчаться лишь съ дятельностью своего ‘я’, значило сознавать себя въ плну, изъ котораго нтъ спасенія, и вдругъ самъ виновникъ этого плна раскрываетъ, хотя весьма робко и нершительно, темницу, онъ показываетъ, что вс понятія, которыя намъ казались лишь созданіями собственнаго ума, не имющими ничего общаго съ предметнымъ, объективнымъ міромъ, все же не могъ имть нкоторое объективное значеніе. Вс ограниченія, которыми Кантъ обставилъ свою мысль, были отброшены или забыты, читатели ухватились за возможность нкотораго приближенія ‘къ единой разумной основ, объединяющей міръ необходимыхъ явленій съ свободнымъ міромъ вещей самихъ въ себ’. Міръ и Богъ, отнятый у людей, превращенный въ субъективную, хотя и весьма стройную систему понятій, вдругъ вновь оживали и получали нкоторую, хотя еще и не вполн опредленную реальность. Другая причина успха книги Канта заключалась въ томъ, что онъ впервые далъ мастерской анализъ двухъ основныхъ понятій эстетики, красоты и возвышеннаго, причемъ эти понятія строго разграничены отъ сродныхъ, но не тожественныхъ съ ними понятій полезнаго и пріятнаго.
Вотъ тотъ кругъ идей, который открылся Шиллеру при чтеніи Кантовыхъ произведеній, эти идеи сначала его совершенно поработили, но постепенно онъ ихъ видоизмнилъ настолько, чтобы согласовать ихъ съ богатымъ опытомъ собственной поэтической природы. Субъективизмъ ‘Критики чистаго разума’ онъ принялъ на вру, формализмъ ‘Критики практическаго разума’ подъ вліяніемъ эстетическихъ воззрній принялъ у Шиллера своеобразный видъ, но различіе чувственной природы отъ разумной послужило и для него исходной точкой разсужденій. Къ разсмотрнію эстетическихъ трактатовъ Шиллера мы теперь и обратимся.
Въ исторіи развитія эстетическихъ возрній Шиллера мы можемъ различить четыре періода — первый до знакомства съ сочиненіями Канта, къ этому періоду относятся его ‘Философскія письма’ (1786), а также нкоторыя стихотворенія, въ которыхъ онъ изложилъ свое міросозерцаніе, какъ напр. ‘Художники’.
Ко второму періоду относятся произведенія, вызванныя знакомствомъ съ сочиненіями Канта, писанныя лишь для разъясненія точки зрнія Канта. Характерная особенность этого періода — преобладаніе нравственной точки зрнія надъ эстетической. Къ этому періоду относятся ‘Ueber den Grund des Vergngensan tragischen Gegenstnden’, ‘Ueber die tragische Kunst’, ‘Ueber das pathetische’, ‘Zerstreute Bemerkungen ber verschiedene sthetische Gegenstnde’.
Характернымъ произведеніемъ третьяго періода слдуетъ признать трактатъ Ueber Anmuth und Wrde’, въ которомъ рядомъ съ нравственной точкой зрнія признается нкоторая самостоятельность и за эстетической.
Наконецъ, къ четвертому періоду относятся его знаменитыя письма ‘Ueber die sthetische Erziehung des Menschengeschlechts’ и примненіе принциповъ ‘Писемъ’ къ поэіи, ‘Ueher naive und sentimentale Dichtung’. Это два наиболе зрлыхъ и цнныхъ трактата — въ особенности послдній,— въ которыхъ съ ршительностью проводится мысль о значеніи для человка эстетическаго взгляда на вещи.
Относительно перваго періода слдуетъ сказать, что уже въ самыхъ раннихъ произведеніяхъ Шиллера замтенъ его интересъ къ вопросамъ нравственности. Еще будучи питомцемъ военной академіи, онъ произнесъ нсколько рчей, касающихся вопросовъ морали, напр. ‘Ueber Tugend und Gte’ (1779), ‘Die Tugend in ihren Folgen betrachtet’ (1780). Въ этихъ рчахъ Шиллеръ опредляетъ добродтель, какъ любовь къ блаженству, направляемую разсудкомъ, такимъ образомъ, добродтель представляется ему соединеніемъ любви и мудрости. На міръ Шиллеръ смотритъ (въ ‘Философскихъ письмахъ’), какъ на обнаруженіе божественнаго мышленія, которое духъ старается постичь, ибо всякое совершенство его привлекаетъ. Созерцаніе красоты, истины и блага влечетъ за собой и пріобртеніе ихъ, состояніе, которое мы созерцаемъ, становится нашимъ собственнымъ состояніемъ, блаженство, представляемое мною, становится моимъ блаженствомъ. Эти произведенія Шиллера важны для его біографа, желающаго охарактеризовать его юношескіе годы, сами же по себ они не настолько значительны, чтобы на нихъ долго останавливаться, достаточно отмтить вліяніе Лейбница и отчасти Спинозы, котораго, впрочемъ, Шиллеръ врядъ ли зналъ непосредственно, и указать нато, что Шиллеръ смотрлъ на искусство, какъ на проводника моральныхъ идей.
Во второмъ, подготовительномъ період Шиллеръ точно также на искусство смотритъ съ нравственной точки зрнія, т. е. какъ на средство къ нравственному совершенствованію. Въ трактат ‘Ueber den Grund des Vergngens an tragischen Gegenstnden’ Шиллеръ исходитъ изъ положенія, что цль искусства заключается въ свободномъ наслажденіи (freies Vergngen), а источникъ наслажденія есть цлесообразность, наслажденіе иметъ чувственный характеръ, когда цлесообразность есть результатъ природной необходимости, вызывающей ощущеніе, а не представляющей дятельности. Наслажденіе свободно, если духовныя силы, разумъ и воображеніе, дятельны и самое наслажденіе вызвано представленіемъ цлесообразности. Основаніе этого наслажденія — побда нравственной цлесообразности надъ физической. Трактатъ о трагедіи представляетъ прямое продолженіе предшествующаго, въ немъ Шиллеръ даетъ слдующее опредленіе трагедіи: ‘Трагедія есть поэтическое подражаніе связнаго ряда происшествій (полнаго дйствія). показывающее намъ страждущаго человка и имющее цлью возбудить въ насъ состраданіе’. Это опредленіе тснйшимъ образомъ примыкаетъ къ знаменитому ученію Аристотеля о ‘катарсис’ (очищеніи) страстей путемъ страха и состраданія. Любопытно, что въ своемъ опредленіи сущности трагедіи Шиллеръ гораздо ближе подходитъ къ Аристотелю, чмъ Лессингъ въ его ‘Гамбургской драматургіи’, а между тмъ, по всей вроятности, Шиллеръ познакомился съ Аристотелемъ именно благодаря сочиненіямъ Лессинга, Шиллеръ выпустилъ изъ формулы Аристотеля упоминаніе о чувств страха, которое у Лессинга истолковано не вполн удачно и вовсе не въ дух Аристотелевой поэтики. О страх Шиллеръ не упоминаетъ потому, что онъ изъ трагедіи исключилъ понятіе судьбы, трагическое положеніе состоитъ не въ борьб героя съ судьбою, т. е. вншнимъ началомъ, а въ борьб нравственной природы человка съ чувственнымъ влеченіемъ, поэтому трагедія опредляется не судьбою, а волею человка. Ученіе о томъ, что цль искусства есть свободное наслажденіе, иметъ по всей вроятности нкоторую связь съ понятіемъ у Аристотеля (т. е. благороднымъ заполненіемъ досуга) и отчасти съ Пантовымъ ‘незаинтересованнымъ наслажденіемъ’. Высшій идеалъ человка — это нравственный идеалъ, въ изображеніи котораго и состоитъ задача искусства, нравственный идеалъ осуществляется въ борьб, изображеніемъ борьбы занята трагедія, поэтому трагедія есть высшее искусство. (Дальше мы увидимъ, что Шиллеръ измнилъ впослдствіи свой взглядъ на трагедію). Трагедія предполагаетъ два условія — страданія человка и проявленіе свободы духа въ страданіяхъ. Страданіе есть паосъ { по-гречески обозначаетъ страданіе.}, изображеніе этого страданія принадлежитъ патетическому роду, притомъ только то страданіе достойно патетическаго изображенія, въ коемъ человкъ приноситъ себя въ жертву ради высокой нравственной цли. Человческій духъ, возвышающійся надъ физическими страданіями, побждающій тлесную природу, представляетъ собой зрлище возвышенное, величественное. Итакъ страданіе только тогда становится патетическимъ, а патетическое — предметомъ трагедіи, когда оно само по себ возвышенно (Das Gefhl des Erhabenen besteht einerseits aus dem Gefhl unserer Ohnmacht einen Gegenstand zu umfassen, andererseits aus dem Gefhl unser Uebermacht, welche dasjenige sich geistig unterwirft dem unsere sinnlichen Krfte unterliegen). Возвышенною можетъ быть лишь нравственная сила духа, природа намъ можетъ казаться возвышенною, но лишь въ переносномъ смысл, а именно въ томъ случа, когда созерцаніе природы возбуждаетъ въ насъ нашу сверхчувственную природу и тмъ заставляетъ сознать нашу нравственную мощь. Возвышенное въ природ можетъ превосходить границы, положенныя нашему чувственному воспріятію — тогда мы этотъ видъ возвышеннаго называемъ математически возвышеннымъ, ежели же оно обращаетъ въ ничто нашу физическую силу, тогда мы имемъ дло съ динамически возвышеннымъ. Вотъ главнйшія мысли, взятыя изъ произведеній, которыя мы отнесли ко второму періоду развитія Шиллера. Несомннно, что Шиллеръ здсь вращается въ круг идей, навянныхъ изученіемъ ‘Критики практическаго разума’ и ‘Силы сужденія’. У Шиллера, какъ и у Канта, нравственному идеалу принесена въ жертву чувственная природа человка, искусство является средствомъ для осуществленія нравственнаго совершенства, въ анализ понятія возвышеннаго повторены мысли Канта, не забыто даже дленіе возвышеннаго на два вида: динамически и математически возвышенное.
Иное видимъ мы въ трактат ‘Ueber Anmuth und Wrde’ который характеризуетъ третій періодъ, новый шагъ въ развитіи эстетическихъ возрній Шиллера. Трактатъ ‘О прелести и достоинств’ на ряду съ сочиненіемъ ‘О наивной и сентиментальной поэзіи’, замчателенъ во многихъ отношеніяхъ. Во-первыхъ, его въ извстномъ смысл можно разсматривать, какъ дополненіе Кантовой эстетики, ибо Шиллеръ анализируетъ и даетъ опредленіе цлому ряду эстетическихъ понятій, которыхъ Кантъ не коснулся. Цннымъ для эстетики этотъ трактатъ слдуетъ признать потому, что мы встрчаемся со множествомъ удивительно тонкихъ оттнковъ эстетическихъ понятій, врно подмченныхъ, точно опредленныхъ, почерпнутыхъ изъ непосредственнаго опыта геніальнаго поэта. Во-вторыхъ, этотъ трактатъ цненъ еще и тмъ, что онъ представляетъ критику Кантовой морали и эстетики, и хотя Шиллеръ заявляетъ, что онъ лишь истолковываетъ мысль Канта, истинность которой для него не подлежитъ сомннію, но въ дйствительности Шиллеръ видоизмняетъ самую сущность воззрній Канта, нельзя не отдать справедливости Шиллеру, — онъ указалъ именно на ту проблему Кантовой морали, которая нуждалась въ дополнительномъ изъясненіи. Въ опредленіи красоты Шиллеръ точно также отошелъ отъ Канта. Его ‘Письма объ эстетическомъ воспитаніи человчества’ по существу представляютъ лишь дальнйшее разъясненіе точки зрнія, которую онъ занялъ въ трактат ‘Ueber Anmuth und Wurde’. Къ краткому разсмотрнію этого трактата мы и приступимъ.
Основная мысль разсужденія Шиллера заключается въ томъ, что красота есть отраженіе нравственнаго и формальнаго начала. Въ доказательств этого положенія, вполн согласно съ ученіемъ Канта, Шиллеръ исходитъ изъ противуположности чувственной и разумной природы человка, соотвтствующей законамъ необходимости съ одной и свободы съ другой стороны, однако, ходъ мыслей привелъ его къ отрицанію формальнаго характера красоты и къ утвержденію нкоторой самостоятельности красоты въ нравственномъ мір. И дйствительно, положеніе, усвоенное отъ Канта {Я считаю, что Лоце доказалъ это положеніе и разрушилъ доказательство противуположнаго утвержденія, защиту коего взялъ на себя Циммерманъ въ своей исторіи эстетики.}, что красота зависитъ исключительно отъ формальныхъ условій и независима отъ содержанія, не вяжется съ основнымъ положеніемъ, что красота есть отраженіе нравственнаго міра. Шиллеръ самъ указалъ намъ, что побудило его уклониться отъ теоріи своего учителя — это живое сознаніе своего поэтическаго дарованія и тхъ фактовъ, которые онъ изъ него почерпалъ: ‘Философъ долженъ удовлетворяться тмъ, чтобы подъискивать понятія къ тмъ созерцаніямъ, въ которыя облекаетъ свои открытія естественное чувство, или иными словами, онъ долженъ объяснять образный языкъ ощущеній’, — и дале ‘философія иметъ право гордиться лишь весьма немногими открытіями, которыя до нея не были предметомъ смутнаго чаянія чувствъ и откровенія поэзіи’. Возможно представить себ троякое отношеніе разума къ чувству: или разумъ порабощаетъ себ требованія чувственной природы, или, наоборотъ, чувственная природа беретъ верхъ надъ разумомъ, и человкъ слдуетъ природнымъ влеченіямъ, или, наконецъ, чувственныя влеченія гармонически сочетаются съ требованіями разума и человкъ является цльнымъ, согласованнымъ во всхъ своихъ стремленіяхъ. Только это третье состояніе, въ которомъ склонность не противорчитъ долгу, и даетъ условіе для красоты, красота и есть не что иное, какъ выраженіе гармоніи нравственной и чувственной природы. Такимъ образомъ, чувственная природа не подлежитъ уничтоженію, а лишь освобожденію и проясненію. Если побда нравственнаго начала надъ чувственной природой создаетъ понятіе возвышеннаго, то и въ самой чувственной природ есть явленія, которыя всми признаются красивыми, хотя они и суть произведенія необходимости, а не свободы — это красота человческаго тла, то, что Шиллеръ называетъ ‘архитектонической красотой’ и отличаетъ отъ техническаго совершенства. Техническое совершенство есть система цлей, подчиненная одной высшей цли, архитектоническая же красота есть изображеніе этихъ цлей, поскольку она открывается въ явленіи человческому познанію. Человку мы изъ всхъ произведеній природы по преимуществу приписываемъ красоту, притомъ человку, какъ явленію, воспринимаемому чувствами, независимо отъ идеи о принадлежности его къ типу, къ человчеству. Однако, несомннно, и разуму красота нравится, хотя она и не зависитъ отъ качествъ предмета, постигаемаго разумомъ, для того, чтобы примирить это кажущееся противорчіе, нужно припомнить, что предметы двоякимъ образомъ становятся объектами разума: идея не всегда извлекается разумомъ изъ явленія, иногда, напротивъ, она полагается въ явленіе. Въ первомъ случа идея объективно и по необходимости соединена съ предметомъ, во второмъ лишь субъективно, первое создаетъ понятіе совершенства, второе — красоты. Такимъ образомъ, красота является гражданкою двухъ міровъ: по рожденію она принадлежитъ міру чувственному, міру разумному же въ качеств ‘пріемыша’, ‘своимъ существованіемъ она обязана чувствамъ, но права гражданства она получаетъ отъ разума’. Архитектоническая красота человческаго тла не есть только произведеніе природы, она въ то же время есть выраженіе человческой личности, свободы ея духа. Такимъ образомъ, свобода, оказывается, управляетъ красотою. ‘Природа даетъ красоту строенія, свобода красоту игры’, и теперь мы знаемъ, что такое прелесть и грація. Прелесть это ‘красота человческой фигуры (Gestalt) подъ вліяніемъ свободы’. Прелесть можетъ проявиться не только въ движеніяхъ, но и въ спокойномъ выраженіи въ тхъ случаяхъ, въ которыхъ оно обозначаетъ привычныя, ране бывшія движенія. Однако, не во всхъ движеніяхъ можетъ проявиться прелесть, а лишь только въ тхъ, которыя соотвтствуютъ какому-либо настроенію. Прелесть свойственна только произвольнымъ движеніямъ, и то не всмъ, а лишь тмъ, которыя служатъ выраженіемъ нравственнаго чувства. Итакъ, въ прелести соединены два міра, чувственный и разумный, подобно тому какъ въ прекрасной душ приведены въ гармонію нравственное чувство и природная склонность, прекрасная душа есть, такимъ образомъ, идеалъ нравственнаго совершенства, обладающій добродтелью, т. е. склонностью къ длу, человкъ долженъ съ радостью подчиняться долгу, въ прекрасной душ нравственное чувство настолько овладло всми склонностями души, что она можетъ безъ всякаго опасенія предоставить чувствамъ руководительство надъ волею и никогда не окажется въ противорчіи съ долгомъ. Такимъ образомъ, въ прелести и въ прекрасной душ, которой прелесть свойственна, Шиллеръ нашелъ сочетаніе эстетики съ этикою, причемъ такое сочетаніе, въ которомъ нравственность не поглотила красоты. ‘Тамъ, гд нравственное чувство находитъ усладу, тамъ и эстетическое желаетъ не быть въ обид и согласіе съ идеей не должно вести къ пожертвованію въ области чувствъ. Какъ бы строго ни требовалъ разумъ выраженія нравственности, все же глазъ столь же неукоснительно будетъ стоять за красоту’.
Во второй части разсматриваемаго трактата Шиллеръ по существу не прибавляетъ ничего новаго, онъ противуполагаетъ прелесть достоинству и считаетъ прелесть выраженіемъ прекрасной души, а достоинство выраженіемъ возвышеннаго убжденія, образа мыслей (erhabene Gesinnung). Господство надъ стремленіями путемъ нравственной мощи характеризуетъ свободу духа, и выраженіе этого господства есть достоинство. Прелесть заключается въ свобод произвольныхъ движеній, достоинство въ господств надъ непроизвольными. Мы требуемъ прелести отъ того, кто насъ обязываетъ, а достоинства отъ того, кого обязываютъ, оплошность слдуетъ хулить съ прелестью, признаваться въ оплошности — съ достоинствомъ. Если сильный желаетъ любви, то пусть онъ смягчаетъ свое превосходство граціей, ежели слабый желаетъ уваженія, то пусть онъ признается съ достоинствомъ въ своемъ безсиліи. Хотя прелесть и достоинство проявляются въ различныхъ областяхъ, но они могутъ соединяться въ одномъ лиц, ибо прелесть находитъ свое оправданіе въ достоинств, а достоинство свое значеніе и цнность въ прелести. Достоинство препятствуетъ тому, чтобы любовь превращалась въ сладострастіе, прелесть предотвращаетъ переходъ уваженія въ страхъ. Какъ достоинство иметъ нсколько степеней (благородство, величіе), такъ точно и прелесть, высшую степень которой мы называемъ очаровательностью. Ежели прелесть въ одномъ лиц соединена съ архитектонической красотой, а достоинство съ силою — тогда мы имемъ предъ собой выраженіе совершенного человка.
Вотъ главныя мысли трактата Шиллера, въ которомъ онъ, желая истолковать Канта, отошелъ довольно далеко отъ его ученія. Два существенныхъ измненія внесъ Шиллеръ въ теорію Канта: во-первыхъ, онъ нравственнымъ призналъ не только то дйствіе, которое совершается изъ чувства уваженія передъ долгомъ, но и то, въ которомъ склонность находится въ согласіи съ долгомъ, во-вторыхъ, онъ идею красоты освободилъ отъ порабощенія ея иде нравственности, хотя для него изображеніе нравственной борьбы и остается важнйшимъ предметомъ искусства, но, благодаря иному пониманію самой. нравственности, и цли искусства становятся иными, боле свободными.
Въ ‘Письмахъ объ эстетическомъ воспитаніи человчества’ Шиллеръ хотлъ развить тотъ же кругъ идей, что и въ трактат ‘Ueber Anmuth und Wrde’, но незамтно, можетъ быть, для себя самого, онъ еще боле уклонился отъ ученія Канта. Мы означенныя письма не можетъ цнить такъ же высоко, какъ предшествующій трактатъ, въ письмахъ Шиллеръ хотлъ охватить слишкомъ многое и поэтому нкоторыя части ихъ не вяжутся съ другими, и логическій ходъ развитія идей не вполн ясенъ. Гете находилъ письма совершенно по своему вкусу, въ то время какъ въ трактат ‘О прелести и достоинств’ онъ находилъ недостатки: ему казалось, что Шиллеръ слишкомъ мало значенія придалъ природ и слишкомъ большое значеніе свобод человка.
‘Письма объ эстетическомъ воспитаніи человчества’ представляютъ собой прямое продолженіе трактата ‘О прелести и достоинств’, въ нихъ Шиллеръ хотлъ съ большею систематичностью и цльностью изложить свои взгляды. Письма могутъ быть раздлены на 3 отдла. Въ первыхъ девяти письмахъ, служащихъ введеніемъ, Шиллеръ доказываетъ, что эмпирически данный человкъ и государство (der Nothstaat) могутъ возвыситься до идеальнаго человка и государства (Vernunftstaat), во второмъ отдл (письмо 10 и до 16 включительно) дается опредленіе понятія красоты, какъ средства, благодаря которому человкъ совершаетъ указанный въ первомъ отдл переходъ. Наконецъ, въ третьей части (письмо 17 и до конца) описываются ступени и исторія перехода отъ физическаго къ разумному существованію.
Шиллеръ начинаетъ съ признанія истинности Кантовой системы морали. Задачу человка Шиллеръ видитъ въ переход отъ закона природнаго къ закону нравственному, назначеніе человка — создать царство разума вмсто царства необходимости. Въ самомъ человк мы должны имть т условія, которыя длаютъ для него возможнымъ этотъ переходъ. Это условіе есть пріобртеніе культуры, путь пріобртенія есть воспитаніе. Только красота ведетъ къ свобод, или иначе — эстетическое образованіе есть путь для ршенія политической проблемы. Въ прежнее время греки представляли собою идеалъ человка, и это благодаря цльности ихъ природы, благодаря малому развитію отдльныхъ сторонъ индивидуальности. Эта цльность потеряна, ее слдуетъ вновь найти, и это возможно лишь путемъ искусства. ‘Человкъ можетъ двумя путями уклониться отъ своего назначенія, — и современное человчество дйствительно пошло по ложному пути,— или путемъ огрубнія или же путемъ изнженности и извращенности. Отъ этого двойного уклоненія красота должна спасти человчество. Но какимъ образомъ изящная культура можетъ излчить отъ двухъ противуположныхъ ошибокъ и соединить въ одномъ цломъ два противурчивыхъ качества?’ Таково заключеніе первой части, люди должны сначала пріобрсть эстетическое образованіе, чтобы стать моральными существами. Такимъ образомъ здсь нравственное совершенство представляется намъ чмъ то боле высокимъ по отношенію къ эстетическому образованію, но въ конц изслдованія Шиллеръ приходитъ къ заключенію, вовсе не согласному ни съ Кантомъ, ни съ начальнымъ разсужденіемъ своего изслдованія, по которому эстетически законченный человкъ вмст съ тмъ обладаетъ и нравственнымъ совершенствомъ.
Второй отдлъ содержитъ философское выведеніе понятія красоты изъ высшихъ понятій ‘бытія’ и ‘становленія’, которыя въ примненіи къ человку превращаются въ понятія ‘личности’ и ‘состоянія’, неизмнное бытіе или личность содержитъ въ себ ‘матерію’ или реальность, въ то время какъ измненіе или состояніе указываетъ на форму, такимъ образомъ въ каждомъ человк мы имемъ дло съ двумя стремленіями, служащими выраженіемъ двухъ сторонъ человка — матерьяльнымъ и формальнымъ, эти два стремленія — т. е. движущія начала духовнаго міра — суть не что иное какъ чувственная и разумная сторона человческой природы. Первое стремленіе подчиняетъ человка условіямъ пространства и времени, второе — желаетъ освободить человка и установить въ случайномъ необходимый законъ, во временномъ указать на безусловное и вчное. Въ первомъ стремленіи проявляется наша зависимость, во второмъ наша самостоятельность. Эти стремленія другъ другу противуположны, но будучи выраженіемъ цльной природы человка, они необходимо должны быть соединены. Человкъ долженъ сдлать реально-существующимъ все, что представляется только формою, и онъ долженъ уничтожать въ себ все, что только реально, онъ долженъ вносить согласіе во вс измнчивыя состоянія. Все внутреннее онъ долженъ длать вншнимъ, а всему вншнему придавать формы’. Задача культуры человка состоитъ въ томъ, чтобы привести въ гармонію дятельность обоихъ стремленій, въ этомъ заключается задача человчности, гуманности. Полное созерцаніе ршенной задачи человкъ получаетъ въ искусств, которое есть результатъ третьяго, посредствующаго стремленія, возникающаго изъ двухъ первыхъ, и устанавливающаго гармонію между ними. Это стремленіе Шиллеръ называетъ стремленіемъ игры (Spieltrieb). Если объектъ матерьяльнаго стремленія есть жизнь, а объектъ формальнаго стремленія — строеніе (die Gestalt), то объектомъ третьяго стремленія слдуетъ признать живой образъ, живое строеніе (lebende Gestalt), это и есть не что иное, какъ красота. При созерцаніи красоты душа человка находится въ счастливомъ равновсіи между свободой и необходимостью, закономъ и потребностью, подчиняясь тому и другому, душа въ то же время независима отъ каждаго въ отдльности. Человкъ долженъ только играть съ красотою, и онъ долженъ играть только съ красотою’. Опредливъ такимъ образомъ природу красоты, Шиллеръ указываетъ и ея виды: высшая красота представляетъ собой полную гармонію матеріи и формы, преобладаніе одного изъ указанныхъ элементовъ надъ другимъ создаетъ два вида красоты, которые Шиллеръ называетъ ‘напрягающей’ и ‘разряжающей’ (anspannend und auflsend) красотой. И такъ, вотъ въ чемъ заключается воспитательное значеніе красоты, только созерцаніе ея длаетъ человка цльнымъ, въ чувственныхъ стремленіяхъ, въ нравственномъ хотніи человкъ проявляется лишь односторонне, но въ художественномъ творчеств и эстетическомъ созерцаніи онъ проявляется всесторонне, только въ этомъ состояніи примиряется противоположность его стремленій, и борьба склонности съ долгомъ находитъ мирное разршеніе.
Третья часть писемъ содержитъ въ себ примненіе началъ, найденныхъ предшествующимъ анализомъ. Мы видли, что человкъ въ двоякомъ направленіи можетъ уклониться отъ своего истиннаго назначенія, онъ или слишкомъ напряженъ, или, напротивъ, изнженъ, если красота превращаетъ эмпирическаго человка въ эстетическаго, то она должна восполнить два указанныхъ недостатка, т. е. въ одномъ случа она должна дйствовать бодрящимъ, въ другомъ успокаивающимъ образомъ, это именно и длаютъ два указанныхъ вида красоты. По дйствію красоты на душу человка Шиллеръ опредляетъ степень ея высоты. Эстетическое состояніе такимъ образомъ занимаетъ среднее мсто между чувственнымъ и нравственнымъ. Въ физическомъ (чувственномъ) состояніи человкъ подчиненъ необходимости природы, въ эстетическомъ онъ освобождается отъ природной необходимости, въ нравственномъ, наконецъ, онъ покоряетъ природу. При ближайшей характеристик этихъ состояній, высшимъ является, повидимому, нравственное, но этому противорчатъ отдльныя мста ‘писемъ’, гд эстетическое состояніе характеризуется какъ высшее, объемлющее остальныя. Нтъ другого пути сдлать чувственнаго человка разумнымъ, какъ тотъ, который длаетъ человка эстетичнымъ’ (письмо 23). Человкъ долженъ научиться благородству стремленій для того, чтобы ему не зачмъ было хотть возвышенно’ и дале: Если ты не можешь чувствовать прекрасно, то все жъ теб осталось разумное хотнье и ты можешь, какъ существо духовное, длать то, на что у тебя, какъ человка, нтъ силъ’.
И такъ въ этихъ письмахъ Шиллеръ, точно такъ же, какъ въ предшествующемъ трактат ‘О прелести и достоинств’, полагаетъ, что онъ учитъ въ согласіи съ теоріей Канта, но Канта онъ перетолковываетъ, и ученіе о прекрасной душ приводитъ его къ тому, что онъ эстетику не только ставитъ на одну высоту съ нравственностью, но даже выше ея. Эстетика есть единственный путь для культуры человка, и только пройдя этотъ путь, человкъ можетъ достигнуть нравственности и свободы, то, что въ трактат о прелести и достоинств Шиллеръ утверждалъ робко и нершительно, то здсь выражено рзко и убдительно. Природа поэта взяла верхъ надъ философомъ и выступила въ защиту той точки зрнія, которая для поэта единственно возможна. Изъ многочисленныхъ, тождественныхъ по существу, но различныхъ по форм опредленій красоты одержало верхъ то, въ которомъ поэтическое дарованіе наиболе счастливо сочетается съ философскими требованіями. Красота есть единственно возможное въ явленіяхъ выраженіе свободы’.
Намъ остается разсмотрть послднее, наиболе зрлое произведеніе Шиллера, въ которомъ онъ полне всего черпалъ изъ богатаго родника своего поэтическаго сознанія, въ которомъ новыхъ философскихъ точекъ зрнія, однако, мы не находимъ. Рядъ эстетическихъ изслдованій законченъ, и Шиллеръ, къ счастью для литературы, перешелъ отъ теоріи къ творчеству.
Точкою отправленія Шиллера и въ этомъ трактат является, по всей вроятности, опредленіе Канта наивной поэзіи. Предметъ и цль всякой поэзіи есть эстетическій идеалъ, эстетическая видимость (Schein), которая ощущается нами или какъ конкретная, непосредственно сознаваемая природа или же какъ жажда и стремленіе къ природ. Ощущеніе природы лежитъ въ основ наивной поэзіи, жажда природы въ основ чувствительной (сантиментальной) поэзіи. Въ наивной поэзіи художникъ заботится о точномъ воспроизведеніи природы, о подраженіи ей. Наивнымъ мы называемъ проявленіе дтской природы тамъ, гд мы ея боле не ожидаемъ. Мы были близки къ природ, но отдалились отъ нея, наша культура вновь должна насъ сблизить съ природою путемъ разума и свободы. Въ наивномъ мы усматриваемъ совершенство, но не свободу, въ насъ же есть свобода, но нтъ совершенства, соединеніе свободы и совершенства есть идеалъ, который доступенъ генію. Геній всегда наивенъ, и наивность длаетъ его геніемъ.
Классическая древность была наивна, современная Шиллеру романтическая поэзія — чувствительна. Наивный писатель силенъ своимъ искусствомъ ограниченія, чувствительный — искусствомъ обращаться съ безконечнымъ, первый проявляетъ большую воспріимчивость, второй большую самодятельность. Задача перваго разршима, ибо его объектъ ограниченъ, задача второго неразршима, ибо его объектъ безпредленъ. Наивный писатель любитъ точно такъ же природу, какъ и чувствительный, но любовь ихъ совершенно различнаго рода. Наивная поэзія предполагаетъ гармонію разума и чувствъ, чувствительная — борьбу этихъ двухъ началъ. Отъ чувствительной поэзіи слдуетъ отличать сантиментальную, первый родъ поэзіи вполн правомрный, второйболзненный и неестественный. Чувствительная поэзія живетъ контрастомъ идеала съ дйствительностью. Сознаніе этого контраста создаетъ двоякое отношеніе: любовь идеала и пренебреженіе дйствительности, любовь къ идеалу лежитъ въ основ элегической поэзіи, пренебреженіе дйствительности — въ основ сатиры. Сатира, въ свою очередь, можетъ быть двоякою: если то, что внушаетъ намъ отвращеніе, представляетъ само по себ силу, тогда сатира становится патетической, если же отвращеніе вызывается безсиліемъ, то сатира становится шутливой. Это различное отношеніе къ дйствительности, попирающей идеалъ, создаетъ такимъ образомъ различіе трагедіи и комедіи. Значеніе трагедіи опредляется главнымъ образомъ ея содержаніемъ, значеніе комедіи — главнымъ образомъ отношеніемъ самого поэта къ изображаемому имъ предмету.
‘Трагедія исходитъ изъ боле значительнаго положенія, но слдуетъ признать, что комедія стремится къ боле значительной цли, она сдлала-бы излишней, при извстныхъ условіяхъ, всякую трагедію. Цль комедіи—это наиболе полное освобожденіе человка отъ его страстей, достиженіе полнаго спокойствія, умніе видть во всемъ скоре дйствіе случая, чмъ судьбы, умніе боле смяться надъ нелпостью, чмъ негодовать и плакать надъ злобою’ {Ране, какъ мы видли, Шиллеръ трагедію считалъ высшимъ родомъ искусства.}.— И элегія точно также можетъ развиваться въ двухъ направленіяхъ: идеалъ можно сознавать какъ идеалъ неосуществленный и даже неосуществимый или же—какъ осуществимую дйствительность, осуществленную въ прошломъ или же возможную въ будущемъ. Въ первомъ случа въ элегіи будетъ преобладать грустное настроеніе,—и это есть элегія въ точномъ смысл слова, во второмъ случа поэтъ создаетъ идиллію.
Такимъ образомъ различные роды поэзіи можно представить въ слдующей табличк:
Хотя наивная и чувствительная поэзія и представляютъ собой два различныхъ рода, но возможно и сочетаніе ихъ. Такое сочетаніе въ опыт дано въ произведеніяхъ Гете, произведенія котораго, по мннію Шиллера, представляютъ синтезъ классической поэзіи съ романтическою. Это сочетаніе можетъ послужить поводомъ къ двоякой поэтической обработк, а именно: чувствительное содержаніе можетъ быть представлено въ наивной обработк и, наоборотъ, наивное содержаніе въ чувствительной. Подобно тому, какъ комедія есть высшій родъ сатирической поэзіи, ибо представляетъ собою синтезъ патетической и шутливой сатиры, такъ и идиллія есть высшій родъ элегической поэзіи, ибо контрастъ дйствительности съ идеаломъ въ идилліи представляется примиреннымъ. Но идиллія въ нкоторомъ отношеніи, является внцомъ всей поэзіи вообще, ибо въ ней соединена и чувствительная поэзія съ наивною, такъ какъ идиллія представляетъ согласіе идеала съ дйствительностью, что въ то же время служитъ и предметомъ наивной поэзіи. Понятая такъ идиллія представляетъ борьбу съ дйствительностью идеала, примиренною какъ въ единичномъ человк, такъ и въ обществ, представляетъ сочетаніе склонностей съ долгомъ, т. е. идиллія служитъ выраженіемъ нравственнаго совершенства, выраженіемъ красоты и прекрасной души.
Если отвлечь отъ наивной поэзіи все то, что въ ней случайно и смотрть только на сущность ея, то придется этотъ родъ поэзіи назвать реализмомъ, каррикатурою же реализма слдуетъ считать матерьялизмъ, сущность чувствительной поэзіи есть идеализмъ. Опасная сторона реализма — возможность слишкомъ слпого подражанія природ, слишкомъ малаго одухотворенія ея. Опасность идеализма — возможность для фантазіи потерять живую связь съ дйствительностью и вдаться въ пустыя бредни.
На послдней стать встетическаго характера ‘ Gedanken ber den Gebrauch des Gemeinen und Niedrigen in der Kunst’, написанной въ 1802 г., мы останавливаться не будемъ, ибо она содержитъ лишь нкоторые дальнйшіе выводы изъ предшествующаго анализа формъ поэзіи.
Обозрвъ существенное содержаніе эстетики Шиллера, мы можемъ отвтить на вопросъ: что же далъ Шиллеръ для встетики и въ чемъ значеніе его философскихъ сочиненій? Значеніе Шиллера въ этой области можно разсматривать съ двухъ точекъ зрнія съ исторической и догматической. Историческое значеніе его опредляется тмъ, что Шиллеръ видоизмнилъ въ многомъ — въ чемъ именно, было указано выше — ученіе Канта и послужилъ звеномъ критической эстетики Канта съ романтической эстетикой Вильгельма Гумбольда, Фр. Шлегеля и Шеллинга. Сущность романтики понята Шиллеромъ превосходно, это — поклоненіе прекрасной душ, характерныя черты которой мастерски опредлены геніальнымъ поэтомъ. Разграниченіе сферъ моральной и эстетической и ихъ взаимная связь точно также соотвтствуетъ духу романтизма, въ этомъ разграниченіи мы видимъ, однако, не только историческую заслугу, но и догматическую, ибо считаемъ опредленіе задачъ искусства, данное Шиллеромъ, совершенно правильнымъ. Нравственное совершенство есть высшая цль жизни и искусства, но изъ этого не слдуетъ, чтобы искусство не имло самостоятельной сферы и значенія. Указаніе на связь чувства красоты и чувства игры оказалось исторически плодотворнымъ: мысль Шиллера, что въ игр заключается источникъ красоты, подхвачена современными эстетическими теоріями (ср. Спенсеръ, Гроосъ, отчасти Дарвинъ) и развита ими. Догматическая заслуга Шиллера заключается въ анализ эстетическихъ понятій, въ особенности понятій, извлеченныхъ изъ поэтическаго творчества. Тонкія замчанія Шиллера, его умніе улавливать оттнки понятій сохранятъ свою цнность на всегда, ибо Шиллеръ черпалъ изъ живого источника собственнаго поэтическаго дарованія. Наконецъ, самое опредленіе задачи искусства и сущности красоты, содержащейся въ понятіи эстетической видимости, aesthetischer Schein — представляетъ собою мысль въ философскомъ отношеніи весьма глубокую и плодотворную.