ХАРАКТЕРЪ ТВОРЧЕСТВА ВЛ. С. СОЛОВЬЕВА.
ХАРАКТЕРЪ ТВОРЧЕСТВА ВЛ. С. СОЛОВЬЕВА.
I.
II.
III.
IV.
Э. Радловъ.
‘Журналъ Министерства Народнаго Просвщенія’, No 10, 1909
Характер творчества Вл. С. Соловьева, Радлов Эрнест Львович, Год: 1909
Время на прочтение: 16 минут(ы)
Если мы хотимъ понять душу какого либо великаго человка, мы должны обратить все вниманіе на то, что онъ считалъ задачей своей жизни, центральной ея идеей, вдохновлявшей его. Только понявъ источникъ вдохновенія, мы найдемъ ключъ къ чужой душ.
Прежде, чмъ говорить о вдохновеніи Соловьева, я позволю себ указать на возможные виды вдохновенія вообще и, опредливъ ихъ, укажу, къ какому именно, по моему мннію, принадлежало вдохновеніе Соловьева.
Платонъ, въ діалог Федръ, различаетъ четыре вида вдохновенія: изъ нихъ онъ одинъ считаетъ ложнымъ, а остальные три истинными, хотя и неравноцнными. Самымъ обычнымъ видомъ вдохновенія, доступнымъ всякому, является Эросъ. Платонъ считаетъ любовь ложнымъ вдохновеніемъ, ибо любовь старается пріобщить къ міру вчныхъ идей то, что по своей природ не можетъ стать вчнымъ, а навсегда должно остаться преходящимъ, принадлежащимъ міру явленій.
Три истинные вида вдохновенія, указанные Платономъ, суть: поэтическій, религіозный и философскій энтузіазмъ. Повидимому, Платонъ ниже всего цнилъ поэтическое, а выше всего философское вдохновеніе. Цнилъ онъ религіозное вдохновеніе ниже научнаго потому, что греческій политеизмъ не представлялъ возможности развитія въ чистомъ вид религіозному энтузіазму. Греческіе боги длали дла, которыхъ постыдились бы даже люди.
Но всмъ тремъ видамъ, въ большей или меньшей степени, свойственны общіе признаки, а именно: 1) зависимость отъ физическихъ и физіологическихъ условій — не вс люди въ одинаковой мр склонны къ энтузіазму, 2) непроизвольность состоянія, и, наконецъ, 3) заполненіе сознанія содержаніемъ, непосредственно проникающимъ въ него изъ трансцендентнаго міра.
Дйствительно, Платонъ указалъ правильно три возможныхъ источника человческой дятельности въ сфер идеальной, а именно: искусство, религію, и философію или науку, а также и общіе признаки, свойственные всмъ тремъ источникамъ, но онъ не связалъ этихъ источниковъ дятельности съ назначеніемъ человка. Если вдохновеніе есть заполненіе сознанія трансцендентнымъ содержаніемъ, то оно должно быть чрезвычайно цннымъ человку,— и дйствительно, мы видимъ, что люди цнятъ вдохновеніе боле всего на свт, оно должно быть постоянною цлью человческихъ стремленій, ибо въ немъ человку удается соединиться съ божествомъ: ‘Цпь золотую сомкнуть и небо съ землей сочетать’.
‘Духъ ветъ, гд хочетъ’,— энтузіазмъ есть даръ свыше, непроизвольное состояніе, но для того, чтобы получить этотъ даръ, недостаточно физическихъ и физіологическихъ условій, нужно и усиліе со стороны самого человка, необходимо создать такое психическое настроеніе, чтобы быть достойнымъ этого дара. Объ этомъ условіи Платонъ ничего не говоритъ. Интеллектуальная интуиція, поэтическое вдохновеніе и религіозное настроеніе суть родныя сестры, къ встрч съ коими можно готовиться, которыхъ можно удержать, разъ встртившись съ ними.
Для тхъ, кто на вдохновеніе смотритъ, какъ, напримръ, Аристотель, какъ на состояніе, близкое къ умопомшательству, такого вопроса быть не можетъ. Мы можемъ наслаждаться дарами вдохновенія, но его какъ болзненное состояніе — нужно лечить.
Напротивъ т, кто видитъ въ этомъ состояніи соединеніе съ трансцендентнымъ міромъ, должны его, это соединеніе, цнить больше всего на свт и постоянно думать, какъ сдлать это состояніе произвольнымъ, проникнутымъ свтомъ разума, служащимъ человку и его цлямъ.
Такихъ людей, врящихъ въ возможность произвольнаго энтузіазма — состоянія боле высокаго, чмъ незаслуженный даръ божества — такихъ людей мы называемъ мистиками, и къ нимъ себя причислялъ Вл. Соловьевъ. Какіе же пути для достиженія высшаго состоянія человческаго сознанія, истиннаго вдохновенія, которое мы можемъ противоположить непроизвольному вдохновенію или одержимости, указываютъ мистики?
Изъ исторіи мистики мы знаемъ лишь два пути: путь познанія и путь дятельный — осуществленіе того, что открылось въ состояніи вдохновенія, своего или чужого, признаваемаго за авторитетъ. Первый путь описанъ, напримръ, у Плотина слдующимъ образомъ:
‘Такъ какъ въ моментъ лицезрнія Бога исчезаетъ всякая двойственность, такъ какъ созерцающій духъ отожествляется до такой степени съ созерцаемымъ, что, собственно говоря, не созерцаетъ его, а сливается съ нимъ во едино, то понятно, что лишь тотъ можетъ сохранить въ себ образъ Бога, кто можетъ сохранить цлымъ воспоминаніе о томъ, какимъ самъ онъ былъ во время лицезрнія Божія, бываетъ же самъ онъ тогда въ состояніи такого объединенія, сосредоточенія, въ которомъ не сознаетъ никакого различія ни въ себ самомъ, ни въ отношеніи ко всему другому, въ этомъ экзальтированномъ его состояніи никакая душевная дятельность не проявляетъ себя: ни гнвъ, ни пожеланіе, ни разсудокъ, ни даже мышленіе, можно сказать, что онъ и самъ тутъ весь какъ бы исчезаетъ, ибо восхищенный и изступленный, очутившись въ полномъ уединеніи отъ всего и въ совершенной тишин, погрузившись всецло въ глубину собственнаго существа, не обращая вниманія ни на что другое, даже на самого себя, онъ словно столбенетъ, весь обращается въ полный чистый покой, даже ничто прекрасное не привлекаетъ его въ то время, какъ духъ его воспаряетъ выше самой красоты, выше всего сонма добродтелей, подобно тому, какъ проникшій во внутреннее святилище оставляетъ позади себя статуи, стоящія въ храм, какъ такіе предметы, которые предстанутъ первыми его взору уже посл того, какъ онъ узретъ сокровенное святая святыхъ и насладится общеніемъ не съ образомъ или изваяніемъ, которому принадлежитъ лишь второстепенное значеніе, а съ самимъ Божествомъ. Собственно говоря, слова ‘созерцаніе’, ‘зрлище’ не выражаютъ вполн (характера этого состоянія души въ общеніи съ Богомъ), ибо это есть скоре всего экстазъ, превращеніе себя въ нчто совершенно простое и чистое, приливъ силы, жажда тснйшаго единенія, а въ конц концовъ полнйшее успокоеніе, а кто расчитываетъ какъ либо иначе узрть Бога, тотъ едва ли успетъ достигнуть общенія съ нимъ’ {Мы воспользовались переводомъ И. И. Лапшина.}.
Восточные мистики шли главнымъ образомъ по первому, западные — по второму пути. Мистицизмъ Соловьева принадлежитъ ко второму типу, къ типу западныхъ мистиковъ. Само собою разумется, что философъ-мистикъ не можетъ отказаться отъ исканія путей къ познанію Бога, но если задача философа состоитъ лишь въ томъ, ‘чтобы оправдать вру нашихъ отцовъ, возведя ее на новую ступень разумнагопониманія’, какъ это о себ говоритъ Соловьевъ, то ясно, что вся истина предполагается уже данной откровеніемъ, и вопросъ можетъ идти только о разумномъ его толкованіи, это не предполагаетъ особаго мистическаго воспріятія, а доступно обычнымъ средствамъ разума.
Другое дло дятельная сторона. Совершенствованію человка и человчества предла не положено, и здсь можно указать новые пути приближенія къ безусловному, новые способы подняться на боле высокую ступень пониманія задачъ жизни. Именно къ этому и былъ способенъ Вл. Соловьевъ, отличавшійся той же нравственной геніальностью, которую онъ находилъ въ Сократ.
Реальная мистика, стремящаяся искусственно производить экстатическія состоянія, изложенная у Оригена и Діонисія Ареопагиты, перешла въ такъ называемое ‘умное дланіе’, описанное въ сочиненіяхъ, носившихъ заглавіе ‘Добротолюбія’ (филокалія), и была признана согласной съ православнымъ ученіемъ, главнйше благодаря стараніямъ Григорія Паламы.
Эта реальная мистика отличается тремя чертами:
1) признаніе нравственныхъ условій для соединенія духа съ божествомъ,
2) представленіе самого соединенія, какъ процесса постепеннаго (три ступени), и
3) внутреннее общеніе съ Богомъ не исключаетъ вншнихъ формъ, благочестія, высшее духовное совершенство не отмняетъ низшихъ заповдей.
Философія Соловьева есть оправданіе этого ‘умнаго дланія’, вс три условія имъ всецло принимаются, при чемъ второе распространяется имъ на жизнь человчества, вмсто только индивидуальной жизни.
Соловьевъ нсколько разъ описывалъ путь къ высшему вдохновенію, въ которомъ различные виды его сливаются въ одно, въ которомъ поэтъ становится пророкомъ, а пророкъ — ясновидящимъ въ томъ смысл, что для него ниспадаютъ пространство и время, и онъ оказывается лицомъ къ лицу съ всеединымъ сущимъ. Въ большомъ, своемъ сочиненіи ‘Оправданіе добра’ этотъ путь онъ указалъ отвлеченно, въ рчи о Мицкевич — конкретно на частномъ случа.
Рчь о Мицкевич начинается словами Пушкина о немъ:
‘Онъ вдохновленъ былъ свыше
И съ высоты взиралъ на жизнь’
и объясняетъ, что сдлало Мицкевича способнымъ подняться на такую высоту. Рчь заканчивается словами:
‘Истинно былъ онъ великимъ человкомъ и могъ смотрть на жизнь съ высоты, потому что жизнь возвышала его. Тяжелыя испытанія не подавили его, не ослабили и не опустошили его душу. Изъ крушенія личнаго счастья онъ не вышелъ разочарованнымъ мизантропомъ и пессимистомъ, крушеніе счастья національнаго не превратило его въ равнодушнаго космополита, и борьба за внутреннее религіозное убжденіе противъ вншняго авторитета не сдлала его врагомъ церкви. Онъ великъ тмъ, что, подымаясь на новыя ступени нравственной высоты, онъ несъ на ту же высоту съ Собой не гордое и пустое отрицаніе, а любовь къ тому, надъ чмъ возвышался’.
Здсь указаны три разрыва, ведущіе къ тому, чтобы схватить истинную свою природу: отказъ отъ личнаго счастья, отказъ отъ національнаго идеала и разрывъ съ безусловнымъ началомъ, поскольку онъ установленъ въ церкви. Взамнъ того, что человкъ теряетъ въ жизненныхъ страданіяхъ и разрывахъ, онъ находитъ себя и находитъ своего Бога.
Здсь описанъ частный случай достиженія нравственной высоты, но философъ вовсе не утверждаетъ, что вс люди необходимо должны пройти именно эти ступени для достиженія цли. Жизнь каждаго человка есть нчто неповторяемое, особый путь, только ему одному свойственный, и только общія условія, отправная точка и конечная цль у всхъ одна, но достигается эта цль каждый разъ совершенно своеобразнымъ и неповторяемымъ образомъ. Общая цль для всхъ — это установленіе совершенствующейся связи между нашей жизнью и совершеннымъ Добромъ. Роковое подчиненіе Высшей сил должно становиться сознательнымъ и свободнымъ служеніемъ совершенному добру, естественная солидарность съ другими людьми должна переходить въ сочувственное и согласное съ ними взаимодйствіе, фактическое преимущество передъ матеріальной природой должно превращаться въ разумное владычество надъ ней для нашего и ея блага. Отправная точка, общая всмъ — хотя и различная для каждаго — это природныя данныя ума и сердца человка: стыдъ, жалость и благоговніе, наконецъ, общее формальное условіе — это нравственная свобода, безъ которой нтъ доступа въ нравственный міръ. Совершенное добро всмъ поставило одну цль, всмъ даровало свободу, какъ формальное условіе достиженія цли, но всхъ надлило различными природными данными, для того, чтобы каждый шелъ своимъ путемъ и несъ бы отвтственность за избранный имъ путь.
‘Хоть мы навкъ незримыми цпями
Прикованы къ нездшнимъ берегамъ,
Но и въ цпяхъ должны свершить мы сами
Тотъ кругъ, что боги очертили намъ.
Все, что на волю высшую согласно,
Своею волей чуждую творитъ,
И подъ личиной вещества безстрастной
Везд огонь божественный горитъ’.
Дятельность Вл. Соловьева была многообразна: онъ выступалъ въ качеств поэта, въ качеств писателя по религіознымъ вопросамъ и въ качеств философа. Мы вскрыли корень его вдохновенія и теперь должны показать, какъ оно проявилось въ указанныхъ областяхъ.
Начнемъ съ поэзіи. Поэзія Соловьева есть лирика. Свое пониманіе лирики онъ высказалъ въ цломъ ряд критическихъ статей и, наконецъ, въ изслдованіи, посвященномъ лирик. Изъ лириковъ онъ особенно любилъ Фета, характеръ поэзіи Соловьева мы постараемся пояснить сопоставленіемъ именно съ лирикой Фета.
Фетъ удивительный мастеръ слова. Въ избранной имъ сфер никто не можетъ съ нимъ сравняться, но самая сфера его очень узкая. Онъ иметъ дло только съ природой и любовью: но любовь понимается имъ какъ состояніе чисто стихійное, природное, природа, напротивъ того, одарена поэтомъ жизнью, по существу тожественна съ любовью. Каждую весну, когда пробуждается природа, и Фетъ, подобно лягушк, плъ о любви и желалъ, чтобы прекрасная два склонила свою голову на его старческое плечо. Вполн естественно, что ему приходилось ограничиваться лишь воображаемой двой, нарисованной его вдохновеніемъ. Никакихъ нравственныхъ элементовъ въ описаніяхъ состоянія любви у Фета не чувствуется, у него почти нтъ упоминанія ни объ угрызеніяхъ совсти, ни о раскаяніи, ни о прощеніи, все дло сводится къ описанію чисто стихійнаго природнаго состоянія. Очень охотно писалъ Фетъ о вдохновеніи. Множество стиховъ превосходно описываютъ это состояніе, которое по существу тожественно у Фета съ любовью и одухотворенной природой. Вдохновеніе владетъ поэтомъ, а не подвластно ему. Оно приходитъ, когда хочетъ, особенно въ тихія знойныя ночи іюля, а также и глубокою зимою. Поэтъ боится потерять вдохновеніе и сознаетъ, что это даръ свыше, необъяснимый и незаслуженный. Вдохновеніе Фета есть чистая форма одержимости. Благодаря этому, поэзія Фета, если приложить къ ней принципы реалистической критики, т. е. если брать содержаніе стихотворенія въ томъ вид, какъ оно высказано, а не толковать его символически,— поэзія Фета можетъ дать поводъ къ ложнымъ толкованіямъ.
Возьмемъ для примра стихотвореніе:
‘Знаю я, что ты, малютка,
Лунной ночью не робка:
Я на снг вижу утромъ
Легкій оттекъ башмачка.
Правда, ночь при свт лунномъ
Холодна, тиха, ясна,
Правда, ты не даромъ, другъ мой,
Покидаешь ложе сна:
Брилліанты въ свт лунномъ,
Брилліанты въ небесахъ,
Брилліанты на деревьяхъ,
Брилліанты на снгахъ.
Но боюсь я, другъ мой милый,
Какъ бы въ вихр духъ ночной
Не завялъ бы тропинку,
Проложенную тобой’.
Въ этомъ стихотвореніи описывается, какъ малютка покидаетъ ночью ложе сна и идетъ въ однихъ башмакахъ по снгу куда-то, она длаетъ это не даромъ, ибо повсюду разсяны брилліанты, но поэтъ боится, какъ бы ночная буря не завяла проложеннаго башмачкомъ пути. Казалось бы, что поэту естественне посовтовать малютк надть калоши, напиться теплаго чаю и вообще ночью лежать въ постели, помолившись Богу. Если понимать это стихотвореніе символически, какъ описаніе блеска лунной ночи и красотъ ея, вызвавшихъ вдохновеніе поэта, то и тутъ слышится та же нотка страха, что вдохновеніе можетъ исчезнуть и не вернуться.
Поэзія Соловьева иметъ своимъ предметомъ т же темы: любовь, природу и вдохновеніе, но эти темы трактованы совершенно иначе. Самъ онъ видлъ значеніе своей поэзіи въ томъ, что она не служитъ земной Афродит, и вся его поэзія проникнута высотой свободно пріобртеннаго имъ нравственнаго міропониманія, оцнки смысла жизни.
‘Еще невольникъ суетному міру,
Подъ грубою корою вещества,
Я все жъ прозрлъ нетлнную порфиру
И ощутилъ сіянье Божества’.
Это сіяніе Божества научило его тому, что на жизнь слдуетъ смотрть какъ на подвигъ.
‘Что жить достойно, живетъ безъ сомнній,
Высшая сила не знаетъ оковъ.
Высшую силу въ себ сознавая,
Что жъ тосковать о ребяческихъ снахъ?
Жизнь только подвигъ,— и правда живая
Свтитъ безсмертьемъ въ истлвшихъ гробахъ’.
Возьмемъ для примра тему, однородную съ темой въ вышеприведенномъ стихотвореніи Фета. Соловьевъ описываетъ возвращеніе возлюбленной:
‘Бдный другъ, истомилъ тебя путь,
Теменъ взоръ, и внокъ твой измятъ,
Ты войди же ко мн отдохнуть,
Потускнлъ, догорая, закатъ.
Гд была и откуда идешь,
Бдный другъ, не спрошу я, любя,
Только имя мое назовешь,
Молча къ сердцу прижму я тебя’.
Здсь оба толкованія, реалистическое и символическое, даютъ одинаково благопріятные результаты для поэта. Поэтъ боится не за себя, не за свое вдохновеніе, къ страданіямъ людскимъ онъ чувствуетъ лишь состраданіе и старается принести утшеніе. Утшеніе двоякое: во-первыхъ, отрицательное, показывающее, что наше обычное воззрніе на бытіе неправильно:
‘Смерть и время царятъ на земл,
Ты владыками ихъ не зови,
Все, кружась, исчезаетъ во мгл,
Неподвижно лишь солнце любви’.
Во-вторыхъ, положительное, указывающее на то, что человкъ не только можетъ понять иллюзорность міра явленій, но и воспринять истину, спасающую его:
‘Великое не тщетно совершилось,
Не даромъ средь людей явился Богъ.
Къ земл не даромъ небо преклонилось,
И распахнулся вчности чертогъ’.
Поэзія Вл. Соловьева, въ противоположность поэзіи одержимости Фета, представляетъ собою творчество, прошедшее черезъ горнило нравственнаго вдохновенія, приближающее къ сіянію Божества. Поэзія Соловьева достигаетъ высоты религіознаго созерцанія, съ которымъ и сливается въ одно нераздльное цлое.
Для Соловьева красота есть воплощенная идея, но идея, или то, что достойно быть ею, есть не что иное, какъ жизнь. Жизнь иметъ различныя степени интенсивности и совершенства. Наиболе красиво то явленіе, въ которомъ наиболе богатая внутреннимъ содержаніемъ жизнь, т. е. нравственная жизнь человка, заключаетъ въ себ наиболе полное выраженіе красоты.
Сказанное не слдуетъ понимать (какъ это длали нкоторые цнители Соловьева) такъ, что любовныя стихотворенія Соловьева обращены къ какой-то отвлеченной иде — къ иде добра, мудрости, къ муз.
Напротивъ, они обращены къ вполн реальнымъ существамъ — реальнымъ, по крайней мр, для самого поэта,— однако, не къ одной возлюбленной, а къ тремъ и при томъ весьма различнымъ:
Во-первыхъ, къ милому, бдному другу (стихотворенія на стр. 7, 8, 22, 23, 27, 28, 30, 31, 34, 40, 46 и др., изд. 3), опутанному земной паутиной, охваченному тяжкимъ земнымъ сномъ, эти стихотворенія проникнуты жалостью и въ то же время сильной страстью, но житейская суета отдляетъ любимую женщину отъ поэта, и только въ будущей вчной жизни онъ надется соединиться съ ней, такъ какъ и въ ней много чистой лазури, но затемненной злымъ земнымъ огнемъ. Отъ нея онъ не ждетъ ничего въ этомъ мір — ни ласки, ни любви, но онъ не покидаетъ ея, потому что его любовь пробуждаетъ, хотя бы на мгновенія, отъ житейской суеты, уноситъ ее изъ міра лжи въ міръ чистой любви, и приведетъ ея душу къ Богу любви, когда смерть погаситъ свточи жизни.
Сердечное удовлетвореніе и ласку, которыхъ поэтъ не находитъ и не ищетъ у первой своей возлюбленной, онъ находитъ у второй, которую онъ называетъ ‘нжной красавицей’ (стихотворенія на стр. 38, 41, 76, 82, 83, 86): это — природа въ ея вчной безмятежной красот. Ея ласки даютъ поэту полное удовлетвореніе и успокоеніе, это любовь къ равному, къ ней онъ обращается не съ участіемъ, какъ къ первой возлюбленной, а съ просьбой о любви и съ благодарностью за ласку. Она врачуетъ раны, нанесенныя его сердцу первой возлюбленной. Стихотворенія къ озеру Сайм, къ морю въ Динар, это настоящія любовныя стихотворенія и даже, какъ шутливо жалуется поэтъ въ предисловіи къ 3-му изданію, какой-то критикъ заподозрилъ въ этомъ озер ‘легкомысленную особу женскаго пола’.
Чмъ Соловьевъ является по отношенію къ своей первой возлюбленной, тмъ для него является его третья лазурная возлюбленная (стихотвореніе на стр. 12, 13, 173, 181). Мы не будемъ подыскивать ей имени, уважая желаніе поэта: ‘подруга вчная, тебя не назову я’. Она не часто даритъ поэта своимъ лицезрніемъ, но когда она появляется, все вокругъ его преображается: зима превращается въ лто, расцвтаютъ цвты, и все уродливое исчезаетъ. Ея чувство къ поэту проникнуто тою же жалостью, желаніемъ поднять его надъ житейскою суетой, какъ и его чувство къ первой возлюбленной. Она груститъ о томъ, что ея другъ гибнетъ въ бою съ злою силою тьмы, но продолжаетъ его любить. Онъ же чувствуетъ къ ней восторгъ и благоговніе. Она не разъ является ему въ молодости, рдко посщаетъ его въ зрлые годы — годы, посвященные житейской борьб и нердко отуманенные ею, и почти не покидаетъ поэта въ послдніе годы его жизни:
‘Лишь забудешься днемъ, иль проснешься въ полночи,—
Кто-то здсь… Мы вдвоемъ,—
Прямо въ душу глядятъ лучезарныя очи
Темной ночью и днемъ’.
Въ ‘Оправданіи добра’ Вл. Соловьевъ указываетъ три основы нравственности: стыдъ, жалость, благоговніе, которые опредляютъ отношеніе человка къ тому, что выше, равно и ниже его. И въ поэзіи, mutatis mutandis, мы находимъ т же начала. Подобно тому, какъ осуществленіе полнаго нравственнаго порядка авторъ видитъ лишь въ царств Божіемъ, такъ и соединеніе всхъ трехъ разрозненныхъ моментовъ любви онъ ожидаетъ лишь въ лучшемъ мір, въ будущей жизни:
‘И межъ тхъ цвтовъ, въ томъ вчномъ лт,
Серебромъ лазурнымъ облита,
Какъ прекрасна ты, и въ звздномъ свт
Какъ любовь свободна и чиста’.
Сказанное относительно поэзіи получаетъ подтвержденіе и въ томъ случа, если мы обратимъ вниманіе на литературную критику Соловьева.
Онъ любилъ говорить, что и въ литературной критик онъ занимаетъ особое положеніе, ибо возвелъ ее на новую ступень. Что это можетъ означать? Русская литературная критика, начиная съ Блинскаго и кончая Ивановымъ-Разумникомъ, всегда была философской критикой, т. е. она старалась опредлять значеніе произведеній искусства съ нкоторой общей принципіальной точки зрнія. Эти точки зрнія мнялись, въ нашей критик сначала господствовали идеи нмецкаго идеализма Шеллинга и Гегеля (Блинскій, Ап. Григорьевъ), потомъ Чернышевскій, Писаревъ, Добролюбовъ и Михайловскій исходили изъ идеи позитивизма Конта и эволюціонизма Спенсера. Посл Михайловскаго литературная критика потеряла свой принципіальный характеръ, и къ философской точк зрнія стали примшиваться иныя, напримръ политическая, національная и др. Наконецъ, литературная критика дошла, напримръ, до того, что писателямъ по просту стали наклеивать ярлыки: лвый — правый, съ одобреніемъ первыхъ и бранью по отношенію къ послднимъ. Марксизмъ ввелъ — этого еще не доставало — въ литературную критику понятіе классовой борьбы.
Соловьевъ, дйствительно, занимаетъ особое мсто и въ этой сфер. Его анализъ Пушкинской и Лермонтовской поэзіи показываетъ, что и въ этой сфер онъ примняетъ т же критеріи нравственнаго вдохновенія, и это потому, что этотъ критерій для него является всеобъемлющимъ и абсолютнымъ.
Это не значитъ, что Соловьевъ смотрлъ на искусство, и въ частности на поэзію, какъ на средство распространенія нравственныхъ идей. Онъ возставалъ противъ внесенія въ искусство чуждыхъ ему точекъ зрнія: пользы, служенія общественнымъ идеаламъ и т. д. Онъ энергично защищаетъ мысль, что искусство иметъ свою цль, свое назначеніе, и ничему чуждому искусство служить не должно. Объектъ искусства — только красота и ничто другое, красота должна спасти міръ, придать вчную жизнь тому, что теперь находится въ процесс быванія, такимъ образомъ, красота и искусство оказываются все же средствомъ къ достиженію безусловнаго и въ связи съ нравственнымъ міровымъ порядкомъ.
За послднее время въ литературной критик произошелъ значительный переломъ, выразившійся въ томъ, что въ ‘Вхахъ’ группа интеллигентовъ порываетъ всякую связь съ философскими принципами, которые долгое время служили отправной точкой интеллигенціи, а именно связь съ позитивизмомъ и порожденіемъ позитивнаго духа — марксизмомъ. Можетъ возникнуть вопросъ, въ какой мр Вл. Соловьевъ можетъ считаться родоначальникомъ этого переворота. Отвтить на этотъ вопросъ не совсмъ легко, ибо, съ одной стороны, философія Вл. Соловьева сыграла несомннную роль въ духовномъ перелом, испытанномъ гг. Булгаковымъ, Бердяевымъ и другими въ ихъ переход отъ марксизма къ мистицизму и признанію религіозной истины, однако, съ другой стороны, невозможно цликомъ приписывать этотъ переломъ вліянію Соловьева. Въ двухъ отношеніяхъ между авторами ‘Вхъ’ и Соловьевымъ можно замтить различіе: въ религіозномъ и политическомъ.
Хотя гг. Бердяевъ и Булгаковъ и пришли къ христіанству и религіозной истин, но они все же остаются по отношенію къ тому и другому въ положеніи ищущихъ, Соловьева же ни коимъ образомъ нельзя отнести къ ищущимъ. Въ политическомъ отношеніи авторы ‘Вхъ’, по старой и довольно неопредленной терминологіи, должны быть названы либералами: законнымъ формамъ жизни они придаютъ важное значеніе наряду съ религіозными и художественными формами. Соловьевъ былъ къ политическимъ вопросамъ, какъ таковымъ, весьма равнодушенъ, если онъ выступалъ за свободу слова, совсти и, напримръ, за права евреевъ, то только потому, что онъ видлъ въ отсутствіи свободы слова и совсти нарушеніе нравственныхъ правъ человка.
Вся философія Соловьева, какъ справедливо было отмчено, касается лишь одного предмета, но его касается съ трехъ сторонъ: Соловьевъ писалъ только о религіи, Христ и Церкви. Отношеніе Соловьева къ этимъ предметамъ — отношеніе комментатора. Соловьевъ отнюдь не богоискатель и съ современными богоискателями ничего общаго не иметъ, хотя они на него и ссылаются. Онъ отлично зналъ, что религію нельзя создать на публичныхъ засданіяхъ какого либо собранія и нельзя сочинить въ тиши кабинета. Всякая религія предполагаетъ вру въ миссію, непосредственно полученную свыше, къ провозглашенію новаго ученія, въ противномъ случа это жалкое измышленіе маніака и не боле. Такой миссіи Соловьевъ за собой не признавалъ, ибо онъ говорилъ, что вся его задача состоитъ въ ‘оправданіи вры нашихъ отцовъ и въ возведеніи ея на боле высокую ступень разумнаго сознанія’. Слдовательно, специфически религіознаго вдохновенія Соловьевъ не имлъ, это не мшало ему, однако, утверждать, что хотя вся истина дана въ христіанскомъ ученіи, но развитіе христіанства не закончено въ двухъ отношеніяхъ: во-первыхъ въ теоретическомъ или догматическомъ, ибо, хотя вся истина и дана (или задана), но она не вполн еще раскрыта, во-вторыхъ, принципы христіанства не проникли еще въ жизнь и не осуществлены ни въ жизни личной, ни, наконецъ, въ жизни самой церкви.
Когда закончится раскрытіе истины и проведеніе въ жизнь христіанскихъ началъ, тогда наступитъ конецъ исторіи, т. е. Царство Божіе. Слдовательно, Царство Божіе на земл не есть земное благополучіе. Конецъ исторіи Соловьевъ представляетъ себ, какъ Царство Божіе или торжество вчной жизни — всеобщее воскресеніе и возстановленіе всяческихъ, это торжество вчной жизни есть осуществленіе нравственнаго мірового порядка, а осуществленіе его есть обязанность и человка, который долженъ собирать вселенную въ иде, какъ Царство Божіе соберетъ ее въ дйствительности. Весь историческій и эволюціонный міровой процессъ иметъ своею цлью собираніе вселенной или вчную жизнь, ради этого существуютъ пять царствъ, представляющихъ постепенное повышеніе бытія (минеральное, растительное, животное, человческое и божье, соотвтствующія пяти ступенямъ: бытіе, жизнь, сознательность, разумность и совершенство). Христосъ, какъ индивидуальное воплощеніе истины, явился въ середин исторіи, для того чтобы универсальное воплощеніе стало возможнымъ. Двумя путями: пророческимъ вдохновеніемъ евреевъ и философскою мыслью у грековъ — человческій духъ подошелъ къ иде Царства Божія и къ идеалу богочеловка.
Вотъ центральныя идеи философіи Соловьева. Это идеи мистическія, оправданныя христіанскимъ религіознымъ вдохновеніемъ, но не оправданныя теоретическою философіей. Первое возраженіе противъ всей концепціи Соловьева состоитъ въ томъ, что, принявъ ее, мы оставляемъ непонятнымъ появленіе зла въ мір.
Соловьевъ относитъ эту проблему къ метафизик, которая должна оправдать мистическое воспріятіе, опирающееся на внутренній религіозный опытъ и на разумную вру въ абсолютное добро. Самое оправданіе можетъ быть дано лишь въ теоретической философіи. Этого оправданія Соловьевъ не усплъ дать, поэтому было бы съ нашей стороны праздной затей дополнять недосказанное. Этимъ объясняется, почему я считаю себя въ прав не говорить здсь о Соловьев, какъ о философ.
Идеи Соловьева встртились съ разными, какъ фактическими, такъ и идейными препятствіями. Главное практическое препятствіе — раздленіе церквей. Раздленію церквей соотвтствуетъ и раздленіе народностей, питающее націонализмъ и дающее возможность государству объявить себя верховнымъ и безусловнымъ началомъ. Идея національности, точно также какъ и идея государства, имютъ свое относительное оправданіе, какъ формы единенія, облегчающія возможное осуществленіе добра, но національность не должна вырождаться въ націонализмъ, а государство должно помнить, что оно питается верховными началами, заимствованными изъ безусловной сферы, представляемой церковью. То же и въ сфер экономической.
На пути къ осуществленію своего нравственнаго міровоззрнія Соловьевъ встртился не только съ фактическими препятствіями, но и съ ложными ученіями, отрицающими или затмевающими ясный смыслъ христіанскаго ученія. Изъ такихъ ученій его вниманіе остановили главнымъ образомъ два: ученіе Нитше и Толстого.
Человчество всегда живетъ двумя противоположными тенденціями: разрушительной и созидательной. Эти дв тенденціи въ конц девятнадцатаго вка воплотились въ Нитше и Толстомъ.
Что Нитше отрицалъ все сверхземное, ненавидлъ Бога и Христа, въ этомъ не было ничего новаго и ничего изумительнаго, бывали до Нитше боле яростные безбожники, какъ, напримръ, авторъ знаменитой въ средніе вка книги De tribus impostoribus. Соловьевъ могъ это понять и, пожалуй, даже извинить, ибо онъ же высказалъ мысль, что для распространенія и осуществленія христіанства люди неврующіе сдлали, можетъ быть, столько же, сколько и врующіе {См. О причинахъ упадка средневковаго міровоззрнія.}. Дйствительно новое въ ученіи Нитше — это отрицаніе имъ христіанской морали, и этого Соловьевъ ему не могъ простить. Соловьевъ, точно также какъ Нитше, мечталъо сверхчеловк, но понималъ его совершенно иначе. Сверхчеловкъ Нитше, ради котораго должно гибнуть все остальное человчество, самъ не можетъ устоять передъ смертью,— достаточное опроверженіе мечтаній Нитше, облеченныхъ въ столь художественную форму. Затя переоцнки всхъ цнностей никакого успха не имла и имть не могла, ибо самъ Нитше врилъ въ нее только отчасти: сверхчеловки только по отношенію къ рабамъ проявляютъ культъ силы, по отношенію же другъ къ другу они руководствуются старой моралью Христа и тмъ обнаруживаютъ всю пустоту зати. Безъ сомннія, Нитше заслуживаетъ сочувствія, когда онъ желаетъ, чтобы людямъ на земл жилось хорошо, когда онъ защищаетъ культуру, но, по его ученію, хорошо будетъ только одному сверхчеловку. Нитше не хочетъ видть того, что и религія заботится именно о томъ, чтобы людямъ жилось хот рошо на земл.
Если въ Нитше сосредоточились разрушительныя тенденціи конца ХІХ-го вка, то въ гр. Л. Толстомъ, наоборотъ, выразились созидательныя, но таково уже безплодіе этого безвременья, что дале личныхъ усилій, которымъ суждено умереть вмст съ ихъ творцами, конецъ ХІХ-го вка не пошелъ. Безплоденъ былъ скептицизмъ, но и раціонализмъ гр. Л. Толстого не далеко отъ него ушелъ.
Гр. Л. Толстой вритъ въ Бога и въ христіанскую мораль, но не въ Христа, какъ сына Божьяго. Что онъ отрицаетъ церковь, государство, національность и культуру,— это Соловьева не могло особенно смущать, ибо несовершенство фактической церкви и государства и слабыя стороны идеи національности (т. е. націонализмъ) и культуры ему были вполн ясны. Но самый путь, которымъ гр. Л. Толстой хочетъ найти своего Бога и обновленную религію, для Соловьева былъ непріемлемымъ. Путь индивидуальнаго исканія, запутывающійся въ логическихъ опредленіяхъ Бога, и индивидуальнаго спасенія, о которомъ заботится гр. Л. Толстой, для Соловьева былъ столь же антипатиченъ, какъ и философствованіе Нитше. Нитше — апологетъ насилія, Толстой своимъ ученіемъ о непротивленіи злу, въ коемъ онъ видитъ сущность христіанской морали, пришелъ къ выводамъ не очень далекимъ отъ насилія Нитше. Въ ученіи гр. Л. Толстого о личномъ спасеніи есть что-то черствое, вскрывающее безплодность всхъ усилій помочь ближнему, исцлить его отъ недуговъ, коими страдаетъ все человчество. Эта моральная черствость, отрицающая всякое общее дло, всю исторію, всякую традицію, была совершенно чужда Соловьеву, который смотрлъ на человчество, какъ на цлое, и личнаго спасенія не отдлялъ отъ историческаго процесса, въ которомъ должно участвовать все человчество, которому открылась истина.
Итакъ, въ результат мы можемъ вывести то заключеніе, которое мы выставили какъ основной тезисъ: мистика Соловьева характеризуется нравственнымъ вдохновеніемъ, и главная его забота касалась осуществленія нравственнаго мірового порядка, поскольку онъ зависитъ отъ усилій людей.
Ученіе Соловьева было совершенно согласно съ его жизнью. Кн. С. Трубецкой въ своемъ некролог Соловьева описалъ послднія минуты его жизни, т.-е. т минуты, когда человку боле всего простительно забыть о всемъ мір и помнить только о себ. Но и въ эти минуты онъ молился, какъ разсказываетъ Трубецкой, не о себ, а о другихъ.
Если кто, то именно онъ могъ сказать:
‘Отъ невидимой злобы, отъ тайныхъ стей
Я тебя ограждалъ, я тебя оградилъ.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
А когда предъ тобою и мной
Смерть погаситъ вс свточи жизни земной,
Пламень, вчной души, какъ съ востока звзда,
Поведетъ насъ туда, гд немеркнущій свтъ,
И предъ Богомъ ты будешь тогда,
Передъ Богомъ любви — мой отвтъ’.