Владимир Соловьев о православии и католицизме, Данилевский Николай Яковлевич, Год: 1885 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 47 минут(ы)

Скачать в PDF

Скачать в FB2

Н. Я. Данилевский

Владимир Соловьев о православии и католицизме[1]

‘Сближение между нами возможно ли?

Кроме решительного отрицания, иного ответа нельзя дать на этот вопрос.

Истина не допускает сделок’.

‘Несколько слов православного христианина'[2]

Хомяков

В одном из своих писем к Пальмеру[3] Хомяков сказал: ‘Я уверен в справедливости того мнения, что важнейшее препятствие к единению заключается не в тех различиях, которые бросаются в глаза, т.е. не в формальной стороне учений, но в духе, господствующем в западных церквах, в их страстях, привычках и предрассудках, а, главным образом, в том чувстве самолюбия, которое не допускает сознания прежних заблуждений, в том горделивом пренебрежении, вследствие которого Запад никогда не решится признать, что Божественная истина столько лет охранялась отсталым и презренным Востоком’. Слова эти с удивительною точностью оправдались при отделении так называемых старокатоликов, которые, отшатнувшись от папской непогрешимости, утвержденной как догмат, по-видимому не имели бы уже никаких причин не присоединиться к православию, ибо все, догматически отличающее их от нас, осталось висящим на воздухе, по расторжении цепи папской непогрешимости. Чтобы сказать эти слова и повторить их за ним, нужно было и у Хомякова, и у всех православных непоколебимое убеждение, что христианская истина на стороне этого востока, и вдруг, от человека, и глубоко религиозного, и много занимавшегося религиозными вопросами, и много размышлявшего о богословских предметах, слышим мы как раз слова, диаметрально противоположные только что приведенным. Проповедь самоотвержения обращается к нам, к смиренному востоку. Оказывается, что мы должны победить страсти, привычки и предрассудки, победить то чувство самолюбия, которое не допускает сознания прежних заблуждений, унаследованных от Византии. Не должно ли было это всех удивить? Меня, по крайней мере, это удивило до крайности.

Г. Соловьев в нескольких статьях своих в ‘Руси’ и в ‘Известиях С.-Петербургского Славянского Благотворительного Общества’ посмотрел на это дело не с точки зрения полного беспристрастия, а принял в нем явно и открыто сторону римского католичества. Это видно из его изложения исторического хода события, неправильно называемого разделением церквей, события, в котором, по его мнению, главная вина падает на Византию и византизм. Тоже видим и в других местах этих статей, например, в объяснении смысла и значения магометанства. Автор наш говорит: ‘Между православною верою и жизнью православного общества не было сообразности’. Это совершенно верно, но ведь и на западе точно так же, как и на востоке, почему же он говорит, относя свои слова исключительно к востоку: ‘Православно исповедуя единого Христа в согласном сочетании божественной и человеческой природы, византийские христиане в своей полуязыческой действительности разрывали этот союз… Победившие ересь в мысли, побеждались ею в собственном действии, православно рассуждавшие жили еретически’. Опять справедливо, но будто только византийские христиане? Все это рассуждение, продолжаясь в том же духе, оканчивается словами: ‘Восточные христиане потеряли то, в чем грешили, в чем не были христианами — независимость политической и общественной жизни’. Будто западные христиане были в этом отношении более христианами, чем восточные?

Также точно все недостатки, все пороки Византии выставляются на справедливый позор, а о подвиге той же Византии, величайшем, самом геройском подвиге самоотвержения, когда-либо совершенном народом, упоминается как о действии, заслуживающем укора, а не похвал, и о постыднейшем акте торга и духовного соблазна, совершенном Римом, не упоминается вовсе. Взирая на эти два исторические поступка, я счел себя вправе сказать: ‘Как сатана соблазнитель, говорил Рим одряхлевшей Византии: видишь ли царство сие? пади и поклонися мне, и все будет твое’. — В виду грозы Магомета собирает он Флорентийский собор и соглашается протянуть руку помощи погибавшему не иначе, как под условием отречения от православия. Дряхлая Византия показала миру невиданный пример духовного героизма. Она предпочла политическую смерть и все ужасы варварского ига измене вере, ценою которой предлагалось спасение. — Откуда это меряние двумя мерами?

Это явное пристрастие настолько изумило меня, так противоречило всему, чего я ожидал от г. Соловьева, а с другой стороны, все доводы его показались мне столь мало убедительными, и цели его столь неясными и туманными, что становилось странным, как мог он сам убедиться первыми, или увлечься последними. Из этого родилось у меня невольно некоторое подозрение, что г. Соловьев не относился свободно к своему предмету, что он был прельщен, соблазнен, подкуплен. Но да не приходит ни он, ни читатели в ужас от моей дерзости. Да, думаю я, подкуплен, но ведь, само собою разумеется, не деньгами, не лестью и ничем сему подобным, а чем-то совершенно иным, чем мог бы быть подкуплен даже человек честности Аристида[4], бескорыстия Сократа[5], смирения христианского подвижника.

Г. Соловьев человек, без сомнения, с философским направлением ума. Качество довольно редкое и очень ценное, но, однако же, как и всякое умственное и даже как и всякое нравственное качество, имеющее и свои слабые стороны, заставляющие впадать в пороки своих добродетелей. Опыт нам показывает, что главный недостаток или порок философствующих умов, т.е. метафизически философствующих, есть склонность к симметрическим выводам. При построении мира по логическим законам ума, является схематизм, и в этих логических схемах все так прекрасно укладывается по симметрическим рубрикам, которые, в свою очередь, столь же симметрически подразделяются. Затем находят оправдание этому схематизму в том, что будто бы он ясно проявляется в объективных явлениях мира. Взглянем на столь эмпирическое, по-видимому, дело, как зоологическая и ботаническая систематика, и к ней Окены, Фицингеры, Рейхенбахи[6], все люди высокого ума и с большими положительными званиями, находили возможность прилагать свои симметрические, схематические формулы.

В таких симметрических делениях принимали за таинственного направителя гармонии развития или эволюции некоторые числа: кто четыре, как пифагорейцы, кто пять, как английский зоолог Мак-Ли (M’Leay)[7], но излюбленнейшим числом было три. Трихотомия была любимейшею формулой схематически-симметрического деления. Когда грубые, неуклюжие факты не поддавались этой симметрии, их подталкивали, подпихивали, давали, по меткому французскому выражению, un coup de plume[8].

Вот эту-то любовь к симметрически-схематической троичности заметил я и у нашего многоуважаемого автора, и подозреваю, что именно она прельстила, соблазнила, подкупила его, — сейчас увидим, каким образом. Сначала укажем на примеры таких симметрических делений, с их почти неизбежными un coup de plume.

Начинается дело с знаменитого противоположения востока и запада, будто бы имевшего место с самого начала человеческой истории, вероятно, как проявление не менее, чем симметрическая схема, излюбленной метафизикою полярности. Но на беду, в начале истории — должно ведь, конечно, разуметь культурной истории, оставив в стороне каменные века — мы знаем только восток, т.е. страны западной, южной и восточной Азии и Египет, без малейшей примеси запада. Этот запад, т.е. Европа, был тогда покрыт сплошным покровом варварства, или скорее дикости, и в этом качестве никакой культурной противоположности востоку представлять не мог. Следовательно, история началась без полярного противоположения. Это первый un coup de plume, первое подталкивание и подпихивание фактов, с тем, чтобы заставить их гармонировать с логическою схемою.

Далее, за характеристику востока принимается подчинение человека во всем сверхчеловеческой силе, а за характеристику запада — самодеятельность человека. Но ни один народ в мире не заботился и не заботится менее о сверхъестественной силе как та треть человечества, которая живет в Китае, как раз на самом настоящем востоке. Следовательно, эту неудобную и неподатливую на схемы треть человечества приходится выкинуть из истории. Второй un coup de plume. Вообще, этот несносный Китай стоит поперек всем априористическим построениям истории! Выключение его мотивируется тем, что Китай уже чересчур восточен по своей замкнутости и неподвижности. Но замкнутость его происходила от чисто внешних географических причин, по духу же и направлению не менее его были замкнуты Индия и Египет. Что же касается до неподвижности, то очевидно, что народ, сделавший большую часть основных культурородных изобретений, не мог быть неподвижным, что теперешняя и давняя уже неподвижность — не отличительное свойство духа его, а возрастной признак его долговременной национальной и государственной жизни.

В доказательство того, что теософическая идея связывала все мышление восточных народов и обращала в теургию все творческое воздействие человека на природу, между прочим приводится и то, что земледелие было у них богослужебным обрядом. Но таковым было оно и есть именно у китайцев, наименее теософического, а, следовательно, и наименее теургического народа изо всех живущих и когда-либо живших на земле.

Но и народы востока проявляют свою общую характеристическую черту в различных формах: ‘Индия пришла к признанию истинного божества, как чистой, от всего отрешенной бесконечности. Это есть истина, хотя и не вся истина. Религиозная мысль востока не остановилась на индийском миросозерцании’. ‘Тут, — продолжает наш автор, — скрывается раздвоение и противоречие’. Это доказывается, и далее выводится ‘таким образом умозрительная противоположность сверхсущей истины и ложного бытия заменяется нравственною противоположностью добра и зла. Вместо Брамы и Майи являются Ормузд и Ариман[9]’ т.е. мировоззрение иранское. Но и на этом деле не останавливается. Все дело в борьбе, цель ее — торжество доброго начала. Торжество злого начала — смерть. Торжество доброго — жизнь всему, и если торжество полное — то жизнь вечная. ‘Идея жизни и жизни вечной лежит в основе египетской религии и культуры’. Вот и прекрасно, показаны три формы религиозной жизни востока. Это развитие выставлено, как эволюционный процесс, следовательно, как процесс, преемственный, что подтверждается еще следующим местом: ‘Религиозный человек востока, на последней ступени своего развития — в Египте, обоготворил идею жизни’. Да иначе какой бы и смысл имели эта великолепная трихотомия и эти дивные три момента развития, если бы не выражались последовательно? Только какое понадобилось для них подталкивание и подпихивание фактов, какой жестокий его un coup de plume, точно землетрясение перепутавший всю хронологию, всю последовательность явлений во времени! Египет не последняя, а первая ступень развития религиозного человека востока, несколькими тысячелетиями предшествовавшая развития религиозного человека в Индии и Иране. Да и индийская ступень не предшествовала иранской, а по меньшей мере была ей одновременна — я разумею браманизм, буддизм же несомненно явился гораздо позже магизма, совершенно обратно тому, что требовалось бы по схеме.

Но толчки, подпихивания и удары перьев не прекращаются. ‘Когда римские легионы’, говорится далее, ‘явились за Евфратом и близ границ Индии, а евреи Петр и Павел стали проповедывать новую религию на улицах вечного города, — восточного и западного мира уже не было, — произошло двойное объединение исторического человечества (т.е. по-прежнему должно бы быть всего цивилизованного человечества, кроме Китая), внешнее во всемирной империи, и внутреннее во вселенской церкви’. — Вот до чего доводят симметрические схемы! Ведь г. Соловьеву, так же как и всем нам, хорошо известно, что римские легионы никогда и близко не подходили к границам Индии, что за Евфратом их большею частью били и истребляли, что между Римскою империею и Индиею лежал целый культурный тип Ирана, как раз вскоре после этого времени расцветший в новом блеске и славе, что наконец всемирная Римская империя — не более как метафорическое выражение, гипербола, и притом очень смелая. Употреблять ее, как точное выражение действительности, всего менее позволительно там, где идет дело о противоположении востока и запада, как двух полюсов, определяющих собою характер развития всемирной истории, когда из всего того, что г. Соловьев называет востоком, только Египет и вошел в состав этой империи, и, следовательно, только по отношению к нему одному и можно говорить о внешнем упразднении востока. Но это искажение фактов требовалось для схематического построения истории, дабы вместо якобы ‘двух культур (когда их было не две, а несколько), стоявших доселе рядом, можно было поставить две концентрические сферы жизни: одну высшую — церковь, а другую низшую — гражданское общество’.

В другой статье своей г. Соловьев, исходя из верного, принятого церковью, начала тройственности достоинств, заключавшихся в лице Иисуса Христа, как пути к истине и жизни: достоинства Царя, Первосвященника и Пророка, выводит тоже, кажется мне, совершенно верно, что и в церкви, ‘когда первосвященник, царь и свободный деятель согласны между собою, тогда они могут собирательно совершать такое же служение, какое Христос совершал единолично, что тогда они действительно представляют собою всю церковь’. Но, когда он переходит к изложению проявившегося в истории разделения этих служений и вражды между ними, то прибегает и тут к натяжкам, к подталкиванию и к подпихиванию фактов, дабы уложить их в свою схему: ‘Христианский восток, говорит он, избрал царя носителем единовластия, представителем единства, верховным вождем и управителем своей жизни, христианский запад сосредоточился вокруг первосвященника’. Я и тут спрашиваю, когда же это было? Ведь тут говорится о религиозной жизни церкви, а не о политической. Первым христианским царем был Константин, но власть его была совершенно одинаковою во всех отношениях, как на востоке, так и на западе, и ни на том, ни на другом он одинаково не считался верховным вождем и управителем жизни церковной, во всяком же случае, если даже и признать, что считался, то в одинаковой мере в обеих половинах империи. Ближайшие преемники его, хотя и жили в Константинополе, т.е. на востоке, имели принципиально ту же власть и те же границы власти во всей империи. Когда Феодосий[10] разделил империю, то и Аркадию, и Гонорию достались, опять-таки и на востоке и на западе, одинаковые доли власти, совершенно одинаковое царское достоинство. Когда Юстиниан на время и отчасти воссоединил запад с востоком, значение его было одинаково, и в гражданском, и в религиозном смысле, на всем пространстве его владений. До сих пор никакого различия в этом отношении между востоком и западом не было. Затем, на западе общего всему христианству единого царя даже и в принципе не стало. От этого положение западного первосвященника стало различаться от положения первосвященников восточных. Но когда единая царская власть снова восстановилась на западе в лице Карла Великого, то значение царя опять стало одинаковым и на западе, и на востоке, и следовательно, нельзя сказать, чтобы во все это время с самого появления христианских царей, ‘явилось разделение между царским востоком и первосвященническим западом’ — первосвященническим стал он значительно позже, в это же время в обоих были цари равного достоинства: в одном реальный, а в другом фиктивный наследник двух половин Римской империи. По дальнейшему развитию мысли г. Соловьева выходит, что это разделение, между царским востоком и первосвященническим западом и составляет настоящую причину разделения церквей. Это видно, во-первых, из того, что сейчас вслед за сим внутренняя западная вражда между царскою и первосвященническою властью выставляется, как причина беззаконного проявления третьего начала — начала свободной проповеди, а во-вторых, из того, что, по мнению автора, антагонизм восточного и западного христианства коренится в почве церковно-политической, в том, что католики укоряют нас в цезаро-папизме, а мы их в папо-цезаризме. Но не трудно усмотреть, что при этом объяснении происхождения протестантства, факты насилуются, как и в прежде приведенных примерах, они перестанавливаются во времени для удобной укладки в схему. Во-первых, почему же вина сваливается на царскую власть, не захотевшую подчиниться первосвященическому единовластию, не эта ли последняя скорее хотела себе присвоить то, что ей вовсе не принадлежало? Но, как бы это там ни было, очевидно, что не борьба между царскою и первосвященническою властью возбудила беззаконное проявление третьего начала — свободной проповеди или протестантство. Эта борьба происходила во времена Гогенштауфенов, Гвельфов и Гиббелинов[11], и тогда ничего подобного протестантству не произвела, когда же это последнее возникло, то кесарь и папа не были во вражде: и немецкие, и испанские Габсбурги, и французские Валуа были в союзе с папою против ереси.

Здесь не лишним будет еще заметить, что мысль г. Соловьева: ‘когда первосвященник, царь и свободный деятель согласны между собою, тогда они могут собирательно совершать такое же служение, как Христос совершал единолично, тогда они действительно представляют собою всю церковь’, — была нарушена никем иным, как папами, хотевшими соединить в лице своем все эти три достоинства, присваивая себе и исключительное первосвященничество, то есть включая в себя всю иерархию, и исключительную царскую власть, которая только от него должна была получать все свое значение и всю свою санкцию, и все пророчество — присваивая единственно себе непогрешимость церкви и тем совершенно уничтожая в ней всякую свободную деятельность, осуждая ее на полное рабство.

Указывая на все эти подпихивания, подталкивания и перемещения фактов, ради умещения их в схему, я не имел собственно в виду представить критики тех пролегоменов автора, которые он почел за нужное положить в основу своих тезисов, не имел в виду, во-первых, потому, что это заняло бы много времени и места, а главное потому, что такая критика была бы бесполезна, так как и за устранением всей этой подготовительной части, г. Соловьев мог бы оставаться при своей точке зрения на разделение церквей, и при желаемом им соединении их. Я хотел лишь извлечь несколько примеров того, как схематическая симметрия может прельщать, соблазнять и подкупать умы, известным образом настроенные, и направленные. Но где же именно то симметрическое построение, которое, по мнению моему, собственно и подкупило г. Соловьева, то, которому я приписываю неверность его взгляда на разбираемый им важный вопрос?

В одном из прежних своих сочинений, да и в разбираемых теперь статьях, г. Соловьев проводит ту мысль, что осуществление христианского идеала должно выразиться по отношению к мысли в теософии, т.е. в христианской религиозной философии и науке, по отношению искусства и вообще воздействия человека на природу — в теургии, а по отношению к взаимным отношениям людей и к человеческому обществу, т.е. в политике в обширном значении этого слова, — в теократии. Теософию, хотя конечно еще неполную и несовершенную, мы уже имеем в религиозной философии, что такое и как должна проявиться теургия, это вероятно еще покажет нам автор. До сих пор едва ли кто имеет о ней ясное понятие, — я по крайней мере его не имею, во всяком же случае теургическая деятельность может наступить лишь по осуществлении христианской политики. Следовательно, главная потребность настоящего времени, главная цель, к достижению которой надо стремиться, заключается в теократии. Но ее и искать нечего — она давно уже осуществлена на западе в папстве. Ограничиваясь однако только частью христианства, эта теократия не имеет полного характера вселенскости, настоящей католичности, и потому несовершенна.

Прельстительное, соблазнительное, подкупательное действие такой идеи на ум, философски, или, вернее, метафизически настроенный, и потому склонный к схематической симметрии, понятно. Симметрическая схема этой троичности должна непременно осуществиться. Мы видели, как сама фактическая последовательность исторических явлений не могла устоять против подобных стремлений. Они все затуманивают, все собою заволакивают: и чувство религиозной истины, и подавно уже чувство национальности. И вот, г. Соловьев видит далее в русском народе — народ по преимуществу теократический, ему, следовательно, ,и предстоит совершить великий подвиг соединения разрозненного, осуществление вселенской теократии, дабы на ее основании и при ее помощи осуществилась во всем блеске и .славе теософия в теории и теургия на практике. Призвание это, как оказывается, должно состоять не в провозглашении миру новой великой идеи, а в великом нравственном подвиге, подвиге, состоящем в великом акте самоотречения, духовного самопожертвования, который русский народ уже два раза совершал в более низких сферах деятельности: раз при призвании Варягов, а другой раз при Петре. Следовательно, и тут, как бы в подтверждение верности и логичности вывода, основательности надежд, опять является та же соблазнительная тройственность и симметричность. Оценивать значение совершенных уже подвигов мы не станем, но приступить к оценке того, который нам еще предстоит, необходимо. В одном конечно согласится со мною и г. Соловьев: что самим величием подвига еще не должно соблазняться, потому что даже и самоотречению и самопожертвованию — этим величайшим нравственным подвигам, как и всему на свете, есть предел и мера, и эти предел и мера — истина. Истине конечно можно и должно все принести в жертву! А лжи? Нужно, следовательно, прежде чем приступить к жертве, взвесить и оценить с величайшею осмотрительностью то, чему нас призывают принести величайшую из возможных жертв.

Зло, устранить которое мы приглашаемся актом самоотречения, есть разделение церкви. Разделение церкви! — да разве это вещь возможная? Если под церковью разуметь вообще религиозное, или даже и христиански-религиозное общество, то почему же нет! — и разделение и подразделение, и всякое дробление вполне возможны, да и на деле множество раз повторялись. Но, если разуметь под церковью таинственное тело Христово, тело, коего Он глава, и одушевляемое Духом Святым, — а ведь так понимает церковь г. Соловьев, — то ведь тело это есть святой таинственный организм в реальном, а не в метафорическом только смысле, а ежели организм, то и индивидуальность — особь особенного высшего порядка. Как же может тело это разделиться, оставаясь живым, сохраняя свою живую индивидуальность? Недопустимость, невозможность этого очевидны. И так, возможно только или отделение, т.е. отпадение от церкви, или же так называемое разделение должно быть чем-то кажущимся, несущественным, т.е. не более как прискорбным недоразумением. Другой альтернативы тут нет и быть не может. Следовательно, предстоит рассмотреть, если было отделение, отпадение, — то кто, чем и когда отпал? Если же так называемое разделение церквей было лишь прискорбным недоразумением, то чем можно его рассеять и устранить?

Чтобы приступить к решению первого вопроса, кажется мне, всего проще держаться тех рубрик, которые сам г. Соловьев выставил в N 19 ‘Руси’ 1883 года, в виде 9 вопросов.

1). ‘Постановления вселенских соборов о неприкосновенности Никейской веры относятся ли к содержанию этой веры, или же к букве символа Никео-Константинопольского?’

Не обинуясь отвечу: к содержанию, и притом, в том самом смысле, как понимает эти слова сам г. Соловьев в статье ‘О расколе в русском народе и в обществе'[i], где говорит: ‘точно также и разность в чтении символа между господствующею церковью и старообрядцами могла бы иметь значение для веры и благочестия только в том случае, если бы ею затрагивался догматический смысл символа, т.е. если бы ею изменялось выражаемое в сказанном члене символа понятие и определение о Духе Святом. Догматичны и общеобязательны определения символа лишь в силу их смысла, ибо тут смысл может быть одинаков для всех народов и времен, может иметь вселенское католическое значение, которое никак не принадлежит отдельным речениям и буквам’.

Затем г. Соловьев предлагает прямо 2-й вопрос: ‘содержит ли в себе прибавление Filioque[12] непременно ересь?’ Но мне кажется, что по логической последовательности тут один вопрос пропущен, так что вопрос о еретичности вставки должен был оказаться уже третьим, который сам собою разрешается ответом на второй — пропущенный. Мы позволим себе поэтому его вставить:

2). Изменение Никео-Константинопольского символа, введенное Римскою церковью, относится к содержанию ли веры или только к букве символа?

К букве символа относится, по справедливому объяснению самого г. Соловьева, то различие, которое замечается в чтении его православною церковью и старообрядцами, т.е. вставка или выпуск слова ‘истинного’, не изменяющее смысла, потому что во всяком случае все, приписываемое в этом члене символа Духу Святому, приложимо только к Богу истинному, а само слово было бы только плеоназмом. Ну, а Filioque, исповедание исхождения Духа Святого не от Отца только, но и от Сына, — разве также только плеоназм и необходимо подразумевается при исповедании исхождения Его от Отца, также точно, как подразумевается истинная Божественность Духа Святого, при исповедании прочих частей этого члена символа? Ведь вопрос именно в этом заключается, в том, как г. Соловьев поставил его в своей статье о расколе. Следовательно и отвечать на этот вопрос, который (хотя и не самим г. Соловьевым сделанный), нельзя иначе, как тем, что изменение символа, введенное Римскою церковью, относится к самому содержанию веры, а не только к букве символа.

Случается слышать, что это Filioque не изменение символа, а только лишь дополнение его. Но что же это значит? Дополнение есть один из видов изменения. Изменение может быть сделано сколько мне известно, только тремя способами, или тремя видами этого родового понятия, но и не менее, как этими тремя: опущением, замещением и дополнением. Все эти три вида изменений могут, смотря по своему содержанию, одинаково изменять или только букву, или самый смысл изменяемого. И опущения и замещения могут быть также точно невинны и несущественны, как дополнения могут быть важны и существенны. Например, дополнение в том же члене символа слова ‘истинного’ будет столь же несущественно как и опущение его (если бы оно находилось в первоначальном тексте). Можно пойти еще далее. В символе есть слова: ‘света от света’, поставленные для пояснения рождения Сына от Отца. Если бы это уподобительное пояснение и было какою-нибудь местною церковью опущено, то, полагаю, существенного изменения смысла символ не потерпел бы. Ересью такой пропуск во всяком случае нельзя бы было назвать, а только формальным нарушением заповеданной неприкосновенности его. Также точно можно бы, без сомнения, и заменить некоторые слова символа другими, хотя может быть и менее обозначительными, но без существенного изменения его смысла. Но если бы кто вздумал сделать во 2-м члене дополнение совершенно аналогическое со сделанным в 8-м латынянами, сказав при Второе Лицо Св. Троицы: ‘иже от Отца и Духа Святого рожденного’, как это и спрашивает Фотий в окружном послании к восточным патриархам, — какого рода было бы это дополнение: изменяющее лишь букву, или и самый смысл символа? Из этого очевидно, что изменение в форме дополнения может быть столь же существенно, как и в прочих формах: опущения и замещения.

Из логической последовательности частей символа очевидно, что о каждом Лице Св. Троицы сначала устанавливается внутреннее отношение его к другим Лицам, а затем доля его участия в спасении рода человеческого. Так и о Третьем Лице говорится о вдохновении Им пророков и о подобающем Ему поклонении, а прежде этого, конечно, об Его отношении к другим Лицам, а если это так, то одинаковыми ли будут понятия православия и римской церкви об отношении Лиц Св. Троицы между собою? Слишком явно, что не одинаковы. Следовательно, смысл символа изменен в самом его содержании, а не в букве только. Если бы в символе вовсе ничего не говорилось о внутреннем отношении Третьего Лица к другим Лицам, если бы там было лишь сказано: ‘и в Духа Святого, Господа животворящего…, с Отцом и Сыном спокланяема и славима’… то латинская формула могла бы считаться только дополнением (правильным или неправильным — это другой вопрос), а не изменением его по смыслу и содержанию. Теперь же, изменение по содержанию неоспоримо, ибо нельзя ведь требовать, чтобы ко всякому утверждению прибавлялось, во избежание недоразумений, и отрицание всего, могущего противоречить этому утверждению, т.е. нельзя требовать, чтобы было сказано: только, единственно от Отца исходящего, ибо, если что утверждается, то тем самым уже и отвергается все несогласное с этим утверждением. Иначе ведь и конца бы не было формулировке веры, которая должна быть возможна краткою и сжатою.

После этого, ответь на 2-й (а по нашему счету на 3-й) вопрос является сам собою, как результат ответа на два первые. 3-й (2): ‘Слово Filioque, прибавленное к первоначальному тексту Никео-Константинопольского символа, содержит ли в себе непременно ересь?’.

Да, содержит непременно, потому что относится не к букве символа, а к смыслу и содержанию его.

Но как же согласить с этим выставляемые г. Соловьевым в свою пользу столь высокоавторитетные слова Филарета Московского, не хотевшего произнести суда над римскою церковью?[13] Г. Киреев[14], в ответе своем, приписывает это тому, что сочинение покойного митрополита, на которое указывает г. Соловьев, было издано еще задолго до Ватиканского собора[15]. Мне кажется, что и в этом нет надобности. Осуждения не хотел он произнести по христианскому смирению, тем более, что высокочтимый голос его мог бы считаться отголоском самой церкви, — по смирению, правило которого в этом отношении выражено так незабвенным Хомяковым в его катехизическом учении о церкви: ‘Так как церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения, то она творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству, и только признавая отлученными, т.е. не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются’. Позволительно думать, что сказанное митрополитом Филаретом имело ближайшее влияние на приведенные слова Хомякова, так как и там проведена та же мысль.

И при суде над обыкновенным преступником, если он даже не отрицает дела им совершенного, не считая его противозаконным, а напротив того, с горделивою смелостью выставляет его деянием похвальным, он все-таки не считается виновным, а только обвиненным, и по фикции невинным, пока не произнесен приговор тем, кто к тому призван. Но, однако же, хотя и удерживаются от произнесения над ним осуждения, тем не менее, все считают деяние его преступлением и не позволят себе совершить его. Так и тут, воздерживаясь от обвинений Римской церкви в ереси, не судя ее, мы можем и должны судить самих себя, т.е. думать, что не можем последовать учению ее именно из опасения стать повинными в ереси. Мы не осудим римскую церковь, заклеймив ее названием ереси, как не призванные к суду, но можем и должны опасаться, именно как ереси, тех отклонений от православного учения, которые допустила Римская церковь.

Впрочем, как бы сильно кто ни выражался об этом предмете, сильнее выразиться он не может, чем сам папа Иоанн VIII в письме к Фотию[16], которое приведем здесь: ‘Нам известны неблагоприятные слухи, которые были вам переданы на наш счет и на счет нашей церкви, вот для чего я хотел объясниться с вами, прежде даже, чем вы бы мне об этом написали. Вам небезызвестно, что ваш посланный, объясняясь с нами о символе, нашел, что мы соблюдаем его, как первоначально получили, не прибавляя к нему и не опуская ничего, потому что знаем то наказание, которого заслуживает тот, кто дерзнул бы коснуться до него. Итак, чтобы успокоить вас на счет этого предмета, который сделался для церкви поводом к соблазну, мы объясняем вам еще раз, что не только мы произносим его так, но что мы осуждаем даже тех, которые в своем безумии имели дерзость поступать иначе, в принципе, как нарушителей Божественного слова и подделывателей учения Иисуса Христа, апостолов и отцов, которые передали нам символ через соборы. Мы объясняем, что доля их — доля Иуды, за то, что действовали как он, так как, хотя они и не сами тело Господа предают смерти, но раздирают верных Божиих, которые суть члены его, расколом, предавая их, как и самих себя, вечной смерти, как было поступлено недостойным апостолом. Я предполагаю, однако же, что Ваша Святость, которая исполнена мудрости, не может не знать, что нелегко заставить разделять это мнение наших епископов и изменить в короткое время столь важный обычай, укоренившийся уже в течении стольких лет. Посему-то мы думаем, что не должно никого принуждать к оставлению этой прибавки, сделанной к символу, но что должно действовать с умеренностью и благоразумием, увещевая мало-помалу к отказу от этого богохульства. Итак, те, которые нас обвиняют в разделении этого мнения, говорят неправду. Но те, которые утверждают, что еще есть между нами лица, которые осмеливаются так произносить символ, не слишком удалены от истины. Итак, прилично, чтобы Ваше Братство не слишком приходило в соблазн на наш счет и не удалялось от здравой части тела нашей церкви, но чтобы оно содействовало своим усердием, своею кротостью и благоразумием обращению тех, которые удалились от истины, дабы заслужить с нами обещанную награду. Здравие о Господе, католический и достоуважаемый брат'[ii]. Если не какие-нибудь поношения и бранные слова называются богохульством, а учение, то чем иным может оно быть в мнении самого папы, как не ересью? И однако, менее чем через полтораста лет (в 1015 году) это самое богохульство было принято самими папами, как нераздельная часть символа. Какова непогрешимость! На вторую часть вопроса: на каком же вселенском соборе эта ересь подвергалась осуждению? — кажется мне, также не трудно отвечать. На всех тех, на которых был установлен Никео-Цареградский символ, и на всех тех, на которых постановления двух первых соборов были подтверждены, и неприкосновенность символа провозглашена. В самом деле, если какой-либо догмат установлен, как торжественное свидетельство, что такова именно была постоянная вера вселенской церкви, к чему же еще повторять тоже свидетельство при всяком случае, когда какое-либо общество верующих (хотя бы это была самая многочисленная и уважаемая местная областная церковь), отступает от этого догмата, и не одинаково ли это относится как к тому случаю, когда догмат был формулирован по поводу бывшего уже уклонения от содержимой в ней истины, или в предупреждение еще будущих и неслучившихся еще уклонений? Если поэтому не предстоит надобности в новом повторительном провозглашении догмата, например, о единосущности Отца и Сына (формулированного по поводу явившейся до собора ереси), то также, точно не предстоит ее и для всех тех частей символа, против коих никто еще не восставал до их вселенского утверждения. Позволю себе для пояснения снова обратиться к примеру законодательства гражданского. Совершен проступок, не предусмотренный законом, как положительное нарушение права. Очевидно, суд будет в затруднении и даже в невозможности поставить решение, ибо для сего требуется еще предварительный законодательный акт. Но если точный и определенный закон уже постановлен, какая надобность в повторительном законодательном акте, для подтверждения закона, при его нарушении? И тут, достаточность законодательного акта совершенно независима от того, — был ли закон установлен в виду случавшегося уже правонарушения, или в виду только предупреждения правонарушений, возможных в будущем.

4 (3): ‘Если сказанное прибавление, появившееся в западных церквях с VI века и около половины VII ставшее известным на востоке, заключает в себе ересь, то каким образом бывшие после сего два Вселенские собора: шестой в 680 и седьмой в 787 годах не осудили эту ересь и не осудили принявших ее, но пребывали с ними в церковном общении?’

Ответ на этот вопрос отчасти тоже уже дан. Не осудили снова потому, что оно было уже осуждено ясною формулировкою догмата об исхождении Св. Духа. Но почему же пребывали в общении? Потому, что прибавление Filioque было ересью, появившеюся в области Римского патриархата, но не было еще тогда ересью Римского патриархата, как свидетельствует отказ Льва III[17] допустить изменение символа двадцать с лишком лет после седьмого Вселенского собора. Почему же было и не оставаться в общении с этим патриархатом в целом и с представителями его на соборах? В Римском патриархате было тогда, или, пожалуй, даже имело тогда большое распространение ложное богословское мнение, противоречащее ясно формулированному догмату символа, одинаково принятого как на западе, так и на востоке. Вероятно и на востоке также были тогда распространены некоторые ложные богословские мнения, как это во все времена бывает. Вот и все, из-за чего же повторять на соборе догмат и из-за чего прекращать общение? Да и этого мало: в сущности он был повторен, т.е. подтвержден, так как соборы обыкновенно подтверждали решение прежних соборов, и папские легаты наравне с прочими участвовали в этом подтверждении[iii], следовательно ни они, ни римский патриарх, который они собою представляли, не могли быть почитаемы состоящими в ереси, как, еще гораздо после этого, это прямо выражает папа Иоанн VIII в только что приведенной выписке. Как частное (сколько бы оно ни было распространено) неправильное мнение, оно и могло и должно было быть предоставлено внутреннему распоряжению областной Римской церкви, тогда в целом не только еще вполне православной, но особенно уважаемой по твердости и непоколебимости ее в борьбе против иконоборства.

На 5 (4) вопрос: ‘не дозволительно ли всякому православному следовать о прибавлении Filioque мнению св. Максима Исповедника, толкуя это прибавление в православном смысле?’ — кажется мне, должно отвечать, что толковать это прибавление, как и вообще всякое мнение, можно и должно только в том смысле, в каком толкуют сами принимающие его, т.е. в настоящем случае римские католики, а они, без сомнения, толкуют его в смысле предвечного исхождения Св. Духа, как ипостаси Св. Троицы. Если же придавать какому бы то ни было мнению — религиозному, философскому, научному, политическому, литературному не тот смысл, который придают ему те, кто его установили и приняли, а свой особый смысл, то можно согласиться почти со всем, с чем угодно. Так, например, понимая по своему народное верховенство (souverainete du peuple), можно утверждать, что мы, русские, придерживаемся тех же политических воззрений, как французские республиканцы, последователи Жан-Жака-Руссо, потому что ведь весь Русский народ желает самодержавия, видит в нем свой политический идеал.

6-й (5) вопрос: ‘Помимо Filioque, какие другие учения римской церкви и на каких вселенских соборах осуждены как ересь?’

Догматических учений, в строгом смысле этого слова, принимаемых Римскою церковью и отвергаемых Православною, кроме различия в символе, только два: провозглашенные на последнем ватиканском соборе, как догматы, учения: о беспорочном зачатии Пресвятой Девы Марии, и о непогрешимости папы, говорящего ex cathedra[18]. О первом я говорить не буду, как потому, что оно действительно не было осуждено ни на одном вселенском соборе, так и потому, что вместе с учением о папской непогрешимости падает и все то, что только на ее авторитете и зиждется. Учение же о папской непогрешимости также точно ересь против догмата символа о церкви, как Filioque ересь против догмата о Третьем Лице Cв. Троицы.

Надо только заметить, что неправильное понятие о церкви, в котором заключается вся сущность различия между православием и латинством, в начале было выражено не еретическим словом, а еретическим поступком, который, по неизбежному логическому развитию, довершился в наши дни и еретическим словом. В чем состоял и какие последствия имел этот еретический поступок, изложено со всею желательною полнотою, ясностью и убедительностью в богословских статьях Хомякова.

Если каждый протестант признает за собою полное право решения того, в чем заключается религиозная истина, то же право присвоила себе и областная римская церковь, с тою однако разницею, что если протестант и присваивает себе право на определение религиозной истины, то зато и обязанность признания этого определения ограничивает своим лицом, тогда как римская областная церковь считает признание своей узурпации обязательным для всех. Но протестант и основывает свое понятие о церкви на началах разума, а не на предании, предания не находилось также и в пользу западного патриархата, как обладателя религиозной истины, и потому область надо было заменить лицом, патриархат патриархом, на что можно было частью отыскать, частью подделать некоторое подобие предания. Истинное предание, также как и писание, усваивают непогрешимость только церкви, как единому целому, — и римский католицизм этого не отвергает, но только сосредоточивает церковь, по крайней мере в отношении знания истины, в одно лицо. Подобно Людовику XIV, сказавшему l`etat c`est moi[19], и папа говорит: церковь — это я. Но где же это основание? Церковь есть существо единое и вечное, поэтому, раз данная ей сила и власть с нею, как с единым и вечным, во век и пребывает. Но папа существо смертное, и посему, если кому-либо из пап и была бы присвоена полнота церковной власти, то он не только от кого-нибудь должен был ее получить, но и кому-либо передать, и на эту преемственную передачу должно бы быть установлено какое-нибудь, вполне достаточное для достижения своей цели, средство, точно так, как, например, все эти условия исполнены при передаче той доли власти или значения церковного, которые присвоены епископу, священнику — рукоположением, и даже всякому мирянину — крещением. Чем же выполняются эти условия для каждого отдельного папы? Если даже признать, что эта полнота власти, или это сосредоточение в одном лице атрибута всецерковности и было присвоено первому папе, т.е. апостолу Петру, то, так как ни он, и ни один из последующих пап не передавал того, чем во всем мире только один и обладал, своему преемнику — этим путем передача происходить не могла.

Или же при поставлении всякого нового папы совершается некое особое 8-е таинство? Как говорит Хомяков: ‘Кто приурочивает учительство к какой-либо должности, предполагая, что с нею неразлучно связан божественный дар учения, тот впадает в ересь таинства рационализма, или логического знания'[iv], и в другом месте: ‘что касается до совершенства веры, то признавая его обязательным для каждого христианина (ибо христианин лишается чистоты веры не иначе, как действием греха), церковь не может допустить притязания какого-либо епископа на такое совершенство, иначе на непогрешимость в вере, по ее понятию, такое притязание есть верх нелепости. Что бы подумали, если бы епископ заявил притязание на совершенство христианской любви, как на принадлежность своего сана? А притязание на непогрешимость веры не то же ли самое?’ и в выноске дополняет это: ‘предположить, что мнимо-непогрешительный епископ обладает совершенством не веры, в точном смысле слова, а только логического познания в вещах мира невидимого, значило бы допустить небывалое таинство рационализма, иначе сказать, допустить предположение, что существует таинство, сообщающее человеку силу, не чуждую даже и бесам'[v]. Но такого таинства не признают и сами католики, а если бы и признавали, то опять-таки, кто же передает папе специальную благодать этого таинства, так как ведь обладающие низшею степенью благодати, потребной для совершения таинства, не могут передать высшей ее степени?

Или при каждом избрании папы совершается непосредственное, прямое повторение раз совершившегося сошествия Духа Святого в день пятидесятницы? Но никто не имеет дерзости утверждать этого.

Или вся церковь, несомненно обладающая даром непогрешимости в установлении и охранении божественной истины — каким-либо актом сполна передает этот дар папе? В чем же состоит этот акт? В избрании папы конклавом кардиналов? Но мы знаем историческое значение этого звания. Первоначально назывались кардиналами семь епископов городов в ближайших окрестностях Рима: Остии, Порто, Ст. Руфины, Альбы, Сабины, Тускули, и Пренесты. Почему же сосредоточивалась в них полнота церковных даров? Да сверх того мы знаем еще, что этой коллегии кардиналов, каковы бы ни были ее значение и преимущества, — право на избрание пап было присвоено только на поместном Латеранском соборе 1059 года, а что до этого папы избирались весьма различным образом, часто римскими патрициями, духовенством и народом, на каком же основании можно бы было присвоить этим избирателям всецерковное полномочие?

Или не принять ли, наконец, за основание главенства, верховенства и конечно непогрешимости пап то изумительное, невероятное основание, которое приводит г. Соловьев? Я охотно сознаюсь, что, не будучи начитан в богословских ухищрениях католической полемики, не берусь решить — римским ли богословам, или самому г. Соловьеву принадлежит открытие этого, для меня по крайней мере, нового краеугольного камня, лежащего в основе папского здания. Своими словами передать мысль эту я не могу, из опасения так или иначе невольно исказить ее, и потому буквально переписываю, и только позволю себе подчеркнуть некоторые выражения и сделать в скобках некоторые примечания. ‘Эта кафедра (т.е. римская) должна быть в реальном смысле кафедрою св. Петра, т.е. за настоящего руководителя земной церкви во всем течении ее исторического бытия должен быть принят один и тот же могучий и бессмертный дух первоверховного апостола, таинственно связанный с его могилою в вечном городе и действующий через весь преемственный ряд пап, получающий таким образом единство и солидарность между собою. Таким образом, видимый папа является орудием, часто весьма несовершенным, а иногда и совсем негодным, посредством которого незримый руководитель церкви (т.е. ведь дух апостола Петра) проводит свое действие и направляет исторические дела земной церкви в каждую данную эпоху, так что каждый папа есть не столько глава церкви, сколько вождь данной исторической эпохи. Но, если в это свое время он умеет вести временные дела церкви в согласии с ее вечными целями’, (да как же бы ему не уметь, если он, независимо от своих личных качеств — все таки остается орудием духа апостола Петра?) ‘если он является чистым и достойным орудием Вечного Первосвященника и Его верховного апостола (значит он орудие не только духа ап. Петра, а и самого Иисуса Христа), тогда христианское человечество прямо видит через него то, что больше его, и признает в нем своего истинного вождя и главу’ (значит иногда только вождь, а иногда и глава вместе, кто же судит непогрешимого и решает о его достоинстве?). В этих немногих строках столько удивительного, что и не перечислишь всех недоумений, которые рождаются при их чтении. У церкви значит, две главы невидимые: Иисус Христос — глава всей церкви небесной и земной, и дух апостола Петра — только земной, и еще третья глава видимая — папа, впрочем не постоянная, а только перемежающаяся, иногда бывающая, иногда нет, и в последнем случае заменяемая вождем, но все-таки остающаяся орудием духа Петрова. Далее, если, несмотря на недостоинство и даже совершенную негодность, папа все-таки остается орудием духа апостола, то и тут является, без сомнения, некоторое таинство, которое, однако же, мы уже не вправе назвать восьмым, потому что это будет таинство некоего особого низшего разряда, таинство, коим недостойному сообщается благодать не Божия, а апостольская только, и через это таинство ряд пап оказывается рядом оракулов, через которых говорит дух апостола, по крайней мере, когда папы говорят ex catedra. Могучий и бессмертный дух апостола таинственно связан с его могилою в Риме! Почему же только его духу дана такая привилегия, или только на его дух наложена такая повинность? — оснований для этого не видно. Такая связь духа с могилой и оракульское действие на пап не будет ли тем, что Хомяков называет фетишизмом места? И если эта связь существует, переставали ли папы быть орудием духа, когда жили в Авиньоне, и перестанут ли, когда переселятся в Фульду, или на остров Мальту, как имели намерение? Если столькое зависит от освящения места могилою, то не гораздо ли большую таинственную силу должен бы иметь Иерусалим? И значение главы, или, по крайней мере, вождя церкви, не вернее ли бы было присвоить Иерусалимскому, чем Римскому патриарху?

Из всего сказанного об этом предмете видно, что, хотя догмат символа о церкви и читается одинаково и в тех же самых словах, как православными, так и римскими католиками, но смысл, соединяемый ими с этими словами, совершенно различный, так что тот и другой смыслы не могут считаться правильными, и если один православен, то другой еретичен, а ведь в смысле, в содержании веры и вся сущность дела, говорит сам г. Соловьев. Если отнести этот смысл, это значение догмата о церкви к тому времени, когда был изменен Никео-Цареградский символ, то окажется, что латиняне относили тогда понятие о ее святости и католичности единственно к своему римскому патриарху, так как присвоили ему право провозглашения обязательного для всей церкви исповедания веры, ибо когда присвоили себе это право относительно одного члена символа, — уже нет никаких оснований, почему бы они могли не счесть себя в праве поступить точно также и относительно всего символа, любая часть которого ведь не более же священна и неприкосновенна, чем всякая другая. Если же отнести понимание догмата о церкви к последующим временам, и в особенности ко времени после последнего Ватиканского собора, то очевидно, что понятие это заключает в себе по крайней мере следующее догматическое учение: верую во единую святую, католическую и апостольскую церковь, всецело передавшую свой существеннейший атрибут быть органом познания божественной истины единому лицу папы. Г. Соловьев утверждает, что такая передача столь же законна и сообразна с духом церкви, как и передача этого атрибута ее собору. ‘Это не значит, говорит он, чтобы православная церковь принимала самую форму соборности за непременное ручательство истины… Верить в собор вообще или в соборное начало никто не обязан… Соборное начало само по себе есть начало человеческое, и как все человеческое, может быть обращено и в хорошую и в худую сторону .. Ясно, таким образом, что соборность не ручается за истинность, а следовательно не может быть предметом веры’. Это все совершенно справедливо. Поэтому православная церковь и не верит в собор, как в собор, подобно тому как римская церковь верит в папу как в папу Православная церковь верит только в самое себя, а потому и в такой собор, который ею утвержден, который есть ее проявленный голос, выражающий истинное, изначала ей присущее, исповедание, и потому нарекает его Вселенским. А это-то, по самому существу дела, несообразно, несовместимо с догматическим признанием непогрешимости папы в деле учения, признанием без рассуждения, без оценки им провозглашаемого или имеющего еще быть им провозглашенным, признанием, так сказать, предварительным, как было бы несообразно и несовместно с таковым же признанием непогрешимости и собора. Церковь никогда не признавала непогрешимости собора вообще или собора с такими-то и такими-то определенными признаками, а признает только непогрешимость тех семи соборов, которые сама, а не кто другой, нарекла Вселенскими, также как и тех, которые и впредь наречет Вселенскими.

В самом деле, где же ручательство за тождество исповедания церкви с исповеданием папским? А римская церковь, при самом выгодном для нее толковании догмата папской непогрешимости, должна признавать его совпадение, это тождество не только за все прошедшее время, вопреки истории (признание полуарианского символа папой Либерием и осуждение Вселенским собором папы Гонория[20], недопущение одним папою вставки в символ и допущение ее другим), но и, так сказать, предварительно и за все будущее время бытия земной церкви. — Г Соловьев приводит примеры ложных, еретических соборов, имевших притязание быть Вселенскими. Но эти примеры свидетельствуют не за него, а против него, ибо доказывают, что критерий истины полагает православная церковь не в каком-либо формальном, наружном качестве того или другого исторического собора, а в признании или непризнании голоса собора за свой собственный голос. Как же поступить с папским решением, за которым наперед уже признана непогрешимость? Соборное начало, как таковое, автор признает за человеческое, и с этим мы не спорим, а единоличное папское начало признает ли он, или не признает за таковое же? Он признает по крайней мере, что папство превращалось в папизм, отрешилось ли оно и теперь от него, для нас безразлично, ибо если превращалось в прошедшем, то может состоять в нем и теперь и превратиться в будущем. Что же делать тогда признающей папство (в католическом смысле) церкви? Ей нет другого выхода, как так или иначе отречься от самой себя, т.е. или не последовать за папой и отказаться от ею же признанного догмата непогрешимости, или же отказаться от собственной своей непогрешимости и святости, последовать за ложью, так как ведь папизм есть ложь и по признанию самого г. Соловьева. При соборном начале, как церковь его понимает, в такую дилемму она и впасть не может. Или же папизм может проявляться только в частных ошибках по церковному управлению, по различным временным мерам, им принимаемым, а не по пониманию и провозглашению религиозной истины? Опять спрашиваю, где же за это ручательство? — И мы опять впадает в 8-е таинство — таинство рационализма.

Соборное начало есть начало человеческое. Правда, и это не ведет нас ни к какому противоречию, ни к какому абсурду. Но можно ли признать единоличное папское начало за божественное? Мы видели, что также нет, хотя по католическому началу и должно бы было, ибо, как же иначе приписывать ему непогрешимость? Утверждать этого не решается по-видимому и г Соловьев, почему и придумал свою странную гипотезу о духе апостола Петра, таинственно связанном с его могилою. Божественность остается бесспорно и единственно за началом всецерковным и началу соборному может принадлежать лишь постольку, поскольку оно совпадает с ним, а потому и не вводит нас в неизбежное противоречие. Поэтому и признается оно церковью, как средство обнаружения или проявления хранимой ею истины, — только, и не более этого. Начала же единичного, папского Церковь признать не может, ибо была бы при этом принуждена или признать его за божественное, как таковое, или же, подобно соборному, также за человеческое, и тем подвергнуть себя противоречию, подчиняясь ему, как непогрешимому. Неизбежность этого противоречия Церкви самой с собою ясно признавали и сами папы, пока были православными. Не писал ли Григорий Великий[21] Антиохийскому патриарху по случаю придания титула вселенского Константинопольскому патриарху: ‘Ты не можешь не согласиться, что если один епископ назовется вселенским, то вся церковь рушится, если падет этот вселенский[vi]. Очевидно, что тут разумелся не один почетный титул, каковым был, например, почтен папа на халдиконском соборе, а названию вселенский приписывалось то именно значение, которое придается папам, как непогрешимым главам церкви. И действительно, рушилась бы церковь, если бы какому-либо патриарху этот титул мог принадлежать в этом смысле, ибо нет ни одного древнего патриаршего престола, на котором по временам не восседали бы еретики… Так и на римском был полуарианин Либерий, патрипассияне Зефирин и Каллист и монофелит Гонорий, осужденный посмертно VI вселенским собором и преданный им анафеме, и анафема эта была подтверждена и папою Львом II[vii].[22] Г. Киреев в своем возражении против г. Соловьева, между прочим, выразился так: ‘Отцы соборов не самостоятельные законодатели, а, так сказать, свидетели вероучения своих духовных чад, своих церквей. Соборные постановления отцов санкционируются отдельными церквями и составляют часть непогрешимого учения вселенской церкви’. Я не знаю, почему слова эти показались г. Соловьеву прямым отрицанием церкви[viii]. В них собственно ничего другого не сказано сверх того, что говорит и сам г. Соловьев: ‘По католическому учению папа (равно как и Вселенский собор) имеет обязанность формулировать церковные догматы, но не имеет никакого права выдумывать свои собственные’. Или в другом месте: ‘верховный первосвященник не имеет права провозглашать какие-нибудь новые откровения, или новые истины, не содержащиеся в данном всей церкви Божественном откровении. Папа не может быть источником или действующей причиной догматической истины’. Но что значит формулировать догматы, как не тоже самое, что и свидетельствовать о вероучении церкви? Но существенная разница православного и католического понятия заключается в том, что, ежели собор, никогда не считаемый непогрешимым предварительно, неверно формулирует учение церкви, т.е. даст неверное свидетельство об учении церкви, то она его не признает истинным собором, как это и было и с разбойничьим собором, и с собором флорентийским. Но как поступить церкви при неправильной формулировке догмата папой, как поступить в том случае, если даже вместо формулирования догмата он выдумает свой собственный, т.е., по словам г. Соловьева, превысит свою власть, которой границ не положено, поступит вопреки своего права, которого он есть однако же единственный судья и блюститель? Ведь он уже предварительно признан непогрешимым. Падет единый вселенский, и рушится церковь! Очевидно, дело в том, что г. Соловьев совершенно неправильно выразил католическое вероучение, сказав, что папа не имеет права чего-либо сделать. Чтобы примирить значение папы с значением церкви, по католическому понятию, должно бы сказать что папа, по каким-то таинственным причинам не имеет не права, а возможности выдумывать свои собственные догматы и что все, что бы он ни признал за догмат, будет уже ipso facto непременно формулировкою догмата, т.е. свидетельством всецерковным, по тем же таинственным причинам. Ведь и о церкви нельзя сказать,что она не имеет права выдумывать новые догматы, а должно сказать, что она по божественному обетованию, по руководительству истинного главы ее, по вдохновению Духа Святого, не имеет этой возможности, хотя про собор можно и должно сказать, что он не имеет этого права.

Кажется, различие между православным понятием о непогрешимости собора и между католическим понятием о непогрешимости папы — достаточно резко и велико. Одно есть совпадение с непогрешимостью самой церкви, достигаемое посредством санкции или, так сказать, ратификации решений собора фактическим признанием церкви, другое же требует для такого совпадения или особого таинства, или таинственного воплощения, концентрации церкви в папе, или, по крайней мере, признания его невольным органом проявления духа апостола Петра, т.е. его оракулом — все таких предположений, на которые, по меньшей мере, не имеется никаких оснований, или, вернее, которые противоречат истинным началам христианства.

‘Церковь управляется не снизу, а свыше, образ ее устройства не демократический, а теократический’ говорит далее г. Соловьев. Первое положение справедливо, но против него никто и не возражает, но вторым совершенно ничего не сказано, или сказано тоже, как если б кто думал опровергнуть, что такой-то предмет круглый, утверждая, что он зеленый. Демократический противополагается монархическому или аристократическому, но ни коим образом не противополагается теократическому. Теократия, т.е. непосредственное Божие руководительство церкви, может проявляться также точно через одно лицо, через собрание лиц, как и через совокупность всех сынов церкви, т.е. теократия церковная представляется, по-видимому, одинаково возможною и в форме монархии, и, в форме аристократии, и в форме демократии. Я говорю по-видимому, т.е.., что так это нам вообще представляется, а в сущности тут возможность должна вполне совпадать с действительностью, т.е. всецерковность и есть единственная возможная форма истинной теократии.

В доказательство теократического управления Церковью, с чем конечно все верующие в Церковь согласны, г. Соловьев приводит формулу решения церковных постановлений: ‘изволися Духу Святому и нам’. — Вот этим-то именно изволением Духа Святого и выражается всецерковное признание соборного решения. ‘В этих словах’, говорит Хомяков, ‘выражается не горделивое притязание, но смиренная надежда, которая впоследствии оправдывалась или отвергалась согласием или несогласием всего народа церковного, или всего тела Христова’. Что это не чье-либо частное мнение, доказывается, с одной стороны, свидетельством истории, а с другой прямым свидетельством православной Церкви в лице восточных патриархов и собора восточных епископов, выразившихся в своем окружном послании от 6 мая 1848 г., признанном и нашим Синодом: ‘У нас ни патриарх, ни соборы никогда не могли ввести чего-либо нового потому, что хранитель благочестия у нас есть самое тело церкви, т.е. самый народ’… Тоже самое выражено и в словах Василия Великого: ‘где духовные мужи начальствуют при совещаниях, народ же Господень последует им по единодушному приговору, там усомнится ли кто, что совет составляется в общении с Господом нашим Иисусом Христом'[ix]. В этом, значит, и заключается единственное ручательство за изволение Святого Духа, где же оно при папской непогрешимости, при которой одно из двух: или соизволение Духа Святого наперед уже прикреплено к папскому решению, или же принимается совпадение церкви с лицом папы, поглощение ее в нем, через посредство одной из вышеприведенных, ни на чем не основанных и по существу своему несообразных фикций? Одним словом, соборное начало, и только оно одно, хотя само по себе и человеческое, совместимо с понятием о церкви: единоличное же папское начало с ним не совместимо.

Итак, догмат о Церкви в символе, хотя и читается и нами и католиками в тех же словах, не совершенно ли различен по смыслу, ему придаваемому в православии и в латинстве? И сообразно ли будет с христианскою совестью, хотя бы и под возвышенными предлогами смирения и самоотречения, считать по-существу различное за тождественное, потому что оно прикрывается в символе единством буквы? А при различном понимании, возможно ли церковное единение?

Что касается до неосуждения римского понятия о церкви на Вселенском соборе, то мы скажем, что осуждение на соборе, в котором участвовала бы одна православная церковь, было бы излишне, потому что учение о папской непогрешимости несовместно со следствиями, выходящими из понятия о церкви, как оно выражено в символе, а если несовместно следствие, то несовместны и самые принципы, да кого бы решения такого собора убедили, кроме тех, которые уже убеждены? Такой же собор, в котором участвовали бы и православная и римская церковь, невозможен, ибо одно уже искреннее согласие на такой собор со стороны последней было бы уже отречением от ее неправильного понятия о церкви, было бы уже полным самоосуждением, ибо и самая ересь ее, по отношению к догмату о церкви, в том и заключается, что под полноправною церковью разумела она в разные эпохи: или свою областную церковь — римский патриархат, или своего верховного иерарха — папу.

7 (6): ‘Если раскол, по точному определению св. отец, есть отделение части церкви от своего законного церковного начальства из-за вопроса, обряда или дисциплины, то от какого своего церковного начальства отделилась римская церковь?’ спрашивает г. Соловьев и этим вопросом утверждает, что для римской церкви, какие бы новшества она ни вводила в обряд или в дисциплины, раскол невозможен по самому существу дела, по самому определению понятия: ‘раскол’. Но, утверждая это, он доказывает слишком много. Он доказывает, что вообще раскол невозможен для всякой автокефальной церкви, ни для русской, например, ни для греческой (королевства), ни для румынской, ни для сербской, ни для каждого из восточных патриархатов. На это, кажется мне, можно отвечать, что и для каждой автокефальной церкви раскол все-таки остается возможным, ибо все они только части вселенской церкви и, следовательно, не совершенно самостоятельны, не отдельные индивидуальности, а только органы одного тела, обладающие известною долею самостоятельности, а следовательно имеют и свое начальство в совокупности и целости церковной. Позволю себе прибегнуть и тут к сравнению, взятому из другой области. Штаты, составляющие северо-американский союз, ведь также могут быть названы автокефальными, ни один не может считать другого, да и не считает, своим политическим начальством, но таковым, без сомнения должен считать всю совокупность штатов, весь союз, а потому, есть и такие стороны политической жизни, произвольно допустив которые, они были бы повинны в политическом расколе. Продолжая наше сравнение, мы можем сказать, что все те общие начала, которые были установлены в первоначальном союзном акте — суть как бы политические догматы союза, обязательные для всех штатов, — и, следовательно, отклонение от них было бы политическою ересью. Но относительно рабовладельчества в союзном акте ничего сказано не было, и, следовательно, оно догматом считаться не могло, а подходило под разряд обрядов, но, как известно, это дело не было предоставлено их полному произволу, и из-за него началась война. Вопрос в том: строго ли легально с формальной точки зрения, с точки зрения границ автокефальности, был положен предел их произволу в этом случае? И в церковном отношении весь вопрос приводится к тому же, — к тому: до каких границ простирается автокефальность, включает ли она в себя все, что не относится к догмату в строгом смысле этого слова, отпадение от коего было бы уже ересью? Анализа этого вопроса я на себя не беру, но правильным ответом на него был бы, кажется, тот, что есть обряды, которые, по несущественности их, предоставляется каждой автокефальной церкви устанавливать совершенно независимо от других, есть еще менее существенные, которые могут быть различны даже и в пределах одной и той же независимой областной церкви, но что есть обряды другие, служащие символическим выражением самого церковного учения или догмата, которые не могут быть предоставлены полной свободе отдельных церквей, какую бы долю самостоятельности за ними ни признавать. Иные своеобразные обычаи римской церкви, как, например, причащение мирян под одним видом, и принадлежать именно к этому последнему разряду. Самопроизвольное изменение в таких обрядах есть, во всяком случае, соблазн, как это и доказали гуситские войны, а вводить в соблазн всего менее прилично церкви. Чтобы сказали, например, если бы какая-либо из восточных церквей ввела у себя это различие в причащении клира и мирян, не снесясь с прочими церквями, под предлогом своей автокефальности! Посему, и на этот вопрос г. Соловьева должно отвечать, что и автокефальная церковь в иных случаях может стать повинною в расколе, ибо, хотя такие церкви по отношению их друг к другу и состоят в свободном союзе, но в союзе любви, избегающем паче всего соблазна, и что совокупность всех церквей, т.е. церковь вселенская, и для них начальство, употребляя этот не совсем тут приличный термин. Если это и не совсем согласуется с определением раскола, приведенным г. Соловьевым, то отвечу его же словами, что во всем надо смотреть на смысл, а не на букву. Специально же в этом случае надо бы знать, к какому времени относится представленное им определение, чтобы решить, какое значение придавалось в нем понятию обряда: ибо всякое определение дается ведь сообразно с фактами, имеющимися в виду, с фактами констатированными, и следовательно надо удостовериться в объеме понятия, заключавшегося в словах: обряд и дисциплина, чтобы определить дело свободы, которая приведенным определением предоставлялась автокефальным церквам, т.е. делала для них возможным или невозможным вообще впадение в раскол.

Если на эти 6, а по моему счету 7 вопросов, ответы сделаны правильно, то ответы на остальные вытекают из них уже сами собою.

8 (7): Римская церковь не может уже теперь почитаться нераздельною частью вселенской церкви, разделения церквей, как невозможного, никогда не было, а было отпадение римской церкви от вселенской, начавшееся с IХ-го века и завершившееся Ватиканским собором 1870 и 1871 годов, и, хотя оно в корне своем, пожалуй, не было делом человеческой политики, но в дальнейшем развитии и результате своем далеко перешло за границы ее.

9 (8): Стараться о восстановлении церковного единства между востоком и западом, конечно, должно, но не жертвуя ради его истиною веры и церкви, ибо, перейдя за эти границы в своем старании, мы именно впали бы в вину подчинения дел веры расчетам человеческой политики, хотя бы то было и ради святого дела славянского объединения. — Наконец,

10 (9): ‘Если восстановление церковного общества между восточными и западными православными есть наша обязанность, то должны ли мы отлагать исполнение этой обязанности под предлогом чужих грехов и недостатков?’

Не должны, если можем по совести считать и западных православными, если чужие грехи и недостатки не представляют непреодолимого препятствия для церковного общения, в противном же случае, должны пока стараться устранять эти препятствия к общению, а не закрывать на них глаза и не представлять их себе в ложном свете, ибо в таком же ложном свете будем смотреть тогда и на ту истину, причастниками которой сделались по милости Божией.

Так представляется дело, если то прискорбное событие, которое неправильно именуется разделением церквей, совершилось действительно, а не мнимо и признано только, т.е. если совершилось отпадение одной части вселенской церкви от ее единства.

Посмотрим теперь на него с другой стороны, соглашаясь с г. Соловьевым, что, в сущности, такого факта не было, что римский патриархат не отпадал, в сущности, от церковного единства, что церковь продолжала сохранять свое существенное единство, несмотря на видимые раздор и разделение, и что, следовательно, произошло лишь прискорбное тысячелетнее недоразумение между двумя половинами христианского мира. В этом случае, восстановление церковного общения между ними и возможно и обязательно, и всякие, препятствующие этому святому делу, сторонние соображения, и прежде всего гордость, должны быть отложены в сторону. Тогда оставалось бы лишь ознакомиться со способами, как осуществить это великое дело, и это должен бы нам показать г. Соловьев, так как он всего ближе с ним освоился. Но, к сожалению, такого указания мы у него не находим, встречая лишь одно предложение, которое, во всяком случае, может считаться только предварительным, весьма отдаленным к нему шагом. Эта предварительная мера заключается, по мнению г. Соловьева, в допущении полной свободы духовного взаимодействия между западным католичеством и нашим православием.

Эта формула: полная свобода духовного взаимодействия — очень обща. Что собственно под нею разуметь? Сейчас вслед за нею г. Соловьев разбирает положение нашей печати относительно церковного вопроса. Свобода духовного взаимодействия, во сколько она выражается в печати, была бы свободою церковной полемики. Это, кажется, разумеет и автор, заключая свою речь желанием допущения полной богословской свободы, ради доставления возможности войти в беспрепятственное общение с церковными силами запада. Но под полною свободою духовного взаимодействия можно ведь также понимать и свободу католической вообще, и иезуитской в частности, пропаганды в народе. Между этими двумя свободами лежит однако же самое резкое, самое существенное различие. Первая есть добросовестная борьба равным окружением, которой, и по моему мнению, не должно быть полагаемо никаких, преград, и это даже совершенно независимо от взгляда на римский католицизм, на то, будет ли он считаться нами ересью, расколом, или нераздельною частью вселенской церкви, отделенной от нас лишь прискорбным недоразумением. Но также точно и при всех этих трех взглядах не может и не должна быть допускаема пропаганда католичества в народе. В самом деле, если и на нашей и на их стороне истина, то единственно желательным будет лишь то, чтобы мы взаимно это поняли и признали, и, в таком случае, к чему с нашей стороны допущение, а с их домогательство проповеди обращения от одной формы истины к другой в среде невежественной, где ведь эта проповедь возможна не иначе, как под условием выставления нашей формы истины ложью? Без этого ведь перемена формы истины невозможна, как ничем не мотивируемая. С этой точки зрения, это не оправдывалось бы даже и в том случае, если бы, при равных силах пропаганды, мы могли рассчитывать на равный успех в католических странах, ибо это было бы напрасным смущением совестей, и даже прямым противоречием тому, чего собственно желает и г. Соловьев. О практических последствиях, об усилении полонизма, я уже и не говорю, ибо не может же и он отрицать, что католичество смешало свое дело с полонизмом и наоборот, и что объединение славянства, в каком бы смысле его ни понимать, есть дело предназначенное русскому, а не польскому народу. Итак, нам остается только говорить о допущении полной свободы церковной полемики, и в этом я становлюсь совершенно на одну сторону с г. Соловьевым, считая это дело полезнейшим и необходимейшим, хотя польза, которой он от сего ожидает и желает, совершенно отлична от той, которой желаю и ожидаю я. Я ожидаю и желаю от полемики не сглаживания недоразумений — ибо это было бы только заштукатуриванием и замалевыванием наших различий, а, напротив того, выяснения и распространения в нашем сознании в большей определенности, силе и живости истины православия и лжи католичества. Но все равно, какие бы ни были наши желания и надежды, в ближайшем средстве, ведущем к их осуществлению, мы согласны, и вот мои доводы:

Мой отрицательный довод того, что, каких бы мнений кто ни держался о значении цензуры вообще, остается, как несомненный факт, что цензура в предметах религиозных и церковных лишена всякой силы и значения, потому что и сама печать, которую она ограничивает и которая бесспорно составляет одну из величайших общественных сил в вопросах философии, науки, политики и литературы, никогда не выказывала ее, или только в слабой сравнительно степени в предметах религиозных. Религиозная мысль в своем течении и развитии не избирала себе, и до сих пор не избирает, русла печати, и, хотя распространение других идей чрезвычайно ускорилось и расширилось с тех пор, как было проложено для них это новое русло, идеи религиозные все продолжали и продолжают по-прежнему держаться древнейшего русла — изустного сообщения. Это, для других проявлений мысли столь узкое, мелкое, усеянное столькими препятствиями, русло всего имело и продолжает иметь такую ширину, глубину, скорость падения для идей религиозных, что их распространение вдоль него оставляет далеко за собою все, чем может похвалиться печать. Следовательно, заграждение русла печати для распространения религиозных идей уподобляется запиранию узкой калитки, при настежь открытых воротах. Какое распространение идей печатью может сравниться с распространением живым словом трех прозелитивных религий: буддизма, христианства и ислама? Даже распространение ересей Ария, Нестория далеко превосходит его. Реформы Гуса, Лютера, Кальвина[23] много ли были обязаны печати, когда она уже появилась во времена двух последних? И в новейшее время, разные секты за границей и у нас: квакерство, методизм, мормонство, хлыстовщина, молоканство, штундизм и даже, распространившиеся в высших слоях общества, редстокизм, пашковское[24] согласие — посредством ли печати распространялись и распространяются? Многим ли задержалось распространение всех видов нашего старообрядчества и раскола тем, что печать была не к их услугам?

Мой положительный довод тот, что религиозные учения только тогда выказывали свое величайшее жизненное воздействие на умы и сердца людей, когда им было против чего бороться, что побеждать. Так было в первые века христианства, когда они боролись против гонений, так было в последовавшие за тем четыре века, когда они боролись против ересей. Напротив того, когда водворялось мертвящее единство, все равно — устанавливаемое ли властью, или обычаем и жизнью, сила религиозного влияния иссякала. Так и римское католичество иссыхало в самом корне своем, покрывалось плесенью индифферентизма и внутреннего неверия, перед тем как разбудило его реформатское движение. После него, на самом папском престоле, вместо развратного, покрытого преступлениями Александра VI, политика и воителя Юлия II, мецената Льва X, мы видим мужей строго благочестивых. Католичество ожило и теперь живет еще тем импульсом, который тогда ему был дан. Когда мысль обращается к религиозным вопросам, неизбежны и уклонения — но это есть признак жизни, и неужели полезно задувать разгорающуюся искру?

Позволю себе по этому случаю одно отступление. Наш знаменитый писатель-художник, граф Л. Н. Толстой оставил свою художническую деятельность и обратился к религиозной и богословской. Сочинения его считаются еретическими, и насколько я знаю, не будучи с ними близко знаком, они и действительно таковы, потому что, признавая в самом строгом смысле нравственную сторону христианства (которую также, может быть, в том или другом неправильно толкуют), они отвергают его догматическую сторону и на этом, конечно, основании не допускаются до печати. Что же этим предупреждается и какая достигается польза? Не предупреждается ровно ничего, потому что всякий, желающий с ними ознакомиться, имеет полную на то возможность, а главное, кому же неизвестны те возражения, которые делаются против христианских догматов со стороны полного неверия? Верующий христианин, не поколебленный столькими нападками на христианство, которые, так сказать, носятся в воздухе, бьют в уши и в глаза, конечно не поколеблется и доводами графа Толстого, в которых ведь нет же ничего нового, особенного, и который ведь и не имел собственно специально в виду этого колебания. Но, с другой стороны, не будет ли уже выигрышем то, если кто от полного неверия будет приведен, и высоким авторитетом писателя, и его изложением, к восприятию хотя бы одной высокой нравственной стороны учения, что часто может послужить путем к полному обращению неверующего? На полдороге, так сказать на скользком склоне, редко кто может остановиться, и, как сказал Хомяков: ‘нравственные требования, неоправданные доктриною, скоро теряют свою обязательную силу и превращаются в глазах людей в выражение непоследовательного произвола’. — Те, на кого подействовали бы с указанной стороны сочинения графа Толстого, не могли бы долго оставаться на этой точке, и, или бы снова впали в свое прежнее умственное состояние, или, если бы были сильно поражены нравственным величием учения, жалея с ним расстаться, стали бы искать его догматического оправдания и основания. Не с нравственной ли стороны и всегда начинало христианство свое привлечение и свое просветительное воздействие на умы и сердца людей? На скольких и между русскими, и между людьми других вероисповеданий, имели самое благодетельное влияние богословские сочинения Хомякова, некогда также ведь запрещенные! Какая же польза от мнимого сокрытия сочинений графа Толстого от слуха и взоров? Не иная какая, как только охранение их же от тех возражений и опровержений, которые, без сомнения, были бы на них сделаны, потому что ведь ни один уважающий себя человек не будет писать против того, кто лишен возможности защищаться, да и сами эти возражения и опровержения становятся в сущности невозможными. В чистом проигрыше остается само движение религиозной мысли, лишаемой необходимого ей жизненного возбуждения под мертвящим покровом наружного единства и тем приводимой к покою индифферентизма, самого близкого соседа полному неверию.

Возвращаюсь к г. Соловьеву. Свободная полемика, допущения которой он справедливо желает, может, во всяком случае послужить только к расчищению пути для предполагаемого общения и единства. В чем же будет состоять сама цель, для которой полемика ведь только средство? Какую форму могут принять эти единство и общение? Надо же иметь это в виду, чтобы знать, к чему же наконец стремиться, об этом должно же ведь составить себе какое-нибудь понятие, ведь должен же светить нам впереди какой-нибудь маяк, по которому мы могли бы направлять наш путь. Г. Соловьев об этом ничего не говорит, предполагая вероятно, что говорить об этом еще слишком рано. Но мы видим перед собою несколько форм таких возможных общений и единений, т.е. несколько для них оснований. Попробуем разобрать их, и если г. Соловьев видит еще иные, пусть их укажет.

Во-первых, это могла бы быть уния в том смысле, в каком она была осуществлена в православных областях бывшего польского государства на основаниях постановлений Флорентийского собора, т.е. признания всех догматов католичества, не только уже установленных, но и впредь имеющих быть установленными, с сохранением православных обрядов и славянского богослужения. Но об этом виде единства и общения говорить нечего, ибо г. Соловьев сам положительно от него отказывается. ‘Желанное соединение церквей никак не может состоять в облатынении православного востока, или исключительном преобладании западной церкви’, говорит он. И еще в другом месте: ‘с нашей стороны для соединения с ними не нужно отказываться ни от чего своего истинного и существенного’. — Значит, это не то.

Во-вторых, мы могли бы признать догматы католицизма, сохранив вполне и свое церковное управление, и свою церковную независимость, т.е. не признавать ни главенства, ни непогрешимости папы. Но это было бы еще менее тем, чего желает г. Соловьев: ибо, с одной стороны, он говорит, что стоит за непреложность догматических решений семи вселенских соборов, а с другой — не произошло бы никакого единства, в особенности не установилось бы теократии в том смысле, как он ее понимает и желает. Да и как приняли бы мы догматы, не признавая главного основания, на котором они утверждаются?

В-третьих, мы могли бы сохранить все свои догматы и все свои обрядовые различия, но признать главенство папы, в том же смысле, в котором признают его католики, т.е. непременно и непогрешимость его в деле учения. Этим путем единство пожалуй бы и установилось, но ведь только или на счет того, что мы считаем религиозной истиной, или на счет самых очевидных требований логики, против которых устоять невозможно, ибо ведь это значило бы принять основание и не принимать последствий из него вытекающих, признать непогрешимость папы и не признавать того, что он в своей непогрешимости постановил и догматически утвердил. Мы бы остановились на крайне скользкой и узкой ступеньке, на которой не могли бы удержаться и должны бы были неизбежно скатиться в полный римский католицизм, или, по крайней мере, в унию.

Остается еще четвертый возможный вид единства и общения, собственно тот, при котором различия православия и римского католичества являются чистым недоразумением, и потому именно тот, который и должен быть желателен г. Соловьеву: ‘Все нами признаваемое признается и католиками, ничего нами признаваемого они не отрицают’, говорит г. Соловьев. Значит, это, и только это и есть существенное, все же остальное — одно недоразумение и следовательно несущественно. Чего же лучше! Но в деле религии все догматическое непременно и существенно, хотя может быть и не наоборот, т.е. не все существенное вместе с тем непременно и догматично. Об этом можно спорить и рассуждать, и во всяком случае, как в геометрических теоремах, обратное положение потребовало бы особого доказательства. Но, если все догматическое непременно существенно, то, во всяком случае, все несущественное уже никак не догматично. Несущественным, а следовательно и недогматичным, будет таким образом все, в чем мы различествуем, следовательно и в символе веры несущественно, а потому и не догматично все то, чем мы различаемся, не догматична поэтому и вставка Filioque. Вне символа тоже не существенна и не догматична папская непогрешимость, а догматична только непогрешимость церкви.

Если с обеих сторон это будет признано, то, думается мне, все препятствия к общению и единению будут устранены, признать же это с нашей стороны также, кажется, нет препятствий, а со стороны католиков? Но г. Соловьев говорит: ‘что должны сделать католики для соединения с нами — это их дело’. Их дело, конечно, но тем не менее я не понимаю, что такое значит соглашение, если оно делается не с обеих соглашающихся сторон? И какое же это будет единение и общение, если к нему приступают не обоюдно? Для меня это что-то немыслимое. Мы можем согласиться на том основании, что все нам общее существенно и догматично, а все нас различающее существенного и догматичного значения не имеет, но признание это необходимо должно быть обоюдным, т.е. если наша церковь допустит римских католиков к полному церковному общению с собою, то и римская церковь должна точно также допустить и нас к полному с собою общению. Иначе мы впадем в нелепость, которую Хомяков, обсуждавший этот же вопрос, при разборе брошюры князя Гагарина[25], выставил с поразительною ясностью. Словами его я и окончу свое слишком длинное возражение: ‘Итак, церковь сложилась из двух провинциальных церквей, состоящих во внутреннем общении: церкви римской и церкви восточной’ (но не на началах полной обоюдности). ‘Одна смотрит на спорные пункты, как на сомнительные мнения’ (как на несущественное, чего и требует от русского православия г. Соловьев), ‘другая, как на члены веры’ (что опять-таки ей, по-видимому, предоставляет г. Соловьев). ‘Отлично! Восточный принимает римскую веру, он остается в общении со всею церковью, но половина принимает его с радостью, а другая не смеет судить его, потому что об этом предмете у нее нет определенной веры’ (или можем даже выразиться, потому, что признает несущественным то, что признал существенным перешедший в римскую веру). ‘Возьмем теперь обратный случай. Кто-нибудь из области римской принимает восточное мнение, он необходимо исключается из общения с своею провинциальною церковью, ибо он отверг член ее символа, то есть догмат веры’ (теперь мы должны уже сказать не один, а три догмата ее веры), ‘а через это самое исключается из общения и с восточными (так как они признают себя в полном общении с западными). Западные исключают человека из общения за то, что он верует тому, чему веруют их братья, с которыми они состоят в общении, а восточные исключают этого несчастного за то, что он исповедует их собственную веру. Трудно вообразить себе что-либо более нелепое. Из этого смешного положения только один выход, а именно: допустить, что латинянин не лишится общения за принятие восточного верования, то есть за оставление догмата. Тем самым латинский догмат низводится на степень простого мнения’. То есть, мы возвращаемся к первому единственно возможному предположению обоюдности, которое и заключает в себе подразумевательное отступление римской церкви от всех ее отличительных догматов, в особенности же от папской непогрешимости, в которой все прочие имеют свое единственное основание — не как мнения, а как догматы. Но на такой точке и ей оставаться невозможно. Естественное и неизбежное логическое развитие должно привести от подразумевательного к ясному и отчетливому отказу от всего несущественного, т.е. от всего догматически различающего римскую церковь от православия, которое тем самым и признается за тождественное с вселенским вероучением.

Вот неизбежный результат единения и общения обеих церквей, при том предположении, что в настоящее время их разделяет только недоразумение, что лишь то существенно и догматично, что обще им обеим. От такого решения вопроса ни русскому народу, ни православию вообще нет причин отказываться, дай Бог, чтобы этих причин не было и у римского католицизма, но неужели же можно обольщать себя надеждою, что их и в самом деле у него не найдется?

В заключении я должен сказать, что та искренность и смелость, с которыми г. Соловьев решился высказать свое мнение, по истине, заслуживает уважения и благодарности.

Примечания

[1] Впервые: ‘Известия Славянcкого Общества’, 1885, март

[2] См. А.С.Хомяков, ‘Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях’.

[3] Пальмер Уильям (1811-1879) архидиакон английской церкви. Богослов, сторонник объединения православной и английской церквей. Часто бывал в России. Не получив разрешение на допущение к православному причастию в 1855 году перешел в католицизм.

[4] Аристид (540-467 до Р.Х.) афинский полководец и государственный деятель. Участник греко-персидских войн. Прославился честностью и гражданским мужеством. В античное время написаны его биографии Плутархом и Корнелием Непотом.

[5] Сократ (от 470-399 до Р.Х.)

[6] Окен Лоренц (1779-1851) немецкий философ и естествоиспытатель. Фицингер Леопольд Иосиф (1802-1889) австрийский зоолог. Рейхенбах Карл (1788-1869) барон. Немецкий ученый, открыл парафин и креозот.

[7] Мак-Ли Джеймс — английский зоолог.

[8] Росчерком пера.

[9] Брама (Брахма) в индуистской мифологии высшее божество, творец мира. Майя в индуистской мифологии иллюзия, обман. Ормузд (Ахурамазда) благое божество зороастризма. Ариман (Ангро-Манью) темное божество зороастризма, противостоящее Ормузду.

[10] Римский император Феодосий Великий (379-395) разделил империю между сыновьями. Аркадию досталась восточная часть — Византия, и Гоно-рию западная — Гисперия.

[11] Гвельфы сторонники папства в его борьбе с империей в XII-XV вв. в Италии. Название получили от семьи германских герцогов Вельфов, также враждебных императорам. Гибеллины сторонники империи в борьбе с папством. Название получили от родового замка Гогенштауфенов Верблингена. Боролись с гвельфами.

[12] Filioque (лат. и от сына). Добавление к Никео-Цареградскому ‘Символу веры’, впервые сформулированное ахенскими богословами, близкими к Карлу Великому. Принято католиками в форме догмата после почти двухвековой борьбы.

[13] Перегородки между нами не достигают неба.

[14] Киреев Александр Алексеевич (1833-1910) генерал от кавалерии, богослов, публицист славянской ориентации.

[15] Ватиканский собор (1-й ватиканский собор) проходил в 1869-1870 гг. Участвовало 764 католических иерархов. Собор принял ‘Догматическую конституцию о католической вере’.

[16] Переписка между Константинопольским Патриархом Фотием и Римским епископом Иоанном VIII предшествовала преодолению раскола, возникшего ранее между двумя церквями.

[17] Лев III Римский папа (795-816) короновал Карла Великого императорской короной. Отказался от принятия Filioque.

[18] С кафедры.

[19] Государство — это я.

[20] Либерий Римский папа (352-366), Гонорий Римский папа (625-638).

[21] Григорий I Великий или Двоеслов (ок. 540-604) папа (590 г.). Один из учителей церкви, крупный церковный писатель, провел литургическую реформу. (Великопостная литургия носит его имя).

[22] Зеферин Римский папа (199-217), Калликст (Каллист) Римский папа (217-222), Лев II Римский папа (682-683).

[23] Арий (256-336) Александрийский пресвитер, учил, что Иисус Христос создание Бога-отца. Осужден на 1-м Вселенском Соборе (325). Ересь арианства долго смущала церковь, чему способствовало распространение ее у ряда германских племен — свевов, готов, бургунцев, лангобардов, вандалов, гепидов. Несторий (ок. 381-451) патриарх Константинопольский (428-443) начальник несторианской ереси, учивший, что Христос не Богочеловек, а праведник. Ересь получила распространение на Востоке. Осуждена III Вселенским собором (431). Гус Ян (1371-1415) идеолог чешской реформации, вдохновитель антинемецкого и антикатолического движения. Некоторые особенности его учения были близки к Православию. Сожжен по обвинению в ереси. Лютер Мартин (1483-1546) глава реформации в Германии, основатель немецкого протестантизма. Отрицал культ святых и монашество, учил о спасении только верой. Кальвин (Ковен) Жан (1509-1564) в отличие от многих других деятелей реформации акцентировал свое внимание на Ветхом Завете. Став фактически главой города Женевы, превратил его в центр протестантизма. Многие церкви северной Европы считают себя кальвинистскими.

[24] Квакеры (трясущиеся) английская протестантская секта. Методизм, основанный в начале XVII в. английским пастором Джоном Уэсли и его братом Чарльзом, протестантская секта, получившая большое распространение. Мормоны, возникшая в 1-й половине XIX в. в США, — протестантская секта. Особенностью быта мормонов было разрешение многоженства, отмененного лишь в XX в. Мормоны считают себя потомками десяти исчезнувших ‘Колен Израелевых’. Хлыстовщина (христоверы) секта, возникшая во 2-й половине XVII в. в России. В своих ‘радениях’ хлысты допускали разврат. В начале XX в. хлыстовская секта ‘Новый Израиль’ эмигрировала в Уругвай, а частично и в Палестину. Молокане секта протестантского направления, возникшая в России в конце 60-х годов XVIII в. под влиянием сочинений протестантских мистиков, носили мистико-этический характер. Переселились на Кавказ и в Канаду. Штундизм религиозное течение на юге России. Распространялось немецкими переселенцами, слилось с баптизмом. Редстокизм религиозное течение протестантского толка, распространенное в высших слоях русского общества шотландским проповедником лордом Гренвилем Вальгревом Редстоком. Проповеди Редстока привели к образованию секты Пашковцев основным последователем Редстока полковником Василием Александровичем Пашковым.

[25] Гагарин Иван Сергеевич (1814-1882) князь. Русский писатель, богослов, историк. С 1843 года эмигрант. Перешел в католицизм (1842) и вступил в орден иезуитов (1843). По свидетельству современника плакал, увидев русских паломников в Иерусалиме.

[i] ‘Религиозные основы жизни’, с. 159.

[ii] Guettee, ‘La pap. schism’, p. 347-348. [Гетте Владимир (Рене Франсуа) (1816-1892) француз, католический аббат, перешедший в православие (1862). Богослов, историк церкви. Ссылка дана на его книгу ‘Папский раскол’. — Ред].

[iii] Седьмой вселенский собор говорит в правиле 1-м: ‘Начертанные прежними вселенскими соборами правила и постановления пребывают несокрушимыми и непоколебимыми… Всецелое и непоколебимое содержит постановление сих правил, изложенное от всехвальных Апостолов, святых труб Духа, и от шести святых вселенских соборов’. — Макария, Введение в православное богословие, стр. 308. — А на VI соборе читалось послание папы Агафона к императору Константину от 679 года, где сказано: ‘С простотою сердца и с твердостью преподанной от отцов веры, мы соблюдаем все, что только правильно определено святыми достопочтенными предшественниками нашими и пятью великими соборами’. (Ibid. стр., 324). Как же после этого VI собору было не продолжать состоять в общении с западным патриархатом?

[iv] Полн. собр. сочин. Хомякова, т. II, стр. 59.

[v] Полн. собр. сочин. Хомякова, т. II, стр. 122.

[vi] Что Григорий I имел в виду, наравне с другими патриархами, и пап самих, видно из его ответа Александрийскому патриарху Евлогию, который согласившись не давать титула вселенского Константинопольскому патриарху титуловал им самого Григория: ‘Как вы приказали? Я прошу вас, не давайте мне никогда слышать это слово — приказание, потому что я знаю, кто я и кто вы. По вашему месту — вы мои братья, по вашим добродетелям — мои отцы. Я вижу однако, что Ваше Блаженство не совсем удержали то что я желал доверить вашей памяти, потому что я сказал, что вы не должны придавать и мне этого титула столько же, как и другим, а вот в надписи письма вашего, вы даете мне, который их отверг, горделивые титулы вселенского и папы. Если Ваша Святость называет меня Вселенским папою, вы отнимаете у себя то, чем я был бы всецело‘. В письме к Императору Маврикию Григорий Великий выражается еще сильнее: ‘Я говорю без малейшего колебания, что кто называет себя вселенским епископом, или желает этого титула, есть по своей гордости предтеча Антихриста. (Guette, La papaute schismatique, pag. 219, 221, 223.).

[vii] В письме Льва II к императору Константину Погонату от 7 мая 683 г сказано: ‘Мы анафематствуем изобретателей нового заблуждения Феодора Фаранского, Кира Александрийского, Сергия Пирра, Павла и Петра Константинопольских и также Гонория, который, вместо того, чтобы очистить эту апостольскую церковь учением апостольским, едва не ниспроверг веры нечестивою изменою’. (Guette, La papaute schismatique, pag. 249). И так, непогрешимый предает непогрешимой анафеме непогрешимого за ересь, видно также непогрешимую. — Сверх сего и папа Адриан II признал это осуждение как факт (ibid., pag. 315).

[viii] Гетте в своей истории церкви говорит также: ‘Он (епископ), в силу своего епископского достоинства, есть законный (autorise) представитель своей церкви, но эта церковь имела право протестовать, если ее епископ приписывал ей другую веру, чем ту, которую она исповедывала, преследовать своего епископа и заставить его низложить по канонам’ (Vol. III, pag. VIII). Так поступила, например, и русская церковь со своим митрополитом, вернувшимся с флорентийского собора.

[ix] Макарий, Введ. в прав. бог., стр 306.

Источник текста: Библиотека ‘Вехи’.

Владимир Соловьев о православии и католицизме[1]

Примечания

Читайте также: