УТИЛИТАРНЫЙ ПРИНЦИП НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
УТИЛИТАРНЫЙ ПРИНЦИП НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Статья первая
(Нравственная философия утилитаризма. Историко-критическое исследование А. Мальцева. СПб., 1879)
I
II
III
КОММЕНТАРИИ
КОММЕНТАРИИ
Утилитарный принцип нравственной философии, Ткачев Петр Никитич, Год: 1880
Время на прочтение: 35 минут(ы)
П. Н. Ткачев. Кладези мудрости российских философов
М., ‘Правда’, 1990
Что такое нравственное чувство? В чем состоит единство нравственных принципов? На чем оно основывается, чем оправдывается и объясняется? Где его критерий и в чем именно выражается его универсальное значение? Все эти вопросы так же стары, как и самый мир, и так же темны и неопределенны теперь, как и во времена Сократа и Эпикура. Над ними в продолжение многих веков ломают головы философы, моралисты, теологи, разрешая их каждый со своей точки зрения. В действительной жизни еще более разнообразия и радикальных противоречий во взглядах на этот крайне сложный и запутанный вопрос. То, что европеец считает безнравственным, обитатель острова Отаити признает высоконравственным. Убийство, по нашим понятиям, отвратительный поступок, а для каннибала не только убить, но и сожрать своего врага считается делом самым обыкновенным и даже доблестным. В теории мы все согласны, что к беззащитному пленнику, взятому на войне, следует относиться по-человечески, но это нисколько не мешает цивилизованным генералам Англии вешать в Афганистане попов и офицеров, попавшихся в плен,— вешать за то, что они защищают свободу своей страны и неприкосновенность своих очагов1. И все-таки моралисты и философы вроде г. Мальцева продолжают пыхтеть и потеть над определением единства нравственных принципов, составляющего основной пункт, исходную точку всякой нравственной философии. Единство нравственных принципов общеобязательной (для данного, конечно, общества и для данной эпохи) морали, естественно, предполагает единство нравственного чувства — иными словами, предполагается, что известные поступки и побуждения людей всегда и неизменно (за исключением случаев патологического извращения нравственного чувства) вызывают в них одни и те же нравственные аффекты. Таким образом, вопрос о единстве нравственных принципов неизбежно сводится к вопросу о единстве нравственного чувства. Чем же обусловливается это единство? Природа ли одаряет людей при их рождении этим чувством, подобно тому как она одаряет их чувством зрения, обоняния, осязания, слуха, или нет? Т. е. есть ли это чувство прирожденное, интуитивное или производное, как продукт довольно сложного процесса окружающих обстоятельств, наследственных инстинктов, воспитания, социальной и политической обстановки?
Как ни разнообразны и нередко противоречивы различные существующие и существовавшие нравственные системы (один итальянский историк нравственной философии насчитывает более 40 различных систем нравственности), но по своему основному направлению все они сводятся в сущности к двум категориям. К первой категории относятся системы, признающие за нравственным чувством характер врожденности, интуитивности, так называемые системы интуитивной метафизико-теологической нравственности. Ко второй принадлежат системы, отрицающие врожденность нашего нравственного чувства, утверждающие, что оно образовалось в человеке постепенно из опытов жизни и что оно может быть разложено на более элементарные, первичные побуждения человеческой природы. Самым элементарным, первичным, психологически неразложимым побуждением человеческой природы является стремление к удовольствию и отвращение от страдания, боли. Из этого-то основного стремления системы эти и стараются вывести возникновение и развитие чувства нравственности. Так как в общежитии принято сочетать представление об удовольствии с представлением о пользе, а представление о страдании с представлением о вреде, то системы этой категории и получили название систем утилитарных.
Нечего и говорить, что в решении вопроса о генезисе, т. е. происхождении нравственного чувства, только системы последней категории — системы утилитарные и могут претендовать на какое-нибудь научное значение. Системы интуитивные, как бы тонко, метко и глубоко ни анализировали они природу и сущность этого чувства, ничего нам не говорят ни о его происхождении, ни о его развитии. Они заранее предполагают этот вопрос как бы уже решенным, и решенным безапелляционно. Признав нравственное чувство врожденным, первичным, неразложимым, они тем самым устраняют необходимость каких бы то ни было опытных исследований о его генезисе. Отсюда само собою понятно, что теории эти совершенно некомпетентны в деле научного разъяснения вопроса о единстве принципов общеобязательной (для данного времени и общества) морали, т. е. единства нравственного чувства людей. Следовательно, всякий, кого интересует этот вопрос, должен искать ответа на него исключительно лишь в утилитарных системах нравственности,— системах, получивших свое начало в самой глубокой древности и завоевавших себе в наши дни господствующее, преобладающее место в современной нам нравственной философии и психологии.
Источников для ознакомления с историей этих систем в обиходе российского читателя находится очень немного, да и те, которые есть (если не считать книжки Милля ‘Об утилитаризме’2), не отличаются ни доброкачественностью, ни удобочитаемостью. Очень может быть, что русский читатель и не чувствует себя от этого в убытке: он из прописей знает о существовании общеобязательных нравственных ярлыков, опыт жизни научил его свято и ненарушимо хранить их (что, конечно, ничуть его не обязывает осуществлять их предписания на практике), и он хранит их, как любитель древностей хранит старые и стертые от обращения монеты наших отдаленных предков, а откуда они произошли, на что они годятся и т. п.— до этого ему нет ни малейшего дела. А может быть, ему и есть до этого дело: ведь нельзя же, в самом деле, так-таки ни до чего не иметь никакого дела? Я не знаю и решать не берусь, а потому ничего не могу сказать против желания г. А. Мальцева пополнить пробелы российского читателя по части истории утилитарных систем нравственной философии. Если желание автора ‘Нравственной философии утилитаризма’ совпадает с таковым же желанием читателя, то тем лучше, т. е. лучше для автора, но не для читателя. Дело в том, что весьма сомнительно, чтобы книжка г. Мальцева могла даже в скромной степени содействовать пополнению читательских пробелов по части истории утилитаризма. Во-первых, истории утилитаризма посвящена в ней лишь одна только часть, около же половины ее занято ‘критикой его основных начал’,— критикой, не отличающейся ни особенным беспристрастием, ни особенным глубокомыслием, во-вторых, около двух третей без малого этой истории отведено на ознакомление читателя с нравственными системами Бентама, Милля, Бэна и Спенсера, т. е. с такими системами, с которыми читатель, если б он хотел, давным-давно мог бы ознакомиться из первых рук. Трактат Бентама3, миллевский ‘Утилитаризм’ и важнейшие философско-психологические сочинения Бэна и Спенсера переведены на русский язык и уже несколько лет находятся в обращении публики. По поводу их в различных периодических журналах напечатано было немалое количество критических рецензий и компиляций4, так что в компиляции г. Мальцева едва ли могла чувствоваться какая-нибудь необходимость. Компилируя весьма обстоятельно сочинения, уже переведенные на русский язык и более или менее знакомые (если не из первых рук, то по рецензиям) читающей публике, г. Мальцев далеко не отличается такой обстоятельностью при компилировании нравственных систем, мало или совсем неизвестных большинству российских читателей. О софистах, о киренейцах и эпикурейцах, положивших основание утилитарной философии нравственности, он говорит только мельком, как бы для очистки совести: нельзя же, в самом деле, начинать историю утилитаризма прямо с Бентама или Милля! Сведения, сообщаемые им о их теориях, крайне поверхностны и неполны, в них читатель не найдет для себя ничего нового, ничего такого, чего ему еще раньше, на гимназической скамье, не сообщали бы шаблонные ‘краткие учебники’ древней истории. Затем более новейшей истории, начиная с Бэкона и до Бентама, автор посвящает всего каких-нибудь 50 страничек, тогда как Бэна и Спенсера он компилирует на целых 70-ти. Конечно, отчего же и не наполнить 70 страничек выписками из более или менее уже известных русскому читателю Бэна и Спенсера, но зачем же обижать Локка, Гельвеция, Юма, Гартли? Очевидно, г. Мальцев, составляя свой исторический очерк утилитаризма, имел в виду не относительные заслуги, не относительную важность и значение той или другой нравственно-философской системы, того или другого философа-моралиста и не нужды и потребности российских читателей, а какие-то совершенно особые, с принятой им на себя задачей ничего общего не имеющие соображения. Само собою понятно, что несравненно легче и удобнее знакомить русскую публику с книгами, уже переведенными на русский язык и находящимися в ее обращении, чем самому разыскивать и рыться в массе сочинений, еще не переведенных и в обращении публики не находящихся. Ведь их много, да притом еще как прочтешь в подлиннике, как изучишь как следует всех этих Локков, Гельвециев, Юмов, Гартлеев, с придачей еще ‘древних’, то, чего доброго, позабудешь все семинарское хитроумие, забудешь всех российских Ки-фов Мокиевичей и Иванов Яковлевичей, вроде приснопамятных Карпова и Юркевича, забудешь даже московского мудреца Соловьева и нагородишь таких ересей, что после никакими слезами покаяния не убелишься… Для видимости, правда, г. Мальцев делает вид, будто он наиотличнейшим образом и из первых рук знаком с литературой своего предмета. Цитат и ссылок на разных великих и малых философов по части нравственности у него не оберешься, притом же, как истинный патриот, отдавая должную дань иностранным авторитетам, он не забывает и российских мыслителей, начиная с разных Карповых и Смирновых до рецензентов ‘Свистопляски’ 5 включительно. Удивительная эрудиция! Но, боже мой, какой невообразимый хаос произвела она в голове бедного автора! Изучение по источникам утилитарной философии в лице ее наиболее толковых и глубокомысленных представителей не выбило из его головы старой-престарой схоластики семинарских тетрадок. Вся вторая часть его сочинения, посвященная критике основ утилитарной нравственности, насквозь пропитана духом этих тетрадок. Ни Милль, ни Локк, ни Спенсер не могли заставить его забыть назидательных лекций протоиерея Янышева6 (см. стр. 348, 349 и др.). Мало того, он как-то умудряется поддерживать свои мнения ссылками и на ‘Антропологический принцип в философии’7, и на ‘Критику отвлеченных начал’, преподнесенную года два тому назад читателям ‘Русского вестника’ московским философом Соловьевым8. Одобряя последнего, он в то же время похваляет и г. Ленского (выкопал же!) 9 и соглашается с г. Михайловским (стр. 232, 233). Ушинского он подкрепляет Аристотелем (стр. 307), и после обширных выписок из Спенсеpa, Бэна, Милля он потчует нас глубокомысленными изречениями разных Чичериных, Гусевых, Жантили (пресловутый автор шарлатанской брошюры ‘Атеизм, опровергаемый наукой’10), Алинов, Жане и иных подобных им ‘мыслителей’.
Трудно даже себе объяснить, как это в уме одного и того же человека могло совместиться столько противоречивой, самую себя побивающей мудрости! Поистине, головы российских ученых изготовляются из какого-то совершенно особого материала… Как они не лопнут и не разорвутся, несмотря на такое обилие начинки, составленной из взаимно отталкивающих друг друга ингредиентов! Как не воскликнуть: велик Бог, если и не земли русской, то по крайней мере русской науки! Зато велика же и смелость ‘возделывателей’ этой науки! Смелость, например, г. Мальцева не ограничивается только тем, что он с решительностью семинариста (есть мнение, будто семинаристы — народ очень решительный) побивает нравственную философию утилитаризма авторитетами протоиерея Янышева, философов Жане, Жантили, Соловьева и им подобных,— нет, он не останавливается даже перед фальсификацией и подделкой чужих мыслей, и притом мыслей таких писателей, сочинения которых давным-давно уже находятся в беспрепятственном обращении русской публики и давным-давно прочтены всеми сколько-нибудь образованными читателями. На первой страничке ‘введения’ к своей ‘Нравственной философии’ г. Мальцев утверждает, будто нет ‘более резкой и глубокой черты отличия человеческой природы от природы животных, как та, которая характеризует человека как существо нравственное’ и что будто с этим его, Мальцева, мнением согласны даже и такие мыслители, которые всего менее склонны признавать качественное различие между человеком и животным, как, например, Дарвин. В доказательство согласия с собою Дарвина Мальцев приводит первые четыре строки, которыми автор ‘Происхождения человека’ начинает главу, посвященную нравственному чувству и его развитию в животном царстве (‘Происхождение человека’, пер. Сеченова11, I т., гл. III, стр. 73, у Мальцева вместо 73-й стр. указана стр. 50, на которой цитированной им цитаты и в помине нет). В этих четырех строчках Дарвин действительно говорит, что он согласен ‘с мнением писателей, которые утверждают, что из всех различий между человеком и низшими (заметьте: низшими) животными самое важное есть нравственное чувство’. Но, признав это различие важным, Дарвин на следующих страницах доказывает, что как оно ни важно, а все же оно не настолько существенно, не настолько резко и глубоко, чтобы в нем можно было видеть качественное отличие человека от животного. ‘Каждое животное, одаренное ясно выраженными общественными инстинктами (как, например, обезьяны, муравьи, пчелы, домашние прирученные животные, многие виды птиц и т. п.), должно роковым образом приобрести нравственное чувство или совесть, как только его умственные способности достигнут такого же или почти такого же развития, как у человека’ (стр. 75). Следовательно, по мнению Дарвина, все различие в сфере нравственного чувства человека от животного сводится к простому количественному различию умственных способностей того и другого. Зачем же г. Мальцев, выдергивая из книги Дарвина отдельные фразы, прикрывает себя его авторитетом? Понимает ли он, что читает, или нет?
Впрочем, понимает он или нет — это для нас не особенно важно. Если бы даже он и действительно все понимал, что читает, и если бы он действительно все читал, о чем пишет, то и тогда он не мог бы выполнить того элементарного требования, которому должен удовлетворять каждый историк,— требования беспристрастия. Его ‘история’ в чисто фактическом отношении вышла бы более подробной и обстоятельной, но ее дух, ее тенденция, группировка и расположение материала остались бы все те же. Дело в том, что сам он стоит на точке зрения, диаметрально противоположной точке зрения утилитаризма,— на точке зрения интуитивных и аскетических теорий нравственности. Я не стану, конечно, опровергать здесь этой почтенной точки зрения, я вполне согласен, что она неопровержима, так как она недоказуема. Для критики достаточно лишь ее статировать, и затем она с чистой совестью может оставить ее в покое. Но для того чтобы меня не обвинили в пристрастном и голословном мнении, я предоставляю говорить за свою теорию самому г. Мальцеву.
Г. Мальцев, как человек, изучавший не только лекции Янышева, ‘Отвлеченные начала’ Соловьева, ‘Новости западных литератур’ Корша, ‘Свойства истинной добродетели’ неизвестного сотрудника ‘Журн. мин. народи. просвещ.’ (за сороковые годы)12 и т. п., но просмотревший, по долгу историка, и Милля, и Спенсера, читавший Михайловского, Ленского и даже ‘Свет’ Вагнера,— г. Мальцев решается (и думает, что ‘в настоящее время’ никто на это не решится) смотреть на нравственное чувство как на какую-то таинственную силу, неизвестно каким чудом вложенную в человеческое нутро. Зато он признает его врожденной способностью… ‘отличать хорошее от дурного, доброе от злого, нравственное от безнравственного, оценивать их и при этом отдавать внутреннее предпочтение всему хорошему перед дурным, следовать тому, что одобряется, и избегать того, что порицается, хотя выполнение этого стояло бы в противоречии с нашими выгодами и интересами, и, наконец, чувствовать особенное, беспокойное, тревожное состояние всякий раз, как мы совершили дурное дело, и, наоборот,— светлое, приятное по совершении доброго дела’ (стр. 235).
Способность, как видите, очень сложная и многостороняя! Чтобы изобрести ее, нужно быть большим знатоком в психологии, и чем она хуже или более правдоподобна, чем ‘таинственная сила’? Но дело не в том, дело в самом приеме мышления мыслителей, подобных г. Мальцеву. Их спрашивают: что такое масло? А они отвечают: вещество, обладающее способностью быть маслянистым. Что такое нравственность? Способность отличать нравственное от безнравственного, поступать нравственно и не поступать безнравственно. Но что же считается нравственным? То, что мы в силу нашей способности отличать нравственное от безнравственного признаем нравственным и чему отдаем предпочтение перед безнравственным! А что же считается безнравственным? То, что мы в силу нашей способности отличать нравственное от безнравственного признаем безнравственным и чего как такового должны опять в силу той же способности избегать… и т. д., и т. д. до бесконечности. Одним словом, idem per idem ,3, Кузьма с Демидом, или новый вариант сказки ‘О белом бычке’. Согласитесь, читатель, что подобные ответы не подлежат критике, они даются и выслушиваются (при некоторой, конечно, благосклонности слушателя), но не обсуждаются и не разбираются.
Итак, исходная и основная точка зрения на нравственное чувство почтенного автора ‘Нравственной философии утилитаризма’ не может занимать нас, и я не упомянул бы о ней ни слова, если бы она не играла некоторого значения при оценке его исторического беспристрастия. Представьте себе, что какому-нибудь Шпферу, вбившему себе в голову, будто не Земля вращается вокруг Солнца, а Солнце вокруг Земли, пришла бы несчастная мысль написать историю астрономии с древнейших времен вплоть до нашего. Какой бы исторической эрудицией он ни обладал и как бы он ни старался быть добросовестным, но его ide fixe насчет неподвижности Земли помимо его воли и ведома заставила бы его отнестись к собранному им материалу, и в особенности к его группировке и освещению, с некоторым пристрастием. Он непременно попытался бы подтянуть историю астрономических теорий под свою возлюбленную идейку и ухитрился бы так их расположить и раскрасить, что в конце концов действительно оказалось бы, будто астрономия в своем прогрессивном развитии стремится поставить вне всяких сомнений истинность и непогрешимость теории его, Шпфера, ложность и нелепость теорий Галилея, Коперника, Ньютона и Лапласа. То же самое случилось бы, если бы, например, какой-нибудь Жантили, обладай он даже эрудицией и добросовестностью покойного Ланге, соблазнился бы успехом книги последнего ‘Geschichte d. Mater.’14 и вздумал бы тоже написать, с своей точки зрения, ‘Историю материализма’. Легко вообразить, что это была бы за курьезная история! Наш московский мудрец, г. Соловьев, дебютировал, как известно, очерком современного состояния западноевропейской философии вообще и позитивизма в частности (‘Кризис западной философии’). И что же оказалось в результате этого очерка? А то, что научная философия переживает нынче какой-то кризис и что естественным исходом для нее из этого кризиса может быть только слитие ее с фантастической, индийско-теологической метафизикой. Возрождение и обновление научного мышления в мышлении метафизическом и теологическом— такова, по его мнению, конечная цель и постоянное стремление прогрессивного развития западной философии. Если можно под влиянием предвзятой идеи извращать до такой степени факты современной действительности, то уж о фактах прошлого, о фактах исторических и говорить нечего. Вообразите же себе теперь, что бы вышло, если бы г. Соловьев взял на себя труд ознакомить российскую публику, и притом еще публику Соляного городка15, с историей развития научной философии! А между тем автор ‘Кризиса’ признан ‘учеными людьми’ патентованным философом, чуть ли даже не доктором от философии, и сам Катков давно уже возложил на его ‘умную’ голову славные лавры (правда, несколько поблекшие) приснопамятного Юркевича16. После этого как же возможно его заподозрить в недостатке эрудиции или добросовестности?
С г. Мальцевым приключилась история, совершенно аналогичная с соловьевским случаем. С точки зрения Соловьева, научная философия должна необходимо переживать в настоящее время кризис (иначе ‘мудрость’ Соловьева оказалась бы величайшей простотой) и не может иначе выйти из него, как при помощи и содействии метафизической доктрины. Точно так же, с точки зрения г. Мальцева, нравственная философия утилитаризма, как несогласная с его, мальцевским, воззрением на нравственное чувство, должна необходимо искать своего обновления в философии мистико-интуитивной нравственности и, поглотив в себе все наиболее фантастические элементы последней, возродиться к новой жизни. Под этот-то вывод, существенно важный для успокоения его совести, он и подгоняет свою историю утилитаризма. По его мнению, философия утилитарной нравственности, начиная с древнейших времен и кончая Спенсером включительно, постоянно прогрессирует в смысле сближения и объединения с абстрактной и метафизической философией нравственности интуитивной. ‘Она начала,— говорит он,— с систем самого грубого эгоизма и абсолютно отвергла существование каких бы то ни было бескорыстных мотивов в человеческой природе и кончила (но почему же вы думаете, что она уже кончила свой цикл развития? Почему вздумалось вам возвести Спенсера, которого далеко не все утилитаристы считают за представителя утилитарной теории и который сам говорит о себе, что он только ‘не противник’ этой теории,— почему вздумалось вам возвести его в какую-то омегу нравственной философии утилитаризма?) признанием самых высоких и благородных свойств, коренящихся в симпатии и благожелательности…’ ‘Грубый (?) мотив деятельности: ‘все для меня самого и только для меня’ — переходит через действие ассоциации идей мало-помалу в мотив более или менее гуманный, альтруистический, пока наконец более беспристрастный и тонкий анализ не открывает в душе человека с самого начала существование подобных бескорыстных мотивов поведения. Начавши с прямого антитеза доктрины стоицизма, утилитарная доктрина, сглаживая свои наиболее резкие и грубые черты, мало-помалу старается приблизиться не только к стоицизму, но и усвоить себе все лучшие качества и стороны учения других (т. е. интуитивных) систем нравственности…’ (стр. 194, 195).
История — известная блудница: каждому она дает все то, что от нее требуется. С ее помощью можно доказать какое угодно положение, но все-таки для этого нужны, во-первых, некоторая ловкость, а во-вторых, и некоторое знание. Но г. Мальцев не особенно ловок, да и насчет знаний… немножко хромает. Вследствие этого вывод, сделанный автором из истории утилитаризма, оказывается пришитым к последней ‘живыми нитками’ и с ‘обстоятельствами дела’ нимало не сообразным. Он утверждает, например, что вначале утилитаристы сводили нравственное чувство к одному лишь ‘грубому’, чисто эгоистическому мотиву деятельности, а теперь они будто бы ‘открыли в душе человека с самого начала существования’ рядом с эгоизмом альтруистические или, как он выражается, ‘бескорыстные мотивы поведения’. Но какие же это утилитаристы сделали это открытие? Представителями новейшего, современного утилитаризма автор считает Милля, Бэна и Спенсера. И что же? И Милля, и Бэна, и Спенсера он упрекает именно в том, что они выводят чувство симпатии и вообще альтруистические чувства людей из чисто эгоистических побуждений, что они видят в этих чувствах не нечто первичное, ‘с самого начала существующее’, а нечто вторичное, производное. Так, о Милле, на стр. 116, он с сожалением замечает: ‘Существование симпатии и благожелательности для Милля не подлежит сомнению, хотя он и возводит первичный генезис их к чисто эгоистическим побуждениям,— побуждениям, которые в силу известного психологического закона ассоциации делаются потом совершенно бескорыстными’.
Относительно Бэна и Спенсера ему точно так же известно, что первый (т. е. Бэн) выводит чувство симпатии из ‘способности воспоминания своих собственных пережитых состояний’: ‘вид другого человека, терпящего холод, голод, усталость, пробуждает в нас воспоминание о подобных состояниях, испытанных нами прежде, и которые, однако ж, мучительны и теперь даже в качестве отвлеченных представлений’ (стр. 140), следовательно, по его (т. е. Бэна) мнению, источник симпатии коренится в чисто эгоистическом чувстве человека: он страдает при виде страдания ближнего не от какого-то врожденного к нему участия, а только от воспоминаний о своих собственных страданиях, второй, т. е. Спенсер, выводит чувство симпатии из чувства общительности, а последнее объясняет чувством самосохранения и сохранения рода, т. е. чувствами чисто эгоистическими (см. стр. 179).
Итак, где же эти новейшие представители современного утилитаризма, которые ‘открывают существование в душе человека с самого начала’ рядом ‘с грубым эгоистическим мотивом деятельности бескорыстные мотивы поведения’? Из слов самого же Мальцева оказывается, что ‘и в начале, и теперь’ за первичный мотив человеческой деятельности утилитаризм всегда признавал и признает лишь один ‘грубый эгоизм’, проявляющийся в том, что каждое существо стремится к личному счастью (удовольствию) и избегает личных страданий, к этому мотиву он сводил и сводит возникновение и развитие в человеческой душе альтруистических чувств, ‘бескорыстных мотивов поведения’. И это-то именно и составляет одну из характеристических, отличительных черт философии утилитарной нравственности. И современному утилитаризму она настолько присуща, насколько была присуща и утилитаризму древнему. Но автору во что бы то ни стало хочется усмотреть в истории развития утилитарных доктрин постепенное сглаживание и исчезновение этой черты, желание его весьма понятно, как понятно и желание г. Соловьева сочинить какой-то кризис научной философии и видеть в этом кризисе залог ее будущего примирения и слития с метафизической доктриной. Беда только в том, что нельзя же свои субъективные, хотя бы и весьма благонамеренные, желания навязывать объективной истории развития реальных фактов,— истории, нимало даже не помышляющей об их осуществлении. Нет спора, что философия утилитаризма сделала некоторый шаг вперед после Гоббса, Гартли, Гельвеция и Мандевиля, но совсем не в том направлении, на которое указует перстом г. Мальцев, совсем не в направлении к сближению и примирению с интуитивно-мистическими теориями нравственности. Она не признает теперь, подобно тому как признавала прежде, будто человек родится на божий свет с душой в виде tabula rasa17, с душой, чистой от всяких чувств, стремлений, инстинктов и предрасположений, кроме чувств самосохранения, стремления к личному удовольствию и отвращения от личного страдания. Ввиду прогресса современных естественнонаучных знаний она должна была допустить и действительно допустила вместе с наследственной передачей физических качеств и наследственную передачу качеств психических от родителей к детям, от предков к потомкам, от одного поколения к другому. Допустив этот факт, она должна была признать и действительно признала возможность и необходимость наследственной передачи и чисто альтруистических чувств — симпатии, нежности, самоотверженности и т. п. Но это признание нисколько не отклоняет нравственную философию утилитаризма от ее основного положения, утверждающего, что в основе нашего нравственного чувства, в основе всех наших альтруистических побуждений лежит чисто эгоистический мотив, стремление к личному счастью и отвращение от личных страданий. Современный утилитаризм отстаивает это положение с такой же решительностью (хотя более точным, научным образом), с какой отстаивал его и утилитаризм Мандевиля, Гоббса и их предшественников. В этом отношении, что бы там ни пел г. Мальцев, между древним и новым утилитаризмом не существует никакой разницы. Вся разница состоит только в том, что первый, незнакомый с теорией развития и наследственности, выработанной современной наукой, ограничивал процесс альтруирования эгоистических чувств тесными пределами индивидуальной жизни личных опытов, наблюдений и приспособлений, между тем как последний переносит его из индивидуальной сферы в область общечеловеческого развития. Индивид, по уверению утилитариста старой школы, путем личного сознательного или бессознательного опыта и при посредстве ассоциации идей и чувств или просто расчета вырабатывает в себе симпатию, альтруистические побуждения. Симпатические, альтруистические побуждения, утверждает утилитарист, придерживающийся современной теории ‘развития’, вырабатываются из чисто эгоистических мотивов человеческой деятельности целым рядом поколений, индивид получает их как бы готовыми, в виде унаследованных предрасположений, привычек и т. п. Но само собою понятно, что подобное утверждение ничуть не сближает представителя новейшего утилитаризма с представителями теории метафизической, интуитивной нравственности. Он стоит по-прежнему на такой же благородной дистанции от последних, на какой стояли от них и его учители Гоббс, Гартли, Локк и, если хотите, Горгий и Протагор. К чему же вы морочите русских читателей, г. Мальцев?
Но это еще не все. Вы морочите их и тогда, когда утверждаете, будто утилитаризм, ‘начав с прямого антитеза доктрине стоицизма, сглаживая свои наиболее резкие и грубые черты, мало-помалу приближается к стоицизму…’ и т. д. (стр. 194). Впрочем, этим оригинальным выводом из истории утилитаризма вы не столько морочите других, сколько обнаруживаете свое собственное невежество по части истории нравственной философии вообще и утилитаризма в частности. Противополагать стоицизм еще можно эпикуреизму, но и то не по отношению к их основному принципу (который у обеих этих доктрин тождествен), а по отношению к тем средствам, которые они рекомендуют человеку для достижения личного счастья. Противополагать же стоицизм утилитаризму вообще — это совершеннейшая нелепость. Основным критерием нравственности и высшей нравственной целью, к которой должен стремиться человек, стоики, как и утилитаристы, ставят личное счастье, выражающееся в личном самодовольстве. Но достигнуть этого счастья, этого полного и абсолютного довольства собою, человек может, по мнению стоиков, только тогда, когда он убьет в себе чувствительность ко всяким чувственным наслаждениям и страданиям, когда он отрешится от всяких личных привязанностей и страстей, когда он никого не будет ни любить, ни ненавидеть, никому не станет желать ни зла, ни добра, ни во что не будет вмешиваться, никем не будет интересоваться,— одним словом, когда он уйдет в себя самого, как улитка в раковину! когда он отгородится китайской стеной от всех своих ближних, от их радостей и печалей, от всего, что их волнует и занимает, и в гордом и самодовольном уединении станет взирать на бренный мир, которому он не нужен и в котором он и сам не нуждается… Живи сам с собою, сам в себе и сам для себя, живи среди себе подобных так, как будто ты живешь в пустыне, старайся лишь об одном: о сохранении в целомудренной девственности своей душевной чистоты и непорочности, непрерывно и неуклонно наслаждайся созерцанием этой чистоты и непорочности, будь всегда абсолютно равнодушен к окружающим тебя людям и условиям жизни, не старайся никогда ни изменять их, ни протестовать против них, ни даже осуждать их, будь всем доволен, со всем уживайся, все переноси и ко всему приспособляйся, и ты достигнешь высшего возможного на земле счастья, вечного, ‘спокойного и безмятежного самодовольства’. Такова в общих чертах мораль стоицизма, таковы те нравственно-практические советы и предписания, с которыми он обращается к живым людям, к существам, одаренным нервами и мозгом, существам, в жилах которых течет кровь, а не вода, в грудь которых вложено горячее сердце, а не кусок льда…
Но разве это не мораль самого узкого, ограниченного и отталкивающего эгоизма? Неужели вы не понимаете этого, г. Мальцев? Вас, как и большинство патентованных и шаблонных моралистов, соблазняет то обстоятельство, что многие из практических советов стоической кастрации, насчет ‘покорности судьбе’, терпения, от ‘мира и страстей его’, нравственной и даже физической кастрации, насчет ‘покорности судьбе’, терпения, безропотности и т. п., пришлись очень по вкусу позднейшим интуитивным системам нравственности,— системам, столь достолюбезным вашему сердцу. Эти системы исповедуют ту же теорию аскетизма и мертвящей апатии, с которой вы встречаетесь и в языческом стоицизме. И вы так этому рады, что охотно готовы принять его под свое милостивое покровительство. Чтобы показать ему свое благоволение, вы резко отличаете его от ‘эгоистической’ морали утилитаризма и ставите новейшему утилитаризму в заслугу подмеченную вами в нем тенденцию сближения с доктриной стоической нравственности. Вы усматриваете в этом сближении (существующем, впрочем, лишь в вашей фантазии) несомненное доказательство правильного и естественного прогресса философии утилитарной морали. Но ведь проповедь аскетизма и плотоубийства, равно как и самый основной принцип стоицизма, представляет собою лишь воплощение грубого, бессердечного эгоизма. Возведение этого грубого, бессердечного эгоизма в высший нравственный критерий было, по словам г. Мальцева, исходным пунктом нравственной доктрины древнего, так сказать, первобытного утилитаризма. Каким же образом возвращение новейшего утилитаризма к этому же исходному пункту может служить доказательством прогресса в области утилитарной нравственности? Напротив, это должно бы служить скорее доказательством ее регресса, по крайней мере с точки зрения самого г. Мальцева. Ведь, с его точки зрения, прогресс утилитарной морали выражается именно в том, что мало-помалу сглаживаются грубые и резкие черты ‘ее первоначальной доктрины’, возводившей будто бы личный эгоизм в единственный критерий и в высшую цель человеческой нравственности. Но в таком случае прогресс философии утилитаризма должен был бы сопровождаться не сближением, а, напротив, отдалением ее от философии стоицизма. Значит, одно из двух: или философия утилитарной нравственности не прогрессирует, а постоянно регрессирует, или же г. Мальцев сам не понимает, что говорит.
Я полагаю, что последнее предположение правдоподобнее первого. Прогресс-то есть, так как развитие учения утилитарной нравственности тесно и неразрывно связано с прогрессом научной психологии и антропологии, но выражается-то он совсем не в том, в чем видит его выражение автор ‘Нравственной философии’. Он выражается, как я сказал уже, в более научном и всестороннем исследовании и понимании генезиса нравственного чувства, его составных элементов, его свойств и функций. Но он не выражается ни в мнимом сближении утилитаризма с аскетической моралью стоицизма, ни в мнимом примирении его с мистико-интуитивными системами нравственности. Точно так же он не выражается и в том мнимом видоизменении и расширении понятия о пользе и счастье, на которое указывает г. Мальцев. Он говорит, что будто бы с развитием доктрины утилитаризма ‘личное эгоистическое счастье как единственная цель деятельности мало-помалу перешло сначала в национальное, а затем наконец в общее, или, говоря точнее, в счастье наивозможно большего числа людей’ (стр. 194). Иными словами, это значит, что сперва утилитаризм обосновывал всю нравственность на личном, индивидуальном счастье, затем на счастье национальном, а теперь обосновывает ее на счастье всеобщем, на счастье всего человечества… При поверхностном знакомстве с последовательно сменявшими одна другую утилитарными доктринами этот вывод может показаться весьма правдоподобным и фактически верным. Но вникните в дело глубже — ивы сейчас же убедитесь в его произвольности и лживости.
Обыкновенно — и нечего говорить, что и г. Мальцев придерживается этого обыкновения,— софистов считают за самых древних и самых грубых представителей утилитарной морали. Принято утверждать, будто они признавали личный, индивидуальный эгоизм, и притом эгоизм самый узкий, ограниченный, животный, за основной принцип и высший критерий нравственности, Но, во-первых, о нравственно-общественных теориях софистов мы знаем очень мало, да и то, что мы знаем, мы знаем только со слов их врагов и антагонистов, следовательно, сведения о них по своей достоверности и доброкачественности оставляют желать еще очень многого. Произносить на основании их какой-нибудь окончательный и определенный приговор над их доктринами с нашей стороны было бы настолько опрометчиво и легкомысленно, насколько со стороны наших отдаленных потомков было бы опрометчиво и легкомысленно судить об учениях современных нам деистов18 и позитивистов, руководствуясь исключительно одними лишь данными, сообщаемыми об этих учениях в шарлатанских брошюрках какого-нибудь г. Жантили или г. В. Соловьевым в его творении ‘Кризис западной философии’.
Во-вторых, как ни скудны и малодостоверны наши познания насчет нравственных теорий софистов, но и они даже не дают нам права приписывать всем им безразлично возведение принципа личной пользы, индивидуального счастья в основной принцип и критерий нравственности… Софисты представляются нам прежде всего как глубокие анализаторы и смелые, беспощадные обличители той будничной, ежедневно практикуемой нравственности, которая как тогда, так и в наше время умеет применяться ко всем условиям и требованиям господствующего мнения, обеляя сегодня то, что было для нее черным вчера. . В обществе современном им, как и в обществе современном нам, в обществе, основанном на монополии и произволе, на анархии личных интересов, взаимной вражде и животной борьбе ‘за существование’, в таком обществе, само собою понятно, будничная, практическая, непоказная нравственность должна исключительно опираться на грубом, своекорыстном личном эгоизме. Так и было в действительности. Каждый член общества, открыто признавая священными и обязательными для себя предписания господствовавшей официальной морали, руководствовался в то же время в своей будничной практике принципами и соображениями, не только не имеющими с этими предписаниями ничего общего, но даже прямо им противоречащими. Это был факт общеизвестный, и не софисты его открыли, но они первые прямо и смело о нем заговорили, они дерзкой рукой сдернули маску с моралиста-фарисея и перед всеми обнаружили истинный характер, реальную природу руководящих его побуждений. Оказалось, что побуждения эти относятся в большинстве случаев к истории самого грубого, животного эгоизма. Оказалось, что каждый человек в современном им обществе думает и заботится об одном лишь себе, что свое личное благо он ставит выше всего на свете, делает себя и свой интерес высшим мерилом добра и зла, лжи и истины. Выяснив с замечательным диалектическим искусством этот общеизвестный факт, софисты логически вывели из него такое заключение: если все люди так поступают, то, значит, подобный образ поведения всего более свойствен их природе, всего более естествен. А потому и не следует ни скрывать, ни маскировать ходячими оговорками общепризнанной морали. Оговорки эти, очевидно, противны человеческой природе, бессмысленно человеку во имя их ломать и калечить себя. Требования природы должны быть признаны открыто, публично, официально. Долой фарисейские маски! Нравственность с ее представлениями о справедливости, добродетели, долге и т. п. никогда не осуществляется в практической действительности, следовательно, она и не может, она и не должна в ней осуществляться… Отсюда вывод: никакой нравственности, никаких законов не нужно, пусть каждый живет по своей природе, никем и ничем не стесняемый и не ограничиваемый.
Но, однако ж, нравственность существует, это такой же неоспоримый факт, как и то, что в практической жизни она никогда не осуществляется. Если она существует, то, значит, была же какая-нибудь причина, породившая ее. Она противоречит требованиям человеческой природы, она налагает на нее тяжелые цепи, но ведь что же нибудь да заставляло же людей признавать ее для себя обязательной? Что же это такое? Софисты не отвертываются от этого вопроса и, подвергая его своему анализу, приходят к такому ответу: открыто и беспрепятственно следуя требованиям своей природы, соображая свои поступки исключительно лишь с своей личной, узкоэгоистической выгодой, люди неизбежно должны были встать друг к другу во враждебные отношения, вступить во взаимную ожесточенную борьбу. При неравномерном же распределении между ними физических и умственных сил все шансы успеха в этой борьбе выпадали на долю сильных, а все ее невыгоды и неудачи — на долю слабых,— слабых либо по качеству своей природы, либо по своей малочисленности. И вот эти-то численно или качественно слабые, руководимые опять-таки своим личным интересом, естественно должны были прийти к сознанию необходимости оградить себя за недостатком естественных средств самозащиты какими-нибудь средствами искусственными, необходимости обуздать и ограничить ненасытные требования сильных людей.
Сознание этой необходимости выразилось на практике установлением общеобязательной нравственности и принудительных законов. Каким же образом количественно или качественно слабым могло удасться подчинить сильных людей ярму закона и нравственности, ярму, выгодному лишь для первых и совсем невыгодному для вторых? На этот вопрос софисты отвечают, как кажется, различно. Одни полагают, что случилось это не иначе как при помощи обмана и хитрости. Так, например, софист Калике в своем диалоге с Сократом объясняет происхождение обязательной нравственности тем, что ‘мы людей отличных и сильнейших еще сызмолода очаровываем своими напевами, как львов, и, поработив их себе, говорим: надобно всем иметь поровну, в этом состоит прекрасное и справедливое…’. Другие же объясняют установление законов и нравственности взаимным соглашением, договором между людьми. ‘Когда люди,— говорит софист Главкон,— стали делать несправедливость друг другу и испытывать ее друг от друга, не могши избегать последнего и избирать первое, нашли полезным условиться между собою, чтобы не делать несправедливости и не испытывать ее. На основании этих-то условий они начали постановлять законы и договоры и предписание закона называть законным и справедливым’19.
Да извинит меня читатель за это небольшое отступление… к софистам. Его необходимо было сделать для того, чтобы выяснить взгляды софистов на принцип и происхождение нравственности,— взгляды, о которых большинство моралистов имеет весьма смутные представления. Действительно ли софисты отрицали необходимость нравственности, или же они только статировали факт неосуществимости и противоестественности ее при данных условиях современного им общественного быта — это вопрос для нас неважный, да притом же, при наших скудных и односторонних сведениях об учении софистов, его и нельзя разрешить с полной достоверностью. Платон разрешает его в утвердительном смысле. Но кто нам поручится, что греческий философ, идеалист и полумистик имел об их учении более правильные понятия, чем г. В. Соловьев имеет о позитивизме, г. Жантили — об атеизме, г. Полетика — о философии вообще, г. Суворин — о патриотизме и славянском вопросе, г. Цитович — о ‘новых людях’20 и т. п.? Однако, как бы то ни было, отрицали или не отрицали софисты необходимость существования нравственности, во всяком случае одно для нас несомненно и вполне достоверно: они объясняли и оправдывали ее возникновение общественной пользой, общественная польза служила, по их мнению, ее критерием и высшим принципом, так что в этом отношении между ними и позднейшими утилитаристами не оказывается никакой существенной разницы. И те и другие объясняют общеобязательную мораль принципом общественной пользы, и единственное различие первых (т. е. софистов) от вторых (от позднейших и в особенности новейших утилитаристов) состоит лишь в том, что первые противополагают начало личного эгоизма, личной пользы началу общественной пользы, а вторые, напротив, никакой противоположности между обоими этими началами не усматривают, а полагают, будто все истинно полезное для индивида полезно и для общества и что разумно понятый личный интерес всегда находится в полнейшей гармонии с общественным интересом. Поэтому в то время, как софисты видели в предписаниях нравственности какую-то узду, смирительную рубашку индивидуального, личного эгоизма, позднейшие утилитаристы стараются доказать, что между этими предписаниями и требованиями разумно понимаемого личного счастья существует полное согласие и солидарность.
Итак, принцип общей пользы как основание общеобязательной установившейся морали признавался утилитаризмом с самого начала {Эпикурейская школа точно так же предписания общеобязательной нравственности, идеи справедливости, долга и т. п. выводила из взаимного соглашения людей, т. е. объясняла их принципом общественной пользы. Это известно и самому г. Мальцеву (см. стр. 27).}, и уверение г. Мальцева, будто принцип этот усвоен был только уже впоследствии, сравнительно новейшими утилитаристами, не имеет под собою никакой фактической почвы. То же самое можно сказать и о другом его уверении — относительно постепенного видоизменения понятия об общественной пользе из понятия о пользе национальной в понятие о пользе международной, общечеловеческой. Бэкон, с которого г. Мальцев начинает историю нового утилитаризма, по словам самого же г. Мальцева, ставя общее благо высшим критерием и целью нравственности, нигде, однако ж, не говорит, что под ‘общим благом’ он подразумевает благо исключительно национальное. Гоббс, правда, ставит критерием нравственности счастье государства, которому он абсолютно подчиняет личное счастье, личную волю, личные стремления. Но понятие о счастье государства, представляющего собою совокупность людей, живущих под одним законом, причем люди эти могут принадлежать к самым различным национальностям, никоим образом нельзя отождествлять с понятием о счастье национальном. Гоббсовское государство есть государство абстрактное, и, по идее автора ‘Левиафана’21, счастье этого государства выражает собою скорее счастье общечеловеческое, чем местно-национальное.
Локк критерии нравственности определяет тремя видами законов: законом божественным, гражданским и законом общественного мнения. Первый, имеющий в виду общечеловеческое счастье, ставится им выше второго и третьего. Таким образом, и в его теории мы решительно не видим, чтобы он под счастьем как высшим основанием морали подразумевал не общее счастье, а национальное. Гартли, Юм, Бентам везде говорят только об ‘общем счастье’, об ‘общей пользе’, о ‘возможно большем счастье возможно большего числа людей’, не различая и не противополагая его счастью национальному. И в этом отношении между ними и новейшими представителями утилитарной доктрины нет никакой существенной разницы {Гельвеций в своей замечательной книге ‘De l’homme, de ses facults etc.’ и говорит, правда, что принципу общественной пользы следует жертвовать всем, даже ‘чувством человечности’. Но из этих слов нельзя еще заключать (как это делает г. Мальцев), будто под общественной пользой он подразумевает исключительно лишь пользу национальную. Нет, он хочет только этим сказать, что общее благо, общественная польза налагают на каждого человека обязанность быть прежде всего гражданином своей страны, любить свое отечество превыше всего и всегда быть готовым всем для него пожертвовать. Поступая таким образом, человек не становится в противоречие с принципом общей пользы, напротив, он практически осуществляет этот принцип. В таком взгляде на обязанности человека-гражданина нет ничего, я полагаю, с чем бы не могли согласиться и представители новейшего утилитаризма.}. Утилитаристы вообще полагают, что истинное, разумно понимаемое счастье каждой отдельно взятой нации находится в такой же полной гармонии со счастьем общенациональным, общечеловеческим, как и разумно понимаемое индивидуальное счастье со счастьем национальным. За исключением софистов, все утилитаристы — и старые, и новые, и новейшие — всегда подразумевали факт существования этой гармонии, этой солидарности индивидуального, национального и общечеловеческого счастья,— это-то именно и составляет характеристическую особенность их доктрины. И без этой особенности она не была бы даже мыслима. В самом деле, если бы утилитаристы усомнились в существовании гармонического согласия индивидуального счастья с национальным, национального с общечеловеческим, то им пришлось бы или отказаться от своего учения о происхождении нравственного чувства, или, подобно софистам, прийти к отрицанию всякой нравственности, так как ее требования, опирающиеся на принцип общей пользы, противоречили бы тогда требованиям индивидуального счастья, т. е. человеческой природе.
По тем выводам, которые извлек автор из истории нравственной философии утилитаризма и неосновательность которых, как мы сейчас видели, режет глаза, читатель сам уже может судить, насколько основательно знаком г. Мальцев с развитием, духом и характеристическими особенностями этой философии. Отсюда само собой понятно, какое значение может иметь и его критика ‘ее основных начал’. И действительно, читателю достаточно только бросить самый беглый взгляд на источники этой критики, и ему сейчас же выяснятся ее достоинства. Против доктрины утилитарной нравственности писалось и говорилось, пишется и говорится очень много. На ее голову сыпались и сыплются всевозможные упреки, и нередко упреки совершенно противоречивые: одни ее обвиняют в грубом материализме, другие — в чересчур возвышенном идеализме, по мнению одних, она годится лишь для оскотинившихся людей, по мнению других — для избранного, высокоцивилизованного меньшинства. Одни находят, что она слишком унижает, другие — что она слишком возвышает человеческую природу, одни находят ее несостоятельной с точки зрения науки, другие — с точки зрения метафизики, одни апеллируют против нее к психологическому анализу, другие— к каким-то не допускающим анализа врожденным чувствам и т. д., и т. д. Вообще приводимые против нее аргументы опираются на чрезвычайно противоречивые начала и черпаются из самых разнообразных арсеналов: тут рядом с непроницаемыми туманностями мистицизма вы встречаетесь с тонкой диалектикой метафизики и с уличными, ходячими трюизмами поверхностного эмпиризма и того ‘пошлого опыта’, который поэт наш метко назвал ‘умом глупцов’. Разумеется, самая элементарная логика требует точного и ясного разграничения всех этих разнообразных до противоречивости воззрений на утилитаризм. Невозможно же смешивать их в одну кучу, невозможно подводить его одновременно под оценку и метафизической диалектики, и религиозного мистицизма, и ходячих трюизмов ‘пошлого опыта’. Оценку ‘пошлого опыта’ я могу понять, но только став на точку зрения этого опыта, точно так же можно понять и оценку метафизическую и мистическую, но опять-таки не иначе как с точки зрения мистики или метафизики. Но совершенно невозможно понять и уяснить себе аргументацию, опирающуюся зараз на все три точки зрения, исходящую из совершенно различных, ничего общего между собою не имеющих посылок. А между тем ‘критика’ г. Мальцева именно представляет тип такой аргументации. Г. Мальцев ничем не брезгует и, как трудолюбивая пчелка, сбирает мед со всех цветов. Трюизмы улицы, мистические вымыслы и метафизические тонкости, ‘требования науки’ — он все с одинаковым удовольствием и с неразборчивостью тряпичника сует в свою критическую суму и затем с улыбкой торжества вытряхивает весь этот хлам на голову утилитаристов. И чего-чего только нет в этом хламе, чего-чего только не вобрала в себя эта гостеприимная сума! Тут и ‘лекции’ протоиерея Янышева, тут ‘слова и речи’ Златоуста и Григория Богослова, тут и апостольские послания, а вперемешку с ними Бокль, Дарвин и Шопенгауэр, и Конт, и Гегель, и неизбежный Маколей с Гизо, попал даже зачем-то и Зибель23, не забыты, разумеется, и Ушинский, и В. Соловьев, и Тернер, и Жантили с Жане и Каро, и публицисты ‘Отечественных записок’, ‘Слова’ и ‘Света’24, и автор антропологического принципа — одним словом, чего хочешь, того и просишь. Одним словом, автор открыл залп по утилитаризму из всех орудий, вытащенных наудачу из различных арсеналов, из исторических музеев и иных подобных мест, предназначенных для хранения вещей, ни для какого употребления не годных. Залп, по его расчету, должен был бы убить врага наповал…
Зачем такая жестокость? — спросит, пожалуй, читатель, не забывший еще, что в конце своего исторического очерка г. Мальцев сам же выдал похвальный аттестат утилитаризму за его чистосердечное раскаяние в прежних заблуждениях и за выраженное им будто бы желание исправиться и примириться с метафизикой. Чего же лучше? Если утилитаризм отказывается от своих прежних заблуждений, если он начинает становиться ‘паинькой’, то его следует поощрить и одобрить, а совсем не корить, а тем паче убивать… да еще наповал!..
Казалось бы, что так… Но г. Мальцев неумолим. Похвалив новейших утилитаристов за их желание исправиться, он затем прямо и откровенно заявляет, что исправляйся там, не исправляйся, а все же песня их спета и утилитаризм должен покончить свое земное существование, так как его нравственная система, его нравственная философия яйца выеденного не стоит. ‘Основной принцип’ ее не удовлетворяет ‘ни одному из известных фундаментальных требований’. Эти ‘известные фундаментальные требования’ формулируются нашим автором в таком порядке: ‘…он (т. е. принцип) должен быть 1) твердым и постоянным, голос его должен быть для всех и всегда одинаков и неизменен (!), 2) независимым ни от каких других принципов, 3) простым и доступным пониманию каждого и выполнимым в практической жизни людей’ (стр. 250).
Подводя под критерий этих курьезных — хотя, по уверению автора, и всем известных — фундаментальных требований основной принцип утилитаризма, г. Мальцев приходит к следующему решительному выводу: ‘1) принцип утилитаризма ‘е удовлетворяет требованию ‘твердости и постоянства’, так как представление об удовольствии, а следовательно, и понятие о счастье, которое есть лишь обобщение различных представлений об удовольствии, суть представления и понятия крайне условные, изменчивые и неопределенные, 2) счастье, понимаемое в его прямом и непосредственном значении, как известная сумма удовольствий, будучи принципом совершенно самостоятельным, не заключает в себе еще ничего нравственного, понимаемое же в высшем и более широком значении, теряет прежний характер самостоятельности и превращает новейший утилитаризм в простой эклектизм, 3) счастье, рассматриваемое в этом высшем, или эклектическом, смысле, представляется принципом неудобопонимаемым и неудобоприменяемым к жизни и, наконец, 4) самый метод, практикуемый утилитаризмом, в действительности, при ближайшем рассмотрении, оказывается недостаточным для нравственной науки…’ и т. д. (стр. 297).
Желаете ли вы, читатель, проследить шаг за шагом тот путь, который привел г. Мальцева к этим выводам? Я думаю, что нет, в самом деле, это было бы слишком скучно и слишком утомительно, да притом же и бесполезно: выводы говорят сами за себя. Г Мальцев полагает, будто мы не имеем ясных и постоянных представлений о наших субъективных ощущениях удовольствия п неудовольствия, но о каких же субъективных чувствах мы имеем представления более ясные и постоянные? Из того, что удовольствия бывают настолько же различны и разнообразны, насколько различны и разнообразны потребности человеческого организма при тех различных и разнообразных условиях, в которые ставит его общество, среда, воспитание, окружающая его материальная обстановка и т. п.,— из этого еще никак не следует, чтобы самая природа удовольствия была ‘условна, изменчива и непостоянна’. Психологи и физиологи могут давать этой природе какие угодно теоретические определения, могут составлять о ней какую угодно идею, но каждый человек чувствует ее одинаково, ощущение удовольствия — это такой первичный, элементарный, неразложимый и всем и каждому известный факт человеческой -природы, что уж если на этом факте нельзя обосновывать нравственной системы человеческого поведения, то еще менее ее можно обосновывать на фактах производных, разложимых, сложных, вроде, например, чувства долга, чувства справедливости, любви к ближнему, или каком-то врожденном нравственном чувстве — мальцевской ‘нравственной способности’. В основе всякой нравственной системы всегда лежат некоторые обобщения (идея) чисто субъективных человеческих ощущений, но само собою понятно, что обобщение это будет отличаться тем большей ясностью и определенностью, чем однообразнее, постояннее, одинаковее природа данных субъективных ощущений. Поэтому-то, с точки зрения первого ‘фундаментального’ требования г. Мальцева, система утилитарной нравственности должна иметь самое решительное преимущество перед всеми произвольно-метафизическими и вообще интуитивными системами. Кажется, это не трудно понять даже и человеку, учившемуся по семинарским тетрадям. Г. Мальцеву следовало бы получше порыться в этих тетрадях, и он наверное бы отыскал в них какие-нибудь другие критерии, с точки зрения которых действительно можно было бы осудить утилитаризм окончательно и безапелляционно. Но второй критический вывод г. Мальцева едва ли не метче и не остроумнее первого. Счастье, говорит он, ‘понимаемое в прямом и непосредственном смысле, не заключает в себе еще ничего нравственного’, а ‘понимаемое в высшем и более широком значении, оно теряет свой самостоятельный утилитарный характер’. Понимать счастье в прямом и непосредственном смысле — это значит, по мнению г. Мальцева, понимать его в смысле некоторого обобщения ‘удовольствий, по большей части личных и эгоистических’. А понимать его в возвышенном смысле—это значит понимать его опять-таки как некоторое обобщение удовольствий, но по большей части не личных и не эгоистических. Но—праведное небо! — какие же это удовольствия могут быть не личными и не эгоистическими? Когда вы под влиянием ненависти, оскорбленного самолюбия или иных подобных побуждений предаете человека, по своей деятельности или по своим стремлениям в высшей степени полезного для всего человечества или данного народа, предаете его врагам на поругание и распятие,— вы испытываете чувство удовольствия. Точно так же вы испытываете удовольствие, когда жертвуете собою ради дорогой, любимой вами идеи, ради ваших представлений об ‘общем благе’. Как ни различны мотивы, вызывающие в вас это чувство, но в обоих случаях его природа одинакова: в обоих случаях это — ваше личное, следовательно, эгоистическое удовольствие. Все дело только в том, что в первом случае удовольствие может ощущать лишь человек психически неразвитый, во втором же — лишь человек психически развитый. Но отсюда никак еще не следует, будто удовольствие, испытываемое человеком психически развитым, менее лично, менее эгоистично, чем удовольствие, испытываемое человеком психически неразвитым. А если этого не следует, то еще менее следует, будто идея счастья как некоторое обобщение субъективных удовольствий у развитого человека более неопределенна, более эклектична и неутилитарна, чем у человека неразвитого. Нужно зубрить семинарские тетрадки до умопомрачения, чтобы потерять способность понимать такие простые и даже для детского ума ясные и удобопонятные вещи!
Основной характер, суть, природа утилитаризма нисколько не зависит и не определяется теми представлениями о счастье, которые складываются в голове того или другого утилитариста. Один утилитарист обобщает свое представление о счастье из удовольствий одного рода, другой — из удовольствий другого рода и т. п., но все это не имеет решительно ни малейшего отношения к принципиальной, основной точке зрения их нравственной философии,— точке, резко отличающей последнюю от всех неутилитарных теорий этики. И тот, который видит счастье в насыщении и холении своей плоти, и тот, который усматривает его в плотоумерщвленин, одинаково ставят счастье как совокупность известного рода личных удовольствий, и одно только счастье, высшим критерием, конечной целью и первичным источником человеческой нравственности. Вот если бы г. Мальцеву удалось доказать, будто представители новейшего утилитаризма начинают сходить с этой точки зрения, будто они начинают склоняться к тому мнению, что счастье не есть единственная цель и критерий нравственной деятельности людей, тогда и только тогда он мог бы с некоторым правдоподобием обвинить их в эклектизме и в ‘шатании мысли>. Но он не только этого не доказывает, но сам же цитирует с крайним, конечно, неодобрением следующие слова Милля, т. е. слова одного из выдающихся представителей новейшего утилитаризма: ‘Кроме счастья не существует ничего другого, что могло бы быть желательным и достойным предметом человеческой деятельности’.
Но всего курьезнее самый главный и уж поистине ‘фундаментальный’ аргумент г. Мальцева против утилитаризма: ‘Счастье, понимаемое в смысле обобщения удовольствий, и притом по большей части личных и эгоистических, не заключает в себе ничего нравственного’, а так как я уже сказал, да и без меня это всякий знает, что все наши удовольствия по природе своей личны и эгоистичны, то, следовательно, вообще счастье, понимаемое в смысле обобщения каких бы то ни было удовольствий, не заключает в себе ничего нравственного. Аргумент, как видите, прямо подобранный ‘с улицы’, пробивающейся ‘пошлым опытом — умом глупцов’ и совершенно неспособной разобраться и ориентироваться в массе со всех сторон напирающих на нее эмпирических факторов. ‘Улица’ подкрепляет обыкновенно этот свой ходячий трюизм тем соображением, что поступки людей считаются нравственными или безнравственными не по тому, насколько они в действительности соответствуют или не соответствуют общему благу, насколько они полезны или вредны, а по тому, одобряются или не одобряются они нашим нравственным чувством. Отсюда она с свойственной ей логикой заключает, что для того, чтобы поступок был нравствен, недостаточно еще, чтобы он был только общеполезен, нужно еще что-то, и вот это-то прибавочное ‘что-то’ и проглядели утилитаристы. Но ‘улица’, а вместе с ней и г. Мальцев никак не могут или не хотят взять в толк, что именно утилитаристы-то всего более и потрудились над объяснением и исследованием этого чего-то и что вся разница между ними, утилитаристами, и ею, ‘улицей’, сводится лишь к тому, что первые признают это что-то индуктивно, научно объяснимым, а вторая довольствуется простым статированием факта, ревниво охраняя его от всяких научных исследований. Выводить и объяснять ‘нравственное чувство’ из элементарных психических условий человеческой природы, в силу которых человек предпочитает ощущение удовольствия ощущению боли, страдания, и отрицать это чувство — это две вещи совершенно разные. Но ‘улица’ постоянно их смешивает. Если бы она, а вместе с ней и г. Мальцев их не смешивали, они должны были бы сами устыдиться фундаментальной нелепости своего фундаментального аргумента.
Утилитаризм из сил выбивается, чтобы как-нибудь научно объяснить, почему, при каких условиях и посредством каких психических метаморфоз те или другие человеческие поступки из категории просто полезных перешли в категорию нравственных, т. е. почему полезное сделалось нравственным, а его хотят убить тем глубокомысленным соображением, что, мол, наши представления о нравственном и безнравственном не всегда совпадают с нашими представлениями о полезном и бесполезном! Да ведь если бы утилитаризм признавал всегда и во всех случаях подобное совпадение, тогда для него и не имел бы никакой важности вопрос о генезисе и развитии нравственного чувства. А между тем он уже столько веков ломает над ним голову. Правильно или неправильно он его решает, проследил ли он с достаточной полнотой метаморфозу ‘полезного’ в ‘нравственное’ — об этом еще можно спорить, тут еще могут быть различные мнения: одни могут, например, удовлетворяться его объяснениями, другие могут находить их неудовлетворительными, но удовлетворительны они или неудовлетворительны, от этого основные принципы нравственной философии утилитаризма нисколько страдать не могут. Пусть ‘улица’ и вместе с ней г. Мальцев не понимают или не удовлетворяются объяснениями утилитаристов насчет процесса видоизменения корыстных, узкоэгоистических мотивов человеческой деятельности в мотивы бескорыстные, альтруистические — за это нельзя их упрекать: они в овоем праве. Но зачем же они делают вид, будто самих этих объяснений не существует и будто утилитаристы совсем не различают полезного от нравственного? Это уж совсем не годится, и в особенности не годится г. Мальцеву. ‘Улица’ может еще сослаться на то, что она не только делает вид, будто не знает, но и действительно не знает, а г. автор ‘Нравственной философии’ сослаться на свое незнание не может… Он не только знает, но и сам же разбирает психологические исследования утилитаризма о переходе эгоистических чувств в альтруистические. Он недоволен, правда, ими, он усматривает в них какую-то ‘психологическую алхимию’. Прав он или нет, об этом мы поговорим ниже, но во всяком случае, раз утилитаристы при помощи психологической алхимии или химии признают постепенный переход полезного в нравственное, ‘уличный аргумент’, приводимый против них нашим автором, теряет всякий смысл.
Отвергая основной принцип утилитарной философии как принцип несамостоятельный, условный, изменчивый и сам по себе ничего нравственного не заключающий, г. Мальцев отвергает и самый ее метод. Нравственная философия утилитаризма резко отличается от всех прочих мистических и метафизических систем нравственности именно тем, что она старается применить к исследованию явлений нравственной и историко-общественной сферы тот же опытный, индуктивный метод, который давно уже с успехом применяется к изучению явлений внешней природы, правда, ее старания далеко еще не соответствуют достигаемым ею результатам. Тесно связав свою судьбу с судьбой субъективной психологии, ей под давлением последней постоянно приходится сходить со строго научной почвы и путаться в дебрях субъективного анализа произвольных, более или менее метафизических гипотез и хаотического эмпиризма. Если бы г. Мальцев ограничился указанием лишь на эти ее методологические прегрешения,— прегрешения, впрочем, неустранимые и неизбежные при данном состоянии науки о природе человека, то, разумеется, с ним бы никто не стал спорить. Но он бьет дальше. С его точки зрения, методологические прегрешения нравственной философии утилитаризма совсем даже не прегрешения, а скорее добродетели, великое же прегрешение ее состоит именно в том, что она хочет стоять на научной почве, что она не выделяет нравственно-общественных явлений из явлений естественных, что она и в первых старается усмотреть и установить тот же порядок, ту же закономерность, ту же логическую связь причин и следствий, в которых никто уже теперь не отказывает вторым. Против этой-то ереси — ереси, которая, однако, разделяется в настоящее время вместе с утилитаристами и всеми здравомыслящими людьми,— и ополчается г. Мальцев. Но, на беду свою, он и тут не может выдумать для поражения ее ничего хоть сколько-нибудь нового или самостоятельного. Он и тут повторяет лишь неосмысленные афоризмы толпы и ‘улицы’ и затертых, истлевших семинарских тетрадок. С ‘уличной’ и мальцевской точки зрения допускать неприменимость индуктивно-научного метода к изучению явлений нравственно-общественной сферы — значит признать, что явления ‘физического и психического мира составляют одну обширную схему всеобщего порядка вещей’, а признать это положение — значит отрицать то представление о ‘свободе воли’, которое составила себе улица, отрицать же это представление — значит отрицать человеческую вменяемость, т. е. отрицать прокуроров, сыщиков, отрицать тюрьмы и уголовные кары. Вот куда пошло! Беда только в том, что вся эта аргументация, бьющая главным образом на устрашение и ошеломление недумающих людей ‘улицы’, от начала до конца лжива и бездоказательна. Улица обманывает себя по своему невежеству. Но зачем и ради чего обманывает ее и себя г. Мальцев? Разве ему неизвестно, что ‘уличное’ представление о свободе воли не только не оправдывает вменяемости, но, напротив, лишает ее всякого raison d’tre? Наконец, разве ему неизвестно, что применение естественнонаучного метода к явлениям психического характера не только не приводит к отрицанию уголовных наказаний, но даже санкционирует их существование? Разве спасительная теория устрашения и не менее ее спасительная теория исправления не основываются всецело и исключительно на представлении о машинообразности и необходимой закономерности человеческой деятельности? Разве недавно еще утилитарист Бэн не оправдывал с точки зрения этого представления полезности и разумности смертной казни? Из-за чего же вы напрасно беспокоитесь о благополучии прокуроров? Никто их от вас не отнимает, спите без страха и трепета!
Но довольно о г. Мальцеве. Я остановился на его ‘критике’ метода нравственной философии утилитаризма не для того, конечно, чтобы полемизировать с ним, а лишь для того, чтобы дать возможность читателю нагляднее и беспристрастнее взвесить и оценить мальцевскую компетентность по части критики утилитаризма. Вы видите теперь, что Мальцев-критик смело и безбоязненно может соперничать с Мальцевым-историком. Как Мальцев-историк не пополняет ни на йоту пробела наших знаний по части развития утилитарных доктрин, так и Мальцев-критик не дает нам никакой руководящей нити для их оценки. Возражения и порицания нанизаны одно на другое без порядка, системы и даже нередко без всякого смысла. Среди этих возражений и порицаний, рядом с очевидными недоразумениями и фальсификацией вы случайно наталкиваетесь и на такие логические или чисто фактические указания, которые, по-видимому, весьма трудно согласить со всеми догматами и посылками утилитаризма. Теория утилитарной нравственности, очевидно, не непогрешима, подобно папе: в ней предполагается тоже в некотором роде своя ахиллесова пята. Если она есть, ее нет надобности скрывать, напротив, все значение утилитаризма тогда только и может вполне уясниться, когда мы ее ощупаем, измерим и определим степень ее чувствительности. Конечно, кому как не Мальцеву следовало бы этим заняться, ведь он такой завзятый и решительный антагонист утилитарной нравственности! Но вот в том-то и беда, что с тех метафизических и улично-эмпирических точек зрения, по которым он порхает, ‘пяты’-то этой обнаружить и нельзя, и потому нельзя, что тогда пришлось бы обнаружить изъян и несостоятельность и всех этих точек зрения, пришлось бы усомниться в непогрешимости семинарских тетрадок, в компетентности Янышева, Жантили и даже в мудрости В. Соловьева. Разумеется, требовать такого ‘сумления’ от г. Мальцева было бы чересчур жестоко, так как подобное требование для него, по всей вероятности, психически невыполнимо. Но мы с вами, читатель, другое дело. На нас не наложено никакой официальной обязанности по части защиты или обвинения утилитаризма перед ‘беспристрастным’ судилищем ‘улицы’. Нас, следовательно, ничто не может стеснять в искании ахиллесовой пяты утилитаризма. Поищем же ее, если она действительно существует, если же не существует, то мы по крайней мере узнаем, откуда и в силу чего явилось представление о ее существовании25.
Статья была опубликована в Д, 1880, NoNo 1, 7 и 8 под псевдонимами П. Никитин (No 1), П. Н. (No 7), П. Нионов (No 8), переиздана в С2, по которому и печатается в настоящем издании одна только первая статья (из No 1), посвященная книге А. П. Мальцева. Две другие статьи посвящены разбору книги М. Гюйо ‘Современная английская мораль’ (Париж, 1879) и не подходят к тематике данного сборника.
1 Речь идет о жестокостях английских завоевателей во время 2-й англо-афганской войны (1878—1880), особенно после народного восстания в Афганистане (сентябрь 1879 г.).
2 Еще в 1863 г., сразу по выходе работы Д. С. Милля ‘Утилитаританизм’, Ткачев сделал перевод ее, но он был запрещен духовной цензурой. На русском языке эта работа Милля появилась в Петербурге лишь в 1866—1869 гг. в переводе Н. Неведомского.
3 Имеется в виду ‘Введение в основание нравственности и законодательства’ в кн.: И. Бентам, Избранные сочинения, т. I, СПб., 1867.
4 Ткачев в 1860-е гг. также рецензировал многие из сочинений всех названных мыслителей (см. Библиографию произведений П. Н. Ткачева в С2).
6 Выражение ‘свистопляска’ впервые употребил в 1860 г. историк М. П. Погодин по адресу журнала ‘Современник’, в котором печатался сатирический раздел ‘Свисток’. Под рецензентами ‘свистопляски’ Ткачев имеет в виду представителей реакционной прессы.
6 Речь идет о ‘Литографированных записках по нравственному богословию’ протоиерея И. Л. Янышева, вышедших из стен Санкт-Петербургской духовной академии, ректором которой Янышев был с 1866 по 1883 г. Намеки Ткачева на пиетет Мальцева по отношению к Янышеву станут яснее, если иметь в виду, что Мальцев был магистром той же академии и книга его вышла с цензурным разрешением Янышева.
7 Произведение Н. Г. Чернышевского (1860), имя которого было запрещено называть в легальной печати.
8 ‘Критика отвлеченных начал’ Вл. С. Соловьева была опубликована в журнале ‘Русский вестник’, 1877, No 11 (т. 132) и явилась основой его докторской диссертации, защищенной в 1880 г.
9 ‘Похвалял’ Мальцев статью Ленского (псевдоним Б. П. Онгирского) ‘Последнее слово буржуазной философии’ (‘Слово’, 1878, NoNo 9—12).
10 См. Жантили А. Атеизм, опровергаемый наукою, с критикой спиритуализма, атеистических систем, независимой морали, реализма и с разбором причин зла, его важных последствий и средств к его устранению, или Атеизм враг свободы и прогресса (Единственное, трактующее об этом предмете с совершенно новой и полной точки зрения). Пер. с фр. М., 1873.
11 Книга вышла в Петербурге в 1871 г.
12 Статья ‘Новости западных литератур’ В. Ф. Корша была опубликована в No 4 ‘Вестника Европы’ за 1876 г., статья анонимного автора ‘О свойствах истинной добродетели’ в ч. XXIX ‘Журнала министерства народного просвещения’ за 1841 г.
13 То же через то же (лат.).
14 Полный перевод: ‘История материализма и критика его значения для современности’ (нем.). Книга вышла в 1866 г.
15 Соляной городок — здание на набережной р. Фонтанки в Петербурге, построенное в 1870 г. для Всероссийской промышленной выставки на территории, ранее занятой складами для соли и вина. В 1878 г. Вл. С. Соловьев читал там публичные лекции по философии религии.
16 Ткачев имеет в виду то, что Соловьев в 70-е гг., так же как П. Д. Юркевич в 60-е, печатался в ‘Русском вестнике’ M. H. Каткова.
17 Чистой доски (лат.).
18 Видимо, ‘деистов’ вместо ‘атеистов’ употреблено Ткачевым по цензурным соображениям.
19 Обе цитаты взяты из диалогов Платона ‘Горгий’ (483е) и ‘Государство’ (358е—359а).
20 Речь идет об изданных П. П. Цитовичем (в ответ на ‘Письма к ученым людям’ Н. К. Михайловского) брошюрах ‘Ответ на письма к ученым людям’ (1878) и ‘Хрестоматия нового слова (‘Что делали в романе ‘Что делать?», ‘Разрушение эстетики’ и ‘Реальная критика’)’ (1879), переполненных грязными нападками на революционно-демократическое направление в литературе и передовую молодежь.
21 ‘Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского’ (1661).
22 ‘О человеке, его умственных способностях и его воспитании’ (1773).
23 Г. Зибель упоминается у Мальцева неоднократно и всегда при цитировании статьи немецкого историка-гегельянца И. Г. Дройзена, напечатанной в ‘Историческом журнале’, издававшемся Зибелем с 1859 г., причем в сносках фигурирует лишь Зибель без Дройзена.
24 Публицисты ‘Отечественных записок’, ‘Слова’, и ‘Света’ — это Н. К. Михайловский, Б. П. Онгирский и Л. Е. Оболенский, цитируемые у Мальцева.
25 Поискам ‘ахиллесовой пяты утилитаризма’ посвящены не имеющие уже отношения к книге Мальцева статьи вторая и третья, в которых Ткачев приходит к признанию несостоятельности рассматриваемых им основных утилитарных доктрин в вопросе о критериях нравственности. Но разбор этот не доведен до конца, обещанного продолжения статьи не было в Д.