Томас Карлейль, Кареев Николай Иванович, Год: 1923 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 104 минут(ы)

H. И. КАРЕЕВ

ТОМАС КАРЛЕЙЛЬ

ЕГО ЖИЗНЬ, ЕГО ЛИЧНОСТЬ, ЕГО ПРОИЗВЕДЕНИЯ, ЕГО ИДЕИ

ПЕТЕРБУРГ
ИЗДАТЕЛЬСТВО БРОКГАУЗ-ЕФРОН
1923

I. НЕСКОЛЬКО ВСТУПИТЕЛЬНЫХ ЗАМЕЧАНИЙ

Настоящий очерк имеет своим предметом жизнь и личность, произведения и идеи одного из замечательнейших английских писателей прошлого века, Томаса Карлейля, литературного критика и публициста, историка и моралиста. Впрочем, собственно, о жизни Карлейля приходится сказать очень немного. Хотя он прожил очень долгую жизнь, скончавшись на восемьдесят шестом году, — редкая долговечность,— но эта жизнь была бедна внешними событиями, которые представляли бы значительный интерес: она протекала довольно ровно, да и сам Карле иль не принимал активного участия в делах каким-либо иным способом, кроме написания немногих произведений, посвященных злобе дня. Он не был деятелем, в более тесном смысле, ни в общественной жизни, ни в политике, был только писателем, притом отзывавшимся больше на вечные вопросы духа, нежели на текущие вопросы современности (хотя и это было) и более изображавшим прошлое, чем настоящее, хотя и последнее тоже находило себе место в его писаниях.

И личность такого человека, каким был Карлейль, познаётся больше из того, что он думал, нежели из того, что он делал. Он не принадлежал к числу тех людей, которым язык дан, чтобы они могли скрывать свои мысли или высказываться не соответственно с ними. Вот бы к кому с полным правом могли быть применены слова: ‘се человек, в нем же несть льсти’. Он высказывал только то, что думал на самом деле, а думал он очень часто не то, что думали другие и что другим даже вовсе не могло нравиться. Он думал свое, лично пережитое, часто прямо выстраданное, и был весь воплощенною искренностью в своих писаниях, не взирая на то, как они были принимаемы окружающим обществом. А Карлейлю приходилось говорить многое, что было для общества неприемлемо. Менее всего он был сам продуктом этого общества, в разрез с мнениями которого шла большая часть его заветных дум. В своей теории героев он, между прочим, проводил ту мысль, что великий человек ранее других и яснее других понимает нечто, уже содержащееся в их головах, вследствие чего такой человек и может сделаться вождем. Как раз у Карлейля получилось обратное. Он прошел по земле не как вождь, увлекший за собою массы, а как пророк, заставлявший слушать свои гневные обличения: так далеки были его собственные мысли от того, что было ходячим мнением.

Видя в Карлейле, прежде всего, не деятеля, а мыслителя, останавливаясь поэтому мало на его жизни и сосредоточивая все внимание на его мышлении, мы, однако, и здесь должны заранее оговориться, что в этом мышлении проявлялся не столько ум, сколько характер человека, не теоретический, а практический его разум. Карлейль был мыслитель, философ, но не из тех, имена которых занимают много страниц в историях философии. Не смотря на то, что он любил и знал математику, менее всего его мышление напоминает ясность и точность, последовательность и стройность, строгость и систематичность математики. Карлейль не создал никакой цельной системы, да и попыток не делал в этом направлении, но зато сам был замечательно цельною личностью, в которой все было психологически тесно связано одно с другим, без внутренних противоречий, какие бы логические противоречия ни обнаруживались иногда в его взглядах при более внимательном их анализе. По самой сущности его миросозерцания, более интуитивного, чем рационального, оно менее всего поддается изложению в виде теории, состоящей из ряда формул. Карлейль прямо был ненавистником теорий и формул. Если, например, личность Канта, так сказать, стушевывается перед его теорией, как бы скрывается от наших глаз за нею или, по крайней мере, отступает для нас перед нею на задний план, то, наоборот, то, что можно было бы назвать теорией Карлейля, бледнеет, меркнет, исчезает в присутствии его яркого, красочного, своеобразного личного характера. Теории и формулы были не по нем и не для него, как все отвлеченное, рациональное, исключительно интеллектуальное, потому что его влекли к себе более эмоциональные переживания, непосредственные впечатления от жизни и жизненные образы, создавшиеся в его уме и в то же время говорившие его сердцу.

Вот почему читатель не найдет в этом очерке не только, как было объяснено выше, больших биографических подробностей о Карлейле, но и сколько-нибудь систематического, хотя бы и сжатого изложения его ‘учения’. Такого, собственно говоря, у Карлейля, и не было. Он всегда высказывался о чем-нибудь конкретном, чем был заинтересован непосредственно, интимно, всею душою, но в этих высказываниях, конечно, всегда проявлялся один и тот же дух, своеобразный, сильный, непреклонный. Мысль отвлеченного философа можно передать, но всякая передача, что называется, своими словами, какого-либо поэтического образа равносильно его искажению и, во всяком случае, не даст о нем понятия. Таковы и мысли Карлейля, в которых внутреннее содержание и внешнее их выражение так слиты между собою, что не хочется разрушать созданного им, как оно было им самим создано, хочется передавать его мысли в полной неприкосновенности. Карлейля можно назвать поэтом в душе, пожалуй, недоразвившимся поэтом, во всяком случае, художником слова или, по крайней мере, писателем с художественным темпераментом. Самый стиль Карлейля очень своеобразен, и я не считаю вообще его произведения легкими для перевода.

Ко всему этому нужно прибавить, что литературная деятельность Карлейля была очень разнообразна, не говоря уже о ее плодовитости, о которой свидетельствуют тридцать томов его сочинений. Он начал с того, что знакомил своих соотечественников с наиболее видными немецкими писателями, с Гёте и с Шиллером, с Новалисом и с Гейне, не обходя, впрочем, молчанием ни родную, ни французскую литературы. Позднее он стал высказываться по современным общественным вопросам, отозвавшись, например, на то революционное движение, которое происходило в Англии в тридцатых и сороковых годах и известно под названием ‘чартизма’. Совершенно особое место среди его произведений занимает ‘Sartor Resartus’, нечто в высшей степени своеобразное, небывалое, наименее, может быть, поддающееся пересказу, прямо странное по способу изложения целого философского и политического миросозерцания с интересными подробностями автобиографического содержания. Наконец, в лице Карлейля мы имеем дело и с крупным историком, как автором трехтомной ‘Французской революции’, книги ‘О героях’, капитального труда о Кромвеле и пятитомной ‘Истории Фридриха II’, не считая нескольких еще журнальных статей. Это — очень большое литературное наследство, особенно, если принять в расчет и первоклассные качества литературной работы Карлейля. Уже при жизни он был признан, как одна из национальных знаменитостей Англии. Местом погребения таких людей по установившемуся в Англии обычаю служит лондонское Вестминстерское аббатство, но Карлейль, душе которого было чуждо все внешнее, показное, условное, заранее еще распорядился, чтобы eroj прах был отвезен в родное местечко и похоронен рядом с отцом и матерью, как ‘наилучшими родителями, каких, как он находил, когда-либо кто только имел’. Это — тоже черточка, характерная для человека, который даже после смерти не хотел быть предметом чего-то официального, нарочито придуманного, ритуального и, следовательно, по существу дела неискреннего.

При таком обилии написанного Карлейлем, наш посвященный ему очерк, понятно, не может заключать в себе рассмотрения всей его литературной деятельности. Из его книг и статей пришлось выбрать наиболее характерное для личности самого Карлейля, которую хотелось бы все время, насколько возможно, держать в центре внимания читателя. Не все, конечно, само по себе может быть названо интересным, как предмет для чтения, хотя бы было и важно для понимания автора, как, наоборот, иное, интересное само по себе и легко читаемое, не может служить для понимания автора. Лучше поэтому остановиться поподробнее на немногом избранном, чем говорить обо всем понемногу.

Из работ его по истории литературы в дальнейшем я не беру ни одной, из публицистических останавливаюсь, главным образом, на ‘Чартизме’, на ‘Прошлом и настоящем’ и на ‘Памфлетах последних дней’, из ‘Sartor Resartus’ а заимствую преимущественно автобиографические признания Карлейля, среди исторических его трудов подробнее знакомлю читателя с ‘Французской революцией’ и с ‘Героями’. Это — по части произведений Карлейля, а по части его идей придется себя ограничить только самым важным, существенным_у не пытаясь на таком малом пространстве, какой занимает этот очерк, исчерпать все богатое содержание мыслей Карлейля.

II. КАРЛЕЙЛЬ ДО НАЧАЛА ЛИТЕРАТУРНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Томас Карлейль родился 4 декабря 1795 года в Экклифечене (Ecclefechan), небольшом местечке одного из самых южных графств Шотландии (Dumfries), недалеко от ее границы с самой Англией. Не смотря на близость последней, население этого небольшого уголка было чисто-шотландским по чертам своего быта, по своему характеру и по преданиям родной старины. Довольно скудная почва приучила местных жителей к упорному труду и к самому простому образу жизни, а борьба, в былые времена, на два фронта — с разбойничьими набегами с севера и с постоянными нашествиями с юга, при постоянной вражде между обеими нациями до их соединения в одну Великобританию, — выработала в населении стойкий, независимый дух, выразившийся, между прочим, в том, что ни англиканская, ни пресвитерианская церкви не могли искоренить здесь свободного развития сектантства. Во всяком случае, однако, эти секты стояли гораздо ближе к суровому в своей принципиальности пресвитерианизму с его кальвинистиче-скими традициями, нежели к англиканизму, бывшему по самому своему происхождению оппортунистическим компромиссом между католицизмом и реформацией. Кальвинизм, как и развившиеся на его почве секты, был неизмеримо в большей степени делом чисто-религиозного убеждения, нежели англиканство, обязанное своим происхождением разным политическим и социальным влияниям. Эти секты были вечным ‘исканием господа’, проникавшем собою повседневную жизнь их приверженцев.

Сектантский ригоризм наложил свою печать на весь духовный склад Карлейля. Родители будущей английской знаменитости были люди простые, совсем без образования, но богобоязненные и глубоко нравственные. Отец, Джемс Карлейль, был по ремеслу каменщик, только впоследствии сделавшийся мелким сельским хозяином, фермером. В своих ‘Воспоминаниях’ сын писал о нем с великим уважением, как о человеке, который во многих отношениях был ‘образцом настоящего человека’ и самою интересною личностью, каких только вообще ему приходилось встречать. Он даже высказывал радость, что ‘Бог дал ему такого отца’, человека мужественного, никого из людей не боявшегося, — ‘он боялся только одного Бога’, — трудолюбивого, правдивого, проникнутого чувством долга. ‘Я, прибавляет Карлейль, горжусь своим отцом-крестьянином и ни в каком случае не променял бы его даже на короля’. Чувствуя такой сыновний пиэтет к своему отцу, он, однако, его, как и другие члены семьи, и побаивался. Это был человек суровый, совсем лишенный чувства нежности, хотя и способный проявлять душевную растроганность при чтении Библии, нередко раздражавшийся, хотя и удерживавший себя от гневных припадков. Только сделавшись взрослым человеком, Карлейль освободился от невольного чувства страха перед своим отцом и мог обращаться к нему без прежнего стеснения. Мать Карлейля тоже чувствовала к своему мужу некоторую боязнь, как в том впоследствии и признавалась сыну, которого безгранично любила и к которому всегда относилась с величайшею заботливостью, более всего дорожа в нем его религиозностью.

Отношение Карлейля к своим родителям было очень трогательным. Отец его умер в 1832 году, когда сам он уже лет десять был писателем, и сын тогда же поспешил записать о нем свои воспоминания. Называя себя в них ‘продолжением и как бы вторым томом своего отца’, Карлейль говорит, что отец был перед его глазами постоянным примером для подражания. ‘Я хочу, говорит он здесь, писать свои книги так же, как он складывал свои дома’, не просто ради заработка только, но чтобы создавать нечто прочное, хорошее. Мать Карлейля пережила своего мужа на двадцать два года, в течение которых между нею и сыном происходила деятельная переписка. Уже в немолодом возрасте она даже научилась писать, чтобы иметь возможность непосредственно сноситься с любимым сыном. Бедная женщина с тревогою следила за тем, как развивалась деятельность ее сына: более всего она боялась за ту веру отцов, которую в раннем его детстве взростила в его чуткой душе. Сыну неоднократно приходилось успокаивать ее тревогу. В своих ответах на письма матери Карлейль писал, что сохранил сущность тех же верований, какие были и у нее, хотя и в другой форме, просил видеть в этих словах не простое ее успокоение, а выражение самого глубокого его убеждения.

Родители воспитывали маленького Томаса в чувствах повиновения долгу, в сознании важности и святости труда. Игры, забавы и удовольствия не поощрялись в согласии с общим строгим духом сурового пуританизма. Отец Карлейля предпочитал молчание пустой болтовне, хотя по временам и разражался неистовым смехом. Сам Карлейль признается в своих ‘Воспоминаниях’, что свою жизнь в детстве он никоим образом не может назвать радостной, но зато он ее называет спокойной, правильной и, главное, здоровой, что не так-то часто вообще бывает. Материальные условия жизни Карлейля в его детстве тоже были не из завидных. У его отца от первого брака был сын, от второго — еще восемь детей, из которых Томас был старшим. Ремесло каменщика не могло доставлять отцу больших средств для содержания такой громадной семьи. Одежда детей была плохая, обувь — неслыханною роскошью, а вся пища состояла из овсянки, молока и картофеля. Не смотря на такую материальную стесненность, Джемс Кар-лейль решил дать Томасу образование, по совету одного проповедника, обратившего внимание на ранние способности мальчика, который с пяти уже лет ходил в местную школу, хотя другие и отговаривали отца от такого шага, ссылаясь на то, что образованные сыновья обыкновенно презирают своих необразованных родителей. Если бы это и было общим правилом, Томас оказался блестящим из него исключением. Другая среда, в какую он попал через школу, не оторвала его от родной семьи, воспитавшей в нем лучшие задатки, вложенные в него природой.

Томасу было только девять лет, когда его послали в Аннан, где была ‘латинская школа’. Это было училище, которое велось в духе строгого шотландского правоверия, но все-таки в нем можно было приобрести первоначальные знания по математике, по географии и по языкам латинскому и французскому. Преподавание отличалось большою сухостью, но способный мальчик узнавал многое и без учителей. ‘Каждую книгу, вспоминал он позже, какая только мне попадалась, я жадно проглатывал’. Дисциплина в школе была жесткой, чтобы не сказать — жестокой, товарищество — грубым: мальчика прямо преследовали за то, что, верный обещанию, данному матери, он избегал драк и шалостей, пока, однажды, взбешенный приставанием к нему одного из товарищей, он не проявил способности наносить тоже сильные удары. И отец Карлейля слыл за человека, которого опасно затрогивать: сын пошел в отца и отбил у товарищей охоту его задирать. Успехи Тома в школе несказанно радовали отца, который решил, что мальчик будет учиться и дальше, в Эдинбургском университете, где преподавали богословие.

Томасу было всего четырнадцать лет, когда состоялось его поступление в университет. Шотландские университеты (еще был в Глазго) были полною противоположностью английским. Оксфорд и Кэмбридж были двумя специально университетскими городами для богатого студенчества, какими остаются и доселе, университет в столице Шотландии не имел в своих стенах ничего похожего на английские университетские колледжи с их комфортабельными студенческими квартирками, с их собственными парками, с их площадками для спорта и всякою иною роскошью. Шотландский студент приходил в Эдинбург пешком, с котомкой за плечами, поселялся, где попало, жил, как хотел, без всякой опеки и помощи каких-либо ‘тюторов’, питался тем, что присылали из дому, большею частью овсянкою, иногда даже без масла, и на хорошее время года уходил домой помогать родным в сельских работах или зарабатывал средства для дальнейшего пребывания в университете каким-либо иным образом. Мало того, студентам последних трех лет предоставлялось даже и вовсе не жить в Эдинбурге, а только раз в году приезжать для зачета результатов своей работы перед факультетом. Весь курс состоял из приготовительного для изучения языков, философии и математики в течение четырех лет, и из богословского, рассчитанного на три года.

Карлейль прошел только первый, приготовительный курс, с особою охотою занимаясь математикой, профессора которой, Лесли, впоследствии вспоминал с благодарностью, преимущественно же предаваясь чтению разнообразных книг и серьезным беседам с наиболее развитыми товарищами, которые уже тогда распознали недюжинный ум и энергичный характер Карлейля. В эти годы юношу посетили первые сомнения, сделавшие для него, при его необычайной искренности, невозможною в будущем деятельность духовного лица. На богословский курс он не остался в Эдинбурге, переселившись в 1814 году, когда ему исполнилось девятнадцать лет, в Аннан, где и занял место учителя математики. Родители его переселились теперь поближе к Аннану, что дало ему возможность чаще с ними видеться, но обуреваемый сомнениями, он замкнулся в самого себя, сделался особенно молчаливым и мало общительным с другими, хотя и переписывался с некоторыми эдинбургскими приятелями. Продолжая увлекаться математикой, углубляясь, например, в знаменитые ‘Математические основания естественной философии’ Ньютона, Карлейль все более и более начинал интересоваться литературой, зачитывался Шекспиром, знакомился с Руссо, ‘Исповедь’ которого произвела на него большое впечатление, и особенно прилежно занимался немецким языком, на котором в скором времени даже прочитал ‘Фауста’ Гёте. К этому, же времени относятся первые его мечты о собственной литературной деятельности, чего он даже не скрывывал от более близких приятелей.

Около той же поры своей жизни он дружески сошелся с одним молодым человеком, во встрече и в сближении с которым, в данный именно момент серьезных душевных переживаний, видел особое благоволение к нему судьбы. Этим другом Карлейля был Эдуард Ирвинг, прославившийся впоследствии, как основатель мистической секты, получившей название ‘ирвингианства’. В 1816 году, когда началась их дружба, Карлейлю исполнился двадцать один год, а Ирвинг был только на три года старше его. Последний в это время стоял во главе одной школы для мальчиков в Кирккальди, но вел ее так, что часть родителей, недовольная ею, решила устроить другую школу и пригласила заведывать ею Карлейля. Тот дал свое согласие, переселился в Кирккальди, и вот тут между обоими молодыми людьми, не смотря на их педагогическую конкуренцию, завязалась тесная дружба. Только перед Ирвингом, который сам изведал мучительность сомнений, Карлейль мог открыть вполне свою душу. Ему его друг показался человеком, уже разрешившим все вопросы, которые его самого волновали. Печать молчания, сознательно наложенная Карлейлем на уста свои, была сломлена, и он поведал однажды, во время длинной вечерней прогулки, своему другу, что думает о христианстве не так, как тот, прося его принять это признание от него без неудовольствия. Сам Карлейль приписывал этому своему признанию важное значение в своей жизни и посвятил Ирвингу такие же воспоминания, как и своему отцу. Молодые люди были постоянно вместе, читали вместе, обменивались впечатлениями, вели споры по вопросам философии, религии, политики и поверяли друг другу свои мечты: Ирвинг — о будущем проповедничестве, Карлейль — о будущем писательстве. Ирвинг же и снабжал Карлейля книгами из своей небольшой, но хорошо подобранной библиотеки. В числе этих книг была особенно заинтересовавшая Карлейля ‘История упадка и падения Римской империи’ Гиббона, в которой христианство рассматривается, как известно, с точки зрения рационализма, относившегося отрицательно ко всякой религии. Том за томом этого знаменитого исторического труда с великою жадностью прочитывался Карлейлем, чуть не по тому в один день. Когда Ирвинг, ища более широкой деятельности, переехал на жительство в Эдинбург, то и Карлейль не захотел оставаться в Кирккальди, с одной стороны, поняв, что он вовсе не рожден для того, чтобы учительствовать, с другой, повидимому, ища перемены места после бывшего у него здесь юношеского увлечения молодой девицей Маргаритой Гордон, о браке с которой ему нечего было и думать при полной его необеспеченности.

На тогдашнее настроение Карлейля проливает свет письмо, которое написала ему на прощание Маргарита. В нем она убеждала Карлейля сделать свое сердце более мягким, дать в душе своей место более кротким чувствам, сдерживать свой ум от слишком резких выходок, уничтожить более доброжелательным и ласковым отношением к людям образовавшуюся между ним и людьми пропасть и т. п. Пророча, что гений сделает его великим, она, вместе с тем, восклицала: ‘о, если бы только судьба сделала вас любящим!’ Против нелюдимости тогдашнего Карлейля, против его пренебрежительного отношения к людям неоднократно протестовал и Ирвинг, которому так-таки и не удалось хоть сколько-нибудь сблизить его с окружающим обществом.

Оставив Кирккальди, Карлейль отправился в Эдинбург (1818). Ему было теперь двадцать три года, но никакого определенного плана у него не было, во всяком же случае, теперь у него не было ни малейших колебаний относительно духовного звания. Правда, он два раза сдавал в свое время факультетский экзамен в виде пробных проповедей, но от третьей и последней отказался, просто только не застав дома то лицо, у которого должен был записаться перед третьей проповедью, в чем как бы увидел указание на ненужность этого, к великому огорчению отца и матери, мечтавших видеть его проповедником. Небольшие сбережения, какие ему удалось сделать во время своего четырехлетнего учительства, позволили ему существовать некоторое время без заработка. Он думал-было сделаться то инженером, на что давало ему право хорошее знание математики, то адвокатом, ради чего он даже стал изучать юриспруденцию, но ни одна из этих мыслей долго в нем не держалась: обе профессии могли ему ‘дать только деньги’, а ему нужно было что-либо для души. Между тем, сбережения проживались, приходилось искать частных уроков, которые далеко не всегда находились и вообще оплачивались плохо. Все более и более утверждался Карлейль в той мысли, что единственный пригодный для него труд — литературный, но на первых порах он не находил ничего, кроме писания биографических и географических статеек для ‘Эдинбургской Энциклопедии’ Брюстера. Это была чисто-ремесленничья работа, результата которой Карлейль самым решительным образом не хотел включить в собрание своих сочинений (они были изданы только в 1897 году). Даже Ирвингу, между тем успевшему сделаться ‘львом сезона’, не удавалось найти для Карлейля более выгодной работы. Ко всем неприятностям, соединенным с неопределенностью положения и с безденежьем, присоединилась мучившая его и впоследствии желудочная болезнь, припадки которой он сравнивал с тем, как будто крыса грызла желудок около пищевода. Был ли то результат плохого питания, или причина была какая-либо другая, совершенно вылечиться от болезни Карлейль никогда не мог, а это отражалось на его настроении, даже на его характере, в котором всегда была некоторая угрюмость.

Работа Карлейля в ‘Эдинбургской Энциклопедии’ относится к 1818—1820 годам. В 1821 году он познакомился со своей будущей женой Анной Уэльш, брак с которою состоялся, впрочем, только пятью годами позже, а в 1822 году он, принял место домашнего учителя живших в Эдинбурге двух сыновей отставного индийского чиновника Буллера, с которыми в 1824 году должен был съездить в Лондон, где свиделся с Ирвингом, бывшим в то время знаменитостью даже и в этом городе, собственно, его рекомендации он и был обязан местом у Буллера. С сестрой и зятем последнего Карлейлю удалось съездить на короткое время в Париж, знакомство с топографией которого, при необычайной зрительной памяти, оказало ему большую услугу, когда он писал свою историю революции. К этим же годам домашнего учительства у Буллера относятся и первые настоящие литературные труды Карлейля: статья о ‘Фаусте’ Гёте в ‘New Edinburgh Review’ (1822) и биография Шиллера в ‘London Magazine’ (1823 — 1824).

Самое, однако, важное в биографии Карлейля за время его вторичной жизни в Эдинбурге, это — то ‘крещение огнем’, которому он подвергся после трехлетних мучительных сомнений в 1821 году, накануне своего обращения к литературной деятельности, как истинному своему жизненному призванию.

III. ДУШЕВНЫЙ КРИЗИС КАРЛЕЙЛЯ

Трудно с точностью установить, когда и под какими влияниями Карлейль начал переживать религиозные сомнения. Для предположения, что они впервые посетили его еще во время учения в Аннане, нет никаких оснований в фактическом материале, которым располагают биографы Карлейля. Во время общения с Ирвингом в Кирккальди, он уже признавался своему другу, что более не думает, как он, о христианстве, и даже прибавлял, что было бы тщетною надеждою ожидать его возвращения к прежним верованиям. Чтение, которому предавался в это время Карлейль с настоящею страстностью, только усиливало его тревожный скептицизм. В числе книг действовавших на него в этом смысле, едва ли не первое место занимал труд Гиббона. ‘Я, рассказывал он об одной из тяжелых минут своей внутренней борьбы, удалился в свою комнату, и здесь меня со всех сторон окружили привидения из мрачных бездн вечной гибели: сомнение, страх, неверие, отчаяние, издевательство. И я от них всячески отбивался с несказанной тоской’. Получив чисто-религиозное воспитание, Карлейль не мог не относиться к закравшимся в его душу сомнениям, как к недостатку, что само по себе представлялось ему великим грехом, но в то же время не менее тяжким грехом представлялось ему и притворство в том случае, если бы он, вопреки очевидности, продолжал считать себя верующим в то, против чего вооружается его разум. Единственным человеком, которому Карлейль поверял свои тайные переживания, был Ирвинг, отсутствие которого особенно тяжело ощущалось Карлейлем, когда тот из Эдинбурга переехал в Лондон. От родителей Карлейля не могло скрыться то тяжелое состояние, в котором он находился в одно из посещений родного дома. Томас похудел, утратил аппетит, все время был в мрачном расположении духа, не разговаривал, ничего не читал, ничем не занимался, не знал, куда уйти от удручавшей его тоски. Родителям прямо казалось, что их сына забрал под свою власть нечистый дух. Отец еще не выдавал своей тревоги, но мать не могла не высказывать своих опасений.

Позднее, через двенадцать лет, в своем ‘Sartor Resartus’ Карлейль вывел на сцену профессора Тейфельсдрёка, человека, совершенно утратившего религиозную веру, изобразив при этом все те мучительные переживания, которые были его собственными переживаниями.

Забудем, что все дальнейшее говорится от имени вымышленного Карлейлем Тейфельсдрёка, и будем принимать, что везде нужно иметь в виду самого Карлейля {Дальнейшие цитаты сделаны по русскому переводу Н. Горбова, имеющемуся в двух изданиях (1901 и 1904 гг.).}. Мы знаем уже, что воспитание Карлейля происходило в религиозной атмосфере. ‘Я, читаем мы в главе II второй книги названного произведения, не буду сетовать на мое воспитание. Оно было сурово… но не лежал ли в этой самой суровости… корень более глубокой серьезности, на отпрысках которого должны выростать все благородные плоды? Сверх того, как бы оно ни было неискусно, оно было полно любви, благонамеренно, честно, чем и были восполнены все его недостатки. Моя добрая мать оказала мне раз навсегда одну неоцененную услугу: она научила меня своему собственному простому пониманию христианской веры, правда, не столько словами, сколько поступками, ежедневными благочестивыми взглядами и привычками… Она, с чисто-женским сердцем и тонким, хотя и необработанным чувством, была религиозна в самом строгом смысле… Высшую из тех, кого я знал на земле, я видел здесь склоненною, в неизреченном благоговении, перед Высшим на небе! Такие вещи, особенно в детстве, проникают до самого сердца вашего существа: святая святых таинственно созидают себя в видимость в таинственных глубинах, и благоговение, божественнейшее в человеке, бессмертно освобождается от своей низкой оболочки страха. Предпочел ли бы ты быть сыном крестьянина, но который знает, что есть Бог на небе и в человеке, или сыном герцога, который знает только, что на его фамильной карете тридцать два геральдических поля?’

Прошли школьные годы с их учебой, пришел университет, и настроение явилось другое. ‘Мы хвастались, что составляем рационалистический университет, в высшей степени враждебный мистицизму, и поэтому молодой, еще ничем не занятый ум был снабжаем бесконечною болтовнёю о прогрессе нашего рода, о темных веках, о суевериях и т. д., так что всех довольно скоро раздували до способности строить всякие пустопорожние аргументации, благодаря чему лучшие очень скоро кончили в больном, бессильном скептицизме, а худшие лопались в окончательном самомнении и умирали для всяких духовных стремлений’. За этим у Карлейля следует маленькое рассуждение о смене периодов веры и периодов отрицания: ‘быть рожденным, говорит он, между прочим, здесь,— бодрствовать и работать является, может быть, в такие зимние периоды отрицания для более благородного ума сравнительно бедствием, и, наоборот, ум более тупой счастлив, если он может, подобно животным в зимней спячке, устроиться в каком-нибудь… суеверном или сладострастном замке лени и спать там, погрузившись в глупые сновидения’. Жадный до знания юноша набросился на чтение. В нем стал обрисовываться ‘некоторый основной план человеческой природы и жизни’, показавшийся ему ‘довольно странным’, когда он впоследствии на него оглянулся. ‘Вся моя вселенная, — продолжает он, — физическая и умственная, была как бы машиной’. Этот взгляд на мир он сравнивает с ‘пустыней, необозримой и полной завываний диких чудовищ ‘ и говорит о ‘ лихорадочных пароксизмах сомнения’ и о том, как ‘в молчаливые часы ночи, когда в его сердце было еще темнее, чем на земле и на небе, он повергался ниц перед Всевидящим и возносил громким голосом мольбы о свете, об освобождении от смерти и могилы. Только спустя многие годы, читаем мы дальше, и после невыразимой борьбы сдалось верующее сердце, погрузилось в очарованный сон, в кошмар неверия и под гнетом этого мучительного сна приняло прекрасный, живой Божий мир за бледный, пустой Ад и угасший Пандемониум’.

Перевертываем несколько десятков страниц и опять читаем автобиографические признания. ‘Человек, собственно говоря, имеет своим основанием Надежду, у него нет иной собственности, кроме Надежды, этот его мир есть по преимуществу мир Надежды’. Но в ту минуту автору ‘был прегражден доступ ко всякой Надежде, и он смотрел не на золотой восток, а рассеянно глядел вокруг, на тусклый, медный небосклон, чреватый землетрясениями и вихрями. Увы! ему был прегражден доступ к Надежде… Ибо он утратил все сведения о другом свете, высшем… Сомнение сгустилось в неверие, тень за тенью мрачно спустилась в душу, пока ее не окружил неподвижный, беззвездный мрак Тартара. Таким читателям, продолжает Карлейль, которые размышляли о человеческой жизни и, к своему счастью, открыли, в противоположность многим спекулятивным и практическим философиям прибыли и убытка, что душа не синоним желудка, — таким читателям, которые поэтому понимают, что для человеческого благополучия Вера есть, собственно, единственная необходимая вещь, и то, каким образом с ней мученики, в других отношениях слабые, могли радостно переносить унижения и крест, и что без нее дети века извергают среди роскоши помощью самоубийства свое больное существование, — таким читателям будет ясно, что для чисто-нравственной натуры потеря религиозной Веры есть потеря всего. Несчастный молодой человек! Все раны, гнет продолжительных лишений, удары лживой дружбы и лживой любви, все раны твоего столь гениального сердца были бы вновь излечены, если бы не была отнята его жизненная теплота. Он верно восклицает с своей дикой манерой: ‘что же, значит, нет Бога? Или, в крайнем случае, есть только отсутствующий Бог, сидящий праздно все время, с самой первой субботы, по ту сторону мира, и смотрящий, как он идет? Что же, слово Долг не имеет уже смысла? То, что мы называем Долгом, уже не есть божественный посланник и руководитель, а только лживое земное привидение, смешанное из желания и страха? Счастье одобряющей Совести! Разве Павел из Тарса, которого затем удивляющееся человечество назвало святым, не чувствовал, что он — первый из грешников? И разве Нерон из Рима не употреблял с веселым сердцем много времени на игру на скрипке? Глупый торговец словами и перетиратель причин, ты, который имеешь в своей логической мельнице земной механизм даже для самого Божественного и который охотно перетер бы мне добродетель из самой мякины удовольствия, — я говорю тебе: нет! для скованного Прометея, невозрожденного человека, самым горчайшим ухудшением его несчастья является всегда то, что он сознаёт добродетель, то, что он чувствует себя жертвой не только страданий, но и несправедливости. Итак, что же? Разве героическое вдохновение, которое мы называем добродетелью,— только некоторая страсть, только некоторое кипение крови, кипящей для того, чтобы принести выгоду другим? Я не знаю. Я знаю только одно: если то, что ты называешь счастьем, есть наша действительная цель,

то мы все плутаем без дорог’. Да, это именно — плутание без дорог. Напрасно ‘выкрикиваешь вопрос за вопросом в Сивиллину Пещеру Судьбы: полу чаешь не ответ, а только эхо. Весь этот, некогда столь прекрасный мир теперь — мрачная пустыня, в которой слышен только вол диких зверей или пронзительные крики отчаивающихся, полных ненависти людей. И облачный столб днем и огненный столб ночью уже более не руководят путником’.

И тотчас же за этой тирадой, непосредственно следуют такие слова: ‘вот, как далеко завел дух исследования. Но что же из этого?.. Весь мир, подобно тебе, предан неверию, их древние храмы Божества, уже давно не защищаемые от дождя, обрушились, и люди теперь спрашивают: где Бог? Наши глаза никогда его не видали’. И, тем не менее, Карлейль считает ‘низостью называть человека, говорившего такие вещи’, т.-е. себя же самого, нечестивым, потому что, ‘быть может, ни в одну эпоху своей жизни он не был столь определенным слугою Благости, слугою Бога, как теперь, когда он сомневался в существовании Бога’… ‘После всех невыразимых страданий, которые причинил мне дух исследования, проистекавший у меня (что не всегда случается) из неподдельной любви к Истине, я, тем не менее, любил Истину и не уступил бы йоты из моей верности ей. Истина! восклицал я. Пусть небеса сокрушают меня за последование ей: я не допущу лжи, хотя бы весь небесный рай Магомета был ценою отступничества. И во всех (моих) поступках было то же самое. Если бы божественный Посланник с облаков или чудесные письмена на стене убедительно провозгласили мне: ты должен это сделать! — с какою страстною готовностью, как я часто думаю, я бы это сделал, хотя бы то был адский огонь. Таким образом, не смотря на всех перетирателей причин и механические философии прибыли и убытка… бесконечная природа Долга, хотя смутно, но все же была передо мной. Хотя и живя в мире без Бога, я не был, однако, вполне лишен света Бога, если мои глаза, пока еще как бы запечатанные, с их невыразимым стремлением, нигде не могли его видеть, тем не менее, в моем сердце он присутствовал, и его написанный на небесах закон еще стоял там, легко читаемый и священный’.

Карлейля мучило, как явствует из дальнейшего, ‘чувство собственной слабости’. Только тогда человек может познать свою силу, когда он начнет делать. ‘Наши дела суть зеркало, в котором дух впервые видит свои очертания. Отсюда бессмысленность этого невозможного предписания: познай самого себя, — пока оно не переведено в следующее, до некоторой степени возможное: познай, что ты можешь сделать… Как я мог верить в свою силу, когда я еще ничего не сделал? Увы, самое страшное неверие есть неверие в самого себя. Но как мог я верить?.. Умозрительная тайна жизни становилась для меня все более таинственной, но и в практической тайне я не сделал ни малейшего прогресса, и повсюду был побиваем, поражаем и с презрением изгоняем. Мне, слабой единице, среди угрожающей Бесконечности, кажется, не было дано ничего, кроме моих глаз, чтобы я мог различать свою собственную презренность. Невидимые, но непроницаемые стены, как бы стены колдовства, отделяли меня от всего живущего’. Карлейль говорит далее о своем нравственном одиночестве: он даже ‘повесил замок на свои уши’. Мущины и женщины, напр., разговаривавшие с ним, казались ему марионетками, автоматами. ‘Для меня, продолжает он, вселенная была совершенно лишена жизни, цели, воли, даже враждебности: это была одна громадная, мертвая, неизмеримая паровая машина, вертящаяся в своем мертвом равнодушии для того, чтобы раздроблять мне член за членом. О, обширная, мрачная, уединенная Голгофа и мельница смерти! Зачем живой был изгнан сюда, одинокий, сознающий? Зачем, если нет Дьявола? Зачем, если только Дьявол не есть ваш бог?.. От самоубийства меня удерживал некоторый отблеск христианства, а, может быть, и некоторая леность характера, ибо не было ли это лекарством, которое я во всякое время имел под руками? Но, однако, мне часто представлялся следующий вопрос: что, если теперь кто-нибудь, при повороте за этот угол, выставит тебя из Пространства в другой Мир или Не-мир помощью пистолетного выстрела, каково это будет?’…

‘Так это тянулось в течение многих лет, подобно тягостной, долгой смертной агонии. Сердце во мне, не посещаемое ни единой каплей небесной росы, тлело в сернистом, медленно горящем огне… Не имея надежды, я не имел также никакого определенного страха, будь то перед человеком, или перед Дьяволом. Я даже чувствовал часто, что для меня было бы утешением, если бы сам Архидьявол мог, хотя бы во всем ужасе Тартара, восстать передо мною, чтобы я мог сказать ему хоть часть того, что думаю. И, тем не менее, довольно странно, я жил в постоянном, неопределенном, тоскливом страхе, дрожа, труся, предчувствуя, я не знаю что. Казалось, что все на небесах горе и на земле низу должно было раздавить меня, как будто и небеса, и земля были только необъятными челюстями прожорливого чудовища, и я ждал, трепеща, что оно меня пожрет ‘.

И все это, как рукой, однажды сняло с Карлейля. Рассказывая этот эпизод в фантастической биографии Тейфельсдрёка, Карлейль переносил эту сцену в Париж, приурочивая ее к маленькой грязной улице ‘Св. Фомы в Преисподней’ в столице Франции, когда на самом деле то, что с ним произошло, как сам он свидетельствует, в июне 1821 года, случилось на узкой уличке Leith Walk, на пути от Эдинбурга к маленькому купальному местечку Портобелло. Но обратимся к рассказу в ‘Sartor Resartus’:

‘Я с трудом пробирался в один душный, истинно собачий день… по мостовой, раскаленной, как Навуходоносорова пещь, что, конечно, мало способствовало улучшению моего настроения. Но тут вдруг возникла во мне мысль, и я спросил себя: чего ты боишься? Ради чего, подобно какому-то трусу, ты постоянно тоскуешь и хнычешь, жмешься и дрожишь? Презренное двуногое! Чему равняется итог худшего из того, что тебе предстоит? Смерти? Хорошо, смерти, скажи также мукам Тофета {Тофет — место к югу от Иерусалима, где одно время стоял идол Молоха, которому приносили в жертву детей, сжигая их в огне.} и всему, что Дьявол и человек станет, захочет и будет в состоянии делать против тебя. Разве у тебя нет мужества? Разве ты не можешь вытерпеть, что бы то ни было и, как дитя свободы, хотя и изгнанное, растоптать Тофет под своими ногами, покуда он сжигает тебя? Итак, пусть идет! Я встречу его презрением! — И когда я так думал, по всей душе моей пробежал как бы поток огня, и я навсегда стряхнул с себя низкий страх. Я был силен неведомой силой, я был дух, даже бог. С этой минуты и навсегда характер моего несчастья был изменен: теперь уже это был не страх и не хныкающее горе, а негодование и презрение с огненными очами. Таким образом, вечное Нет (das ewige Nein, вставляет по-немецки Карлейль) повелительно прозвучало по всем закоулкам моего существа, моего Я, и вот все мое Я восстало в природном, Богом созданном величии, и громко заявило свой протест. Ибо именно таким протестом, самым важным событием в жизни, и могут быть подходяще названы это негодование и вызов, с психологической точки зрения. Вечное Нет сказало: смотри, ты не имеешь отца, ты изгнан, и весь мир принадлежит мне (Дьяволу), на что все мое Я дало теперь ответ: Я не принадлежу тебе, но свободно и навсегда тебя ненавижу. С этого именно часа я склонен считать мое духовное возрождение или бафометическое {От греч. baph, что обозначает и погружение в воду, и закалку железа.} крещение огнем, может быть, немедленно вслед затем я и начал быть мужем’.

Очень жаль, что, рассказывая все это, Карлейль подменял себя немецким профессором Тейфельсдрёком и разбросал отдельные приведенные здесь признания по разным местам книги, что у ее читателя ослабляет цельность впечатления. То, что Карлейль называет крещением огнем, напоминает нечто, переживавшееся и другими замечательными людьми с нервной организацией, с насквозь субъективной психикой, например, апостолом Павлом на пути в Дамаск, Жан-Жаком Руссо в окрестностях Венсенского замка: и для того, и для другого тут было внезапное прозрение, определившее все дальнейшее в их жизни. Но будем продолжать выдержки из ‘Sartor Resartus’.

Карлейль говорит далее, что после ‘бафометического крещения огнем’ (это выражение у него повторяется) прежнее ‘беспокойство только возрасло, ибо, говорит он, действительно, негодование и недоверие не являются самыми мирными сожителями’, но ‘это беспокойство не было более совершенно безнадежным, а имело впредь, по крайней мере, неподвижный центр, вокруг которого могло вращаться. Ибо крещенная огнем душа, столь долго терзавшаяся и поражавшаяся громом, чувствует здесь свою собственную свободу, каковое чувство и есть ее бафометическое крещение: это—цитадель всех ее владений, которую она, таким образом, взяла приступом и сохранит несокрушимой, остальные же области, лежащие вне ее, несомненно, — надеялся Карлейль,— будут побеждены и усмирены, хотя и не без Жестоких бурь’. Употребляя другой образ, Карлейль прибавляет, что ‘если в эту великую минуту старая внутренняя сатанинская школа и не была еще выброшена за дверь, она во всяком случае уже получила предварительное судебное предписание удалиться, благодаря чему, впрочем, ее завывания, проклятия и мятежный скрежет зубов могли тем временем сделаться более шумными и более трудно скрываемыми’.

Эти строки были написаны лет через десять после ‘бафометического крещения’, в течение которых Тейфельсдрёк-Карлейль ‘носился по свету уже не совсем, как привидение, а по меньшей мере, как человек, боровшийся с привидениями, имевший даже со временем сделаться укротителем привидений’, как он себя теперь аттестует. ‘Если он в данную минуту еще не совсем прекратил, то во всяком случае иногда переставал есть свое собственное сердце и начал хвататься, вокруг и вне себя, за не-я, ища более здоровой пищи’. Его глаза широко открылись на внешний мир, и он мог, ‘по крайней мере, в светлые промежутки, забывать о своих собственных огорчениях, смотреть на многоцветный мир и более или менее удачно отмечать, что в нем происходит’. Вместе с этим, ‘если он и находил мало предметов для желаний своего сердца, то, во всяком случае, находил довольно зрелищ для своего проницательного взора’. Ему, хотя бы и отчасти только, удалось подавить ‘сатанинскую школу’ в этом ознакомлении с ‘нашей планетой, с ее обитателями и их работами, иными словами: со всеми познаваемыми вещами’.

Так разрешился душевный кризис Карлейля на двадцать пятом году его жизни. ‘Нам, писал он еще в одном месте ‘Сартора’, предназначено проходить сквозь эти муки чистилища. Сперва мертвая буква религии должна признать себя за мертвую и рассыпаться по кусочкам в прах, если только живой дух религии, свободный от этой телесной его оболочки, должен подняться над нами, как первенец небес, с новой целительной силой под своими крылами’. Эти слова мы читаем тотчас же вслед за тем местом, где Карлейль говорит о ‘кошмаре неверия’, превратившего ‘прекрасный живой Божий мир за бледный пустой Ад и угасший Пандемониум’. Некоторые указывали, что преодолеть мучительный скептицизм помогли Карлейлю его занятия немецкой поэзией и философией, которым он действительно предавался в эту пору, но если это, действительно, было так, то они, во всяком случае, играли при этом второстепенную роль. Свой скептицизм Карлейль преодолел своими собственными силами, изнутри, как это случилось с Декартом, нашедшим в себе исходный пункт своей философии: можно сомневаться во всем — в бытии бога, в бессмертии души, в существовании мира, но только не в существовании своего сомнения, самого сомневающегося я: ‘Cogito, ergo sum’ (я мыслю, следовательно, существую). У Карлейля было свое такое же ‘Cogito, ergo sum’, и он тоже противопоставил свое утверждающее я всему, им отрицавшемуся, как недолжному. Разница была только в том, что у Декарта на первом плане было мышление, понимание, у Карлейля — переживание, оценка, приятие одного, неприятие другого. В момент ‘бафометического крещения’ он почувствовал свое я свободным, сильным, почувствовал себя ‘духом, почти богом’ среди механической необходимости мертвой природы. Карлейль познал самого себя, хотя еще ничего не сделал, вопреки тому, что сам считал единственно возможным, но и ‘делать’ он начал только после того, как познал. Озарила его душу эта идея о значении я в мире в 1821 году, а в следующем году он уже был автором статьи о ‘Фаусте’ Гёте. Не знаменателен ли был и такой выбор для начала?

Но прежде, чем мы будем следить за жизнью и деятельностью Карлейля с момента его вступления на литературное поприще, попытаемся определить общий характер миросозерцания Карлейля.

IV. ОБЩИЙ ХАРАКТЕР МИРОСОЗЕРЦАНИЯ КАРЛЕЙЛЯ.

Карле иль был писателем и мыслителем субъективным в наивысшей степени. Для него все дело было не в понимании или непонимании мира, а в его приятии или неприятии, не в познавании, а в переживании, не в объяснении действительности, а в ее оценке. Это, прежде всего, нужно иметь в виду, чтобы его самого понять и объяснить себе его миросозерцание, проникающее собою все главные создания его ума и воображения.

Карлейль в молодости увлекался объективнейшею из наук, математикою, и даже в 1824 году перевел на английский язык ‘Элементы геометрии’ Лежандра, приложив к нему собственную статью о пропорциях, получившую одобрение со стороны математиков. И ‘Математические принципы естественной философии’ Ньютона были книгой, которую он охотно читал. Можно сказать, что самое представление о мире, как громадном механизме физических сил, могло у него сложиться только на почве его математического мышления. Но, в сущности, ничто так не стояло в противоречии с его внутренним я, как бесстрастная математика, и менее всего вынес Карлейль из общения с нею привычку точных понятий, строгих определений, последовательных выводов, систематических рассуждений и построений. Слишком субъективен был его дух, чтобы его мысль могла совершенно отрешаться от чувства, отделываться от образов, возникавших в душе, ради более точных, но отвлеченных определений, а потому не давать чисто-психологическим ассоциациям перевеса над чисто-логическими операциями ума. Менее всего Карлейль был создан для наукообразной философии, для рационалистического понимания действительности, более всего для него было приемлемо в философии то, что ближе подходило к религии, тяготело к вере, было сродни мистическому восприятию мира. Мы видели, как тяжело переживал Карлейль происшедший в нем разлад между верою, в которой он воспитался с раннего детства, и знанием, которое приобрел в годы учения. Сердце говорило ему одно, ум — другое, и это раздвоение было для него равносильно мукам чистилища. Во имя священной для него, по самому существу своему, истины Карлейль готов был броситься в адский огонь, но дело-то в том и было, что истина раздвоилась, и образовались две противоречивые правды. Одной из них нужно было победить, другой предстояло погибнуть, но Карлейль не хотел уступить правды своего сердца правде ума: в нем возобладали воля к вере, мистическая интуиция, интимная религиозность. Не извне пришел к нему немецкий идеализм, столь чуждый реализму английской философии, а сам он его искал, сознательно им пропитывался и, что опять-таки характерно, воспринимал его через поэзию, в которой проявлялось общее настроение немецкой философии. В ее истории это была после-кантовская пора, время возрождения метафизики, убитой-было ‘Критикой чистого разума’, время то явной, то прикровенной мистики, время романтики, всего того в тогдашней духовной культуре Германии, что было так непохоже на английские трезвость и практицизм, на эту ‘философию прибыли и убытка’, как называл ее Карлейль.

По общему своему духу Карлейль оказался среди своих соотечественников как бы немцем, что, конечно, самими англичанами и чувствовалось, и отмечалось. И сам Карлейль чувствовал потребность, признавал своей миссией пропагандировать среди англичан немецкую духовную культуру. Он так пристрастился к Германии, что та сделалась как бы его второй родиной. Даже самый объемистый исторический свой труд, написанный уже в старости, он посвятил немецкому национальному герою, Фридриху II. В философии Карлейль не был сыном своего народа, и если был все-таки сыном своего века, то век этот переживался уже никак не его, а чужим ему народом.

То, что Карлейль почувствовал или познал в июне 1821 года, конечно, не было еще каким-либо новым миросозерцанием, но только общим воззрением о неопровержимых существовании и приемлемости некоторой отрицательной инстанции против чисто-рассудочного миросозерцания, усвоенного-было самим Карлейлем тоже с полною неопровержимостью. Собственное я человека есть вечный протест против механических теорий. Человек непосредственно сознаёт себя самого, как деятельное начало, как источник силы, не только, как носителя ему чуждых, на него извне перенесенных сил. Пусть мир остается тем, чем он был, т.-е. колоссальным, бесчувственным механизмом, отношение к которому со стороны человеческого индивида может быть только враждебным, только восстанием я против всего мира объектов не-я. Но я-то это есть, сознаёт себя и готово всегда действовать само от себя. Это-то состояние восстания и есть нечто новое в процессе мира.

В системе материализма Карлейль никогда не находил удовлетворения, но он прежде думал, что сама его любовь к истине обязывает его заставить замолчать протестующий в нем самом голос, а самого его погрузиться в полнейшее равнодушие, стать таким же механизмом, как и все вокруг него в мире. Теперь он постиг, что этот протестующий в нем голос вовсе не пережиток его прежнего теологического миросозерцания. Он распрощался со всеми прежними надеждами в этой и в иной жизни. Ему стало ясно, что этот мир вовсе не создание бога, но что-то безбожное, быть может, даже обиталище дьявола. Крещение огнем должно было смыть следы христианского крещения водою. Но Карлейль видел также, что оно, это крещение, его не пожрало, что он продолжает бороться с враждебными силами. Такое бодрое душевное настроение делало Карлейля особенно восприимчивым к философии Фихте.

Говорить, однако, чтобы Карлейль пришел к какой-либо философской системе, повторяю, не приходится. Единственный автор, занявшийся вплотную анализом философских идей Карлейля {Paul Hensel. Thomas Carlyle. 1901. Эта книга составляет XI выпуск ‘Fromanns Klassiker der Philosophie’.}, очень хорошо определил характер его философствования, указав на то, что он отнюдь не хотел поучать или убеждать других, а желал только делать дело для себя. В его миросозерцании был оригинальный, синтез самых различных, часто даже разнороднейших ‘мысленных масс’, но и это свое миросозерцание он никогда не представлял в общей связи, а только постоянно применял к какой-либо проблеме, интересовавшей его самого в данный момент. То, что для этого давала тогдашняя немецкая философия, неизмеримо больше соответствовало всему душевному складу Карлейля, нежели основные направления английской философской мысли.

В эпоху, когда создавалось миросозерцание Карлейля, главными направлениями английской теоретической мысли были ассоциативная психология, утилитаристическая этика и индивидуалистическая политическая экономия. Для первой душа являлась не чем иным, как ‘пучком представлений’, располагающихся по известным пространственным и временным отношениям, равно как по отношениям сходства и несходства. Утилитаризм Бентама был этической теорией, очень близкой к такому пониманию души, а исходный пункт классической школы в политической экономии, в свою очередь, т.-е. эгоистический хозяйственный расчет, тесно соприкасался с основным тезисом утилитаризма. Как ни близки были между собою, как ни родственны даже эти три учения, никто, однако, в Англии того времени и не подумал слить их воедино, не предпринял построения из них одной всеобъемлющей системы. Английские мыслители эпохи были скорее специальными исследователями в разных сторонах бытия, нежели творцами цельного, проникнутого одною общею идеей миросозерцания. В самом английском обществе как-то даже не принято было делать из тех или других принимаемых положений какие бы то ни было конечные выводы, которые могли бы оказаться сколько-нибудь несогласными с религиозными верованиями. Что такое отношение к мышлению делало невозможным всякое цельное и последовательное миросозерцание, на это в Англии мало обращали внимания, и никто этого, повидимому, не считал недостатком. Конечно, Карлейль не мог удовлетвориться, взамен утраченной прежней веры, специальными знаниями, каждое из которых стояло бы в голове его отдельно от других, без своего определенного места в целом всеобъемлющего миросозерцания. Он видел, однако, что отдельные философские исследования его соотечественников неминуемо приводят к системе, которая не может не быть непохожею на сенсуализм и материализм ‘Системы природы’ Гольбаха и вообще французских энциклопедистов предшествовавшего века. Столь же мало был способен Карлейль заставить себя поверить в то, во что уже более не верилось, жить и действовать без цельного миросозерцания, и настолько отделять практику от теории, чтобы первая руководилась принципами, невозможность которых уже была доказана второю.

Основные положения ‘Системы природы’ казались Карлейлю неопровержимыми, как основанные на математически-механических данных, но исходною мыслью всего построения было принятие материальной субстанции во времени и пространстве. Для Карлейля явилось целым откровением учение Канта о феноменальности времени и пространства. Раз оба они нереальны и раз внешний мир состоит не из вещей в себе, а из явлений, материализм разрушен, его основная предпосылка неверна, и душа освобождается от столь долго угнетавшей ее мысли. Не следует, однако, думать, что Карлейль был непосредственно знаком с ‘Критикой чистого разума’ Канта, или вообще ее штудировал. Источниками его представления о критической философии были немецкие романтики того времени — Новалис и Фридрих Шлегель. Повидимому, он даже и понимал и ценил учение Канта о времени и пространстве с его отрицательной, стороны, т.-е. в смысле отвержения их метафизической реальности, причем, совершенно независимо от Шопенгауера, которого, должно быть, совершенно и не знал, проводил параллель между учением Канта и индийской философией, ссылаясь на то, что знал о ней чрез ориенталиста Джонса. Карлейль даже так мало шел за Кантом, что, вопреки мнению последнего о проблематичности субстанциальной души для теоретической философии, сам как-раз принимал существование такой души за самый достоверный опорный пункт своей собственной теоретической философии. Телесный мир для него был только видимостью, представлением действительно имеющих бытие существ, душ. В этом вопросе он совсем близка стоял к своему соотечественнику Беркли, жившему за сто лет перед ним. Известно, что для последнего материальный мир имел значение только одинаково вызванного богом во всех душах представления, и в этом же смысле Карлейль принимал реальный мир за проявление бога. Но если для Беркли существовали только две субстанции: бог и душа, то дальнейшие мысли Карлейля определялись уже в зависимости от немецкой натурфилософии, которую он воспринимал при посредстве Новалиса и Шеллинга. Раз материи самой по себе нет, раз она только явление, то она должна быть явлением чего-то, что само не есть материя, а для того, чтобы узнать, что же это такое, достаточно только взглянуть в самих себя, внутрь и вглубь себя. Чем было то нечто, которое выразилось в протесте против материалистического учения, как не интуитивная уверенность, что мое я — не простое колесико в мировой машине, а внутренняя сила и творческая деятельность? И потому, как эта внутренняя сила проявляется в моем духовном и моем телесном существовании, так и весь материальный мир должен быть не чем иным, как формою проявления высшей внутренней силы — бога. В этом умственном процессе Карлейля весь ход мыслей определялся не логическим анализом, который он с гносеологической точки зрения сознательно отвергал, а творческим синтезом. Через Шеллинга Карлейль воспринял и мысль средневекового немецкого мистика Эккардта, который говорил, что только люди по своей телесности созерцают вещи во временной и пространственной последовательности, для бога же вещи находятся в единстве. Карлейль хотел, чтобы человек поднимался над временем и пространством до созерцания вечности. Две вечности, по его представлению, встречаются между собою в каждом настоящем моменте, бесконечное прошлое и бесконечное будущее, но обе они — форма проявления вечности бога.

В этом новом миросозерцании Карлейля материя переставала быть мертвой, супротивной массой, по отношению к которой я должно занимать только отрицательную позицию. Теперь материя делалась ‘ризою бога’, обожествлялась. Она — форма явления божественной силы, остающаяся всегда в своих пространственно-временных границах. Бесконечная сила, обнаруживает себя в материи, как своей форме, перед нашими телесными очами, но этим она не исчерпывается без остатка. Об этом боге, которого теперь обрел Карлейль, он находил возможным говорить только языком образов и уподоблений, все более приближаясь к выражениям, унаследованным от детской веры, прибегая по мере надобности к языку псалмов и пророков или ‘Потерянного рая’ Мильтона.

Было бы ошибочным заключить из этого, что Карлейль просто вернулся к традиционной вере, какая у него была до душевного кризиса 1818 — 1821 годов. Дело в том, что христианское откровение заменилось у него непрерывным откровением, наполняющим всю историю, в которой каждый человек, ищущий бога и поучающий о боге других, признаётся Карлейлем за пророка божия. Таких пророков Карлейль как-раз чувствовал в немецких идеалистах, отдельным мыслям которых охотно подчинялся, особенно, когда они давали свои толкования математической и механической закономерности, открываемой наукою в материальном мире, потому что эта сторона миросозерцания все-таки прочно владела умом Карлейля. То, что ‘Саисский ученик’ Новалиса принимал за весь храм, оказывалось только преддверием к нему, и великая тайна ждала не здесь, а внутри. Карлейль не заботился о какой-либо системе, да и в других не дорожил системою, а потому был необычайно широк, бесконечно терпим, снисходительно относясь даже к представителям миросозерцания, столь мучительно им переживавшегося до его ‘крещения огнем’. Его прежний пессимизм, чуть-было не доведший его до самоубийства, сменился чистейшим оптимизмом, когда ‘вечное Нет’ отошло в область прошлого. Природа и человек сделались в его глазах достойными сердечного отношения и глубокого почитания.

Эта примиренность с жизнью, эта приемлемость мира, этот идеализм Карлейля находили подкрепление в усиленном чтении поэтических произведений. Данте, Шекспир, Мильтон из прежних поэтов, Гёте и Шиллер из новейших были особенно любимыми им писателями, перед которыми он прямо преклонялся. Это были положительные, здоровые люди, соответствовавшие его новому настроению оптимистического идеализма, не то, что Байрон с его больной поэзией. В Гёте он прямо видел идеал человека, в Шиллере ценил непревзойденную нравственную высоту. Любил он и соотечественников своих: Бёрнса, Вальтера Скотта, Самюэля Джонсона. И это тем более нужно отметить, что все миросозерцание Карлейля в годы выступления его в литературе складывалось под влиянием литературных произведений. Любопытно, что при этом эстетика в его мыслях занимала самое последнее место. Он даже не одобрял того, что в переписке Гёте и Шиллера эстетические вопросы занимали слишком много места. Литература, по его мнению, не должна заключать свою цель в самой себе. Пустое препровождение времени и бесполезный дилеттантизм — писать, не имея в виду выработки и распространения более верных и более достойных мыслей о божественном и земном, о природе и человеке. Но и утилитарный взгляд на литературу сурово осуждался Карлейлем, как нечто, могущее лишь услаждать и украшать жизнь. Поэты должны быть пророками и вождями человечества, создающими ценности на вечные времена и вне всяких пространственных и национальных рамок. С великим одушевлением принял Карлейль мысль Гёте о всемирной литературе, поняв свое собственное призвание — быть передатчиком великих мыслей немецкого идеализма для своего народа. Высоко ценя своим шотландским сердцем поэзию Бёрнса, Карлейль находил в ней мало философской универсальности, которой, оставаясь всю жизнь космполитом в духе XVIII века, сам придавал большое значение.

Это увлечение литературой, как самым важным в жизни, охватывает в биографии Карлейля первые полтора десятка лет его писательства, когда складывалось и его новое миросозерцание, с точки зрения которого позднее он стал писать и о действительной жизни, как прошлой, так и современной.

Теперь, когда мы знаем, чем был двадцатипятилетний Карлейль при первом появлении его работ в печати, мы можем вернуться к его биографии, в которой остановились на начале двадцатых годов.

V. ПЕРЕЖИВАНИЯ ДВАДЦАТЫХ И ТРИДЦАТЫХ ГОДОВ.

В одном и том же году, когда завершился душевный кризис Карлейля, он познакомился со своей будущей женой. ‘Крещение огнем’ он испытал в июне, в первый раз увидел Джен Уэльш — в мае 1821 года. Ввел его в дом ее матери, вдовы Уэльш, в Годдингтоне, Ирвинг, дававший уроки молодой девушке, полюбивший ее и с ее стороны пользовавшийся взаимностью. Но Ирвинг был связан обручением с другою девицею, которая так же, как ее отец, не согласились освободить его от данного обещания. Джен Уэльш сначала заинтересовалась Карлейлем, как близким другом Ирвинга, но в нем самом, при его нелюдимости, замкнутости, прямо неотесанности для дамского общества, не оказалось сначала ничего привлекательного для живой, веселой, остроумной девушки. Только с течением времени ее женская чуткость открыла, что скрывалось под невзрачною наружностью молодого человека. Карлейль начал учить ее по-немецки, по поводу чего между обоими началась пересылка друг другу книг, сопровождавшаяся с обеих сторон и письмами. Застенчивый Карлейль неохотно высказывался на словах, но на бумаге давал себе волю, мало-по-малу приучив к себе Джен. Так возникла между ними дружба. В сердце Карлейля рано зародилась мечта увидеть Джен своею женою, у нее же собственно любви к ее будущему мужу не было. Но она восторгалась им, как сильным человеком, от которого можно было ожидать много великого, лишь бы только он был поставлен в лучшие материальные условия для своей работы. Обладая независимыми средствами, она, еще до своего обручения с Карлейлем, сделала духовное завещание, передававшее оставленное ей отцом наследство в пользование матери, а после ее смерти — Карлейлю. Ей хотелось обеспечить материальное существование такого человека, сделаться его нянькою, посвятить ему свою жизнь, дабы он мог свободно и спокойно работать. Шутя, она объясняла свой брак честолюбием, прибавляя впоследствии, что муж превзошел все ее ожидания. Брак состоялся 17 октября 1826 года и продолжался сорок лет: Джен умерла 21 августа 1866 года.

Жена Карлейля, как и он, была шотландка, но из старинной фамилии, в числе предков которой был и шотландский реформатор Нокс, бывший предметом поклонения самого Карлейля. Её отец был врач, оставивший ей в наследство небольшое поместье Крегенпотток, где одно время и проживали молодые супруги, в конце двадцатых и в начале тридцатых годов. Миссис Карлейль отличалась красотой, умом, несколько насмешливым, веселым нравом, значительным образованием, знанием новых языков и даже латинского, рисования и музыки, а в девичестве пописывала стихи, которые находили недурными. Мать, которой она отдала часть своего имущества, мечтала для дочери о лучшей партии, но Джен предпочла всецело отдать себя человеку, от которого много ожидала для человечества. Когда она умерла, из ее писем и дневников, которые Карлейль собрал, чтобы их издать, он узнал многие такие ее переживания, о которых она молчала из гордости или по скрытности. Муж не всегда был к ней так близок, как ей этого хотелось бы, особенно, когда у него завелись новые друзья. Чтение Таких вещей его несказанно огорчало, в своем раскаянии он готов был даже преувеличивать свои вины перед покойною. На памятнике Джен он велел написать им самим составленную эпитафию, очень трогательную, а рукопись, в которой содержалось все, что осталось от писем и записей его жены, со своими примечаниями он передал своему другу, историку Фроуду, который после смерти Карлейля напечатал эту рукопись {Letters and Memoriale of Jane Welsh Carlyle.}. Это потом только подало повод досужим людям обвинять, кому мужа, кому жену, роясь в мелочах и не обращая внимания на главное, на прожитую вдвоем жизнь, наполненную трудом и взаимною поддержкою. О том, что можно назвать романом Карлейля, и о его сватовстве сохранился ценный источник в переписке его с будущею женою, которая сначала решительно отказала ему в своей руке. Потом она обещала быть его женою, когда он приобретет положение в обществе, дающееся прежде всего материальным достатком, ‘независимыми средствами’, на что он отвечал полными энергии словами: нужно сохранить независимость мысли, а средства придут сами собою, ‘я ни за что не продам свою душу чорту, никогда не начну говорить того, во что не верю, не буду никогда делать ничего, что не считал бы правильным в глубине своей души’. К тому времени у него уже было свое представление о лондонских писателях: в одном из своих писем к Джен он называл их ‘людьми, у которых в жилах нет крови’, которые скорее не ‘люди, а манекены, умеющие писать журнальные статьи’, таким он не хотел быть. ‘Литература, писал он еще, есть вино жизни, а не пища, да и не может быть пищей’. Она делает из женщины синий чулок, а из писателя — наемника, для которых жизнь перестает быть зеленеющим полем, а становится засохшим огородом. Он соблазнял Джен перспективою жизни вдвоем, где-нибудь в деревенском захолустье, в занятии сельским хозяйством. ‘Я, настаивал он, не допущу себя превратиться в жалкое существо, называющееся в наших городах литератором и пишущее в газетах ежедневно статьи из-за одних только денег’. Джен, однако, подсмеивалась сначала над планом своего мужа снять какую-нибудь ферму для того, чтобы существовать сельским хозяйством, а не писанием ради одних денег.

После своей свадьбы Карлейль поселился с молодой женой в одной из тихих улиц Эдинбурга, вдали от шумного центра, но его тянуло веще большее уединение, подальше от людей, и в 1828 году супруги перебрались в свое имение Крегенпотток, хотя и не к особенно большому удовольствию Джен {Еще до своей женитьбы Карлейль некоторое время проживал в одной деревеньке недалеко от своих родителей, взяв в аренду один небольшой хутор, где хозяйством занимался его брат.}. Только в 1831 году Карлейль покидал на время это свое убежище от мирской суеты, когда ему пришлось съездить в Лондон, чтобы пристроить ‘Sartor Resartus’, но в 1832 году, бывшем и годом смерти старика Карлейля, он вернулся опять туда же, где и прожил потом до 1834 года, когда произошло его окончательное переселение в Лондон.

Начал писать Карлейль для печати еще в бытность воспитателем сыновей мистера Буллера. Как было уже упомянуто, первыми его работами были статья о ‘Фаусте’ Гёте и биография Шиллера, появившаяся сначала в одном лондонском журнале, потом отдельной книгой (1825). Тогда же он перевел на английский язык ‘Вильгельма Мейстера’ Гёте (1823). Поводом к написанию статьи о ‘Фаусте’ послужил плохой его английский перевод, неизвестно кем сделанный. Карлейлю хотелось дать об этом произведении Гёте более верное представление нежели то, какое можно было себе о нем составить по этому переводу. В этой статье, между прочим, Карлейль сравнивал Мефистофеля с французским философом XVIII века, что получает особенный интерес в наших глазах, если мы сопоставим это замечание с тем настроением, которое Карлейль переживал еще за год до напечатания данной статьи. За перевод ‘Вильгельма Мейстера’ он принялся одновременно с составлением жизнеописания Шиллера. К этому роману Гёте он отнесся с величайшим энтузиазмом, которым старался заразить и Джен, тогда еще Уэльш, к великому неудовольствию Ирвинга, считавшего в высшей степени подозрительными нравственность и верования Гёте, Шиллера и других знаменитостей немецкой литературы. Свой перевод ‘Мейстера’ Карлейль послал автору и получил от него любезное благодарственное и в то же время поощрительное письмо с присоединением ответного подарка. Это несказанно ободрило начинающего писателя, сделавшись притом вступлением в дальнейшую переписку, в которой великий немецкий поэт, уже бывший на склоне своей жизни, проявлял все большую сердечную теплоту к неизвестному шотландцу, столь хорошо его понявшему, столь свободно и своеобразно сумевшему вступить в круг его идей. Письма Гёте к Карлейлю делались все более содержательными по вопросам литературы, как воспитательницы человечества, как всемирного достояния и т. п. Интересно, между прочим, что из того, что Карлейль писал Гёте, последний усмотрел в нем ‘опасную’ близость к сен-симонизму, против чего и счел своим долгом предупредить способного увлекаться молодого человека. Большим торжеством для Карлейля было и появление в Германии немецкого перевода ‘Жизни Шиллера’ с предисловием к нему самого Гёте. У Карлейля развилось какое-то обожание Гёте. Одно время он, кажется, только им и занимался, только о нем и хотел писать. В его глазах Гёте был пророком, героем, путеводной звездой, идеалом человека, всемирным мудрецом. Он долго не терял надежды увидеть маститого поэта лицом к лицу и был искренне огорчен, когда смерть Гёте, в 1832 году, навеки сделала это свидание невозможным.

Незадолго до смерти Гёте Карлейль познакомился и сблизился с Джоном Стюартом Миллем. Это было в 1831 году, когда он из своего сельского уединения приезжал в Лондон хлопотать об издании своего романа. Только-что было упомянуто о предостережении, полученном Карлейлем насчет сен-симонизма, которым он, действительно, интересовался и которым тогда интересовался, равным образом, и Милль. Последний сам искал знакомства с Карлейлем, который за два года перед тем напечатал в ‘Эдинбургском Обозрении’ свои ‘Признаки времени’, статью, вызвавшую тогда же несколько сочувственных писем к Карлейлю со стороны сенсимонистов. Будущий автор стольких сделавшихся влиятельными трудов, двадцатипятилетний в то время Милль, был в числе находившихся временно под влиянием сен-симонизма молодых людей, которым понравилась статья Карлейля, и вот между обоими начались частые свидания, начались бесконечные разговоры, во время которых еще не могла проявиться вся та противоположность, какую собою оба представляли: один, как мистик и идеалист, другой, как позитивист и реалист, один — со своею этикою долга, другой — в качестве теоретика утилитаризма. Карлейлю нравился Милль, как ‘юноша, полный возвышенного и бескорыстного энтузиазма’, он пророчил своему новому приятелю блестящую будущность, но не находил в нем ‘ничего поэтического’, в особенности же отметил ‘не очень-то богатое его воображение’. С другой стороны, Милль в своей ‘Автобиографии’ говорит о том громадном впечатлении, которое произвела ‘необычайная сила’ речи Карлейля, сила, прямо сделавшая Милля на долгое время его ‘горячим поклонником’, как сам он выражается. Милль ясно видел, что Карлейль — ‘поэт и созерцательный философ, а сам он — нет’, и даже находил, что Карлейль как бы сразу начинал видеть вещи, которые для него самого делались видными по чужому указанию лишь опытным путем или так-таки и оставались невидимыми. Впоследствии оба эти человека разошлись, когда Карлейль стал высказывать бывшие совсем неприемлемыми для Милля политические мысли. Кроме Милля, Карлейля окружало еще несколько молодых людей, любивших слушать его вдохновенные речи, желавших у него учиться правильному взгляду на жизнь.

В этот же приезд в Лондон Карлейль познакомился еще с Ли Гёнтом (Leigh Hunt), бывшим лет на десять старшим его писателем, произведшим на него сильное впечатление своею личностью. Это был поэт и публицист, совсем не похожий на тех ‘писак из-за денег’, которые так не понравились Карлейлю еще в первый его приезд в Лондон. Как журналист, Гёнт один из первых занял позицию, независимую от тогдашних политических парламентских партий ториев и вигов, приняв со своими единомышленниками название ‘радикальных реформаторов’. Еще в 1812 году он был посажен за резкую статью против принца-регента, будущего Георга IV, в тюрьму, где писал стихи и принимал таких посетителей, как Байрон, Томас Мур, Шелли, Бентам. Шелли был даже его особенным другом, с которым он и основал новую газету ‘Либерал’, скоро со смертью Шелли прекратившуюся. Литературные враги Гёнта даже считали его ответственным за безбожие Шелли. Высоко ценя душевные качества Гёнта, Карлейль видел, однако, в его беспорядочной домашней жизни, когда человек то кутил, что называется, а то сидел без гроша денег, лишнее доказательство против литературы, как профессии, обеспечивающей существование даже целой семьи. И хозяйственная Джен находила, что супруги Гёнт, имевшие, к тому же, детей, вели ненадлежащий образ жизни.

Сближение Карлейля с Миллем и Гёнтом относится к 1831 году, а года через два он познакомился с одним еще замечательным человеком, на которого мог уже смотреть, как на своего последователя, на своего духовного сына. Это был прославившийся позднее, как американский писатель, Р.-В. Эмерсон, сын унитарианского пастора, сам изучавший теологию и сделавшийся пастором, но бросивший это звание из-за нежелания подчинить свою независимую мысль обязательной догматике и живший публичными лекциями на религиозно-философские темы и писательством. Предприняв путешествие в Англию, он розыскал Карлейля в его деревенской глуши. Привел сЦгрсона сюда ‘Sartor Resartus’, вполне соответствовавший его собственному настроению. Ему понравилось то искание истины, которое он нашел в этом произведении, столь далеком от ‘погони за долларами’, характерной для американцев, но бывшей ненавистной Эмерсону. Карлейля очень обрадовало, что его книга возымела такое действие. Молодой американец оказался натурой, родственной Карлейлю. Он даже особенно способствовал распространению известности Карлейля в Америке, где ‘Sartor Resartus’, появившийся сначала в одном журнале (Frazers Magazine), в первый раз вышел в свет отдельной книгой (1836). Посещение Эмерсоном Крегенпоттока было непродолжительным, но зато между новыми друзьями началась переписка. Впоследствии, к великой радости Карлейля, Эмерсон еще дважды приезжал в Англию и виделся, конечно, с Карлейлем: в первый раз в 1847 году, когда уже сам был очень известным писателем, во второй — в 1872 году, когда они были стариками. Конечно, за эти долгие годы оба сильно изменились и уже не так хорошо, как в самом начале, понимали друг друга, но общее в них оставалось до конца. На Эмерсоне, несомненно, сказалось влияние Карлейля. Природа и Эмерсону казалась только иной формой бытия божества, бог был и для него мудростью, силой и красотой, а в каждом человеке он видел возможность гения, дайте ему только такие условия, при которых он свободно развивался бы, и в каждом человеке — героя, поэта, мыслителя. Его ‘Опыты о представительных людях’ {Esays of reereeentatus men. 1849.} во многом напоминают книгу Карлейля ‘О героях’, о которой будет речь дальше.

Некоторое время спустя (1835), уже живя в Лондоне, Карлейль через Гёнта познакомился с Джоном Стерлингом, который проникся по отношению к нему самым безусловным восторгом. Это был большой идеалист, но Карлейль находил, что в нем слишком много эстетики и слишком недостаточно деятельной силы, чтобы проложить себе путь к духовной свободе. Когда через несколько лет (1844) Стерлинг, очень сдружившийся с Карлейлем, скончался и когда впоследствии один духовный (Hare) написал его биографию, в которой особенно остановился на времени исполнения Стерлингом священнических обязанностей, Карлейль тоже взялся за перо и написал его биографию (Life of John Sterling, 1851), где изобразил историю духовного развития Стерлинга в связи с моральными стремлениями эпохи, причем проводил мысль о несовместимости духовного призвания с требованиями окружающей среды для всякой души, прежде всего ищущей правды и внутренней свободы. Об этом эпизоде дружбы Карлейля со Стерлингом можно было бы не упоминать в нашем кратком очерке, если бы Стерлинг в 1839 году не напечатал этюд о Карлейле, в котором в тринадцати положениях изложил учение Карлейля, каким оно было в тридцатых годах {Эти тезисы приведены в приложении к рус. пер. ‘Sartro Resartus’.}. Это изложение имеет тем большую цену, что сам Карлейль считал этюд Стерлинга лучшим, что было о нем написано.

В этом изложении на первый план было выдвинуто требование благоговейного отношения к миру с человеком, как его главным предметом, где все — чудо и тайна. Отсюда выводилось положение, что высочайшей формой отношения человека к миру является религия, в основе которой лежит чувство божественного, само являющееся высочайшей формой божественного в человеческом существовании. Рядом с религией должна быть поставлена поэзия. Через них человек познаёт, но главнейшая задача человека не в одном только познании, а в том, чтобы работать, творить. Знание и творческая сила даются, однако, только в награду за наиболее благородные усилия. Одною из таких работ нужно признать— стремление следить за людьми и их жизнью сквозь темный лабиринт прошлого и сквозь всю путаницу настоящего, дабы видеть, что, как и почему они делают. Но, достигнув способности благоговейного и любвеобильного наблюдения, наш ум и наше сердце непременно будут угнетены огорчением, ужасом, стыдом, безумием, ошибками, всякого рода слабостями. Неизбежный вывод из этого тот, что обычным настроением духа лучших людей всегда будет настроение скорее мрачное и суровое, нежели ясное и радостное. Такие люди никогда не будут в состоянии освободиться от чувства острой печали И тяжкого негодования. При подобном положении дел, человека могут нравственно поддерживать труд, ни перед чем не отступающий для достижения высоких целей, мужество и простота, правдивость перед самим собою и перед людьми. Хотя бы обливаясь кровью и в одежде печали, он все-таки сохранит свою веру в добро и будет тверд до конца, прожив достойную жизнь, хотя и без вакхических триумфов. Этюд Стерлинга о Карлейле появился в конце тридцатых годов. Мы видим, что, даже поборов в себе свои сомнения, Карлейль продолжал взирать на мир нерадостными очами. В его дневнике за все это время отражалось такое настроение. Накануне нового, 1824 года он записал: ‘через час 1823 год уже не будет. Чем могу я помянуть его в своей жизни? Почти каждодневными смертельными мучениями. Блаженная молодость! Еще один-два года, и ей конец. Еще также один-два года, и ты всецело сделаешься Caput mortuum (мертвой головой) своего былого л. На мне тяготеет черное и тяжелое проклятие. Я чувствую себя как бы заключенным в разлагающемся трупе, каждая дырка в котором пропускает в меня терзания. Не знаю, да едва ли когда-нибудь узнаю, чем я заслужил такую муку’. Он ставил тут же вопрос, почему же он с собою не покончит, раз есть мышьяк, веревка или нож, — и отвечал в том смысле, что раз у него все-таки есть проблески надежды, а на свете живут мать, отец, братья, сестры, друзья, он должен исполнять свой долг, не разбивать их сердец. А главное — пусть ‘снисходительный Сатана извинит меня: я не намерен сделаться самоубийцей. Бог, существующий на небе, запрещает!’ В значительной мере такое настроение зависело от постоянного физического ощущения ‘крысы, грызущей там, где пищевод соединяется с желудком’. Вот почему Карлейля тянуло в деревню, где он надеялся обрести для себя здоровье. ‘Я более всего нуждаюсь в здоровьи и в здоровьи’, записывает он в своем дневнике.

Шесть лет с перерывами продолжалась отшельническая жизнь Карлейля в Крегенпоттоке, причем и материальное положение его было не из блестящих, потому что жена его значительную часть своего состояния уступила матери. Карлейль хворал, избегал общества, много думал, много читал, но не так уже, чтобы много писал. После перевода ‘Вильгельма Мейстера’ в течение двух лет (1825—1826) не вышло в печати с именем Карлейля ничего, если не считать отдельного издания появившейся ранее в ‘Лондонском Магазине’ ‘Жизни Шиллера’. Это были даже годы какой-то прострации, когда ‘нечто в образе совести нашептывало ему, что время уходит, что ему скоро тридцать лет, а он все еще неизвестен’, оставаясь вне жизни, вне борьбы, вне движения. После женитьбы он опять принялся писать. В 1827 г. появились его новые статьи о немецкой литературе, в 1828 — между прочим, о Гёте, Гейне и Вернее, в 1829 — о Вольтере, о Новалисе и ‘Признаки времени’, статья более общего содержания, в 1830 — о г-же Сталь и об истории, в 1831 — ‘Характеристика нашего времени’ и еще раз о Шиллере, в 1832 — между другими, три статьи о Гёте: одна о его сочинениях, другая по поводу его смерти, третья под заглавием ‘Портрет Гёте’, в 1833 — новая статья об истории, о Дидро, о Калиостро, ‘Sartor Resartus’. Почти все это было написано в сельском уединении. Потом проходит целый год, к которому относится начало лондонской жизни, опять без появления чего-либо, написанного Карлейлем. В этом году скончался Ирвинг, о смерти которого он написал статью в следующем, 1835 году, а в 1836 году и совсем ничего не вышло: Карлейль работал теперь над своей книгой по истории французской революции, только и появившейся в 1837 году, в связи с которою стоят три журнальные статьи следующего года (об ожерельи королевы, о Мирабо и о ‘Парламентской истории французской революции’). В эти годы, как мы увидим, Карлейль выступал перед лондонской публикой с небольшими курсами исторических и литературных лекций, из которых был издан только один — ‘о героях’ (1841). Мало было им издано и в следующие годы: в 1838 году — о Вальтере Скотте и мемуарах Варнгагена, в 1839 почти только один ‘Чартизм’, в 1840 — решительно ничего.

Между тем имя Карлейля делалось все более известным читающей публике, а среди молодежи образовался даже настоящий культ Карлейля, когда он заговорил не об одной только литературе, но и о жизни. Статьи его, касавшиеся современности, обратили на него внимание и людей, интересовавшихся политикой, но вышло так, что он не удовлетворил ни ториев, ни вигов, как это уже было с Гёнтом, ни также и радикалов. Однако, заработок оказывался довольно скудным, что один издатель объяснял просто, тем что Карлейль писал, не сообразуясь со вкусами горничных: ‘вот, говорил он ему, если вы им будете нравиться, то понравились и большой публике, без чего ваши книги бойко не пойдут’. При недостаточности заработка, Карлейль одно время хлопотал о месте в Эдинбургском университете, где как-то сразу открылись две ваканции: второстепенная должность в астрономической обсерватории и кафедра риторики, но в обоих случаях он получил отказ. Переехавши в Лондон, он добивался места редактора одного периодического издания, но неудачно, а от сотрудничества в либеральном ‘Таймсе’ сам, когда ему предложили, отказался, не желая подчинить свою мысль партийным взглядам, как отказался и от одного выгодного домашнего секретарства. В 1837—1840 годах Карлейля еще несколько поддерживали публичные лекции. Мысль завести свой собственный журнал оказалась тоже неосуществимой.

VI. ‘SARTOR RESARTUS’.

Мы уже пользовались произведением, носящим это латинское название, как источником автобиографического характера. Все в нем было до странности необычно, начиная с заглавия, значащего в переводе ‘заплатанный портной’. Подзаголовок книги гласил, что это — ‘жизнь и мысли герр Тейфельсдрёка’ (Teufelsdrckh), а из книги явствует, что этот Тейфельсдрёк, носящий имя Диогена, был профессором всяческой науки, или науки ‘о вещах вообще’ в ‘Вейснихтво’ (‘не знаю — где’) и написал труд под заглавием ‘Одежда, ее происхождение и философия’ с датою 1831 года. Карлейль изображает себя при этом другом и поклонником этого немецкого философа, который-де прислал ему свой труд с предложением познакомить с ним английскую публику целиком или в извлечении. Вслед за получением этой книги Карлейль будто бы, далее, получил от одного поклонника ее автора, надворного советника Гейшреке (Heuschrecke), биографический о нем материал. В качестве издателя книги, имевшей такое необычное название, Карлейль соединил в одно, нужно сказать, преднамеренно странное целое то, что получил от самого Тейфельсдрёка и от его поклонника. Он сам характеризует объемистый том ученого профессора, как нечто ‘с безграничным, почти бесформенным содержанием’, как ‘настоящее море мысли, море неспокойное и неясное, если угодно, — продолжает он, — но в которое более отважный искатель жемчуга может опуститься до последних его глубин, дабы вернуться оттуда не только с обломками погибших кораблей, но и с настоящими жемчужинами’. В книге раскрыта, говорит он еще, ‘совершенно новая область философии, ведущая к конечным выводам, которых даже нельзя и предвидеть’, и раскрылась ‘совершенно новая человеческая индивидуальность, характер личности, почти не имеющей себе подобной’, именно профессора Тейфельсдрёка — Возвестите ля. Издателя затрудняли два обстоятельства: отсутствие периодического органа, куда его труд мог бы попасть, и необходимость познакомить читателей и с личностью автора’ ‘Бесспорно, говорит Карлейль, если бы все общественные партии могли слиться в разношерстное единство: и виги, тории и радикалы, и все журналы Великобритании могли быть сбиты в один журнал, и философия одежды была пущена оттуда неудержимым потоком, то попытка казалась бы еще возможной’. Впрочем, подходящий журнал нашелся (Frsers Magazine).

Нашелся, но не сразу. Карлейль сам уподоблял свою книгу такому неприятно пахнущему веществу, как ассафетида, для английских желудков, привыкших к вкусным пуддингам. Скольким издателям ни предлагал Карлейль этот свой труд,— который жена его признавала прямо гениальным, — они отказывались, несмотря на все настояния более или менее влиятельных приятелей автора. Один издатель еще согласился напечатать книгу, но не только не соглашался что-либо заплатить, а требовал, чтобы автор сам еще ему заплатил крупную сумму, а другой, уже соглашавшийся издать книгу на том условии, чтобы вернуть свои расходы, а оставшиеся после этого экземпляры отдать Карлейлю, тотчас же отказался от этого, как только узнал об отношении к книге своих товарищей по профессии. Так и вышло, что Карлейль напрасно предпринимал поездку в Лондон (1831 —1832), дабы пристроить свою рукопись. Это было как-раз в ту зиму, когда Карлейль познакомился с Миллем. Только еще через год Фрезер соблаговолил взять ‘Sartor’a’ в свой орган, но по частям и с уменьшенным сравнительно с обычною платою гонораром, а когда первые главы появились в его ‘Магазине’, то в редакцию стали приходить от читателей протестующие письма, и некоторые абоненты грозили прекратить подписку. Негодовали и бранили автора и консерваторы, и либералы, и радикалы. Отдельною книгою ‘Sartor Resartus’ появился в Англии только через пять лет (1838), позже, чем в Америке (1836), лишь после того, как ‘Французская революция’ создала Карлейлю громкое литературное имя (1837).

Книга, действительно, была довольно-таки странная по своей форме. Не только обыкновенные читатели никак не могли найти в основе ее какой-либо план, но отказывались это сделать и современные критики, да и позднейшие исследования, не исключая и Ипполита Тэна в его известной работе о Карлейле. Хаотичность содержания была в английской литературе без прецедентов, но и впоследствии пример, поданный автором, не нашел подражания. Дело в том, что, увлеченный идеями Гёте о всемирной литературе, он заимствовал форму полубеллетристического произведения, в некотором роде романа, и полуфилософского рассуждения, как бы научного трактата, форму тяжеловесную, из тогдашней немецкой литературы, уже в самой Германии умиравшую. В частности, его образцом был Jean Paul, сам писавший под влиянием ‘Вильгельма Мейстера’. Ходячая идея о романе в Германии была та, что его дело не рассказывать происшествия, а следить за развитием человеческой души к свободе и самостоятельности, чем Карлейль и воспользовался, чтобы изобразить свои собственные психические переживания, приписав их своему герою, профессору Тейфельсдрёку. С романом в таком смысле в ‘Sartor’e’ соединяются отвлеченнейшие иногда философские рассуждения, в которых Карлейль излагал свое миросозерцание, свои мысли о Боге, о вечности, о времени, о разуме, о природе, о человеке, об обществе, о его учреждениях, о религии, о церкви, о духовенстве, о символах, об идеале, об утилитаризме, о бедности, о невежестве, о человечестве, его прошедшем, его будущем, о бессмертии и т. п., причем местами намечены темы будущих работ Карлейля, вроде, например, поклонения героям. Сам Карлейль в девятой главе третьей книги ‘Sartor’a’ ставит вопрос: ‘многие ли британские читатели действительно достигли с ним, Карлейлем, новой обетованной земли? Открывается ли теперь, наконец, перед ними философия одежды?’ —‘Долог и полон приключений был путь, продолжает он , от этих наиболее обиходных шерстяных оболочек человека, через его удивительные телесные одеяния и его удивительные общественные уборы, вплоть до одеяния самой души его души, до самих времени и пространства! А теперь — духовная, вечная сущность человека и человечества, обнаженная от таких оберток, начинает ли она в какой-нибудь мере открывать самоё себя? Многие ли читатели могут различить хотя бы смутно, как сквозь стекло, в широких, неопределенных контурах, некоторые первые начала человеческого существования, то, что изменяемо, отделяемо от того, что неизменно?… Одним словом, стоим ли мы, наконец, безопасно в далекой области поэтического творчества и палин-генезии, где этот феникс, Смерть, — рождение человеческого общества и всех человеческих вещей, — представляется возможным, видится, как неизбежный?’ Сам Карлейль признаётся, что ‘не по трезвому вычислению, а лишь по сладостной надежде’ он может предполагать, что многие читатели ‘перешли без приключений по этому в высшей степени неудовлетворительному мосту’. И этот построенный им мост он сам удачно сравнивает не с ‘твердою аркою, перекидывающеюся через непроходимое’, а лишь с ‘некоторыми неправильными рядами плотов, беспокойно на нем (этом непроходимом) плавающих: увы, — прибавляет он, — скачки с плота на плот были слишком часто весьма опасного характера’. Разве немногие счастливцы, ‘один из тысячи, снабженный дискурсивностью ума, редкой в наши дни’, могли пробраться здесь благополучно. ‘Большинство отступило и стоит, смотря издали с несочувственным удивлением на наш путь’, а другие, оступившись, плывут, утопая в потоке хаоса.

В этой книге, где биография героя постоянно переплетается и перепутывается с его философией, масса аллегорий, метафор, символов, условных выражений, мифологических образов, поэтических оборотов, прямо даже каламбуров. Сама ‘Философия одежды’ Тейфельсдрёка — сплошное иносказание. По тем отрывкам, которые были приведены раньше, как изложение истории души самого Карлейля, мы можем судить не только об их значении для биографии самого автора, но и о характере самой его философии. Выше были сделаны выдержки из главы ‘Вечное Нет’, но в книге есть и глава на тему ‘Вечное Да’, в которой пережитое он сравнивает с искушением в пустыне сына человеческого с его ‘бесстрашным ответом: отыди от меня, Сатана!’ Одежда, философию которой написал Тейфельсдрёк, это — лишь символ, не только человеческое платье в буквальном смысле, но совокупность всех внешних оболочек, под которыми нечто скрывается и часто только и является перед глазами других. Вся видимость состоит из одеяний, внешних, преходящих одеяний, все телесное и все общественное, т.-е. обычаи, законы, учреждения. ‘Материя, как бы она ни была презренна — говорит Карлейль — есть Дух, проявление Духа, чем же она могла бы быть более, как бы высоко ее ни ставить? Вещь видимая, даже вещь воображаемая, вещь, каким бы то ни было образом мыслимая, как видимая, — что она такое, как не покров, не одежда для высшего, небесного Невидимого, непредставляемого, темного в избытке света?’

Или приведем еще наудачу такое место, — а их, таких мест, в книге много: ‘что такое сам человек и вся его земная жизнь, как не эмблема, — одеяние или видимое платье для божественного Я его личности. Поэтому про него и говорят, что он облечен телом. Язык называют платьем мысли, хотя скорее следовало бы сказать: язык есть телесное платье, тело мысли. Воображение ткек это телесное платье, разве это неверно? Метафоры — его материал. Что такое весь язык, как не метафоры?.. Написано: небо и земля погибнут, как одеяние, ибо, в самом деле, что они такое? Временное одеяние Вечного. Все, что существует чувственным образом, все то, что дает Духу видеть другой Дух, есть собственно одеяние, пара платья, надетая на один сезон, чтобы быть потом снятой. Таким образом, в одном этом многозначительном предмете, одежде, если его правильно понять, заключается все, что люди думали, о чем мечтали, что делали и чем были: весь внешний мир и все, что он обнимает, есть только одеяние, и сущность всякой науки заключается в философии одежды’.

Карлейль говорит, конечно, и об одежде в буквальном смысле, о костюмах, о модах, но нам здесь может быть теперь интересным лишь то, что имеет отношение к теме следующей главы нашего очерка — об общественных взглядах Карлейля. Среди разных фартуков, настоящих и иносказательных, он отмечает все ‘военное и полицейское устройство, стоящее неисчислимых миллионов’, которое есть не что иное, как ‘громадный, пурпурный фартук, закрепленный железом, фартук, в котором общество работает (довольно неудобно), оберегая себя в этой чертовой кухне мира от кое-какой грязи и искр’. Но наиболее поразительным фартуком он называет епископский, или сутану, не договаривая, впрочем, почему. О церковных одеждах у него есть еще одна глава, в которой, впрочем, он говорит не о стихарях и сутанах и не воскресных платьях, в которых люди ходят в церковь, а о ‘формах, одеяниях, в коих люди воплощали и представляли себе в различные периоды религиозный принцип, т.-е. облекали Божественную Идею Мира осязаемым и практически действующим телом, так, чтобы она могла пребывать между ними, как живое и дающее жизнь Слово’. Эти одеяния он называет ‘выпряденными и вытканными первоначально чудом из чудес, Обществом’, ибо ‘внешняя религия порождается обществом, да и оно становится возможным, благодаря религии’. Без специально церковных одеяний и церковных тканей, ‘бесстрашно заявляет’ Тейфельсдрёк, общество никогда не существовало и существовать не будет. ‘Ибо, если правительство есть, так сказать, внешняя кожа политического тела, сдерживающая все вместе и защищающая его, а все ремесленные цехи и ассоциации суть телесные одежды, мускульные и костные ткани (лежащие под такой кожей), помощью которых общество стоит и работает, то в таком случае религия есть внутреннейшая, околосердечная и нервная ткань, которая сообщает всему жизнь и теплое кровообращение’. С другой стороны, однако, Карлейль находит, что ‘в нашу эпоху мировой жизни эти самые церковные одежды жалким образом продрались на локтях, и даже, что еще гораздо хуже, некоторые из них сделались одними только пустыми формами, или обликами, под которыми уже нет более живого Образа, или Духа, а между тем, облик все еще глядит на вас своими стекляными глазами, в страшном подражании жизни, после того, как в течение уже одного или двух поколений Религия совершенно удалилась от него и в невидимых углах ткет себе новое одеяние, в котором она и появится и благословит наших детей или внуков’.

И еще одно рассуждение. Весь общественный порядок, все взаимоотношения людей основаны не на внутреннем достоинстве каждого, а на том значении, какое каждый имеет для других людей, это же содержится в его одеянии. ‘Вы видите двух индивидов: одного, одетого в превосходную красную одежду (судейское облачение), другого — в грубую, поношенную синюю. Красный говорит синему: ты должен быть повешен и анатомирован. Синий слышит это с содроганием и (о, чудо из чудес) печально идет на виселицу. Там его вздергивают, он качается определенное время, и доктора вскрывают его и составляют из его костей скелет для медицинских целей. Как это так?.. Красный не имеет физической власти над Синим, он не держит его, не приходит с ним ни в какое соприкосновение. Сверх того, все эти исполняющие приказания шерифы, и лорды-лейтенанты, и палачи, и заплечные мастера отнюдь не находятся в таком отношении к дающему приказания Красному, чтобы он мог таскать их туда и сюда, но каждый из них стоит обособленно в своей собственной коже. Тем не менее, как сказано, так и сделано: высказанное слово приводит все руки в движение, и веревка и усовершенствованная опускная доска делают свое дело’. Причину Карлейль видит в том, что человек, как Дух, связан невидимыми нитями со всеми людьми и что он носит одежду, которая есть видимый символ этого обстоятельства. ‘Не надеты ли на вашем Красном вешающем индивиде парик из конских волос, беличьи шкурки и плюшевая мантия, с помощью которых все узнают, что он судья? Общество,— чем более я думаю, тем более меня это удивляет,— основано на одежде’. Люди как-то не замечают, что и принц в золотой мантии, и крестьянин в сермяге одинаковы голы, пока каждый не купит или не украдет себе одеяние. Тейфельсдрёк при чтении описаний официальных торжеств вроде коронаций и торжественных аудиенций мысленно всех раздевал и не знал, при виде всех высокопоставленных лиц, смеяться ли ему или плакать. ‘Как бы поступило Величество, если бы такой случай произошел на самом деле’, т.-е. ‘высокое комедийное действо (Haupt- und Staats-Action) обратилось в шутовской фарс?’ Оставалось бы только исследовать о праве огородного чучела, одетого высокой особой, на разные привилегии, хотя ‘нищие и низшие классы не всегда склонны добровольно их предоставлять’. Парламент тоже не был здесь оставлен в покое.

‘Sartor Rasartus’ писался Карлейлем в деревенской тиши, вдали от общественной жизни. Как все его содержание далеко от вопросов парламентской реформы и свободы торговли, от взаимных отношений торизма, вигизма, радикализма, от политической экономии и утилитаризма. ‘Sartor Resartus’ был данью, заплаченной Карлейлем немецкой романтике, метафизике и мистике с их аполитизмом. В них он нашел успокоение духа после его тревог перед ‘крещением огнем’. Прежде мир казался ему грандиозной машиной, приведенной в движение чуть ли не самим Дьяволом, теперь же вселенная являлась своего рода одеянием Бога. Конечно, сама вселенная оставалась тем, чем была и раньше, и не она превратилась в одежду чего-то высшего, а это Карлейль ее одел, принарядил и представил себе в пышных, многоцветных ризах сообразно с потребностью своего сердца в вере в добро, в жизнь, в человека. Но он не остановился на этом, как это случилось с Эмерсоном, и от мистико-религиозной философии перешел к реализму политики и истории. ‘Сартором’ кончилось время занятий исключительно литературных. В конце книги читатель узнаёт, что Тейфельсдрёк неожиданно исчез из своего Вейснихтво. Когда туда пришло известие о ‘парижских трех днях’ (т.-е. об июльской революции), профессор за целую неделю не проронил ни одного еще слова, кроме: ‘начинается’. А потом, когда в Вейснихтво были получены предложения Сен-Симоновского Общества, он сказал только: ‘вот также люди, которые открыли не без удивления, что человек все еще человек, но только они делают ложное применение этой возвышенной, давно забытой истины’. На пятую ночь после этих слов Тейфельсдрёк был видим в последний раз. Впрочем, Карлейль предполагает, что профессор не в Париж уехал, а ‘безопасно притаившись в какой-нибудь тихой неизвестности, не с тем, однако, чтобы всегда оставаться тихим’, стал проживать в Лондоне. Эту ‘собственную личную догадку’ автор даже называет ‘ныне почти достигающей степени уверенности’, потому что Тейфельсдрёк, это все-таки — сам Карлейль, a ‘Sartor Resartus’ — его автобиография.

С этой стороны, книга до сих пор не утратила интереса, но без этого читать ее в настоящее время скучно и тяжело по ее безформенности, растянутости и натянутости ее аллегорий эмблем, символов и игры слов.

VII. ПУБЛИЦИСТИКА КАРЛЕЙЛЯ.

В конце ‘Сартора’ сказано, что ‘общественная история Тейфельсдрёка не кончена’, а, наоборот даже, ‘может быть, лучшая часть ее только теперь начинается’. Так оно и было по отношению именно к ‘общественной’ роли Карлейля.

Отношение Карлейля к политике перед изданием ‘Сартора’ хорошо явствует из некоторых записей в его дневнике. В политике он видел не самоё жизнь, заключающуюся в ‘простом добре и размышлении о нем’, а лишь жилище, ‘дом* в котором жизнь протекает’ и делать починки в котором — ‘печальнейшая обязанность, когда она становится единственною’. Учреждения и законы могут превращаться в нежилые дома, когда от них остаются одни только стены, в которых можно найти только летучих мышей, сов и всякую погань. Тоже и политическая философия может быть пустым местом. Политико-экономы даже не ставят вопроса о том, как должно распределяться богатство, а между тем, много рассуждают о том, как фланелевая фуфайка обменивается на свиной окорок. Политики — дилеттанты, расправляющие свои бакенбарды перед тем, как прикоснуться кончиком пальца в перчатке к труду, предмету праздного любопытства. ‘Все общественное устройство сгнило, но чем его заменить, я не знаю, — прибавлял Карлейль, да и никто вообще не знает’. В ‘Признаках времени’ (1829) он и дал волю своему отрицательному отношению к ходячей общественной философии своего времени, как к своего рода суеверию формул и фраз, к окружающим учреждениям, как к лишенным всякого внутреннего содержания. Вот это-то и понравилось сен-симонистам, даже думавшим его завербовать в свои ряды. Статья появилась в либеральном ‘Эдинбургском Обозрении’, в котором тогда освобождалось место редактора, уже улыбавшееся Карлейлю,но его идеи оказались слишком идущими в разрез с общим духом журнала. Ему даже пришлось следующие свои статьи печатать в другом журнале, хотя ‘Характеристика нашего времени’ появилась снова в ‘Эдинбургском Обозрении’.

В этой статье Карлейль сравнивал разные периоды истории с состояниями здоровья и болезни в отдельном человеке. Как здоровый не сознаёт своего здоровья, а только больной начинает различать оба состояния, так и здоровое общество не знает, что образует систему, а просто предается полезной деятельности. Только больной организм чувствует свою болезнь и стремится к восстановлению своего здоровья. На этой статье сказалось влияние некоторых популярных работ Фихте, особенно ‘Основных черт настоящей эпохи’, которым Карлейль видимо подражал и откуда заимствовал отдельные мысли. Характер современности Карлейль видел в склонности людей возиться с самими собою, носиться со своими сомнениями, растравлять свои раны. Общество больно, и врачи со всех сторон предлагают ему свои лечебные средства вроде всеобщего избирательного права, тайного голосования, кооперативных союзов, ограничения деторождения и пр., самая же большая болезнь общества заключается в накоплении богатства одними и в накоплении нищеты другими. Одни люди подобны богам Эпикура, сидящим на своих высоких тронах над волнующимся морем голода, нищеты, невежества. Правда, это и раньше так было, но тогда, по крайней мере, была вера, которой теперь нет: прежние идеалы отжили, новые еще не родились, и людям приходится бродить ощупью, как в потемках. Потемки эти, однако, только предрассветные сумерки. Паровая машина может прорезать не одни земляные горы, и стены европейской черной ямы тоже будут пробиты, благо, и стены-то эти ведь только из бумаги и воздуха. Человечество будет из ямы освобождено новой верой, которая победит условную ложь потерявших свой смысл формул.

‘Характеристика’ очень понравилась молодежи, которая стала смотреть на Карлейля, как на учителя жизни. Милль прозревал в ней глубочайший смысл, который скоро сделается явным для всего мира.

В духе своей философии Карлейль называл переживавшуюся эпоху механическою, отнюдь не имеющею в себе ничего героического, морального, философского. Ничто не делается интуитивно, естественно, все — по рецептам, по правилам. ‘Люди растут механически в голове и сердце, не только в руках. Они утратили веру в личные усилия, в естественную силу какого бы то ни было рода. Они заботятся не о внутреннем усовершенствовании, но о внешних приспособлениях, о механизме того или другого рода’. Все гонятся за внешними преобразованиями. Наши философы не Сократ или Платон, а Адам Смит и Бентам, говорящие нам, что все наше благополучие — во внешних отношениях. Дайте нам только хорошую фабрику законов и все само собою пойдет превосходно. Мы и на общество смотрим, как на машину. Отсюда совет для каждого: не реформу мира предпринимать, а начинать ее и совершать прежде в себе самих, дабы достигнуть свободы не в одном только политическом смысле’. Это был, одним словом, призыв к самосовершенствованию. Но в то же время Карлейль протестовал против теории невмешательства государства в экономические отношения. Не даром Карлейль был знаком с сен-симонизмом.

Его особенно удручало зрелище человеческого неравенства. ‘Богатство накоплялось в громадных размерах, но бедность, постоянно увеличивающаяся, отделена от него непреодолимой преградой. Они находятся в беспрерывном противоречии, без всякой связи, как две силы на двух противоположных полюсах. Скольких среди нас можно бы сравнить с позолоченными гробами, снаружи великолепными и прочными, внутри же наполненными отчаянием и костями мертвецов!.. Грустное зрелище! На самой высокой ступени культуры девять десятых человечества ведут постоянную борьбу с голодом средствами, употребляемыми не только дикими людьми, но и хищными животными. Страны богаты, изобилуют беспримерно всякого рода имуществом, между тем жители этих стран бедны, нуждаются более, чем когда-либо, и во внешнем и во внутреннем довольстве, в вере, знании, деньгах, пище’. Вся беда в том, что средства общества непомерно выросли, а методы-то управления остались прежними. ‘Разве эти миллионы людей, полные англо-саксонской энергии, должны остаться запертыми в этом маленьком уголке Европы, задыхаясь тогда, когда вся плодородная, незанятая земля, жаждующая только плуга, кличет: приди и возделывай меня, приди и пользуйся мною! Если старые вожди не могут вести их дальше, нужно приискать других, так как затруднение состоит не в самой природе, а только в средствах’.

Сам происходя из трудового народа, из массы обездоленных, Карлейль инстинктивно тяготел к рабочему классу, сочувствовал его положению и его стремлению к более человеческому существованию. Известно, что рабочие того времени переживали особенно трудное время и постоянно волновались. Занятый, однако, своими думами на религиозно-моральные и философские темы, вообще, не будучи практическим деятелем, он далеко сам стоял от злобы дня, от текущей политики. Его не затрогивали волновавшие общество вопросы об эмансипации католиков, прошедшей в 1829 году, о парламентской реформе, произведенной в 1832 году, о свободе торговли и т. п. Но это не значит, чтобы он был равнодушен к тому, что касалось народа. Когда в Шотландии волновавшиеся рабочие готовы были начать действовать силою, и в Эдинбурге образовался добровольческий отряд для отражения от города ожидавшегося нападения, Карлейлю один знакомый посоветовал тоже запастись ружьем. ‘Да,— сказал он, — я не прочь, но еще не знаю, против кого.’. Настроение Карлейля было в это время общее со всеми радикалами, да и сам он определял свою политическую позицию потом, как ‘верующий радикализм’. Агитация против хлебных законов, удорожавших в Англии народную пищу в пользу лендлордов, представители которых заседали в парламенте, нашла в Карлейле сочувствие. В 1832 году в ‘Эдинбургском Обозрении’ появилась его статья о стихах по поводу хлебных законов (Com-law Rhymes), потому что агитация против них приняла и литературную форму, входившую тогда в круг специальных занятий Карлейля. Но главным его выступлением по поводу злободневного вопроса был его знаменитый памфлет ‘Чартизм’, вышедший в свет в 1839 году, через два года после ‘Французской революции’.

Народная масса в Англии осталась недовольна парламентской реформой 1832 года, которая была очень далека от демократического идеала. Первые же после нее годы показали, что в отношении народа правящие классы остались тем же, чем были и раньше. В 1837 году разными демократическими обществами была выработана так называемая ‘Народная хартия’ (People’s charter), откуда и все последовавшее затем политическое и социальное движение получило название ‘чартизма’ (по английскому произношению слова ‘хартия’). Она требовала всеобщего, равного и тайного избирательного права (прямым оно уже было), ежегодных выборов в парламент и денежного вознаграждения членам парламента. Пресса и митинги сделали ‘Народную хартию’ очень популярною в массах. В середине 1838 года парламенту в этом смысле была представлена петиция с 1.280.000 подписей, число которых под петицией 1842 года дошло до 3.300.000. Парламент отверг народные требования, пресса отнеслась к ним враждебно, правительство начало преследовать главарей движения перед судом, принимались и другие репрессивные меры, между прочим, и в виде устранения фабрикантами тех рабочих, которые принимали участие в движении, но это только делало его более бурным и более революционным.

На это-то движение и отозвался Карлейль своим памфлетом, одним из лучших произведений, вышедших из-под его пера. Значение ‘Чартизма’ заключалось не в каких-либо законодательных предложениях, а в том настроении, которое он должен был вызвать в читателях вообще, в частности же — у законодателей, у власть имущих. В этот момент с редакциями тех изданий, в которых Карлеиль печатался, были нелады, и он отнес памфлет в одну консервативную редакцию. Там согласились принять, сговорились с автором об условиях, но когда редактор прочитал рукопись, то возвратил ее, сказав, что такой вещи он не напечатает. Узнав об этом, Милль, бывший тогда в хороших отношениях с Карлейлем, предложил ему свои услуги. Он издавал тогда радикальное ‘Лондонское и Вестминстерское Обозрение’, которое шло в материальном отношении плохо, и Милль уже сам собирался его прикрыть. Напечатание в нем статьи Карлейля было бы очень эффектным концом неудавшегося органа. Но автор ‘Чартизма’ на это не согласился и предпочел напечатать свой памфлет отдельною книжкою. Первое издание раскуплено было сразу же. Впечатление получилось прямо ошеломляющее среди всех партий, потому что Карлейль не говорил, так сказать, с какой-либо партийной платформы. Он не был ни с ториями, которые хотели справиться с движением при помощи картечи, ни с вигами, считавшими совершенно достаточным пустить в ход полицейские палки, ни с радикалами, придававшими делу некоторую розовую окраску. Все предлагавшиеся разными публицистами меры он объявил шарлатанскими. Одни готовы были видеть в Карлейле самого крайнего радикала, даже волка в овечьей шкуре, другие обвиняли его, наоборот, в настоящем торизме. Дело в том, что он подошел к теме совершенно особенным образом, не так, как другие. Никто не посмотрел до него на чартизм, как на важный симптом социального характера, вызывал ли он в ком-нибудь негодование или восхищение, как на жизненный факт, имевший свои основания в общественном состоянии.

‘Чартизм’ был написан Карлейлем, когда прошел первый взрыв этого движения, затянувшегося на несколько лет, и пресса правящих классов праздновала победу, радуясь гибели политической химеры чартистов. Всем казалось, что это было какое-то эпизодическое недоразумение, и что оно уже ликвидировано. Подавлена могла быть, говорил Карлейль, одна только внешняя форма движения, но само оно глубоко коренится в горьком неудовольствии рабочих на свое экономическое положение. ‘Чартизм, читаем мы здесь—не химера, это — лишь новое имя для вещи, которую уже называли и будут еще долго называть различным образом. Его основа имеет роковой характер, и его корни, глубоко уходя в почву и расширяясь в ней, далеко распространяются. Не вчера это началось и кончится также не сегодня или завтра’.

Карлейль в ‘Чартизме’ исследовал общие причины движения, рассматривая отдельные стороны экономического быта тогдашней Англии. Мистик выступил здесь, как самый трезвый реалист. Он сам подверг осуждению все, против чего протестовали английские рабочие, но предлагавшиеся им меры обличили в нем моралиста-идеалиста, полагавшегося на силу одного голоса совести. Сильную сторону памфлета составляет его полемика против тогдашней политической экономии, которую он давно называл арифметической философией прибыли-убытка. Экономисты утверждали, что бедствия рабочих имеют временный характер, что в будущем все само собою образуется в наилучшем виде. ‘Пусть будет так, возражал Карлейль, но нужно же подумать и о настоящем’. Теорию невмешательства он иллюстрирует так. Ведь кормит же хозяин, по окончании летних работ, лошадей своих всю зиму, когда они ему совсем не нужны. Хорошо, в самом деле вышло бы, если бы, вместо этого, он сказал так своим лошадям: ‘Четвероногие! для вас у меня работы больше не имеется, но вообще на белом свете работы существует достаточно. Должны же вы знать (ведь мне нечего читать вам лекции по политической экономии), что паровые машины повсеместно создали лишнюю работу. В одной части света строят железные дороги, в другой роют каналы, и везде в Европе, Азии, Африке и Америке найдется что-либо, требующее перевозки, а потому нечего сомневаться, что работу где-нибудь вы себе найдете. Поэтому, лошадки, отправляйтесь искать себе извоза’. Лошади, продолжает Карлейль свою притчу, фырканьем выражают свое сомнение, ибо Европа, Азия, Африка или Америка от них далеко, да и сами они достоверно не знают, действительно ли где-нибудь нуждаются в их работе. И в самом деле, лошади, пожалуй, и не найдут, что могли бы возить. И вот они тогда бросятся искать корму по большим дорогам, огороженным, как следует, и справа, и слева. В конце концов, голод заставит их перепрыгнуть через эти преграды и приняться пожирать чужую собственность, а остальное известно. ‘Ах, восклицает Кар-лейль, не веселая это шутка, и более, чем самые слезы, горек тот смех, который вызывается у человечества применением принципа laissez faire к несчастному населению такой страны, как Европа в 1839 году’.

Карлейль утверждает, далее, что этот принцип равносилен самоотречению правителей и допущению, что они совсем негодны для своего дела и, пожалуй, даже совсем к нему и непризваны даже. И народ понимает этот принцип в том смысле, что правление с точки зрения этого принципа хуже того, как вообще не было бы никакого правления. В Англии говорят, что общество существует для покровительства собственности, которою обладают и бедняки в виде вознаграждаемого поденною платою труда. Да, соглашается Карлейль, это верно, но восьмую заповедь, запрещающую похищать чужую собственность, должно исполнять в достаточной мере, дабы она действительно обеспечивала права человека: ‘ты не должен красть, но ты и не должен быть обкрадываем’.

В ‘Чартизме’ Карлейль вошел в разные подробности вопроса о заработной плате, ее непостоянстве, колебаниях, размере, равно как вопроса о трудности находить работу. Положение рабочего с моральной стороны, отношение к нему хозяина тоже живо интересует Карлейля. Имеет ли рабочий надежду на повышение, благодаря своему труду? Не страдает ли его человеческое достоинство при дурном и несправедливым с ним обращении? Попутно Карлейль критикует изданный в 1834 году закон о бедных. Он уменьшил налог в пользу содержания бедных, но это не сократило числа смертных случаев от голода. Если бы всех бедняков по закону запрятали в рабочие дома, пауперизм будет только устранен из виду, но отнюдь не искоренен. Правда, прежний закон давал премии за тунеядство, пьянство и разврат многим, жившим на налог в пользу бедняков, но принцип: ‘без труда нет награды’ не мешало бы применять не только к народу, но и к тем, которые до сих пор от труда освобождались. Прежде каждый приход решал вопрос о своих бедных, как хотел и умел, теперь же, когда учреждено центральное ведомство, может быть это послужит к тому, чтобы высшие классы более стали заботиться о благосостоянии низших.

Резко говорит Карлейль в ‘Чартизме’ и о политике английского правительства в Ирландии. В этой стране ‘находится около семи миллионов трудящегося народа, но из этого количества у третьей части есть картофель только на тридцать недель. Правление белых европейских людей, кончившееся вечным голодом и недостатком картофеля для каждого третьего человека, должно закрыть лицо свое от стыда и выйти из суда в ожидании приговора: оно должно измениться или подвергнуться смертной казни’. Обиды Ирландии или справедливость для Ирландии — вопрос важный. Гнет проник не только в экономические отношения, но и в душу и в сердце ирландского народа, сделав его лживым, вороватым и наглым. ‘Бедная Ирландия! Но ты, ирландец, не отчаивайся. И ты также можешь сделать что-либо для того, чтобы противиться этой лжи, окружающей тебя, как проклятие’. Сама Англия тяжело расплачивается за угнетение соседнего народа: толпы ирландских нищих переполняют английские города, встречаются на всех дорогах и тропинках, дикие, в лохмотьях. Ирландец готов работать за какую угодно плату, отбивая хлеб у англичанина, который вынуждается уезжать за океан. Но что же делать бедным ирландским братьям? Ведь не могут же они оставаться дома и умирать от голода. Естественно и справедливо, что они приходят в Англию, как ее проклятие. Пока Ирландия наводняет Англию дешевым трудом, нельзя ждать улучшения быта английских рабочих.

Вся книга — страстное обличение непорядка и неправды, водворившихся в английской жизни. ‘Мир требует, чтобы им управляли мудрейшие, управляли с любовью и верою, не с удовольствием только, но и с усилием’. Высшие классы этой обязанности не исполняют, вследствие чего вот и возникло неудовольствие низших классов, проявившееся в чартизме. ‘Чартизм, прибавляет Карлейль, значит, откровенно говоря, прокормление, жилище, надлежащее руководство взамен за труд. Чем более сумасбродны его проявления, тем более ясно их значение: смотрите, какое вы дали нам направление, к какому бешенству мы пришли, не получая от вас никакого руководства’.

С особой горячностью проповедовал Карлейль в своем памфлете необходимость широкого народного образования. ‘Доставить способность мышления, говорит он, тем, которые не думают, но могли бы думать, — первая обязанность правительства. Не страшно ли видеть в любой провинции известного государства жителей с отрезанными членами, сильных людей без правой руки? Насколько же страшнее найти сильные души с закрытыми, потухшими, ничего не видящими глазами. Свет был ниспослан в мир, но не для этого бедного человека. Двадцать четыре буквы алфавита составляют для. него рунические знаки. Все великое духовное царство, покоренное тяжелым трудом его братьев, для него не существует, оно составляет невидимое царство, и он даже не подозревает, что оно есть. Не было на земле более тяжелой обиды. Она продолжается из года в год, целые столетия, люди же созданные на подобие Творца, живут, как двуногие рабочие животные’. Конечно, ‘эти 24 миллиона людей, если их дела не будут приведены в порядок, будут поджигать фабрики и скирды, обратят себя самих, нас и весь мир в пепел и развалины’.

Памфлет Карлейля имел в публике громадный успех. Один из английских романистов, Кингсли, пропагандировал основные идеи ‘чартизма’ в своих произведениях. Он не остался без влияния и в общественной жизни.

Мы довели биографию Карлейля приблизительно до 1840 года. Забегая хронологически вперед, чтобы покончить с Карлейлем, как публицистом, остановимся и на других произведениях того же рода.

В 1843 году он издал книгу ‘Прошлое и настоящее’ {Past and present.}. Она была написана менее, нежели в два полных месяца, опять под влиянием злобы дня, именно бедственного положения народа, между прочим, от дороговизны хлеба при действии хлебных законов, незадолго до их отмены парламентским актом (1846) вследствие, между прочим, агитации, которую вела специальная ‘Лига’. Это — сравнение XII и XIX столетий на основании одной средневековой хроники. Многими книга была понята, как романтическая идеализация средневековья, слепым поклонником которого будто бы сделался Карлейль. Скорее можно назвать ее реабилитацией этого прошлого, столь презиравшегося в эпоху рационалистического просвещения. Впрочем, для нас здесь не столь важно, как Карлейль понимал средние века, сколько его отношение к современности. Она рисуется ему, как царство Маммона. Единственная связь между людьми признаётся только в форме денежного договора, как будто все обязанности человека к человеку заключаются в том, чтобы сунуть ему в руку столько-то монет и вытолкать затем в шею. Богатый фабрикант, пожалуй, возразит, что же еще дальше, когда честно расплатился по условию. Но ведь и Каин на вопрос о том, что он сделал со своим братом, отвечал: ‘разве я сторож своего брата’? Современная жизнь — не взаимная помощь, а всеобщая война, называемая свободною конкуренцией. Что такое свобода для демократии, как не подача голоса на выборах и хвастовство в том, что вот я имею одну двадцатитысячную часть говоруна в парламенте?.. Свободу называют божественною вещью, но свобода, заставляющая умирать от голода, совсем уже не божественная вещь. Очень обособленно живут люди в середине XIX века, друг о друге не заботясь, а вот прежде существовали прочные узы между людьми. Формальная свобода не только не улучшила положения рабочего человека, но даже ухудшила: у господина был интерес кормить раба, чтобы он не умер от голода, а теперь кому забота о голодном человеке? Книга имела большой успех, вызвав у одних восторг, у других — негодование.

Последним произведением Карлейля в этом ряду были его ‘Памфлеты последних дней’ {Latter days pamphlets.} в числе двенадцати, вышедшие в свет в 1850 году. В них Карлейль опять с великою страстностью обрушился на всю неправду окружавшей его жизни, как ее обличитель, как ветхозаветный пророк. Даже язык его здесь достигает силы еврейских пророков. Все тут было так резко, что ни одно периодическое издание не могло бы поместить этого на своих страницах. Некоторые друзья и поклонники Карлейля от него отшатнулись. Среди них был Милль, уже раньше начавший отдаляться от Карлейля по слишком большой разнице их миросозерцании. Теперь он даже написал статью против взгляда Карлейля на эмансипацию негров, высказанного им еще в 1849 году в ‘Frasers Magazine’. Статья об этом (The Nigger-question) особенно возмутила многих. Освобожденные вест-индские негры отказывались от работы, а у плантаторов не было никаких способов их принудить, от чего гибла вся производительность. С своей прямолинейной-ригористической точки зрения Карлейль ответил на вопрос так: ни у одного человека нет права жить праздно и лениво, но есть право работать и быть принужденным к работе в случае нежелания. Как недопустимо рабство для свободного, желающего работать, так недопустима и свобода для раба, не хотящего работать. Данные рабы доказали, что они не достойны свободы и что их нужно принудить освободиться от их животной натуры. Объявление равенства обеих рас, белой и черной, делу не поможет, раз они на самом деле неравноправны, раз это противоречит действительности. На ту же тему рассуждал Карлейль и в ‘Памфлетах’, на сей раз ставя вопрос, стоит ли освобождать негров, если они только попадут в положение свободных белых рабочих. Рабство, по меньшей мере, обеспечивает их от голодной смерти, на которую свобода обрекает белых рабочих.

Не менее иногда парадоксально, но и с знанием дела и с большою правдивостью, хотя и с преувеличениями, говорит Карлейль в своих ‘Памфлетах’ о правительственных учреждениях, в частности о министерствах, о парламенте, о высшей и средней школе, об ораторстве, о публичных памятниках, об образцовых тюрьмах, об иезуитизме. Многое было сказано очень зло, прямо желчно, с раздражением, что подало даже повод к распространению сплетни, что Карлейль не то запил, не то рехнулся. Особенно шокировали его нападки на ‘ложную филантропию’, устраивающую, например, образцовые тюрьмы, в которых негодяя и преступника содержат и кормят лучше, чем живет честный труженик на свободе. В очерке ‘Иезуитизм’ Карлейль обвиняет в этом грехе все английское общество, — в этом великом грехе сплошной неискренности. Выходит так, что англичане одновременно исповедуют две религии, совершенно несовместимые, не видя этой несовместимости или убедив себя, что ее нет, а именно: по воскресеньям — христианство, а в будни — политическую экономию. Одно повелевает нам не пещись о земном, а другая только и интересуется земным, первое в любостяжании видит начало всех пороков, вторая доказывает, что чем человек больше накопляет, тем лучше для общества и т. д.

Рассматривая публицистическую деятельность Карлейля на протяжении почти четверти века от ‘Признаков времени’ до ‘Памфлетов последних дней’ {Очень подробное изложение их по-русски имеется в книге А. Окольского: ‘Фома Карлейль и английское общество XIX века’. (1893), стр. 39-113.}, мы не можем не обратить внимания на то общее, что в ней проявляется: на ее преимущественно этический характер. Публицистика Карлейля — морализирующая публицистика. Все общественные вопросы рассматривались им не с политической, социальной, юридической, экономической точек зрения, бывших для него непонятными и ненавистными ‘теориями и формулами’, а с точки зрения нравственной, под углом зрения совести и долга. Учреждениям, законам, реформам, социальным проектам и т. п. он не придавал значения перед внутренним совершенствованием личности, которое опять-таки понимал в смысле ее проникновения насквозь религиозным отношением к жизни. Все политические партии в его глазах ошибались и заблуждались, а окружающая действительность представлялась ему в самом мрачном свете. Зрелище мира было для него не из радостных. При всем оптимизме его метафизики то, что можно назвать его социологией, было глубоко пессимистичным. Это настроение отражалось на записях в его дневнике, где в то же время он постоянно себя подбодрял призывами, обращенными к самому себе, — не унывать, трудиться, исполнять свой долг. Прежний интерес его к литературе пал: писать о литературных произведениях и об их авторах он постепенно прекращает, и одновременно с интересом к современности и даже, пожалуй, в большей еще степени, его привлекает к себе прошлое. Мы несколько ушли в этой главе вперед, переступив через 1840 год, не рассмотрев еще двух книг Карлейля, которые не имели злободневного публицистического характера и которые потому читаются еще в наше время. Обе они исторического содержания, одна по определенной эпохе, другая общего, историко-философского содержания, но обе проникнуты опять-таки элементами основного миросозерцания Карлейля, несколько туманного, но очень возвышенного. Это — книги о французской революции и о героях и героическом в истории, в которых иррациональный характер мышления Карлейля тоже, конечно, не мог не проявляться. Этим обеим книгам и посвящены две следующие главы.

VIII. ‘ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ’ КАРЛЕЙЛЯ.

Карлейль не сразу остановился на мысли написать книгу о французской революции. Одно время он думал остановиться, как на теме для большой книги, на жизнеописании Лютера или Нокоа: ему вообще хотелось после ряда статей, появлявшихся ежегодно в журналах, написать книгу, именно книгу, и притом такую, которая создала бы ему место в английской литературе, показав, вместе с тем, что он вовсе не какой-то немецкий мистик и что эта немецкая мистика вовсе не заслоняет от него действительности, а, пожалуй, даже помогает в ней лучше разбираться, как некоторый руководящий принцип. За историю французской революции собирался — было взяться Джон Стюарт Милль, но, не желая создавать Карлейлю конкуренции, он не только отказался от своего намерения, а даже снабдил его кое-какими пособиями. Карлейль принялся ревностно за изучение обширного материала, тщательно его проверяя и ловя в нем мельчайшие подробности, отчасти делая заметки и выписки на бумаге, но, главным образом, складывая все в своей поразительной памяти и обдумывая будущее целое еще до первого приступа к изложению. Когда первый том в рукописи был готов, Карлейль отдал его на прочтение Миллю, а тот дал на время одной знакомой даме, служанка которой, приняв рукопись за ненужный бумажный хлам, почти всю ее спалила в камине. Отчаянию Милля не было границ, и самому же Карлейлю пришлось успокаивать своего приятеля, принесшего ему горестную вещь. По уходе Милля Карлейль сказал своей жене: ‘этот бедняк Милль очень огорчен, но мы должны всячески стараться, чтобы он не заметил, какая и для нас это беда’. Оставалось одно: мужественно опять приняться за работу, восстановляя по памяти утраченное и приняв от Милля по его настойчивой просьбе некоторое денежное вознаграждение за сгоревшую рукопись. -Это случилось в начале лондонской жизни, в 1834 году, а в январе 1837 года книга — в трех частях — была готова.

Когда Карлейль сообщил жене об окончании работы, то прибавил: ‘теперь дело сделано, и теперь могут ее топтать своими ногами или копытами, но за последние сто лет не было ни одной книги, которая родилась бы так непосредственно из пылкой души человека’. Действительно, ‘Французская революция’ Карлейля при всей своей фактической осведомленности, бывшей плодом упорного и кропотливого труда, имеет характер скорее поэмы в прозе, чем исторического труда. Это нисколько не умаляет исторической верности труда Карлейля. Еще не так давно первый знаток истории революции во Франции, профессор на ее специальной кафедре в Париже, Олар, написал для нового французского издания книги большое предисловие, повторенное им и в виде статьи в ‘La Rvolution Franaise’, им редактирующейся, дав книге такую аттестацию: ‘если читатель ее не близорукий педант, сплошное чтение страстно его заинтересует, полезно научит, заставит видеть в Карлейле не только поэта, но и историка. Карлейль, прибавляет он, был гораздо лучше вооружен документами! чем его французский предшественник Тьер’… ‘Ни один историк, говорит еще Олар, так не заботился о беспристрастии, и ни одному, может быть, так это не удалось, как Карлейлю… Да, он был беспристрастен, но не оставался спокойным и бесчувственным’. Притом ‘этот поэт-историк не имел целью ни славословить революцию, ни ее проклинать, и желал истолковать ее, исследуя ее в самой душе своей столько же посредством симпатии, сколько и ума’.

Труд Карлейля о французской революции довольно значителен и по своему размеру. В трех его томах содержится более семисот страниц убористой печати. До его появления не было в Англии ничего столь подробного, если не считать начавшей выходить в свет в 1833 году большой ‘Истории Европы от начала французской революции до реставрации Бурбонов’ Арчибальда Алисона, крайнего консерватора, проклинавшего демократические стремления своего времени. Это, впрочем, было общим настроением английского общества с легкой руки Эдмунда Бёрка, еще в самом начале революции написавшего о ней знаменитый памфлет, который был влиятельным в свое время. Карлейль был далек от такого направления мысли, и консерваторы даже прямо говорили о радикализме Карлейля. Его отношение к французской революции вышло в высшей степени своеобразным и могло даже казаться опасным. Недаром же и в России первый том перевода, вышедший в свет в 1866 году, был изъят из продажи, а продолжение было запрещено, так что только в 1907 году русские читатели получили возможность познакомиться с трудом Карлейля на родном языке. ‘Французскую революцию’ Карлейля часто называют поэмой. Но это не спокойный эпос, творец которого ‘добру и злу внимал бы равнодушно, не ведая ни жалости, ни гнева’. Не таков был автор с его интуитивизмом и импрессионизмом, с его лирическими излияниями и ироническими замечаниями, с его тревожным, прерывистым стилем, с его любимыми словечками, уподоблениями, сентенциями. Да, это был труд очень субъективный, слишком личный, чтобы быть с правом названным научным. Карлейль нередко прямо обращается к читателям, как к своим ‘друзьям’, к ‘любезным друзьям’. В самом конце всей книги он даже особенным образом прощается с читателем: ‘ты, — читаем мы здесь, — ты был для меня как бы возлюбленною тенью, как бы бесплотною или не воплотившеюся душою любимого брата, Лая тебя я был только голосом, и однако это было нечто, что нас на время соединяло, священное нечто о! не сомневайся в этом, что сколь многие, когда-то священные вещи также могут исчезать и превращаться в ничто, но пока голос человека говорит другому человеку, мы обладаем живым источником, из которого возникло и всегда будет возникать все святое. Человек по природе своей может быть обозначен, как ‘воплощенное слово’. Горе было бы мне, если бы я говорил тебе неверно, тебе, доверчиво мне внимавшему. Прощай!’ Но Карлейль обращается так не к одним только читателям. Иногда мы встречаем у него личные обращения и к людям изображаемой им эпохи.

Целые главы в этой необычайной книге читаются, как роман, в котором автор не чуждается и описаний природы и как бы нарочно волнует читателя самым тоном своего повествования. Иногда, наоборот, кажется, что читаешь блестящий остроумием, чисто-английским юмором фельетон. В обоих случаях текст пересыпан историческими и литературными, библейскими и мифологическими реминисценциями и уподоблениями, намеками на общеизвестные басни, поговорками и пословицами, афоризмами и сентенциями собственного изобретения, саркастическими и ироническими шутками, игрою слов, охотно расточаемыми кличками и самим автором сочиненными неологизмами, равно как не совсем обычными восклицаниями, что при сжатости, а порой и отрывочности его стиля делает его книгу трудною для перевода. При всем том манера Карлейля не кажется искусственной, надуманной.

Вот кое-какие примеры. Перед кончиной Людовика XV г-жа Дюбарри уезжает из Версаля, и историк напутствует ее такими словами: ‘сгинь, фальшивая колдунья! Твой день прошел. Для тебя решетки королевского дворца закрыты навеки… Нечистая, но не злокозненная тварь, достойная, впрочем, жалости! Что за судьба твоя! Рожденная на оскверненном ложе от безыменного отца матерью в слезах, ты по самым сначала низменным, подземным ходам, по самым высоким затем вершинам блуда и бесстыдства дошла до этой гильотины, отрубившей твою голову, не смотря на все твои мольбы. Покойся же здесь, не проклятая, а зарытая только и исчезнувшая! Чего же ты еще стоила?’ Примером клички может служить обозначение королевского дворца, как ‘Oeil de boeuf’, по названию одной версальской залы, освещенной только круглым окном на подобие бычачьего глаза. Весь демократический уклон революции у Карлейля постоянно называется ‘санкюлотизмом’. Отдельные главы тоже носят причудливые названия, как ‘Astrea Redux’, ‘Mumbo-Jumbo’ и т. п. А вот примеры неологизмов. Для понятий ортодоксии и гетеродокции он сочиняет термины ‘моя-доксия’ и ‘твоя-доксия, поясняя это весьма насмешливо и говоря, что для испорченной человеческой природы довольно какого-нибудь подобносущия йоты (homoiousia iota) или хоть предлога для йоты, чтобы пролезть через игольное ушко. Местами попадаются звукоподражательные междометия, граф Ферзен увозит королеву, и вот в рассказ вставляются фразы: ‘крак! крак! карета гремит’, а через пять строк опять: ‘крак! крак! мы едем непрерывно по сонному городу’, и еще через четыре снова: ‘крак! крак! пересекаем улицу Граммон, затем Бульвар и дальше по улице Шоссе д’Антен’. На одиннадцати строках шесть раз это ‘крак’. При этом Карлейль как бы сам участвует в бегстве королевы, говоря ‘мы’. Такими ‘мы’, в число которых при живости рассказа он включает и себя, в книге бывают очень разные люди. Это ‘мы’ употребляет он, напр., в описании прощания Людовика XVI с семьей.

Он постоянно притом обращается к воображению и чувству читателя, приглашая его то совершить ‘полет Асмодея’, чтобы с высоты, равной башням Нотр-Дам, посмотреть на Париж, то представить себе нечто такое, о чем история молчит. То и дело, Карлейль обращается и к чувству жалости, сострадания у читателя,— жалости вообще к ‘сынам Адама’ или к ‘бедным’ отдельным людям. Этот последний эпитет применяется им и к Людовику XV даже, не говоря уже о XVI, и к Мирабо, и к Верньо, и к Ролану, и к мемуаристу Веберу и т. п. К некоторым упоминаемым им лицам у него даже приросли постоянные эпитеты, как это было с Робеспьером, постоянно отмечаемым, как бледно-зеленый, оттенка морской воды, один раз Карлейль таким эпитетом (the seagreen) просто заменил в рассказе его собственное имя.

Я отметил все эти чисто-внешние черты во ‘Французской революции’, потому что они характерны вообще для своеобразной писательской манеры Карлейля и потому еще, что во всем этом выражается его субъективное, слишком субъективное отношение к людям, к эпохе. Иногда при всем том, однако, бывает трудно сказать, как относился он к тому или другому деятелю революции. Но к Мирабо Карлейль относился с несомненною симпатией, которая сквозит чуть не в каждой строке главы о его смерти. По его мнению, моралисты не должны осуждать Мирабо, ибо мораль, по которой его можно было бы судить, еще не выражена человеческою речью. ‘Он был Реальностью, а не Подобием, живым сыном природы, нашей общей матери, не произведением искусства и механизмом условностей, сыном ничего, братом ничему’. Это был человек, призванный жить титанически, и, не смотря на ярость, с какою революция все развивала, таких людей в ней было не более трех. Вглядываясь в него ‘с симпатией’, Карлейль нашел в нем, ‘как основу всего, искренность и великую свободную серьезность’, а также прямоту, с которою Мирабо ясно видел ‘то, что существовало фактически’, и следовал только этому, а не чему-либо иному. Никогда он не был низким или ненавистным, но всегда достойным сострадания и жалостливой любви. ‘Этот человек-брат, если для нас не эпичен, то трагичен, если не велик, то широк, широк своими качествами и во весь мир широк своею судьбою’.

К Дантону Карлейль относится с чувством крайнего удивления. Он называет его ‘гигантской массой храбрости, тщеславия, ярости, благорасположенности, революционной силы и мужественности’. Много у Дантона было недостатков, но одного, самого большого у него не было — лицемерия, того, что у англичан называется ‘кантом’. ‘Это был настоящий человек, со всеми своими шлаками человек, пламенная Реальность из великих огненных недр самой природы. И он поэтому в течение многих поколений будет жить в памяти людей’. Дантону, этому ‘титану революции’, Карлейль противопоставлял Робеспьера, эту ‘бедную зеленоватую формулу’, которая не могла смотреть на чудовищно колоссальную реальность иначе, как с ‘ужасом женской зависти’, делаясь при этом все зеленее, тогда как для Дантона эта формула была только ‘пузырем, надутым ветром популярности’, не человеком, а ‘бедным спазмодическим неподкупным педантом… из породы иезуитов или методистских проповедников, исполненным искреннего лицемерия (sincere-cant), неподкупности, ядовитости и трусости’. К Робеспьеру Карлейль, прямо можно сказать, чувствовал настоящее отвращение. Но и это не помешало ему напутствовать Робеспьера в иной мир словами: ‘о, самый злосчастный из аррасских адвокатов! Стоил ли ты меньше других адвокатов?.. Да будет милосердие божие над ним и над нами!’

В этом отношении Карлейля к Мирабо, к Дантону, к Робеспьеру неизмеримо больше эмоционального субъективизма, чем чисто-объективного понимания. То же наблюдается и в отношении к Марату, которого историк постоянно называет то ‘ветеринаром’, то ‘столпником’ (на манер Симеона). О нем он говорит или с ироней, или с чувством гадливости, Только одно тронуло историка — приезд в Париж брата Марата, напомнивший, что и у этого человека был брат, были естественные привязанности. ‘Его, как и всех нас, завертывали в пеленки, и он, подобно нам, спал в своей колыбели- О, вы, дети человеческие! восклицает Карлейль. Одна сестра Марата, говорят, и теперь еще живет в Париже’.

Все у Карлейля в этой книге, вне описаний и повествований, субъективно и эмоционально, как проявления крайнего интуитивизма и импрессионизма. Менее всего у него таких интеллектуальных операций, как точные формулировки, обобщения, подведения итогов. В книге масса подробностей, но нет ни ретроспективных обзоров пройденного, ни сжатых резюме. Только в начале шестой книги первой части Карлейль объясняет, что значат эти два слова: ‘французская революция’, два слова, могущих иметь столько же смыслов, сколько есть людей, о ней говорящих. ‘Все вещи находятся в революции, в изменении от момента к моменту, что бывает более заметным от эпохи к эпохе: в этом мире времени (timeworld), собственно, нет ничего, кроме революции и изменения, и даже ничто иное немыслимо. Революция, вы отвечаете, значит более быстрая перемена. Но на это можно еще спросить: насколько быстро, с какою степенью скорости? Когда революция перестает быть обыкновенной переменой? Когда последняя опять становится собою? Это — вещь, которая будет зависеть от более или менее произвольного определения. Что касается нас, говорит о себе Карлейль, то мы отвечаем, что французская революция здесь значит явный и насильственный бунт, победу вырвавшейся из тюрьмы анархии над испорченною и негодною властью, как анархия разбивает свою тюрьму, вырывается из бесконечной глубины и свирепствует — неисчислимая, неизмеримая, обволакивая мир и идя от припадков до припадков горячки бешенства, пока бешенство не уничтожит самого себя, и пока элементы нового порядка, развиваясь, не то, чтобы заключили эту силу в тюрьму, а обуздают ее и не направят к здоровому и правильному исходу. Ибо, как иерархия и династия всех родов, всякие теократии, аристократии, автократии, струмпетократии (‘strumpet’, проститутка) управляли миром, так было решено декретами Провидения, чтобы сама эта победоносная анархия, якобинизм, санкюлотизм, французская революция, ужасы французской революции или, как бы смертные это ни называли, также имели свою очередь. Разрушительная ярость санкюлотизма, — вот, о чем мы будем рассказывать, не имея, к несчастью, голоса, чтобы ее воспеть’. И тут же Карлейль называет французскую революцию явлением великим, трансцедентальным, превышающим все правила и опыт, увенчивающим наше новое время, в котором неожиданно проявился ‘древний фанатизм в новом и даже новейшем наряде. Мир формул, сформированный мир, каков весь обитаемый мир, должен ненавидеть фанатизм, как смерть, и быть с ним в смертельной борьбе. Мир формул должен победить фанатизм или пасть, проклиная его и анафематствуя, но предупредить его или сделать не бывшим не может. И анафемы здесь, и чудесная вещь (фанатизм) также здесь’, т.-е. остаются сами по себе.

По Карлейлю, революция явилась, когда износились и стали пустыми прежние формулы, когда, казалось, всякая реальность заменилась ‘фантазмами реальности’, когда сама ‘вселенная Божия стала творением портного и обойщика, а люди — картонными масками, жеманничающими и гримасничающими’. И вот ‘разверзается земля и, окруженный тартарным дымом и ослепительно страшным блеском, поднимается многоголовый и огнедышащий санкюлотизм и спрашивает: что вы думаете обо мне? Понятно, картонные маски, объятые ужасом, трепещут и жмутся одна к другой в выразительные и сплоченные группы’. Все это было страшно, и не только для картонных масок, но и для тех, которые были полуфантомами, полулюдьми. У Карлейля даже теснятся, громоздятся один на другой апокалиптические образы вроде мирового Феникса, несущего с собою ‘смерть-рождение целого мира’, когда человек и его жизнь успокоятся на действительности, на истинном, а не пустом, призрачном. Санкюлотизм сожжет многое, но он не сожжет того, что несгораемо. ‘Не страшитесь санкюлотизма, признайте его за то, чем он есть, за ужасный и неизбежный конец многого и за чудесное начало многого. И другое ты можешь видеть в нем: это — то, что он от Бога, ибо разве он не был?’ Видя в санкюлотизме нечто предопределенное искони, Карлейль советует ‘не пытаться понять умом и измерить эту неизмеримую Вещь, объяснить ее, дать о ней отчет, свести ее к какой-либо мертвой логической формуле’, а главное — не изрыгать на нее проклятий, что уже всячески делалось. ‘Как ныне существующий сын времени, созерцай с несказанным интересом, чаще всего в молчании, что принесло время: назидайся этим, учись, питай себя этим или же просто-на-просто забавляйся и развлекайся’.

Где же, собственно, спрашивает Карлейль, происходила эта революция ? Одни, с которыми не стоит считаться, указывают на королевский дворец, на речи, глупости и несчастья их величеств, другие — на национальное собрание, на прокламации, акты, доклады, вороха газет, что легко, но мало прибыльно. Национальное собрание идет своим чередом, революция — своим. ‘Вообще, продолжает Карлейль, не можем ли мы сказать, что французская революция находится в сердце и в голове каждого сильно говорящего или сильно думающего француза? Но как эти двадцать пять миллионов французов в этой запутанной комбинации действуют и противодействуют, порождают события, какое событие делается кардинальным и с какой точки зрения оно может быть лучше обозреваемо, это — проблема’, в решении которой здравый смысл, черпая свет из всех источников, где только что-либо видно, должен довольствоваться сколько-нибудь терпимой приблизительностью. Национальное собрание, эта реальность из реальностей, как объединяющий центр, представляется Карлейлю нелепостью и химерой в качестве создателя конституции. Какой смысл в этих героических зданиях и карточных домиках Монтескьё-Мабли ? Карлейль готов назвать собрание ‘синедрионом педантов’, занимающихся ‘теорией неправильных глаголов’. ‘Общественный договор’, это ‘Евангелие от Жан-Жака’, оценивается им не лучше. Карлейль заявляет себя врагом всяких теорий, что распространяет и на историческую теорию Бюшеза в ‘Парламентской истории французской революции’, где говорится, что революция была реализацией христианства. ‘Увы! восклицает он, это не евангелие братства, оно не согласуется ни с одним из четырех старых евангелий, не зовет людей к раскаянию, не приглашает людей ради спасения очищаться от грязи своего собственного существования. Это — скорее евангелие нового, пятого евангелиста, Жан-Жака, зовущего каждого человека очищать от грязи весь мир и спасаться посредством конституции. Это — разные вещи, отделенные одна от другой, как говорится, totо coelo’ (целым небом, как небо от земли).

Настоящим героем революции в книге Карлейля является весь народ. Карле иль то восхищается его героизмом, то скорбит о его неразумии и жестокости. Всем достается от строгого судьи, но везде видно сочувствие к рабочему люду, к его нужде, к его бедствиям. В том, что революция пошла по кровавому пути, он обвиняет двор и аристократию, в частности, эмигрантов, везде рисуя старый порядок, его представителей, сторонников и защитников мрачными красками. Говоря о чем-нибудь ужасном в революции, он иногда спрашивает: ‘а разве прежде этого не было?’ Партии революции также не пользовались благосклонностью Карлейля за стремление к господству, за взаимные раздоры. Философская жирондистская республика не в его вкусе: это — ‘респектабельная республика для средних классов’, но ведь ‘первыми двигателями в этой революции были не оскорбленные тщеславия и не притесненные философии философских адвокатов, богатых лавочников, сельских дворян’, а голод, неприкрытость, кошмарное угнетение двадцати пяти миллионов народа. Место растоптанного феодального знамени хотел занять ‘денежный мешок Маммона’, создающий наихудший вид господства над людьми, который Карлейль считал возможным только в век общего атеизма и сенсуализма. Не здесь санкюлотизм искал свободы, равенства и братства, народ — свой millennium. Оружиями Жиронды были: политическая философия, респектабельность и красноречие, оружиями Горы — более естественные дерзновение и натиск, могущие сделаться зверством, ареною же для борьбы ‘между чудесами и фанатизмом’ — популярность, причем с обеих сторон не было недостатка в эгоизме и невысоком полете мысли. Преимущество Горы было в том, что она лучше понимала, чем была революция. Монтаньяры стояли ближе к народу, а при жирондистах, получи они власть, говорит Карлейль, плохо пришлось бы народу, хотя это свое положение он ничем не доказывает. Вообще, на взгляде Карлейля по отношению к жирондистам сильно сказалось влияние монтаньярских обвинений. Впрочем, и жирондистов он называет ‘бедными’ из-за их близорукости, фатальной бесхарактерности, педантизма и формализма и т. д. Жирондисты только доказали, что ‘действительность не вкладывалась в их формулу, что сами они и их формула несовместимы были с действительностью, и что действительность в своей мрачной ярости должна была истребить и ее, и их. ‘О, жирондистские друзья, восклицает Карлейль, у нас не республика добродетелей, а только республика сил, добродетельная Или другая’. В смертельной борьбе обеих партий Карлейль видит схватку формализма с реализмом, но когда жирондисты гибнут, ‘не без воздоха со стороны большинства историков’, приговор его об этой партии смягчается до полной ‘жалости: столько превосходных душ героев сошло в Аид, они отдали себя в добычу псам и разного рода птицам. Но здесь свершилась Высшая Воля!’ Царство братства, однако, не наступило. Шло истребление всего, что подлежало истреблению.

Тем не менее, Карлейль приглашает читателя ‘не воображать, что все было черно при царстве террора’. ‘Сколько кузнецов, плотников, хлебопеков, пивоваров, прачек в этой Франции продолжало каждый день свою прежнюю работу’. Карлейль даже решается сказать, что не было периода, когда 25 миллионов французов менее страдали бы, как в этом периоде, ибо это уже не были немые миллионы, а говорящие тысячи, сотни, единицы, которые кричали и предъявляли свои жалобы. Революция не пропала даром, хотя, в конце концов, и было картечью расстреляно ‘священное право восстания’.

Вот еще одно место о революции, приведением которого мы и кончим свой общий обзор книги. ‘Что же это за вещь, называемая революцией,— спрашивает Карлейль,— которая, подобно Ангелу Смерти, распространилась над Францией, потопляя, расстреливая, сражаясь, дубя человеческую кожу? Революция — вещь, на которую нельзя наложить руку или держать под замком, заперев ее на ключ. Где она? Что она такое? Это — безумие, таящееся в сердце людей. Она и в этом человеке, и в том, как ярость или ужас, она во всех людях, невидимая, неосязаемая, и тем не менее никакой черный Азраил с крыльями, распростертыми над половиной континента, все сметающий своим мечом от моря до моря, не мог бы быть более настоящею действительностью’. И еще раз Карлейль отказывается объяснить ход этой революции за полною невозможностью для себя это сделать.

Одному другу своему Карлейль написал, что его книга о французской революции — ‘дикая, разнузданная книга, похожая на самоё революцию’. Впечатление, произведенное ею на публику, было потрясающим, а знатоки литературы приветствовали ее. Милль назвал книгу Карлейля гениальной, Теккерей написал о ней восторженную статью, Диккенс был ее большим поклонником, и ее дух сказался на его знаменитой ‘Повести о двух городах’ из эпохи революции, Соути перечитал ее шесть раз, в Америке ее прославлял Эмерсон. ‘Французскую революцию’ продолжают еще читать, хотя со дня ее выхода в свет прошло не мало десятилетий. Но все-таки теперь она более пригодна для познания самого Карлейля, чем самой революции, как ни верно он схватил и запечатлел дух этого грандиозного события.

Во всей историографии французской революции труд Карлейля остается одиноким по крайнему своеобразию и замысла, и исполнения. Во Франции с теми же интуитивизмом и импрессионизмом о революции писал Мишле. Случилось даже так, что когда стали выходить в свет отдельные томы труда Мишле, некоторые готовы были увидеть в них подражание ‘Французской революции’ Карлейля, к великой обиде для французского историка, который этой книги и не читал, а когда прочитал, то не справедливо отнесся к ней, как к не стоющей серьезного внимания.

IX. КНИГА КАРЛЕЙЛЯ ‘О ГЕРОЯХ’.

После выхода в свет ‘Французской революции’, в 1837—1840 годах, Карлейль неоднократно выступал в Лондоне с публичными лекциями о немецкой литературе, о культурных периодах в Европе, о французской революции и о героях и почитании героев. Прекрасно владея речью, которая у него всегда была оживленной, образной, убежденной, он, однако, не любил выступать в публике, если это не было где-либо в салоне, где он охотно много говорил, всецело овладевая вниманием слушателей. Публичные лекции казались ему каким-то ‘смешением пророчества с актерством’, и если, тем не менее, он читал такие лекции, то только ради заработка в годы, когда очень нуждался. Когда с самого же начала сороковых годов его денежные обстоятельства улучшились, он совершенно прекратил чтение публичных лекций. — Самая мысль о таком заработке пришла впервые в голову не ему самому, а двум знакомым девицам, из которых одна была Гарриет Мартино, известная в свое время писательница. Карлейль очень шутливо отнесся к своему будущему выступлению, говоря, что, быть может, лучше всего было бы ему в самом же начале лекции попросить ‘добрых христиан’ разойтись по домам, так как он не чувствует себя способным говорить о чем-либо земном, его жена тоже в шутку высказывала опасение, как бы ее муж не обратился к публике со словами: ‘мущины и женщины’ или еще того хуже: ‘глупые создания, сошедшиеся сюда для забавы’.

Объявленная в 1837 году подписка на лекции Карлейля имела успех. Имя лектора уже пользовалось известностью в обществе, да и о нем самом шла молва, как о человеке особенном, не таком, как все. Публика осталась довольною, без чего, конечно, лекции не могли бы возобновляться ежегодно в течение четырех лет. Сбор с них был тоже порядочный, что тоже объясняет, почему Карлейль, не любивший выступлений перед публикой, четыре раза прочитывал небольшие курсы. Сначала он думал предварительно обрабатывать каждую свою лекцию в деталях, но потом предпочел говорить по вдохновению, что нисколько не портило дела, а даже придавало его речи характер блестящей импровизации. Вследствие этого и не осталось записей его курсов, за исключением последнего, которой весь, от начала до конца, он написал, издав его в 1840 году под заглавием ‘О героях, культе героев и героическом в истории’ {On heroes, hero-worship and the heroic in history. Есть переводы на немецкий (1853), французский (1888) и русский (1891) языки.}.

Это одно из наиболее важных произведений Карлейля, особенно для него характерное. ‘Мы, — так начинает Карлейль эту свою книгу, — мы предприняли здесь побеседовать немного о великих людях, о том, как они проявляются в делах нашего мира, об идеях, которые относительно их возникали у людей, о деле, ими совершенном, — т.-е. о героях, о приеме, какой они встречали, о роли, которую они играли, — о том, что я называю поклонением героям и героическим в делах человеческих. Слишком очевидно, что это — предмет обширный, заслуживающий совершенно иного рассмотрения, нежели то, к какому мы приступаем теперь, — предмет обширный, по правде сказать, безграничный, необъятный, как сама всемирная история. Ибо, как я понимаю, всемирная история, история того, что человек совершил в этом мире, есть, в сущности, история великих людей, трудившихся на земле. Они, эти великие люди, были руководителями людей, были образователями, покровителями и в ^широком смысле творцами всего того, к совершению или достижению чего могла стремиться вся масса людей, все вещи, существующие в мире, какие мы только видим, представляют собою, собственно говоря, внешний вещественный результат, осуществление в действительности и воплощение мыслей, которые жили в великих людях, посланных в мир: душа истории всего мира, — по правде можно принять это,— была бы их историей’.

Такова тема книги Карлейля ‘О героях’. Везде в ней он проводит ту мысль, что ‘история мира есть биография великих людей’, и что, приближаясь к ним, мы познаем, так сказать, ‘самое нутро истории’. В самом же начале он указал своим слушателям и читателям, что такие мысли противоречат принятым взглядам. ‘Я превосходно знаю, говорит он в первой же лекции, что в дни, когда мы живем, поклонение героям, то, что я называю поклонением героям, считается исчезнувшим, переставшим существовать. Наш век есть век, который, так сказать, отрицает существование великих людей, отрицает пользу великих людей. Покажите нашим критикам великого человека, они начнут, как сами выражаются, его ‘объяснять’, будут не преклоняться перед ним, а снимать с него мерку и откроют, что человек это был неважный! Он был, скажут они, ‘созданием времени’, время его призвало, время все сделало, он же не совершил ничего такого, чего мы, мелкие критики, также не могли бы сделать’. Для Карлейля, таким образом, великий человек, ‘герой’ — не явление, требующее объяснения, а чудо, которому следует только поклоняться. ‘Обоготворение героя есть удивление перед великим человеком’, поясняет свою мысль Карлейль. ‘Я утверждаю, что великие люди достойны удивления, что, в сущности, нет ничего другого, достойного удивления! В груди человека не живет никакого иного более благородного чувства, нежели чувство удивления перед тем, что выше его’.

Для Карлейля, действительно, герой является чудом, чем-то сверх-естественным. Он называет его то ‘свободною силою, вышедшею прямо из десницы самого Бога’, то ‘вестником, посланным из самых глубин бесконечного неизвестного с вестями для нас’, то чем-то ‘происходящим из внутренней сущности вещей’. ‘Великий человек, говорит еще Карлейль, был всегда как бы молнией, нисходящей с небес, другие люди, подобно горючему веществу, ожидали его, и тогда они также воспламенялись’. Протестуя против стремления историков ‘объяснять’ великих людей, сам Карлейль даже не считал нуж/ ным доказывать свои утверждения, — то, что считал для себя непосредственно очевидным. Отдельные свои положения он иллюстрирует на примерах. Вся его книга, это — ряд вдохновенных очерков, в которых даются характеристики отдельных героев. В первом — перед нами скандинавский Один, ‘герой в качестве божества’, потом идет Магомет, ‘герой-пророк’, ‘герои, как поэты’, в лице Данте и Шекспира, ‘герои-священники’ в лице Лютера и Нокса, ‘герои-писатели’: Джонсон, Руссо, Берне, после всего — ‘герой, как царь’, каким Карлейль изображает Кромвеля и — с оговорками — Наполеона. ‘Эти, как сам он выражается, шесть категорий героев, выбранных из весьма отдаленных одна от другой стран и эпох и совершенно друг на друга не похожих по внешнему своему облику’, изображаются Карлейлем, как существа одной и той же высшей природы, которые не столько объясняются из условий места и времени, сколько сами своею индивидуальностью определяют характер своего народа, своей эпохи. Принимая Одина за обоготворенного героя, Карлейль узрел в нем настоящего творца всего тевтонского народа. ‘Если, говорит он, человек Один совершенно исчез, то осталась его огромная тень, падающая еще на всю историю его народа. Весь тевтонский народ принял к сердцу и понес вперед то, что этот Один разгадал и чему обучил своими руками и стихами. Его способ мышления сделался их способом мышления: такова еще, в новых условиях, история каждого великого мыслителя’. Точно так же появление Магомета было ‘для арабской нации как бы рождением из мрака в свет. Бедный пастушеский народ, безвестно блуждавший в своих пустынях с основания мира — и вот к нему свыше был послан пророк-герой со словом, в которое они могли уверовать: безвестный делается известным всему свету, маленький вырос в целый мир, менее, чем через век, Аравия простирается до Гренады, с одной стороны, до Дели, с другой… Эти арабы, этот человек Магомет, этот один век, — разве это не то же самое, как если бы искра, одна только искра упала в мир чего-то такого, что казалось черным песком, не стоющим внимания, но вот песок оказывается взрывчатым порохом, загорающимся до самого неба от Дели до Гренады’! Для своей родины, Шотландии, Карлейль таким же творцом народа признаёт Джона Нокса, ‘героя-священника’. ‘В истории Шотландии, заявляет он, я нахожу только одну эпоху: мы можем сказать, что в ней нет решительно ничего интересного, кроме этой реформации Нокса. Пока это была страна без души: в ней не было ничего развито, кроме того, что грубо, внешне, полуживотно. А теперь, во время реформации, в ней зажигается внутренняя жизнь, так сказать, под боком у этой внешней, вещественной смерти. То, что Нокс сделал для своей нации, скажу я, мы можем действительно назвать воскрешением как бы из самой глубины смерти’.

Эти свои рассуждения об определенных героях Карлейль пересыпает общими размышлениями об язычестве вобще и о скандинавской мифологии в частности, об Исламе, о реформации вообще и о шотландском пуританизме в частности, о революционизме нового времени, так что книга о героях является и как бы целым обзором истории с мифических времен до XIX века,— обзором, в котором не мало блестящих мыслей и глубоких замечаний, но часто более художественной и моральной, нежели чисто-научной ценности. Набрасывая свои характеристики героев, Карлейль сам заявлял, что его целью совсем не было исчерпать предмет. Для него самого это был только первый приступ к работе, попытка, как он выразился, хотя бы самым грубым образом прорыть траншеи, дабы иметь возможность сколько-нибудь проникнуть внутрь самого вопроса. Главное для него, это—то моральное поучение, которое выносится из умственного общения с великими людьми. Они, по его словам, составляют ‘общество, в котором полезно вращаться. Мы, продолжает он, не можем заняться, хотя бы самым несовершенным образом, каким-либо великим человеком, не сделав от него какого-нибудь приобретения. Он — живой источник света, быть около которого полезно и приятно. Это — свет, озаряющий и озарявший потемки и притом не как возженная только лампада, но скорее, как естественный светоч, сияющий даром неба, широко разливающийся источник свста, как я говорю, природного и самобытного провиденья, героического мужества и благородства, в сиянии которого все души чувствуют себя так хорошо! При каких бы то ни было условиях, вы,— обратился Карлейльк своим слушателям, — не пожалеете, если побудете некоторое время в подобном соседстве’.

Для Карлейля все героическое в истории по существу своему едино. Времена, когда люди могли понимать героя за божество или за боговдохновенного пророка, прошли, как тоже старым же временам принадлежат формы поэтического и жреческого, священнического героизма, но по существу каждый герой ничем не отличается от него. ‘В своей основе, читаем мы в одном месте, великий человек, каким он выходит из рук природы, всегда одно и то же: Один, Лютер, Джонсон, Берне. Эти люди изначала созданы из одного и того же вещества, и только по тому способу, как их принимает мир, и по формам, в какие они облекаются, они бывают столь несоразмерно различными… Герой, пророк, поэт — вот сколько различных имен в разное время и разных местах мы даем на самом деле великим людям на основании различий, нами в них отмечаемых, смотря по области, в которой они развертывали свои силы. Герой может быть поэтом, пророком, царем, жрецом и вообще чем бы то ни было, в зависимости от мира, в котором он родится’. Карлейль даже признавался, что ему неизвестен ни один истинно великий человек, который не мог бы быть всем этим’. Он повторяет эту мысль, что все великие люди ‘сделаны из одного и того же вещества’, что ‘раз дана великая душа, открытая для божественного содержания жизни, дается тем самым человек, способный об этом говорить, это воспевать, за это бороться и действовать великим, победоносным, вековечным образом, дается герой’, одним словом. Как бы ‘общим итогом всех форм героизма’, ‘воплощением всего, что мы только можем вообразить из материальных и духовных достоиств, заключенных в одном человеке’, Карлейль признаёт ‘героя, как царя’. От Карлейля, как писателя, ‘излагавшего вообще свои мысли не путем логических выкладок’, ‘не заботившегося обставлять свою мысль правильно построенными индукциями и дедукциями’ {Слова В. И. Яковенко, русского переводчика книги о героях.}, мы напрасно стали бы искать какого-нибудь анализа психики великих людей. Он даже едва намечал те душевные качества, которые считал присущими каждому великому человеку, но одно из них он постоянно подчеркивал, и это качество, что особенно характерно для самого Карлейля, по его убеждению, есть искренность. ‘Все, говорит он, в чем я полагаю первую основу как самого великого человека, так и всего могущего в нем находиться, именно в этом и заключается. Нет Мирабо, Наполеона, Бёрнса, Кромвеля, нет человека, способного сделать какую-либо вещь, если он с самого начала не относится к ней серьёзно, если он не искренний, как я называю, человек. Я сказал бы, что искренность, глубокая, великая, простодушная искренность и есть первая черта в характере всех людей, сколько-нибудь героических’. О ней чаще всего и упоминает Карлейль, говоря о своих героях, отмечая еще рядом с этою чертою об оригинальности и о способности ‘возвращаться к действительности, основываться на вещах, а не на призраках вещей’.

Самобытность (originality) — великое дело. ‘Бесчисленное количество людей, читаем мы еще в той же книге, проходило через эту вселенную с безмолвным и неясным удивлением, какое способны даже ощущать животные, или со скорбным или с бесплодно пытливым удивлением, доступным только людям, пока не пришел великий мыслитель, человек самобытный, провидец (seer), мысль которого вполне образовавшаяся и ясно выраженная, пробуждает спящую способность всех и превращает ее в мысль’ Всегда так бывает с мыслителем, с духовным героем. От того, что он говорит, все люди были недалеки, чтобы сказать то же, и стремились сказать это. Мысли всех трепещут и как бы пробуждаются от тяжелого, заколдованного сна, окружая его мысль, отвечая ему: да, это так’! С этой точки зрения Карлейль оправдывал даже преклонение французов перед Вольтером, этим насмешником по преимуществу, не бывшим способным что-либо обожать: Вольтер был как бы богом французов, ‘таким богом, каким он был им нужен’, откуда и преклонение их перед ним.

Кроме искренности и самобытности, еще одним специальным качеством великих людей Карлейль считал и чувство действительности. Нужно признать, что сам он был всем этим в достаточной мере наделен. Его сочинения дышат всегда величайшею искренностью, и если где-либо он, на наш взгляд, погрешает, то не потому, что кривит душою, а потому, что либо искренне увлекается, либо бывает недостаточно фактически осведомленным. Во всех его писаниях, с другой стороны, ключом бьет большая оригинальность, проявляется самобытность мысли, своеобразие ее выражения. Нельзя, правда, сказать, чтобы он говорил то, что у всех просилось на язык, а скорее он противоречил своей эпохе, чем ее собою выражал, но мысль его все-таки пробуждала от сна, заражала и действовала внушающим образом. Наконец, и чувство действительности в Карлейле было необычайно развито: ‘призраки вещей’ он не принимал за самые вещи. Где сокровище человека, там будет и его сердце: правдивость была высшим нравственным идеалом Карлейля.

В самом Карлейле было нечто от героизма, если не от жреческого, то пророческого, если не от поэтического, то писательского, но он искренне преклонялся и перед героизмом царственным. В способности Кромвеля или Наполеона повелевать он видел ‘божественное’ право на власть, целью которой признавал порядок. ‘Нет, думал он, — нет такого хаоса, который не искал бы центра своего тяготения. Пока человек остается человеком, какой-нибудь Кромвель или Наполеон бывает необходимым концом санкюлотизма. Любопытно видеть, продолжает он, как в эти дни, когда поклонение героям было самою невероятною вещью для каждого, оно, тем не менее, возникает и практически утверждается, овладевая всеми. Божественное право, — возьмите его в самом широком смысле, — может также обозначать и божественную власть’. Сопоставляя некоторые другие места, мы можем угадать в них еще ту мысль, что и герой-царь, подобно герою-провидцу, содержащему в себе мысли всех, дает людям ‘постоянное и практическое наставление’, ‘научает их ежедневно и ежечасно тому, что они должны делать’. Одними из лучших страниц книги, читающейся вообще с интересом, являются те, где речь идет о царственном героизме, который воплощается у Карлейля прежде всего, в личности Кромвеля. Здесь автор выступает в качестве защитника Кромвеля от обвинения, главным образом, в лицемерии, которое столько раз предъявлялось этому деятелю первой английской революции. Напротив того, Карлейль везде подчеркивает его величайшую искренность, его совестливость. ‘Возможна ли, спрашивает он, великая душа, в которой не было бы совести, существеннейшей основы всех действительных душ, как великих, так и малых? Нет, мы не можем представить себе Кромвеля, как Криводушие и Тщеславие. Чем более я изучаю его самого и его жизненный путь, тем менее я это допускаю’.

Карлейль, действительно, в это время изучал Кромвеля. За книгой о французской революции должна была следовать другая, которую он уже называл ‘Кромвель и его время’. Замысел еще существовал в то время, когда писалась книга ‘О героях’. Однако, книги, подобной ‘Французской революции’, он не написал, ограничившись изданием, в 1845 году, со своими введением и примечаниями, ‘Писем и речей Оливера Кромвеля’ {Oliver Cromwell, his Leiters and Speeches.}.

Над этим изданием Карлейль работал, не покладая рук, четыре года, смотря на свою работу, как на исполнение патриотического долга и, вместе с тем, долга нравственного. Для него было не безразлично, как думали его современники о знаменитом соотечественнике, жившем за два века перед тем. Народ, говорил он, забывающий своих героев, только обнаруживает тем самым свой упадок. Созданный эпохой реставрации образ Кромвеля, как честолюбивого, лицемерного и жестокого деспота, заменился в труде Карлейля совсем другим, прямо противоположным. Из писем и речей Кромвеля перед читателями выступали воочию серьезная и глубокая его религиозность, сознание своей ответственности перед Богом, ясный и верный взгляд на окружавшую его действительность и настоящее понимание требований необходимости, чистосердечная откровенность в сношениях с другими людьми, все такие, значит, качества, в которых Карлейль и полагал величие героических душ. В книге были выдвинуты вперед и все те заслуги, какие были у Кромвеля перед Англией. Все это, сделавшееся потом общеизвестным, для тогдашнего времени было новостью, своего рода откровением. Одним словом, Карлейль реабилитировал память Кромвеля, не только труп которого был повешен в первом же году реставрации, но и самое имя его сделано презренным. Один из английских историков, известный Фроуд, прямо назвал эту книгу ‘далеко оставившею за собою все, что было написано по истории Англии’ в прошлом веке. То, что Карлейль сказал о Кромвеле в своих публичных лекциях, было теперь фактически подтверждено, хотя бы все-таки это была в известной степени идеализация героя.

Кто хотел бы искать в книге ‘О героях’ наукообразной теории о роли личности в истории, ничего подобного там не нашел бы, но чтение книги без всякой предвзятой мысли может доставить большое удовольствие. Что касается до самой ‘теории’ Кар-лейля о том, что великие люди — все, масса же — ничто, то она столь же одностороння, как и противоположная точка зрения Льва Толстого о ‘Войне и Мире’, где, в сущности, всячески принижая героев перед массою, Толстой везде возражает Карлейлю, хотя и не называет его по имени {См. об этом в моей книге ‘Сущность исторического процесса и роль личности в истории’ (второе изд., 1914), особую об этом главу.}.

X. ПОСЛЕДНИЙ ПЕРИОД ЖИЗНИ КАРЛЕЙЛЯ.

Когда Карлейль писал свою книгу ‘О героях’, ему было сорок пять лет. Теперь он уже давно был лондонским жителем и видным членом тамошнего литературного мира, достиг известности, даже славы, вышел из периода хронической нужды в средствах к существованию (между прочим, вследствие кончины в 1842 году тещи, которой его жена передавала пожизненно свое состояние), все еще, однако, болея и телом, и душою. Много работая и притом страдая упорною бессоницей, он сделался до чрезвычайности нервен и раздражителен. Чтобы работать спокойно, ему нужна была совершеннейшая тишина, которой, конечно, в Лондоне достигнуть было трудно. На беду, в доме, где он жил, кто-то из соседей оказался любителем домашних птиц, среди которых особою крикливостью отличались петухи. Их пение изводило несчастного Карлейля. Он говорил, что охотно их застрелил бы, будь у него ружье, даже хотел их купить, чтобы уничтожить, мечтал о выселении неприятного соседа, хотя бы для этого нужно было занять и весь дом. Дело кончилось тем, что над домом сделана была надстройка с двойными стенами и с освещением сверху в виде стекляной крыши, где Карлейль и мог спокойно работать, не слыша шума. Карлейль очень рано почувствовал себя стариком.

В 1853 году, когда ему самому было уже под шестьдесят лет, он особенно стал сознавать свою старость и говорить, что все в его жизни позади, что впереди он ничего не видит, хотя и прожил после того еще чуть не тридцать лет. По смерти жены в 1866 году он жил еще пятнадцать лет, уже совсем одинокий, терзаясь мыслью, что недостаточно ценил жену при ее жизни. Карлейля во время смерти жены не было в Лондоне. Он ездил, как увидим, в Эдинбург, где ему был устроен большой триумф. В его отсутствие и скончалась его жена скоропостижно во время прогулки в Гайд-Парке. Хозяйкой в доме сделалась и оставалась до его смерти одна его племянница.

За эти четыре десятка лет умирали и другие близкие Карлейлю люди (например, Стерлинг), с иными он расходился (например, с Миллем), но были и такие, которые оставались ему верными, как Эмерсон, дважды приезжавший за это время в Лондон (1847 и 1872), уже прославившийся у себя на родине, и в самой Англии. Приобретал Карле иль и новые знакомства. В числе их было знакомство с Диккенсом (1843), который написал свою ‘Историю двух городов’, как было уже упомянуто, под влиянием ‘Французской революции’, а сцену посещения тюрьмы в ‘Копперфильде’ — под влиянием памфлета об образцовых тюрьмах. Посредством произведений Диккенса идеи Карлейля проникали в такие круги читателей, где о нем самом не слыхали. В том же году состоялось еще знакомство супругов Карлейль с Мадзини, жившим в Лондоне в качестве политического изгнанника. Мадзини был героем во вкусе Карлейля, хотя строгому и сдержанному шотландцу не по душе была экспансивная натура итальянца с пышными фразами на устах и с наивною верою в то, что одним налетом можно сразу восстановить былое величие Италии. Когда Карлейль узнал, что английское правительство перлюстрирует письма Мадзини на почте, то поднял такой шум, что правительство вынуждено было больше этого не делать.

Года через четыре Карлейль познакомился с лордом Ашбертоном и его женой. Это было его первым знакомством в большом свете, к которому он относился раньше с настоящим презрением и ненавистью. На его счастье новые знакомые показались ему сразу людьми, достойными уважения, и он с ними сошелся. Еще через два года состоялось у него знакомство с сэром Робертом Пилем, знаменитым государственным деятелем, настоявшим на отмене хлебных законов. На Пиля он даже воэлагал-было великие надежды. Близко также сходился он с Рёскиным, а Тиндаль был наилучшим его другом.

В эти последние десятилетия своей жизни Карлейль неоднократно покидал Лондон. В 1849 году он побывал в Ирландии, положение которой, как мы знаем, очень его интересовало. Затем два раза, в 1852 и 1858 годах, он съездил в Германию. О путешествии в эту страну он мечтал еще в молодости, когда был жив его кумир, Гёте, теперь же он предпринял туда поездку в связи с предпринятой им работой о Фридрихе Великом. В первом его путешествии сопровождал переводчик его сочинений на немецкий язык, Нейберг. Карлейль посетил Веймар, бывшую резиденцию Гёте, побывал в Вартбургском замке, где одно время жил Лютер, из старых знаменитостей познакомился с Тиком, но больше всего интересовался Берлином. Однако, неудобства, сопряженные с путешествием, заставили его поторопиться с возвращением домой, где его ждал приготовленный женою сюрприз: упомянутый кабинет с двойными стенами и верхним светом. Предпринято было через шесть лет спустя вторичное путешествие в Германию для личного обзора тех мест, где происходили некоторые сражения Фридриха II.

В 1866 г. Карлейлю пришлось съездить в Эдинбург, где он был выбран студентами в почетные доктора, честь, которая перед тем была оказана Гладстону. Поездка для произнесения вступительной речи произошла в сопровождении Тиндаля, потом приславшего жене Карлейля телеграмму об оказанном ее мужу приеме. Речь его перед массою собравшихся студентов была настоящей импровизацией. Она была потом им воспроизведена и напечатана под заглавием ‘О выборе книг’, но могла бы быть названа ‘Задачей университета’. В ней не было ничего, что уже раньше Карлейль не повторял бы в своих сочинениях, но это торжество подновило интерес к его сочинениям. Сразу было распродано, например, около двадцати тысяч ‘Сартора’. Между тем, в *го отсутствие, как было уже сказано, скончалась Джен Карлейль. По приглашению супругов Ашбертонов, в сопровождении Тиндаля, Карлейль уехал на юг Франции, в Ментону, где впервые увидел блеск южной природы на берегу Средиземного моря. Остальные годы он безвыездно прожил в Лондоне.

С сороковых годов Карлейль уже редко помещал что-либо в журналах, а вообще последние его статьи относятся к 1872 году, после этого он уже ничего не писал. Вот хронология главных его трудов за второй период его деятельности: 1843 — ‘Прошлое и настоящее’, 1845 — ‘Письма и речи Оливера Кромвеля (второе издание 1847 г.), 1850 — ‘Памфлеты последних дней, 1851 — ‘Жизнь Джона Стерлинга’, 1858 — первые два тома ‘Жизни Фридриха Великого’, 1865 — последние три тома той же ‘Жизни’. О некоторых из этих произведений уже было сказано выше, о некоторых, не упомянутых здесь, еще речь будет. Заслуги Карлейля были признаны даже оффициально. Королева Виктория прислала ему выражение соболезнования по случаю смерти его жены, а потом пожелала и лично его видеть. Дизраэли-Биконсфильд, в бытность свою первым министром, предлагал ему или звание баронета, или орден подвязки, но и то, и другое он отклонил. Мы видели уже, что Карлейль принял меры и против похорон его праха в Вестминстерском аббатстве, что было весьма последовательно в виду его насмешки, в ‘Памфлетах последних дней’, над страстью англичан увековечивать постановкою монументов, ‘целого Пантеона бронзовых богов’. Однако, когда прусский король, ставший в 1871 году германским императором, прислал ему (1874) основанный Фридрихом II орден ‘pour le mrite’, дававшийся, как сам Карлейль подчеркивал, за действительные заслуги, он не отказался его принять. Ему тоже была приятна и поздравительная телеграмма от Бисмарка в день, когда он праздновал восьмидесятую годовщину свого рождения. У Карлейля всегда было какое-то тяготение к Германии, притом не только к литературной и философской, но и к политической. Самое большое количество времени он посвятил своей работе над историей Фридриха Великого. Начал он ее еще перед первой поездкой своей в Германию, значит, перед 1852 годом, окончил только в 1865, т.-е. проработал добрых полтора десятка лет. Что заставило его выбрать в герои такого большого труда — знаменитого прусского короля, на которого сам Карлейль был так не похож? Когда-то Карлейль думал писать о Лютере, что было вполне понятно, и почему вдруг его занял так король в неприятном ему духе XVIII века, тогда как под руками у него был еще Гёте? Разгадку надо искать в сопоставлении Фридриха II с Кромвелем. Оба они, по его терминологии, были герои-цари, — форма, которую он считал в героизме вообще наивысшею, хотя это как-то противоречило всему остальному в его взгляде на героя, как на пророка, призванного глаголом жечь сердца людей. Как бы то ни было, главным героем Карлейля, когда ему самому было уже под шестьдесят лет, сделался Фридрих II.

‘В этой жизни, писал Карлейль о своем дневнике, я не знаю никакой другой радости, кроме труда’. Труд, упорный труд — ему был нужен для наполнения всего его времени, без чего он скучал бы, тосковал бы, предавался бы своим мрачным мыслям. Вот он и задал себе работу на долгое время, работу, для которой нужно было бы много читать, рыться, справляться. Самая работа в то же время, однако, сопровождалась для него мучением. И вот он однажды записал в своем дневнике, что, возясь со своим Фридрихом (которого иногда называл уменьшительным именем ‘Фриц’), он чувствует себя все-таки очень скверно, каким-то подавленным, внутри опустошенным. Два совершенных им путешествия в Германию тоже удовольствия ему не доставили, не развлекли его. Но время было все-таки наполнено, Карлейль втянулся в работу, она вошла в число его привычек. Отрывался от нее он крайне редко.

На выборе темы, как уже было сказано выше, отразился взгляд на историю, как на ряд биографий вождей в жизни отдельных народов. Таким вождем в Англии был Кромвель, таким же в Пруссии — Фридрих. В душе Карлейля никогда не умирало не только общее тяготение к Германии, но и влияние, какое оказало на него национально-патриотическое одушевление Фихте времен ‘Писем к германской нации’. Ему казалось притом, что его соотечественники мало знают Фридриха II, неверно о нем судят, а ему всегда хотелось исправлять взгляды своих соотечественников, даже высказываться на перекор им. Что Фридриха в Англии не знали и не жаловали, — совершенно верно. О нем имели понятие по Маколею, как о прусском деспоте, писавшем плохие стихи по-французски и дурно игравшем на флейте, а Маколей даже и не подозревал о существовании созданного при Фридрихе прусского ‘Общего земского права’. Работая над биографией своего нового героя, Карлейль открыл еще героя в лице его отца, Фридриха-Вильгельма I. Конечно, король-философ в своем Сан-Суси, со своим Вольтером, представителем разлагающего скептицизма XVIII века, каким и сам этот король был заражен, не мог пользоваться с этой стороны симпатией Карлейля, но он положительно нравился своему историку, как человек дела, как великий организатор, создававший порядок, заботившийся о правосудии, о подъеме материального благосостояния, как создатель прусского могущества, в котором и для Карлейля лежал залог лучшего будущего для всей Германии, наконец, как гениальный полководец, герой-победитель.

Особенно любопытно отношение Карлейля к Фридриху-Вильгельму I в первых томах труда. Репутация этого короля-капрала была самая плохая, репутация грубого, неотесанного государя-самодура. Вчитываясь в источники, Карлейль открыл в этом человеке деятеля по своему вкусу, мало говорливого, но в молчании совершавшего великое дело, управлявшего своим государством, как хороший хозяин, строгого в исполнении того, в чем видел свой долг, имевшего полное право со спокойною совестью умереть после жизни, проведенной в неустанном труде. Некоторые замечали, что во Фридрихе-Вильгельме I Карлейль воплотил некоторые черты Тора из первой лекции о героях.

Как-никак, в том почитании, какое Карлейль проявил к обоим Гогенцоллернам XVIII века, большую роль сыграл своеобразный общегерманский патриотизм историка Фридриха II. В молодости его миросозерцание складывалось под влиянием немецкого романтизма, в котором было столько националистического субъективизма, что и Карлейль под его влиянием чувствовал себя, как англосакс, принадлежавший прежде всего к германскому племени, видел в немцах и скандинавах свою ближайшую родню. Это проявляется во многих произведениях Карлейля, между прочим, и в первой лекции о героях с ее скандинавской мифологией. Знатоки английской литературы указывают на то, что из всех синонимов германского и романского происхождения в английском языке он отдавал предпочтение первым, тогда как другой современный историк, Маколей, поступал наоборот. При всей общечеловечности идеалов Карлейля он был глубоко проникнут германизмом и хотел, чтобы в Англии лучше знали Германию, чтобы даже ее полюбили.

Первые два тома ‘Жизни Фридриха Великого’ вышли в свет в 1858 году, следовательно, накануне того движения в пользу объединения Германии, которое и было впоследствии совершено Пруссией, последние томы вышли в 1865 г., накануне австро-прусской войны, за которою последовало начало этого объединения. Карлейль вообще мало интересовался международной политикой, но тут проявил большое душевное участие в судьбах Германии. Франко-прусская война 1870—1871 года заставила его, уже почти переставшего что-либо писать, взяться за перо. Карлейль неприязненно относился к современной ему французской политике и литературе. В последней он видел только какое-то недостойное ‘евангелие от господ Сю и Бальзака с госпожею Жорж Санд, как суррагатом богородицы’, а Наполеон III был для него совершенною противоположностью настоящего героя. Поражение Франции его радовало, оно принималось им, как заслуженная расплата за все грехи нации и ее правительства, а в победах Пруссии он усматривал вознаграждение за ее добродетели. В Англии были против отобрания от Франции Эльзаса и Лотарингии вопреки воле жителей обеих провинций, и вот Карлейль взялся за перо и в ноябре 1870 года поместил в ‘Таймсе’ письмо о том, как Германия лишилась, в свое время, обеих этих провинций, и с тем отсюда выводом, что обе они должны быть возвращены своему истинному отечеству.

Главный деятель возвышения Пруссии и объединения Германии, Бисмарк, казался Карлейлю героем в том смысле, в каком он понимал это слово. В деятельности Бисмарка он видел подтверждение своей теории великих людей и опровержение взгляда Бокля, отрицавшего значение выдающихся личностей в истории. Возможность еще появления героев в наше время ободряла Карлейля и окрыляла его надежды на будущее. Вот почему он особенно радовался получению от Бисмарка собственноручного ко дню рождения письма, когда ему, Карлейлю, исполнилось восемьдесят лет.

В это время он сам уже ничего не писал. Знаменательно, что последними статьями Карлейля были, в 1872 году: одна — о Ноксе, реформаторе родной Шотландии, другая — о ранних норвежских королях (Early Kings of Norway), героях в древне-германском роде. Можно даже сказать, что своеобразный племенной патриотизм Карлейля особенно характеризует его старость — в противоречии с более проявлявшимся в его молодости гуманизмом {В некрологе Карлейля, написанном П. Л. Лавровым, отмечено, что ‘симпатия к страждущим слабела в его душе вместе с тем, как все более кристаллизовалось в его мысли требование покорности и принижения пред таинственным могуществом двигающим природою и событиями, и пред реальными представителями власти’. Этюды из западной литературы (стран. 151)_#Лавров еще сообщает, что Карлейль выражал одному знаменитому нашему беллетристу свое сочувствие к русским потому, что они и сохранили способность почитать власть и преклоняться пред нею’ (стран. 150). Лаврову сообщить это мог только И. С. Тургенев.}.

Возвратимся, однако, к историческому труду Карлейля, по поводу которого у нас зашла речь об этом новом его настроении. ‘Жизнь Фридриха Великого’ из всего, что писал Карлейль по истории, наиболее может быть названа историческим трудом, менее похожим на поэму, как ‘Французская революция’, менее простым собранием материала, нежели ‘Письма и речи Оливера Кромвеля’, менее философичным, нежели книга ‘О героях’. В историографии Фридриха II этот труд занял видное место, оцененный специалистами, как настоящая научная работа. В упрек ей могли поставить особенно только то, что автор не пользовался архивными источниками. Но вполне объективным историческим исследованием его все-таки назвать нельзя. Принят труд был и в Англии, и в Германии критикой очень сочувственно, особенно в Германии. В далекой Америке им безмерно восторгался старый друг Эмерсон.

Раз представился повод говорить об отношении Карлейля к событиям, касающимся Германии, нельзя не коснуться того, как он относился к Франции. Ее он вообще не любил. Он не терпел ее XVIII века, как отрицательной эпохи. Деля все времена на положительные и отрицательные, видя в первых времена веры и созидания, вторые он понимал, как эпохи разрушения всецело отжившего, и хотя не считал их бесполезными, но сердце его к ним и к их представителям не лежало. Дух в их глазах был только газом, вселенная — машиной, вера — невозможною вещью, целью — погоня за счастьем. Когда они даже говорили о добродетели, ничего, кроме приторной чувствительности, у них не получалось, да и слушатели их в серьёз ее принимать не могли. Любопытно, однако, что как-раз этой стороне дела он совсем не отвел места в своей книге о революции, где все выводится им из социально-экономических причин. Как относился Карлейль к французской литературе времен Жорж Санд, Ежена Сю, Бальзака, мы только-что видели. К революции 1848 года он отнесся двойственно. Как и впоследствии, во время поражения Франции от Пруссии он видел справедливое возмездие за недостойное прошлое, так и революция, низвергшая ‘трон неправды’, на котором восседала такая ‘хитрая лисица’, как Людовик-Филипп, принималась им за факт отрадный, за доказательство того, что люди истосковались по истине и справедливости. Но его огорчало, что это сопровождалось анархией. К Наполеону III и всему его режиму Карлейль относился самым отрицательным образом и вообще склонялся к той мысли, что сама Франция даже утратила способность к духовному возрождению.

Преклонение перед Фридрихом II и Бисмарком было совершенно в духе знаменитой книги ‘О героях’. Близость Карлейля к редикалам была теперь давно прошедшим временем. Все менее и менее возлагал он надежд на демократические реформы. Милль, который с ним разошелся окончательно после ‘Памфлетов последних дней’, своей книгой ‘Рассуждения о представительном правлении’ немало содействовал некоторой демократизации избирательного права, которую произвела в Англии вторая парламентская реформа 1867 года. Следующим за последними томами ‘Жизни Фридриха Великого’ произведением была статья Карлейля под причудливым, как это у него часто бывало, заглавием: ‘Низвергающаяся Ниагара’, в которой он по поводу реформы 1867 г. повторил в наиболее резкой форме свои прежние выходки против политических порядков своего отечества, против парламента и против демократических реформ. После этого он только один раз высказался в печати о злобе дня (письмо о франко-прусской войне) и молчал до самой своей смерти, два раза лишь еще вернувшись к истории (статьи о норвежских королях и о Ноксе).

Вскоре после достижения Карлейлем восьмидесятилетняго возраста (1875) у него отнялась правая рука, а записывать в свой дневник он перестал еще с лишком за год (1873). Печально вообще протекали его старческие годы. Он призывал смерть, но она долго к нему не приходила. Пришла она наконец 5 февраля 1881 года. Прах Карлейля, как он того желал, был отвезен в родные места и погребен рядом с могилами отца и матери, но при этом не было совершено никаких церковных обрядов.

XI. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

Карлейль был слишком сложной, с виду даже противоречивой натурой, чтобы мог установиться один определенный на него взгляд. Даже люди, близко его знавшие, не всегда его, как следует, понимали. Первым, писавшим о нем после его смерти, был известный историк Дж. Ант. Фроуд, его друг бывший его душеприказчиком, который по его завещанию издал ‘Письма и дневники’ Джен Уэльш Карлейль. Фроуду принадлежат вышедшие о нем в 1881 же году воспоминания и затем, в 1882 г. и 1884 г., две книги о его жизни. Знавший мелочи жизни Карлейля автор, как указывали его критики, главным образом, обращал внимание на внешние обстоятельства его жизни, на повседневности человеческого существования, заслонявшие от его взора внутреннее его развитие, как будто бы последнее определялось извне даже такими вещами, как денежные затруднения. Наоборот, Ларкин (Larkin), писавший о Карлейле несколько позже, старался раскрыть внутреннюю тайну его жизни.

Одни из современников Карлейля восхищались его произведениями и относились к нему с глубочайшим почтением, другие находили для них только слова осуждения и порицали самого их автора. В последние годы многие обращались к нему не только за материальною помощью или за всякого рода содействием, но и за советами, за словами ободрения, причем приходила и молодежь, только-что вступавшая в жизнь, и люди, уже знакомые с тяжелою стороною жизни, другие же при имени Карлейля только улыбались и пожимали плечами. Главное не в том, что точки зрения могли быть разные, особенно партийные, а в том, что сам-то Карлейль, воспринимаясь с разных сторон своей сложной фигуры, казался разным.

Одним из наиболее известных очерков духовной личности Карлейля является тот, который ему посвятил еще при его жизни Тэн в книге под заглавием ‘Английский идеализм. Этюд о Карлейле’ {H. Tainе. L’idalisme anglais. tude sur Carlejle.}, повторив о нем свое суждение и в книге о новейшей английской литературе {Есть в русск. пер. (1876).}. Написана была книга в 1864 году, когда литературная деятельность Карлейля была уже окончена. Тэн говорит здесь, что если спросить англичан, какие у них есть мыслители, то первым делом назовут Карлейля, но сейчас же посоветуют не браться за его книги, так как, все равно, в них ничего не поймешь. Но, говорит тот же Тэн, если станешь читать Карлейля, то получишь самые разнородные впечатления, которые будут притом изо-дня в день меняться. Ему Карлейль кажется каким-то заблудившимся в нашей современности допотопным существом среди обстановки, не для нее созданной. Карлейль вызывает по отношению к себе любопытство, соединенное с убеждением, что более чего-нибудь на него похожего мы не встретим. Слишком различными людьми были Карлейль и Тэн, а к тому же французский автор отплачивал английскому писателю за те отзывы, которые находил у него о своих соотечественниках. Например, взгляд Карлейля на Вольтера он называет грубым и прибавляет, что если бы сам он стал оценивать Карлейля с французской точки зрения таким же образом, как Карлейль с английской судил, например, о Вольтере,— ему пришлось бы начертать совсем не такой портрет, какой ему на самом деле хочется сделать. Тэн в своей характеристике Карлейля, как обломка давно прошедших времен, особенно подчеркивает его проповеднический дух, причем его Богом является тайна, которую можно только рассматривать, как идеал.

Другие, наоборот, готовы были видеть в Карлейле действительно пророка, провозвестника будущих, лучших дней, и в этом смысле не заблудившегося в нашем мире выходца из былых времен, а настоящего современника, предвосхищающего будущее. Но раз это пророк, то он уже человек будущего, а не настоящего, т.-е. не сын своего времени, как и в том случае, если его рассматривать, как человека прошлого. ‘Не имамы зде пребывающаго града, но грядущаго взыскуем’, можно было бы сказать, характеризуя социальное миросозерцание Карлейля, но уже от человека зависело бы, соответственно с собственным его миросозерцанием, усматривать в Карлейле или какого-то выходца из исторического прошлого или, наоборот, возвестителя того, что еще не наступило, но должно наступить, наступит, тем более, что сам Карлейль дает и материал, и поводы думать о нем и так, и сяк.

Во всяком случае, он стоял в противоречии со своим веком, и чем далее жил, тем это расхождение делалось большим. Если, с одной стороны, его стали признавать, прославлять, окружать почетом, читать его произведения, даже раскупать ‘Сартора’, которого с большим трудом только он мог пустить в публику, то, с другой, он все более отмежевывал себя от современной действительности, все браня, на все ворча, как на самом деле пришедший в данную обстановку или слишком поздно или, наоборот, черезчур рано. Как прежде, до ‘бафометического крещения огнем’, временная природа представлялась ему не приемлемой, так до конца дней оставались для него неприемлемыми все общественные порядки.

Впрочем, в отрицании их он был и современен, начиная с того времени, когда заинтересовался сен-симонизмом. Но критикуя общественный строй, он то противополагал ему прошлое, в котором находил более симпатичных черт, то становился на точку зрения идеала, но строя последний больше из эмоциональных элементов, откуда его противоречия и парадоксы, так, например, возмутившие Милля. Сам Милль, кстати сказать, сравнивая себя с Карлейлем в своей ‘Автобиографии’, высказался в том смысле, что в своих антииндивидуалистических стремлениях тот — гораздо больший представитель XIX века в борьбе с XVIII, нежели он, Милль, сам, гораздо больше сохранивший многие чувства и идеи прежнего века.

Но не признавая Карлейля исключительно человеком ни прошлого, ни будущего, а просто своеобразною индивидуальностью, которая не могла ужиться в окружающем обществе или ни в каком обществе, мы не скажем, чтобы Карлейль был анархистом, как подчас ни кажутся его мысли анархическими. Да и самый его общественный идеал неуловим, в смысле определенного плана социального и политического устройства. В этой области он больше отрицал, чем утверждал, а о каком-либо построении идеального общества, о какой-либо новой утопии у него говорить совсем не приходится. Это уже была бы ‘теория’, не могущая обойтись без ‘формул’, а мы знаем, как отрицательно он к ним относился. Он был проповедником не нового общественного строя, а обновления человеческих душ на основе совести, долга, альтруизма, т.-е. проповедником морали, притом чисто в религиозной оболочке. Интересно, что среди тех категорий героев, которые он перечисляет в своей знаменитой книге, есть, кроме героев дела, царей, такие герои в области духа, как пророки и священники, поэты и литераторы, герои религиозного вдохновения и художественного творчества, религии и поэзии, но не нашлось места для творцов в области философской и научной мысли. Карлейля правильно причисляют к мыслителям, потому что он постоянно размышлял, и его размышления были, нужно это признать, самобытны, своеобразны, не шаблонны, шли из глубины его собственного я, но в этих размышлениях менее всего логических рассуждений, правильных силлогизмов, научных индукций, как ни был его ум приучен к систематическому мышлению строгой математической школой. Как в области общественных вопросов, по замечанию Гобсона, автора ‘Проблемы бедности’, задача Карлейля заключалась не в самом законодательстве, а в вдохновлении законодателей, так и в умственной сфере, он действовал не на формирование определенных идей, и вызывая лишь настроения, благоприятные для известных идей.

Многое из того, на что он жаловался, потом было отменено, а чего он требовал, было осуществлено, конечно, не потому, что он на это жаловался, он этого требовал, а потому, что другим многое было невмоготу и что сама жизнь ставила те или другие задачи, но заслуга Карлейля была в том, что его чуткость ранее, чем у других, заставляла его громко говорить, даже прямо кричать о безобразиях жизни. Но и тут он более чувствовал сердцем, чем сознавал умом, прямо иногда признаваясь: ‘а как тут быть, я прямо не знаю’.

Да, Карлейль, конечно, был мыслителем, но мышление не похоже на мышление. Он не был философом в тесном смысле слова. Пауль Генаель, написавший о нем книжку, выше уже называвшуюся, попавшую притом в серию ‘Классиков философии’,— куда, впрочем, попал и такой еще философ, как Руссо, — правильно отрицает в основе учения Карлейля какую бы то ни было гносеологию, отдельные предпосылки которой были бы подвергнуты критике, и называет это учение ‘выражением некоторого личного убеждения, конечною оценкою смысла и цели жизни, которая не может быть ни утверждаема, ни отрицаема’, В качестве проповедника высокого достоинства человеческой личности, и ценности всякой отдельной жизни, проповедника нравственного долга и неуклонного следования голосу совести, он был очень полезен английскому обществу с его недалеко смотревшим здравым смыслом, с его утилитаризмом и практицизмом, с его догматическою верою в общепринятые традиции и в установленные порядки. Он будил спящую мысль и расшевеливал совесть, никогда не знавшую ранее каких-либо тревог, не сделавшись, однако, ни основателем секты, подобно своему другу Ирвингу, ни родоначальником какой-либо философской школы. Для первого он был слишком индивидуалистичен, слишком большим врагом догматических формул, для другого — недостаточно определенным мыслителем, сколько-нибудь способным строить систематические теории. Это был от себя и только за себя говоривший пророк, на манер пророков ветхозаветных, имевших свои видения и находивших свои слова для их возвещения. Одари Карлейля природа большими художественными способностями, эстетическим чутьем, литературным вкусом, он направил бы свою писательскую деятельность по другому руслу, более соответствовавшему его иррациональному направлению ума. Карлейль занимался поэзией до написания своего ‘Сартора’, а потом охладел к ней, занялся историей и публицистикой, как и в самой истории по типу поэмы в его ‘Французской революции’ перешел к типу более наукообразному в ‘Фридрихе Великом’. Мы видели в своем месте, что к эстетике Карлейль относился неблагосклонно, как к чему-то, пожалуй, и лишнему, по крайней мере, в известном количестве. Его собственный опыт написать роман,— а это и был замысел книги ‘Sartor Resartus’,— нельзя признать удачным, как бы книга ни была важна в качестве источника для биографии и понимания миросозерцания Карлейля, и он более не повторял своего опыта. В его время историю понимали больше, как одно из искусств, а не как науку, и полагали, что в ближайшем отношении она находится к поэзии: обе воспроизводят действительность, одна — такою, какою та была, другая — такою, какою могла бы или должна была бы быть. Карлейлю второго не было дано, да и первое сначала казалось ему трудным. Еще до обращения своего к историческим темам он в излюбленном ‘Фрэзеровском Магазине’ дал два небольших рассуждения об истории (1830 и 1833), где проводил мысль о крайней трудности воссоздать живой образ прошлого из плывущих по реке времен его остатков. Потом Карлейль преодолел эту трудность, которая во всяком случае была меньшею, чем не воссоздавать бывшее, а творчески воображать нечто не бывшее. Быть может, на некоторый дефект в его психике указывает его более нежели равнодушное отношение к искусству, в особенности к живописи.

И все-таки я решаюсь утверждать, что Карлейль гораздо более чувствовал и. передавал, как поэт, нежели мыслил и излагал, как философ. Особенно в его ‘Французской революции’ образы заслоняют собою мысли. Кажется, что читаешь поэму, а не исследование. Как мыслитель, Кдрлейль слишком расплывчат, неопределенен, туманен, неуловим, тогда как то, что можно назвать художественною стороною его творчества, более все-таки конкретно и определенно.

О значении Карлейля в английской жизни, в смысле оказанного им на нее влияния, говорилось тоже разно. Когда одни находят, что оно было минимальным, другие готовы сильно его преувеличивать. Притом, о каком влиянии может итти речь? На английскую литературу или на английскую общественную жизнь?

В первом отношении указывают на отдельных английских писателей, испытавших на себе его влияние, например, на Рёскина, хотя и подчеркивают разницу в отношении обоих к отрицательным сторонам английской жизни, к общественной неправде и пошлости, у одного, у Карлейля, — с моральной, у другого, у Рёскина, — с эстетической точки зрения: для первого им осуждаемое было нравственно недостойным, тогда как второй отворачивался от дурного, как от некрасивого. Во всяком случае, если Карлейль на кого из английских писателей и повлиял, то лишь в отдельных и очень разных отношениях. Если Рёскин, лично сошедшийся с Карлейлем уже тридцати четырех лет от роду, был не в его пример ‘эстетом’, призывавшим к ‘красивой жизни’, и вместе его учеником в проповеди религиозного воззрения на жизнь, то это было одно, но совсем другим является вызов интересом Карлейля к Гёте — знаменитого труда о нем Льюиса, такого, как известно, завзятого позитивиста, да и совсем иным является влияние Карлейля на Диккенса, о котором было сказано в своем месте. Иногда слишком далеко простирают влияние Карлейля, когда, например, говорят, что он ‘воспитал целый ряд’ таких историков, как Фриман, Фроуд и даже американец Прескотт {Так в книжке о Карлейле В. И. Яковенко (в ‘Биографической библиотеке Павленкова’, 1891).}.

Другой вопрос — о практическом влиянии проповеди Карлейля. Нельзя не считать преувеличением отзыв уже упоминавшегося выше П. Гензеля в таком роде: ‘каждый год приносит нам из Англии новые известия о реформах экономической области, которые гласят, как будто бы это были мысли Карлейля, выраженные в параграфах законодательного акта’. Это можно было бы с правом сказать, если бы то были действительно практические меры, придуманные Карлейлем, которые оставалось бы только передавать в форме биллей. Верно, однако, то, что в том течении мысли, которое в Англии возникло против догматики либеральных экономистов, Карлейль сыграл важную роль. В данном отношении он говорил иногда языком социализма, и в его выражениях находили даже аналогии с мыслями Маркса, но именно то, что и помимо Карлейля в Англии было кому указывать на одно и настаивать на другом, должно заставлять нас воздержаться от слишком широких обобщений. Преувеличений совсем к тому же и не нужно для возвеличения Карлейля: и без них есть нечто, что выдвинуло его среди современников на одно из первых мест в истории английской литературы XIX века.

Вне Англии особою популярностью пользовался Карлейль при жизни в Америке, где у него был такой действительно ученик, не только почитатель, как Эмерсон. Большим почетом наградили Карлейля со своей стороны и немцы по причинам, весьма понятным, т.-е. за прославление великих писателей Германии, и Фридриха II, за симпатии к Прусии и к объединению Германии, что чувствуется, например, и в книге Гензеля. Во Франции Карлейля знают и ценят менее, но ‘Французская революция’ и здесь создала ему почетное имя. Книга, конечно, была переведена по французски, хотя далеко не сразу. ‘Герои’ тоже были переведены с очень сочувственной вступительной статьей.

В Росии знакомить читателей с Карлейлем стали еще в пятидесятых годах. В ‘Современнике’ 1856 года дано было изложение ‘Героев’, в ‘Библиотеке для чтения’ 1857 года — также очерк оттуда же (‘Нибелунги’), а ‘Историю Фридриха Великого’ (первые два тома) дал в изложении известный в свое время знаток английской литературы и переводчик драм Шекспира — А. В. Дружинин, Первый том ‘Французской революции’ был переведен в 1866, но изъят из обращения цензурою, и полный перевод вышел лишь в 1907 г. Далее идут ‘Критические и исторические опыты’ (1891) и ‘Sartor Resartus’ (1901), имевший и второе издание (1904), хотя переводчик и предупредил в своем предисловии, что Карлейль ‘был безжалостен к читателям’, предполагая в них такую же образованность, какою обладал сам. Что касается до жизнеописаний Карлейля, то наша литература очень бедна. Тотчас по смерти Карлейля, о нем были статьи в ‘Вестнике Европы’, и в ‘Русском Курьере’, а еще укажем на уже отмеченные выше небольшие книги А. Окольского (которая, собственно говоря, даже не есть биография) и В. И. Яковенко, переводчика ‘Героев’. Влияния на нашу литературу Карлейль не оказал, и если уже по его поводу вспомнить какое-нибудь русское литературное имя, то это будет Лев Толстой, несомненно, хорошо знакомый с Карлейлем и, в общем, сочувственно его читавшей, хотя это не значит, чтобы миросозерцание Толстого сложилось, под влиянием Карлейля. По вопросу о героях и героическом в истории Толстой даже занял позицию, диаметрально противоположную позиции английского писателя. Разумеется, как писатель-художник Лев Толстой неизмеримо выше Карлейля и должен быть поставлен в один ряд с Шекспиром и с Гете, перед которыми Карлейль преклонялся, но между обоими, между Карлейлем и Толстым, все-таки много общих черт.

Как и Карлейль в свое время пережил глубокий душевный кризис в возрасте 24—26 лет, так и Толстой познакомился с такими же тяжелыми переживаниями, уже довольно насладившись жизнью и много поработав, в возрасте, чуть не вдвое старшем, нежели тот, в котором находился тот в 1818—1821 годах. Но насколько ярче ‘Исповедь’ Толстого признаний Карлейля, хотя обоих мучил один и тот же вопрос о смысле и цели жизни. Исходом из этого тягостного душевного состояния было у обоих возвращение к религии, но не в смысле церковности, а в создании себе своей собствевной веры, в содержании которой у обоих тоже много общего. У обоих эта религия была известным приятием мира с сильною этическою окраскою, с принятием на себя и известного жизненного долга, творения высшей воли, пославшей их в мир. Оба с точки зрения своей этики подвергли критике все существующие общественные отношения, порядки и учреждения, обличая все, что находили в них, ложным и неправым, т.-е. несправедливым, и в этом смысле высказывали очень радикальные мысли, но в то же время стояли вне каких бы то ни было политических партий, не придавали никакого значения всяким внешним реформам и не одобряли революционных движений, хотя и хорошо понимали их генезис. Оба для многих сделались и учителями жизни: к Толстому так же, как и к Карлейлю, люди шли со своими вопросами и сомнениями, у обоих просили советов, как жить и что. делать. Для русского читателя, знакомого с жизнью Толстого, Карлейль делается как-то понятнее, хотя он и выразил себя во многих отношениях не так выпукло, не так ярко: на то у него и не было такого, как у Толстого, художественного дарования. Интересно, однако, что к этому самому художеству Толстой, который прежде высоко ценил искусство, особенно музыку, так же, как и Карлейль, стал относиться отрицательно, как к чему-то совершенно ненужному, даже ложному и вредному: ‘чем более мы отдаемся красоте, тем больше мы отдаляемся от добра’, написал Толстой в своем трактате ‘Об искусстве’. Одним словом, это были две конгениальные натуры, сколь ни различны они были во многих отношениях. Можно только прибавить, что Толстой, тоже скончавшийся на девятом десятке лет своей жизни, сохранил в старости гораздо лучше свое настоящее л, нежели Карлейль, который кончил прославлением Фридриха II и Бисмарка, что примирило с ним представителей английского консерватизма.

Впрочем, я только сопоставляю, но не сравниваю для получения какого-либо вывода ни по отношению к Карлейлю, ни тем более к Толстому. Вообще, мне хочется повторить известную фразу: ‘я ничего не предполагаю, ничего не предлагаю, я излагаю’, этим, действительно, исчерпывается моя задача — познакомить читателя с личностью одного из самых замечательных английских писателей прошлого века. Я не вхожу в обсуждение миросозерцания Карлейля и отдельных его идей, исходя из своих предположений относительно вещей, о которых знать ничего нельзя и не даю читателю никаких советов, в частности, не рекомендую, читать ли ему или не читать Карлейля и, в частности, что предпочтительнее прочесть. Менее всего я склонен также осуждать наших переводчиков за то, что они более переводили Милля, нежели Карлейля, как делает это автор единственной русской его биографии, как и его не осуждаю, впрочем, этими словами. С кем итти, с Миллем или с Карлейлем, это — дело личного выбора, но образованному человеку нужно быть знакомым с обоим, чтобы решить вопрос, с кем скорее итти по дороге. Да и едва ли следует быть таким узким, чтобы, надевши на свои глаза шоры, не смотреть по сторонам, и уподобляться фанатическим сектантам, для которых вне их догматов нет ни истины, ни добра, ни красоты. Моя цель будет достигнута, если читатели без скуки, а тем более с интересом, прочитают эту книжку и если не удовлетворятся вынесенным из нее знанием о Карлейле, то только для того, чтобы узнать о нем полнее, подробнее или познакомиться с самими его сочинениями.

ИЗ ЛИТЕРАТУРЫ о Т. КАРЛЕЙЛЕ *).

*) Приносится в хронологическом порядке. Все, кроме этюда Тэна, написано по смерти Карлейля.

Тaine. Etude sur Carlyle. Есть рус. пер.: ‘Новейшая английская литература’. 1876.

Статья в ‘Вестнике Европы’ за 1881 г., кн. кн. V и VI (по случаю кончины Карлейля).

П. Л. Лавров. Томас Карлейль. Статья в ‘Русск. Курьере’ за 1881 г, (NoNo 54 н 68). Перепечатана в сборнике ‘Этюды о западной литературе’ П. Лаврова. 1923. (Стран. 135—152).

J. A. Froude. Thomas Carlyle. 1882—1884. Четыре тома.

Larkin. Carlyle and the open secret of his life. 1886.

В. И. Яковенко. Карлейль (в биографической коллекции Павленкова). 1891.

А. Окольский. Фома Карлейль и английское общество в XIX столетии. 1893.

Schulze-Gvernitz. Carlyle’s Welt und Geeellschafts-anschaung. 1897.

P. Hensel. Thomas Carlyle. 1901.

A. C. Lorenz. Diogenes Teuffelsdrckh und Thomas Carlyle. 1913.