Н. М. МИНСКИЙ
Н. М. МИНСКИЙ
Толстой и реформация (1909)
Толстой и реформация (1909)
I
II
III
IV
V
VI
КОММЕНТАРИИ
Толстой и реформация, Минский Николай Максимович, Год: 1909
Время на прочтение: 11 минут(ы)
Серия ‘Русский путь’
Л. Н. Толстой: Pro et contra.
Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей
Издательство Русского Христианского гуманитарного института
Санкт-Петербург 2000
Я прочел если не все, то многое из того, что написано было у нас по поводу юбилея Толстого, и если к этому многому решаюсь прибавить свое слово, то потому, что мне показалось, что нечто существенное еще осталось не высказанным о Толстом. Из трех ликов его творческого гения сочувствие почти всех написавших о нем уделялось первым двум — Толстому-художнику и Толстому-моралисту, между тем как Толстой — религиозный мыслитель был обойден вежливым молчанием. Эту последнюю сторону толстовской деятельности подчеркнул только Синод, который — как это ни странно — в своем озлоблении обнаружил более тонкое критическое чутье, нежели сочувствующая интеллигенция. У страха глаза оказались не только велики, но и проницательны. Синод был прав, признавая религиозный момент в деятельности Толстого самым жизненным и конструктивным. Но если так, то не должны ли мы подчеркнуть эту сторону творчества Толстого, но уже не черною чертою нетерпимости и отчуждения, а красною чертою понимания и любви.
Мне кажется, что ценить в Толстом главным образом моралиста — значит рассматривать его не с русской, а с европейской точки зрения. В Европе, где культ комфорта и спорта безраздельно царит над умами и совестью людей, морализирующее слово Толстого, подкрепленное примером его жизни, произвело на самом деле потрясающее действие. Толстой поразил воображение захлопоченных европейцев почти в той же мере, в какой в свое время Сакья-Муни поразил фантазию изнеженных азиатов. Весть о том, что королевич, имевший возможность пользоваться высшими, почти божественными дарами жизни — многоженным гаремом, тенистыми садами, мягкими диванами, — добровольно отказался от этой небесной роскоши ради мудрости и святости, — весть эта разбудила сонного азиата, заставила уверовать в возможность несбыточного, в чудо. Не менее потрясен и взволнован был европейский буржуа, узнав, что богатый граф, не самозванный, а подлинный, имеющий возможность кататься в автомобиле и заказывать платье в Лондоне, проповедует скромную трудовую жизнь крестьянина, и не только проповедует, но сам питается и одевается, как крестьянин, шьет сапоги, кладет печи и пешком ходит из Москвы в Ясную Поляну. Еще более был изумлен европейский писатель, у которого, по удачному выражению Тургенева, при мысли о гонораре не только глаза, но и зубы загораются, когда он узнал, что есть гениальный романист, который добровольно отказывается от гонорара, пренебрегает сакраментальным верховным, божественным авторским правом.
Дело было тут не в гении Толстого, не в убедительности гениального слова, а в том, что гений имеет больше прав на наивысший гонорар. Гений Толстого сыграл ту же роль, как королевский титул Сакья-Муни. Возможность подобной невозможности, как добровольный отказ от чека, от живых денег, произвел глубокий переворот в психологии европейских писателей. Это не значит, что и они, по примеру Толстого, готовы были отказаться о священных прерогатив авторского права. Нет, наиболее подпавшие под влияние Толстого, наиболее морализирующие европейские писатели — не исключая ни Ибсена, ни Метерлинка1 — в своих денежных отношениях к издателям и переводчикам остались по-прежнему аккуратными и непреклонными стряпчими. Переворот произошел в глубине воли и чувства. Жизнь Толстого сделалась житием в глазах культурного человечества. В холодный взбаламученный океан европейского соперничества слово Толстого влилось, как теплый благодетельный Гольфстрим, от проповеди его повеяло добротой, всепрощением, благоволением, и под влиянием ее изменились темы, идеалы и самый тон европейского романа и театра. Когда-нибудь я подробнее расскажу об этом удивительном преображении всемирной литературы, которое под воздействием Толстого совершилось на наших глазах в последние пятнадцать—двадцать лет. Теперь ограничусь замечанием, что к европейской мысли и совести Толстой был обращен только ликом моралиста, а все остальное — его художественный гений, его религиозный энтузиазм — в глазах европейца имели второстепенное значение, были чем-то вроде ореола вокруг этого строгого и в то же время непостижимо кроткого лика.
Не таково значение Толстого для России. Отречением, неделанием, стремлением к опрощению никого у нас не удивишь. В период хождения в народ молодые люди с легким сердцем отказывались от своих общественных и экономических привилегий и приносили жертвы, перед которыми толстовское шитье сапог и кладка печей кажутся невинной забавой. Самое слово ‘опрощенные’ было создано Тургеневым до появления ‘Исповеди’. Как проповедник простой жизни, как апологет крестьянской правды Толстой является в России не учителем, а одним из последователей, не творцем нового течения, а одним из подхваченных течением, уже до него существовавшим. Толстой в России один из опростившихся, один из ушедших в народ. Даже главный парадокс толстовской морали — учение о непротивлении злу — был не чем иным, как возведенной в теоретический тезис русской пассивностью и ленью. Об этом парадоксе много спорили, но влияния на жизнь он не имел у нас никакого. Никто не возвел его в закон своего поведения, и все события последних лет были живым опровержением этого парадокса, так что если видеть в нем сущность толстовской морали, то пришлось бы отрицать за ней всякое значение. Дело, конечно, не в этом парадоксе и не в том, что Толстой вместе со многими другими опростился и ушел в народ, а в том, что сделал он это по-особому, не так, как все, по иным мотивам и с иною целью. До него все искавшие слияния с народом вдохновлялись идеями или консервативно-политическими, как славянофилы, или революционно-политическими, как народовольцы. Толстой первый устремился к слиянию с народом по мотивам не политическим и не экономическим, а чисто религиозным, и в этом религиозном моменте вся новизна и вся необычайность его подвига, по крайней мере для русских. Кто хочет знать, что такое Толстой для России, должен сперва разобраться в вопросе, что такое религия Толстого. Постараюсь дать на этот вопрос по возможности краткий и определенный ответ.
До Толстого у нас существовало двойное отношение к религиозности — наивное утверждение и наивное отрицание. Наивно утверждающие признавали божественность жизни вместе с тою шелухою, в которой идея о божественности впервые выросла в человеческом сознании — с шелухою чуда, предания, авторитета. Девизом своим они брали слова Тертуллиана: credo quia absurdum, верю в чудесное, в нарушение закономерности, приемлю все это верою именно потому, что разумом принять этого нельзя. Народ мирился с неизбежностью абсурда бессознательно. Интеллигенты же вынуждены были допустить абсурд сознательно, т. е. сознательно отрицать сознание, разумом подкапываться под разум, строить силлогизмы для того, чтобы утверждать иллогическое. Понятно, что такое самоубийственное употребление разума должно было породить в душе верующего надрыв и бессилие. Такими наивно-надорванными, разумными поклонниками абсурда были сперва славянофилы, а затем Достоевский и Владимир Соловьев, и доныне остаются их последователи, называющие себя неохристианами, причем слово ‘нео’ обозначает здесь не новый, а молодой, ибо нельзя творить нового, пуская корни в старую ложь, а кто назвался верующим в чудо, тот волей или неволей полезай в абсурд. Внутреннюю надорванность такой религиозности всего ярче выразил Достоевский, утверждая, что если бы ему предстояло сделать выбор между истиной и Богом, он предпочел бы Бога истине. Этими словами он, конечно, желал возвысить божественное над человеческим, а на самом деле охулил то и другое. Человеческое он охулил, допустив, что наша истина может оказаться противною Богу, но и божество он принизил, допустив, что оно может оказаться в противоречии с истиной, неистинным. А ведь божество неистинное, тождественное с ложью, и есть, по мнению верующих, Сатана, которого они называют отцом лжи. Таким образом, ищущие Бога в отрицании истины и разума обретают отрицательное божество, и ничего нет удивительного в том, что Достоевскому в русской действительности мерещились ‘бесы’, а Владимиру Соловьеву финал всемирной истории представлялся в виде повести об Антихристе. Что же касается неохристиан, то известно, что черти, антихристы и сатаны так и мелькают в их рассуждениях, как летучие мыши перед грозой. Религия, основанная на credo quia absurdum, неизбежно ведет к абсурдной религиозности, и нужно ли сказать, что проповедь подобной религии носит в себе зерно реакции и разложения, а не возрождения, и что она, убивая разум, сама осуждена на смерть.
В противоположность этим поклонникам абсурда, у нас с шестидесятых годов явились поклонники разума, но разума ограниченного и самодовольного, куцего разума, отрицавшего не только чудеса и предания, не только шелуху старой религиозности, но и саму религиозность и решавшего все вечные вопросы бытия ‘очень просто’, — хлестко вышучивая их. Смерть? Ха, ха. Все там будем. Начало жизни. Ха, ха. Обезьяна. Конец жизни? Ха, ха. Лопух. Желая очистить русскую действительность от гнили мнимых ценностей, — эти весельчаки, все эти ‘бойкие’ столпы ‘Современника’, ‘Дела’, ‘Отечественных записок’ — Писаревы, Добролюбовы, Щедрины, Михайловские2 — незаметно для себя обесценили жизнь и с самыми добрыми намерениями создали тусклую действительность и литературу второго сорта. Реализм, отрицая божественность жизни, выродился в нигилизм, а нигилистическая веселость привела к скуке. Тесно стало душе между обезьяной и лопухом, и делу не помогло ни резание лягушек, ни хождение в народ, ни политическое подвижничество. Уходя в народ, реалист, в сущности, бежал от своей необожествленной жизни к необожествленной жизни народной, менял свою обезьяну и свой лопух на обезьяну и лопух ближнего. Русский нигилизм создал подпольную Россию, подпольную в смысле не только полицейском, но и вселенском, ибо, надвинув на жизнь вместо неба божественной бесконечности потолок животно-бесцельного существования, нигилизм превратил саму вселенную в подвал, в подполье.
В своей борьбе с религиозностью наши доморощенные реалисты ссылались на пример Запада, цитировали Бюхнера и Спенсера3, забывая, что Запад пришел к своей культуре не дорожкой бойкого издательства, а трудным и славным путем религиозной реформации. Наши реалисты проглядели великий исторический закон, гласящий, что только тот народ созревает для высшей культуры, кто не застыл в первобытных религиозных верованиях и не легкомысленно отринул их, а внутренне их преобразил, провел через таинственный процесс реформации, в котором личность как бы вторично рождается и облагораживается, подобно тому как виноградный сок преображается в процессе брожения и из сладковатой жидкости становится благородным вином. В этом отношении все народы Запада могут быть разделены на две огромные духовные расы — на расу высшую, к которой принадлежат народы, вторично рожденные в процессе реформационного брожения, и расу низшую, к которой относятся народы, застывшие в религиозной ортодоксии или же из огня предрассудков бросившиеся в полымя атеизма. Разница между теми и другими коренная, органическая и проявляется она во всех областях творчества и делания, даже в таких, которые как будто ни в одной точке не соприкасаются ни с религиозными предрассудками, ни с религиозным просветлением. Возьмите, например, сферу, наиболее отдаленную от религии, имеющую в настоящий момент для нас такое злободневное значение, — сферу телесной чистоты и гигиены, и вы увидите, что культ чистоты господствует как раз в тех странах, в которых влияние реформации было наиболее сильным, и наоборот. Приходится думать, что процесс реформации важен не столько теми истинами, к которым он приводит, сколько тем закалом, который в нем приобретает личность или, вернее, разум личности, испытывающий Бога и утверждающий себя в бесконечности. Народ, прошедший через реформацию, подобен организму, состоящему из клеточек устойчивых, вооруженных для борьбы, между тем как до процесса реформации клеточки эти остаются шаткими и безвольными.
К великому прискорбию, следует сознаться, что до сих пор русский народ в целом не был причастен реформации. Русская личность не переболела религиозными сомнениями, не решила наедине с совестью последних, неизреченных запросов жизни, не утвердила верховных прав разума и, следовательно, сама не утвердилась, ибо личность и разум тождественны. Русское старообрядчество было шагом не вперед, а назад. Сектанство являясь отражением занесенных извне, когда-то освободительно-мощных, но давно устарелых, выветрившихся немецких реформационных идей, не могло выйти за околицу деревень и оказалось бессильным влиять на образованные классы, уже узнавшие, хотя бы с чужих слов, о свободе научной критики. Оставаясь вне реформации, русский народ осужден был до сих пор пребывать на задворках культуры.
Первым провозвестником русской реформации, современным русским Лютером, является Лев Толстой, который, в противоположность веселым реалистам, утвердил божественность жизни, но в то же время, в противоположность поклонникам абсурда, устранил из религии (что и отличает его учение от немецкой реформации) неразумное. Жизнь — божественна. В мире совершается не человеческая, а божественная воля, — таков основной религиозный тезис, которым Толстой искупил грех русского нигилизма и вернул вещам абсолютную ценность. Но божественность жизни постигается не каким-то особенным чувством слепой или самоослепленной веры, не при посредстве предания и книг, но самой личностью, ее собственным разумом, достигшим высшей зрелости и приобретшим высшую зрячесть. В одной из своих брошюр Толстой предостерегает против ложных пророков, утверждающих, что они больше истины любят еще нечто. Кто больше истины еще любит нечто, тот ничего по истине не любит. У Толстого истина и Божество тождественны. Религия Толстого — это религия мистического разума, религия без веры в чудеса. Явившись в век сомнения и безверия, Толстой показал, что истинная религия не боится безверия. В этом новизна и могущество возвещенной Толстым религиозной реформации.
Вернув миру абсолютную ценность и утвердив в верховных правах разумную личность, Толстой предстоит нам как один из величайших борцов за культуру. Последнее нуждается в некотором пояснении. Если видеть в Толстом только моралиста, то его пришлось бы причислить к врагам культуры. Толстой, проповедующий неделание, зовущий к плугу, отрицающий медицину и астрономию, смеющийся над борьбой с бациллами, ставящий симфонии Бетховена ниже крестьянской песни и издевающийся над Шекспиром, — такой Толстой, очевидно, не положит начала нашему культурному Ренессансу. Жить по-толстовски, пахать землю и отказываться от военной службы и платежа налогов всего легче, повернувшись спиною к миру и замкнувшись в деревенской глуши. Но все меняется, если признать мораль Толстого пережитком и отражением нашего старого, бесплодного, мечтательного народничества, а всю самобытность, все творческое величие Толстого видеть в его религиозной проповеди. Как религиозный мыслитель, как борец за права разума Толстой зовет вперед, к философии, к науке, к высшим формам культурного делания. Деревня никогда не поймет религии без веры, и если воспримет учение Толстого, то немедленно же изуродует его, превратит в сектанство, в беспоповщину, в новую веру, в новый культ чудес и молитв. Если считать Толстого русским Лютером, то это Лютер городов, а не деревень, интеллигенции, а не темных масс. Толстой только заявил со всей присущей его слову силой и искренностью, что разум, отвергая чудо как нарушение закономерности, сам прозревает в мире высшую, божественную закономерность. Но, высказав эту истину, Толстой ее не доказал. Набросав план новой религии, он строить по этому плану предоставил своим будущим преемникам и последователям. И от того, как русские подрастающие поколения отнесутся к завещанной Толстым религиозной проблеме, зависит все наше будущее. Я говорю это не потому, что низко ставлю практические заботы жизни, а потому, что между практическим разумом и религиозным существует неразрывная связь и источники сил находятся не внизу, а наверху. Окажемся ли мы победителями в борьбе с японцами, в борьбе со старым режимом, в борьбе с бациллами — все эти практические вопросы русской действительности зависят от того, найдет ли в себе русская культурная личность желание и силу наедине со своей совестью перестрадать и продумать религиозно-философскую проблему жизни вообще. Подобно тому как все виды земной энергии, начиная с тепла, скрытого в каменном угле, и кончая силою ветра, являются лишь видоизмененной энергией солнечных лучей, так и все виды духовной энергии имеют своим началом и источником философское раздумье и религиозное воодушевление. Разговор о Толстом не юбилейный, не праздничный, а насущный духовный хлеб наших будней. Судьба послала нам нового Лютера, провозвестника новой реформации, но воплотить и осуществить эту реформацию можем только мы сами.
Печатается по первопубликации: Минский Н. М. Толстой и реформация // На общественные темы. СПб., 1909. С. 246-255.
Минский Николай Максимович (наст. фамилия — Виленкин, 1855—1937) — философ, поэт, публицист, переводчик. Представитель ‘старших’ символистов. Окончил юридический факультет Петербургского университета (1879 г.). От народничества перешел к тому, что позже назвали декадентством: опубликовал в 1884 г. статью ‘Старинный спор’, затем книгу ‘При свете совести: Мысли и мечты о цели жизни’ (СПб., 1890). Развивал концепцию меонизма (философию ничто, которое называл ‘несуществующей святыней’). Уточнял эту теорию в лирике (‘Два пути’, 1900), драматургии (‘Альма’, 1900) и философской прозе (‘О двух путях добра’, 1903). Основал газету ‘Новая жизнь’ (первая легальная газета большевиков), в которой напечатал ‘Гимн рабочих’ (‘Пролетарии всех стран, соединяйтесь!’). С закрытием газеты (1905 г.) пережил арест, после чего эмигрировал, совершил стремительную эволюцию от ‘марксизма к идеализму’ (‘Манифест интеллигентных работников’, 1923). Идеям меонизма остался верен до конца [мистерия ‘Кого ищешь?’ (Берлин, 1922)]. Умер в Париже.
Соч.: О свободе религиозной совести. СПб., 1902, Религия будущего: (Философские разговоры). СПб., 1905, На общественные темы. СПб., 1909. ‘Мэонизм’ Н. Н. Минского в сжатом изложении автора // Русская литература XX в. 1890—1910. М., 1915. Т. 2. С. 364-368, От Данте к Блоку. Париж, 1922.
См. о нем: Радлов Э. Л. Философия Н. М. Минского // Венгеров С. А. Русская литература XX в. М., 1915. Т. 2. С. 404-409, Долгополов Л. К. Минский Н. М. // Поэты 1889—1890 годов. Л., 1972. С. 84-88, Айхенвальд Ю. И. Минский // Айхенвальд Ю. И. Силуэты русских писателей. М., 1994.
Л. Толстой был знаком с философской прозой Н. Минского. 31 декабря 1889 г. он пишет В. Г. Черткову о книге ‘При свете совести’: ‘Это замечательная книга. Первая часть необыкновенно сильна, и там есть много мест, поразительных по силе, искренности и красоте выражения. Я чувствую, кроме того, родственность взглядов с собою. Но конец о меонах — это что-то ужасное’ (86, No 246).
1 Метерлинк Морис (1862—1949) — бельгийский драматург и поэт. Нобелевский лауреат (1911 г.). Соч.: Пьесы. М., 1958.
2 Михайловский Николай Константинович (1842—1904) — публицист, литературный критик, социолог. С 1868 г. — ведущий автор, а потом соредактор ‘Отечественных записок’. С начала90-х гг. — соредактор ‘Русского богатства’. Соч.: Последние сочинения: В 2-х т. СПб., 1905, Полн. собр. соч.: Т. 1-8,10.СПб., 1906—1914, Литературная критика: Статьи о русской литературе XIX—нач. XX в. Л., 1989, Литературная критика и воспоминания. М., 1995. См. о нем: Слинько А. Н. К. Михайловский и русское общественно-литературное движение второй половины XIX — начала XX в. Воронеж, 1982, Володин А. И. Выдающийся деятель русской культуры // Отечественная история. 1993. No 6.
С Михайловским Толстой познакомился в ноябре 1882 г. в Ясной Поляне, куда критик приехал просить рассказ Толстого для ‘Отечественных записок’ (Михайловский Н. К. Литературные воспоминания и отечественная смута. СПб., 1900. Т. 1.С. 213-214). Толстому иногда нравилась публицистика Михайловского (например, статья ‘Герой и толпа’).
Михайловский написал о Толстом целый цикл статей: ‘Записки профана’ (Михайловский Н.К. Полн. собр. соч. 4-е изд. СПб., 1909. Т. 3. Стб. 275- 551), ‘Дневник читателя. III: Нечто о морали. — О гр. Л. Н. Толстом. IV: Еще о гр. Толстом’ (Михайловский Н. К. Полн. собр. соч. 2-е изд. 1909. Т. 4. Стб. 346-414), ‘О ‘Крейцеровой сонате’ Л. Н. Толстого’ (Там же. Т. 6. Стб. 761-771), »Хозяин и работник’ Л. Толстого’ (Там же. Т. 8. Стб. 57-67), ‘Еще об искусстве и графе Толстом’ (Там же. Т. 8. Стб. 853-869). См.: Л. Толстой в русской критике. М., 1952 (статьи ‘Еще о графе Л.Толстом’, 1880, и ‘Опять о Толстом’, 1886).
3 Бюхнер Людвиг (1824—1899) — немецкий философ, врач, естествоиспытатель. Представитель вульгарного материализма. В русских переводах известен как автор книг: ‘Природа и наука’ (Киев, 1881), ‘Психическая жизнь животных’ (СПб., 1902), ‘Сила и материя’ (СПб., 1907), ‘Дарвинизм и социализм’ (СПб., 1913).
Спенсер Герберт (1820—1903) — английский философ и социолог, один из родоначальников позитивизма. Соч.: Собр. соч.: В 7-ми т. СПб., 1866—1869, Сочинения: В 7-ми т. СПб., 1898—1900, Автобиография. Т. 1-2. СПб., 1914.
Спенсер косвенно повлиял на Толстого, в частности на понимание писателем игры, функций искусства и природы творчества. Толстой принял некоторое участие в деле И. И. Горбунова-Посадова (1864—1940), своего друга и единомышленника, руководителя издательства ‘Посредник’, когда того привлекли к суду за издание ‘Посредником’ в 1907 г. книги Спенсера ‘Право собственности на землю’, в которой шла речь о распределении земли между трудящимися.