Средневековое мировоззрение, Кудрявцев Александр Алексеевич, Год: 1891

История
Время на прочтение: 38 минут(ы)
Скачать в PDF

Средневковое міровоззрніе.

(Heinrich v. Eicken: ‘Geschichte und System der Mittelalterlichen Weltanschauung’).

Появленіе Исторіи и системы средневковаго міровоззрнія Генр. Эйкена до сихъ поръ не было отмчено въ нашей литератур {Наша статья уже была сдана и редакцію, когда въ Встник Европы появилось начало статьи проф. В. И. Гурье Средневковое міровоззрніе, его возникновеніе и идеалъ, въ которой дана общая оцнка книги Эйкена (см. Встникъ Европы 1891 г., стр. 178—177).}. Между тмъ, сочиненіе Эйкена представляетъ чрезвычайно крупное явленіе въ средневковой исторіографія послдняго времени и, подводя итогъ цлому ряду изслдованій въ области культурной исторіи среднихъ вковъ, по своему общему характеру должно привлечь вниманіе очень обширнаго круга читателей, не только людей, спеціально занимающихся исторіей.
Книга Эйкена распадается на четыре части. Въ первой авторъ наслдуетъ элементы, изъ которыхъ сложилось средневковое міросозерцаніе. Завоевательная политика римлянъ смыла вс національныя различія и связала народы древняго міра въ одно государство. Греческая философская мысль поставила великую религіозную проблему примиренія человка съ Богомъ, отъ евреевъ вышло разршеніе этой проблемы, опредлившее ходъ всемірной исторіи. Въ христіанств слились въ общій потокъ три культурныя теченія, вышедшія изъ главныхъ центровъ древности — Аинъ, Рима и Іерусалима, крестъ сдлался символомъ примиренія съ Богомъ и, въ то же время, символомъ отреченія отъ міра. Христіанство естественно должно было стать въ отрицательное отношеніе къ Римскому государству, въ которомъ политеизмъ являлся государственнымъ учрежденіемъ. Побда христіанства надъ язычествомъ обрекла Римское государство на гибель, но церковь, поднявшаяся на его развалинахъ, восприняла въ себя его стремленія къ всемірному владычеству и связала ихъ съ ученіемъ объ отреченіи отъ міра.
Во второй части Эйкенъ изображаетъ положеніе христіанской церкви посл великаго переселенія народовъ и завоеванія Римской имперіи германцами и слдитъ исторію развитія всемірнаго владычества церкви. Съ Григоріемъ VII наступаетъ классическій періодъ средневковой исторіи, который продолжается до второй половины XIII столтія, въ этотъ періодъ достигаетъ наиболе полнаго выраженія религіозная идея эпохи — установленіе ‘царства Божія’ на земл.
Систем этого ‘царства Божія’ посвящена третья часть книги. Въ четвертой — Эйкенъ излагаетъ исторію ея разложенія.
Оставляя въ сторон попытку представить ходъ всемірной исторіи въ вид одного стройнаго процесса и развить ее изъ нкоторыхъ основныхъ принциповъ, мы остановимся на третьей части книги Эйкена, въ которой авторъ поставилъ себ чрезвычайно любопытную задачу свести разнообразныя и сложныя явленія средневковой культуры въ одну общую схему. Изложеніе системы ‘царства Божія’, какъ она изображена у Эйкена, и составитъ содержаніе нашей статьи.

I.

Подъ системою ‘царства Божія’ Эйкенъ разуметъ всю сумму воззрній средневковой церкви, которыя вытекали изъ аскетическаго пониманія жизни и соотвтственно которымъ церковь стремилась перестроить дйствительность. Основная мысль, которая проходитъ чрезъ все изложеніе Эйкена, заключается въ томъ, что между аскетическимъ ученіемъ и стремленіемъ католической церкви подчинить міръ своей власти существуетъ тсная связь: властолюбивая политика церкви есть только логическій выводъ изъ проповди отреченія отъ міра. На этой мысли Эйкенъ строитъ общую схему, которая охватываетъ вс сферы средневковой культуры: вліяніе церкви на государство, семью, хозяйственныя отношенія, право, науку, литературу, искусство, т взгляды, которые она проводитъ въ жизнь, являются, съ его точки зрнія, развитіемъ основныхъ началъ аскетизма. Эти начала встрчаютъ полное признаніе я со стороны свтскаго общества, если оно не стоитъ совершенно на почв церковнаго’ міросозерцанія, то отнюдь не въ силу теоретическихъ основаній: принимая принципы церковной политики, міръ отказывается подчиняться ей подъ вліяніемъ требованій практической жизни, такъ какъ ‘чувственная природа человка оказывается сильне строгой логики системы’.
Изложеніе системы Эйкенъ начинаетъ съ характеристики основныхъ ея принциповъ. Краеугольнымъ камнемъ системы является идея отреченія отъ міра, отрицаніе значенія и важности всхъ земныхъ стремленій и интересовъ. Этотъ аскетическій взглядъ на жизнь связанъ съ представленіемъ объ идеальномъ состояніи первыхъ людей въ раю, которое служитъ мриломъ всхъ человческихъ отношеній. Несовершенство природы и человка, составляющее непосредственное слдствіе первороднаго грха, вызвало къ жизни такія учрежденія, какъ государство, семья, сословія, собственность. Въ томъ стро жизни, который представляетъ идеалъ будущаго, люди снова обртутъ свою безгршную природу и тогда упразднятся вс человческія учрежденія, такъ какъ вмст съ грхомъ долины исчезнуть к его слдствія.
Вся средневковая этика возникла на почв аскетическаго воззрнія на жизнь. Добро и зло сводятся къ понятіямъ небеснаго и земнаго, общеполезныя стремленія и дйствія безъ отношенія къ небеснымъ цлямъ не различаются отъ стремленій и дйствій эгоистическихъ. Съ точки зрнія католической этики, любовь къ отечеству и родственникамъ, жажда наслажденій и страсть къ пріобртенію стоятъ на одномъ уровн, такъ какъ все, что связано съ жизнью и интересами міра, исходитъ отъ дьявола. Міръ подобенъ цвтущей женщин, блистающей красотою и богатымъ убранствомъ, съ золотымъ внцомъ на голов, но этотъ привлекательный образъ — только обманчивая вншность, на самомъ дл, міръ есть зловонная куча жабъ, ехиднъ и отвратительныхъ червей. Міръ — юдоль слезъ, а жизнь есть путь по мрачной, полной тысячи опасностей и ужасовъ долин къ свтлой и радостной обители загробнаго существованія. ‘Мы умираемъ, сока мы живемъ, и только тогда оканчивается это состояніе умиранія, когда мы перестаемъ жить’, — говоритъ папа Иннокентій III въ своей книг О презрніи міра. Смерть есть освобожденіе души, и потому смерть облекается въ самыя свтлыя и яркія краски жизни: лиліи выростаютъ изъ устъ почившаго въ Бог, вокругъ непогребеннаго тла святаго среди зимней стужи разцвтають цвты, отъ костей праведниковъ исходитъ благоуханіе. Жизнь въ глазахъ средневковаго человка иметъ цну только какъ приготовленіе къ загробному существованію и представляетъ непрестанную заботу объ искупленіи грха. Сущность грха есть привязанность къ соблазнамъ міра, какъ сущность добродтели есть отреченіе отъ нихъ. Убить въ себ вс естественныя чувства, заживо переступить границы, отдляющія земную жизнь отъ сверхчувственнаго міра — таковъ основной принципъ средневковой религіозности. Григорій VII, Бернаръ Клервосскій, св. Норбертъ, Францискъ Ассизскій, св. Доминикъ, Елисавета Тюрингенская, св. Екатерина Сіенская — любимые идеальные образы среднихъ вковъ. Въ монашеств, какъ въ отрицаніи земныхъ отношеній — семьи, отечества, собственности — средневковый |идеалъ находилъ свое выраженіе. Монахи — ‘земные ангелы’, ‘небесные люди’, монастырь, какъ Ханаанъ, противупоставляется ‘Египетской пустын’ — жизни въ мір. Уходъ изъ монастыря въ свтъ есть возвращеніе изъ состоянія блаженства къ состоянію грха и смерти.
Мы сказали выше, что именно въ этой аскетической религіозности, которая влекла средневковаго человка въ келью, Эйкенъ видитъ путь, по которому римская церковь шла къ подчиненію міра и власти. Аскетическое отрицаніе вступаетъ на положительную почву въ стремленіи церкви, вмсто государства, семьи, хозяйства, права, науки и литературы и искусства, которыя она отрицала, создать новый строй жизни, образованный на основаніи божественныхъ законовъ. Этотъ идеальный строй долженъ быть чувственнымъ выраженіемъ сверхчувственнаго міра, такъ какъ земнаи жизнь людей долина въ чувственныхъ формахъ отражать небесную жизнь, святыхъ. Такимъ образомъ, съ точки зрнія Эйкена, стремленіе католической церкви подчинить своей власти вс сферы человческихъ отношеній стоитъ въ тсной связи съ ея аскетическимъ воззрніемъ на жизнь.
Такая связь несомннно существовала фактически, превращая ее въ. логическую, Эйкенъ впадаетъ въ заблужденіе, которое отражается на всемъ, его изложеніи. Какъ ученіе нравственности, аскетизмъ не заключаетъ всеб необходимо соціальной программы. ‘Царство Божіе’ на земл долина была представлять церковь: отрицая свтскій строй жизни, церковь, могла замкнуться въ себ и стремиться къ осуществленію небеснаго порядка въ своей сфер. Эйкенъ указываетъ, что крупнйшіе аскеты среднихъ вковъ: Григорій VII, св. Норбертъ, св. Бернаръ Елервосски были, въ то же время, горячими поборниками властолюбивыхъ стремленій церкви. Отрицая въ ихъ дятельности всякіе личные и національные мотивы, Эйкенъ видитъ въ нихъ не живыхъ людей, а олицетворенія, въ которыхъ воплотилась связь аскетической и іерархической идеи. Между тмъ, за отсутствіе такихъ мотивовъ трудно поручиться: возьмемъ для примра дятельность Григорія VII, даже, оставляя въ сторон вопросъ о личномъ честолюбіи, которое несомннно могло примшиваться въ его религіознымъ чувствамъ {Ср. Laurent: ‘Etudes sur l’histoire de l’humanit’, VI (La papaut et l’empire), стр. 204.}, какъ въ этой дятельности различить поборника идеи ‘свободы церкви’, какъ онъ ее понималъ, отъ итальянскаго патріота, который свою родину, утратившую политическую самостоятельность. стремился поставить выше другихъ странъ въ церковномъ отношеніи {Wattenbach: ‘Geschichte des Rmischen Papsthums’, стр. 120 и ci. Оцнку св. Норберта также нельзя считать единственной, против. точка зрнія — соч. Bernhard’а: ‘Lothar von Supplinburg’.}? Съ другой стороны, примръ того же Бернара Клервосскаго, на котораго ссылается Эйкенъ, показываетъ, что у самихъ представителей іерархической политики являлось опасеніе, что она не вполн согласуется съ небесною цлью, указанною церкви Христомъ. Сочиненіе Бернара Клервосскаго De consideratione, посвященное Евгенію III, прямо иметъ цлью отвратить папу отъ излишней преданности земнымъ заботамъ и указать чисто-духовное призваніе церкви {Чичеринъ: ‘Исторія политическихъ ученій’, т. I, стр. 140 и сл.}. Папа Пасхалисъ II, который слдуетъ за Григоріемъ VII въ исторіи борьбы за инвеституру, хотлъ отказаться отъ церковныхъ бенефицій въ пользу императора, для того, чтобы возвратить епископовъ и аббатовъ ихъ церквамъ {Laurent: VI, стр. 98—99. Wattenbach, стр. 152 и сл.}. Въ частности развитіе церковнаго богатства, въ которомъ Эйкенъ видитъ логическое слдствіе ея отрицательнаго отношенія къ собственности, повело къ образованію нищенствующихъ орденовъ францисканцевъ и доминиканцевъ {Laurent: VII. ‘La fodalit et Fglise’, стр. 100 и сл., 104 и сл.}.
Въ исторія католической церкви ея стремленіе къ господству и власти переплетается съ аскетическимъ міровоззрніемъ. Но, повторяемъ, связь эта только фактическая. Эйкенъ говоритъ, между прочимъ, что въ своемъ стремленіи подчинить міръ церковь впитывала въ себя свтскіе интересы. Въ центр этихъ интересовъ она стоитъ съ начала своей исторіи, историческими условіями были привиты ей ея притязанія и въ этихъ историческихъ, условіяхъ столько же, сколько и въ теоретическихъ началахъ, слдуетъ, искать объясненія властолюбивой политики средневковой церкви.

II.

Изображая церковное міровоззрніе, какъ систему, выведенную изъ. общихъ аскетическихъ началъ, Эйкенъ не даетъ его исторія. Въ воззрніяхъ церкви на государство, сенью, хозяйственныя отношенія, право, науку, литературу и искусство онъ не ищетъ преемственности развитія: къ какой бы эпох классическаго періода среднихъ вковъ ни относились эти воззрнія и при какихъ бы историческихъ условіяхъ они ни возникли, онъ распредляетъ ихъ по двумъ группамъ: воззрнія, отвчающія общимъ принципамъ, находятъ мсто въ систем ‘царства Божія’, другія онъ разсматриваетъ какъ уклоненіе отъ нея, какъ уступку условіямъ дйствительности.
Система, которую создаетъ этимъ путемъ Эйкенъ, разумется, выигрываетъ въ стройности, но не всегда даетъ врное представленіе объ исторической дйствительности.
Особенно сказывается неудовлетворительность такого пріема въ глав, посвященной политическому міровоззрнію.
Эйкенъ самъ указываетъ, что въ различные періоды средневковой исторіи воззрнія церкви на государство прошли нсколько фазъ. ‘Такъ какъ догматическій характеръ церкви,— говоритъ онъ,— не терплъ явнаго отступленія отъ взглядовъ, которые она признавала въ прошломъ и которые потомъ оказывались несостоятельными, а, наоборотъ, требовалъ ихъ подтвержденія, то, въ конц-концовъ, церковь допускала одновременное существованіе разнообразныхъ, иногда взаимно противуположныхъ ученій о государств’. Эта характеристика остается лишенною значенія оговоркой въ устахъ Эйкена. Политическое ученіе церкви онъ разсматриваетъ не въ его историческомъ развитіи, а какъ неподвижную систему, причемъ онъ останавливается на одномъ ряд теорій, которыя онъ, такъ сказать, очищаетъ отъ всхъ историческихъ наслоеній и, при недостатк соотвтствующихъ данныхъ, достраиваетъ и продолжаетъ логически.
Отношеніе средневковой церкви къ государству,— говорилъ Эйкенъ,— опредляется представленіемъ о происхожденіи и конечной цли человчества. Въ первоначальномъ состояніи люди находились подъ непосредственнымъ управленіемъ Бога и не подчинялись никакой власти. Государство явилось результатомъ грхопаденія, Григорій VII выводилъ его происхожденіе прямо отъ дьявола, а Алварій Пелагій, опираясь на бл. Августина, утверждалъ, что первымъ государемъ до потопа былъ Каинъ, а посл потопа государство явилось, прежде всего, у нечестивыхъ потоповъ Хаю. Государство создано не въ противовсъ злу,— оно само есть результатъ зла,— и не водвореніе мира составляетъ его задачу, тать какъ оно нарушило миръ, которымъ наслаждались люди до его возникновенія. Искупительная жертва Христа совершилась для возстановленія ‘царства Божія’ на земл, это ‘небесное царство’ на земл есть церковь, которая и представляетъ переходную форму отъ земнаго свтскаго государства къ государству небесному. Папа, какъ глава церкви, долженъ руководить міромъ до скончанія дней. Такимъ образомъ, идеаломъ церкви было совершенное уничтоженіе государства и переходъ свтской власти непосредственно къ церкви. Какъ въ первоначальномъ безгршномъ состояніи, такъ и въ идеальною будущемъ государства не существуютъ: короли и князья долины сложитьсвои внцы къ ногамъ папы, который въ судный день вручитъ всю полноту земной власти самому Богу.
Такое полное отрицаніе государства,— говоритъ Эйкенъ,— въ средневковой литератур нигд прямо не выражено, но встрчается рядъ отдльныхъ мыслей, которыя заставляютъ предполагать его. Въ доказательство Эйкенъ приводитъ такіе, наприм., факты: Григорій Y1I во всей исторіи отказывался насчитать боле семи государей, которыхъ можно было бы поставить на ряду со святыми, Урбанъ II и Пасхалисъ И запрещали духовнымъ лицамъ принесеніе ленной присяги, Іоаннъ Салисбюрійскій смотрть на свтскаго государя какъ на слугу духовенства, который долженъ исполнять обязанности, недостойныя священника, Иннокентій IV называю своего противника Фридриха II — ‘дракономъ’, а королей Англіи, Франціи и Аррагоніи, которые ему отказывали въ убжищ, ‘змями’ и т. д.
За отсутствіемъ боле убдительныхъ аргументовъ, заключеніе о ты немъ отрицаніи государства средневковою церковью лишено всякаго основанія. Церковь даже въ лиц самыхъ крайнихъ представителей іерархи ческой политики не вступала на путь совершеннаго отрицанія государства провозглашая папу единственнымъ представителемъ Божества на земл и утверждая, что свтскіе государи получаютъ свою власть отъ него, церковь только ставила государство въ подчиненное положеніе и требовала отъ него повиновенія, но, тмъ не мене, признавала его необходимымъ дополненіемъ своей власти {Джемсъ Брайсъ: ‘Священная Римская имперія’, русскій пер. Д. М. Петруневскаго, стр. 85 и ея. См., наприм., наложеніе полит. ученія Гуго изъ св. Виктора, который установленіе свтской власти приписываетъ папамъ. Чичеринъ: ‘Ист. полит. ученiй’, I, стр. 143 и сл.}.
Въ признаніи за государствомъ мста въ систем ‘царства Божія’ Эйкенъ видитъ уступку практическимъ условіямъ, при которыхъ существованіе государства являлось необходимостью. Эти условія,— говорятъ онъ, привели къ созданію посредствующаго ученія, съ точки зрнія котораго государство — уже не дло дьявола и не результатъ зла, а средство для борьбы со зломъ. Такимъ посредствующимъ ученіемъ была теорія общественнаго договора. Насиліе, которое явилось результатомъ грхопаденія, побудило людей соединиться и вручить власть одному человку. Естественный выводъ отсюда, что, такъ какъ государственная власть есть слдствіе добровольнаго подчиненія на извстныхъ условіяхъ, то народъ можетъ, ваять ее обратно, если правитель нарушилъ эти условія. На этомъ, между прочимъ, папа и ихъ сторонники основывали право церкви назначать государей. Принимая теорію общественнаго договора,— замчаетъ Эйкенъ,— свтская власть тмъ самымъ признавала и притязанія церкви, и при этомъ, забываетъ, повидимому, что средневковая теорія общественнаго договора вполн уживалась съ ученіемъ о божественномъ происхожденіи власти. Примрами могутъ служить Гогенштауфены — Фридрихъ I и Фридрихъ II. Послдній въ предисловіи къ Constitutiones regni utriusque Siciae, стараясь доказать, что разъ переданная власть не можетъ опять возвратиться къ народу, говоритъ, что, хотя основаніе государства и было вызвано борьбою всхъ противъ всхъ, но учреждено оно по вол Промысла Божія, а потому и не можетъ быть подчинено на земл никакому авторитету {См. Reuter. ‘Geschichte der religisen Aufklrung im Mittelalter’, II, стр. 264 и сл. О Фридрих I см., напр. Niteeh: ‘Geschichte des Deutschen Volkes’ etc., II, стр. 255. Laurent, VI, стр. 218 сл.}.
Полное и послдовательное развитіе теоріи божественнаго происхожденія государства принадлежитъ, разумется, императорской партіи, по воззрніе было несомннно и исконною христіанскою традиціей, которую поддерживала и развивала сама церковь {Эйкенъ самъ говоритъ (стр. 413): ‘Церковь никогда не могла выяснить, принадлежитъ ли свтскому государству въ систем царства Божіи собственно божественная и постоянная или только человческая и преходящая власть. Первый взглядъ былъ наиболе распространенный, второй — выраженный въ единичныхъ случаяхъ, единственный логически правильный’.}. Божественнаго происхожденія государства не отвергаетъ и Бернаръ Клервосскій, не ршается этого прямо сдлать и Іоаннъ Салисбюрійскій, одинъ изъ крайнихъ сторонниковъ папскихъ теорій въ XII в., который хотя и называетъ государя слугою священное, все-таки, первоначальный источникъ его власти видитъ въ Бог {См. Чичеринъ, I, стр. 140—142, 144—148.}. Писатель XI вка св. Вальтрамъ Наумбургскій прямо говоритъ объ установленіи Богомъ двухъ независимыхъ властей, приводитъ извстныя слова Христа — ‘воздадите Бесарю кесарево’ и, опираясь на нихъ, возстаетъ противъ притязаній Григорія VII {Тамъ же, стр. 149 и сл. Ср. отвтъ люттихскаго духовенства на окружное посланіе Пасхалиса II: ‘ученіе его (Григорія VII) ложно, потому что оно противно постоянному преданію церкви’.}. Гуго Флерійскій, имя въ виду Григорія VII, опровергаетъ его ссылкой на слова апостола: ‘нсть власти, аще не отъ Бога’, и говоритъ, что царь носитъ подобіе Бога Отца Всемогущаго, епископъ же — Христа {Тамъ же, стр. 154 и сл.}. ома Аквинскій допускалъ существованіе государства и въ безгршномъ состояніи {Eicken, стр. 364—365.}. Сами папы въ своихъ притязаніяхъ на вмшательство въ свтскія дла не настаиваютъ на теоріи человческаго происхожденія государства, и даже Иннокентій III, не ршаясь отвергать его божественнаго установленія, старается вывести свое право распоряжаться престолами изъ данной апостолу Петру власти вязать и ршить {Чичеринъ, I, стр. 159, ср. 161—162.}.
Отъ римлянъ средніе вка унаслдовали идею единаго всемірнаго государства, которая нашла теоретическое обоснованіе въ реалистической философіи. Священная исторія, которая представляла воплощеніе идеальнаго государства, есть не отступленіе отъ системы ‘царства Божія’, а необходимая часть ея: какъ учрежденіе божественное и вчное, ‘царство Божіе’ есть церковь, какъ учрежденіе человческое и временное — оно имперія: и глава церкви папа, и глава государства императоръ — оба ведутъ людей къ одной общей цли, для которой и существуетъ на земл ‘царство Божіе’ {Брайсъ: ‘Свящ. Рим. имп.’, стр. 69—85.}.
Односторонняя точка зрнія, которой держится Эйкенъ въ вопрос о положеніи государства въ ‘царств Божіемъ’, не могла не отразиться и въ дальнйшемъ изложеніи. Ученіе церкви о задачахъ государства онъ строитъ на теоріи человческаго установленія свтской власти, между тмъ какъ исключительное положеніе средневковой церкви объясняется вполн изъ ея духовнаго призванія, какъ посредницы между Богомъ и человкомъ, и изъ ея пастырской власти ‘вязать и ршить’. Древняя церковь стремится къ полному отдленію отъ государства. ‘Свобода церкви’ была лозунгомъ всей дятельности Григорія VII: пап долины подлежать духовныя дла, императору — земныя. Подъ понятіе духовныхъ длъ подводится все, что такъ или иначе иметъ отношеніе гь загробному призванію человка: наука, искусство, воспитаніе,— къ церкви мало-по-малу переходятъ филантропическія задачи, она вторгается въ область гражданскаго и уголовнаго судопроизводства въ тхъ случаяхъ, которые связаны съ понятіемъ грха. За государствомъ остается только забота о поддержаніи вншняго и внутренняго мира. Программа задачъ, признаваемыхъ церковью за государствомъ, содержится въ словахъ, съ которыми папа во время коронаціи вручалъ императору инсигніи свтской власти: она ограничивается защитою церкви, охраненіемъ истинной вры, обращеніемъ въ христіанство языческихъ народовъ, преслдованіемъ еретиковъ, язычниковъ и всхъ враговъ церкви. Стараясь доказать, что государство мирилось съ ролью, которую предоставляла ему церковь, Эйкенъ впадаетъ въ явное преувеличеніе. ‘Даже самый значительный правитель классическаго періода среднихъ вковъ,— говоритъ онъ,— расширившій область государственнаго управленія въ своемъ Сицилійскомъ королевств боле всхъ современныхъ ему государей, удовлетворялся такимъ ограниченіемъ государственныхъ задачъ, по крайней мр, въ теоріи’. Здсь достаточно будетъ напомнить доктрины болонскихъ юристовъ Фридриха Барбароссы, которые учили, что императоръ есть ‘живой законъ на земл’, что онъ — абсолютный господинъ надъ жизнью и собственностью подданныхъ и что ему принадлежитъ покровительство надъ всмъ міромъ {Брайсъ, стр. 136—187. Laurent, VI, стр. 192—193, 198.}, а Фридрихъ II, на котораго ссылается Эйкенъ, въ предисловіи къ сицилійскимъ законамъ, вс аттрибуты папской власти переноситъ на императора {Reuter, II, стр. 267 и сл.}. Эйкенъ, впрочемъ, идетъ еще дальше и утверждаетъ, что и въ дйствительности церковною программой исчерпывались основные пункты политики средневковыхъ государствъ въ теченіе многихъ столтій. Несомннно, однако, что, опираясь въ своихъ притязаніяхъ на свое духовное призваніе, на свой нравственный авторитетъ, церковь имла подъ собою вполн твердую почву: ими оправдывалась руководящая роль церкви во всхъ жизненныхъ отношеніяхъ, поскольку они соприкасаются съ религіозно-нравственною сферой. Преобладаніе церкви надъ государствомъ является здсь логическою необходимостью. ‘Какой король или императоръ,— писалъ Григорій VII епископу Герману Мецскому,— можетъ въ силу своей власти посредствомъ таинства крещенія вырвать христіанина изъ рукъ дьявола, включить его въ число сыновъ Божіихъ и укрпить св. мропомазаніемъ? Кто изъ нихъ можетъ сотворить величайшее дло вры, словомъ своимъ создать Тло и Бровь Господа? И кому изъ нихъ дана власть связывать и разршать на земл и на неб? Ясно отсюда, насколько пастырскій санъ превосходитъ ихъ власть’.
Въ высшей мр эта пастырская власть долина была принадлежать пап, какъ верховному представителю церкви. ома Аквинскій, говоря о подчиненіи свтскихъ государей пастырямъ церкви, прибавляетъ: ‘въ особенности же римскому епископу, преемнику Петра и намстнику Христа, христіанскіе государи долины оказывать повиновеніе, какъ бы самому Господу Іисусу Христу’. Вполн послдовательно Иннокентій III утверждалъ, что папамъ предоставлено управленіе не только церковью, но и всмъ міромъ, и что покорность имъ такъ же почетна, какъ и смиреніе передъ Богомъ. Адріанъ IV смотрлъ на представителей церкви какъ на боговъ, а Іоаннъ Салисбюрійскій пряно называетъ ихъ ‘богами’. Рожеръ Беконъ считалъ папу существомъ, стоящимъ выше всхъ людей, звеномъ между человчествомъ и Богомъ. Въ XIV столтіи Августинъ Тріумфъ уже прямо доказывалъ, что апелляція отъ папы къ Богу смшна и нелпа, такъ какъ судебный трибуналъ папы и Бога — одинъ и тотъ же. Опираясь на свою духовную власть, церковь требовала признанія ея права призывать къ власти и низлагать императоровъ и королей. Иннокентій III, Иннокентій IV и Бонифацій VIII приводили по этому поводу слова Іеговы пророку Іереміи: ‘Я поставилъ тебя надъ народами и царствами, чтобы ты вырывалъ и разрушалъ, строилъ и насаждалъ’. Условіемъ сохраненія власти служило повиновеніе церкви, правитель, отлученный отъ церкви, тмъ самымъ уже терялъ свою власть. Іоаннъ Салисбюрійскій говоритъ, что низложеніе государя, который противится законамъ церкви, не только дозволенное, но даже славное дло. Такъ какъ церковь была носительницей божественной истины, то ея требованіе нарушать присягу было такимъ же божественнымъ повелніемъ, какъ и требованіе врности и повиновенія. Церковь разршала присягу вассала, повиновеніемъ церкви опредлялась и правоспособность каждаго частнаго человка: за церковнымъ отлученіемъ должно было слдовать лишеніе гражданскихъ правъ. Чаще всего церковь обращала это орудіе противъ еретиковъ и лицъ, заподозрнныхъ въ ереси.
Представляя политическое ученіе церкви, какъ послдовательное и строго логическое развитіе аскетическихъ началъ, Эйкенъ совсмъ съ другой точки зрнія смотритъ на политическія теоріи противной стороны. Приложенію церковной теоріи,— говоритъ онъ,— государство оказывало сопротивленіе какъ на теоретической, такъ и на практической почв. Но, стараясь оправдать теоретически самостоятельность государства, сторонники его впадали въ противорчіе съ тми основами, которыхъ не отвергало само государство и изъ которыхъ вытекали притязанія церкви, поэтому теорія защитниковъ государства представляетъ не столько заключенія изъ метафизическихъ посылокъ системы, сколько является результатомъ практическихъ условій существованія государства. О представителяхъ теоретической защиты государства Эйкенъ говоритъ очень бгло, мимоходомъ касаясь даже такого сочиненія, какъ De monarchia Данте.
Заключительный отдлъ главы о государств посвященъ характеристик вліянія церкви на развитіе средневковыхъ государствъ. Здсь Эйкенъ преимущественно останавливается на Германіи, на которой это разрушительное вліяніе отразилось съ особенною силой.

III.

Гораздо боле единства и послдовательности, чмъ политическое ученіе, представляютъ воззрнія, которыя проводила церковь въ сфер брака семьи, гд вопросы нравственности имютъ гораздо боле значенія, чмъ съ сфер политической, здсь связь съ общими аскетическими началами гораздо ясне.
Эти воззрнія, также какъ и политическія, Эйкенъ выводитъ изъ религіознаго представленія о состояніи первыхъ людей въ раю. Самъ Богъ установилъ бракъ, создавъ жену Адаму, но брачныя отношенія Адама и Евы не имли чувственнаго характера: земная любовь и бракъ въ его настоящемъ вид явились какъ послдствіе грхопаденія.
Это представленіе и догматъ о непорочномъ зачатіи привели къ тону, что двственность сдлалась идеаломъ. Двственный человкъ ставится на одну ступень со святыми и ангелами, многія средневковыя легенды представляютъ апоеозъ двственности, такова, наприм., легенда объ Алекс Божьемъ человк, Варлаам и Іосафат и т. д.
Такимъ образомъ, строгая логика религіозной идеи длала условіемъ наслдія ‘царства Божія’ полное воздержаніе отъ любви. Духовнымъ лицамъ бракъ былъ воспрещенъ {Здсь умстно будетъ напомнятъ о полшпическнал, причинахъ установленія цепбата, см., наприм., Wattenbach: ‘Gesch. des Rmiahen Papsthums’, стр. 126—127. Аскетическое воззрніе было скоре привязано къ целибату, какъ теоретическое оправданіе, чмъ было его причиною.}. Въ отношеніи людей ‘міра’ церковь понижаетъ уровень своихъ требованій и бракъ считаетъ, хотя и низшимъ, но дозволеннымъ состояніемъ. Чувственныя отношенія къ женщин, по словамъ Фоны Аквинскаго, не отклоняютъ отъ добродтели, а только лишаютъ человка совершенства. Тмъ не мене, во взгляд на сущность и цль брака вполн выразилась религіозно-аскетическая идея. Какъ утверждаетъ уже древняя церковь, первоначальная цль брака, размноженіе человческаго рода, давно выполнена, земля населена людьми, и поэтому отношенія между супругами долины имть значеніе символа, духовная связь преобразуетъ союзъ Бога и человческой души, чувственныя отношенія символизируютъ союзъ Христа съ церковью (Иннокентій III, Раймундъ Сабулдскій).Съ точки зрнія Раймунда Сабуйдскаго (XV в.), только эта символическая сторона и иметъ значеніе въ брак. Чувственныя отношенія и въ самомъ брак сохраняютъ свой грховный характеръ, цломудріе составляетъ и для супруговъ высшую степень христіанскаго совершенства. Легенда представляетъ цлый рядъ такихъ браковъ, въ которыхъ супруги живутъ въ братскихъ отношеніяхъ другъ къ другу, примрами въ этомъ род богата и средневковая исторія. Такимъ образомъ, церковь терпитъ бракъ только во вниманіе къ немощности человческой природы, но видитъ въ немъ зло и допускаетъ его только во избжаніе другаго, большаго зла, совершеннаго отпаденія міра отъ церковнаго ученія о добродтели.
То же аскетическое воззрніе проникаетъ и взаимныя отношенія родителей и дтей. Идеалъ осуществлялся въ монашествующемъ духовенств, которое послдовало за Христомъ, оставивъ, согласно Его заповди, родителей и родственниковъ. Бернаръ Клервосскій прямо говоритъ, что человкъ, посвятившій себя на служеніе Богу, свободенъ отъ всякихъ обязанностей по отношенію къ родителямъ, отъ которыхъ человкъ ничего не получаетъ, кром несовершеннаго и грхомъ запятнаннаго тла. Легенда и исторія и здсь даютъ намъ иллюстрацію отреченія отъ всякихъ семейныхъ связей во имя ‘служенія Богу’. Императрица Агнеса въ своемъ сын Генрих IV видла только врага церкви и противника папы, ландграфиня тюрингенская Елисавета, по собственному признанію, изъ любви къ Искупктелю достигла того, что видъ ея собственныхъ дтей не пробуждалъ въ ея сердц никакихъ материнскихъ чувствъ, она держала своихъ дтей вдали отъ себя, чтобы заботы о нихъ не отклоняли ее отъ выполненія духовныхъ обязанностей, въ число которыхъ входилъ и уходъ за чужими дтьми. Радонъ съ этими матерями, которыя убили въ себ вс естественныя чувства, стоятъ дти, ради религіозной идеи заглушившія всякую привязанность къ родителямъ. Со словами евангельскаго текста: ‘Кто любитъ отца или мать больше меня, не достоинъ меня’, св. Колумбанъ покинулъ свою мать, объявивъ ей, что она его никогда не увидитъ, св. Францискъ Ассизскій торжественно отрекся отъ своего отца, чтобы считать себя сыномъ только Отца Небеснаго.
‘Такое аскетическое воззрніе на бракъ и семью,— говоритъ Эйкенъ,— стало источникомъ для установленія вліянія церкви’. Отреченіе отъ земной любви и обтъ цломудрія увеличивали монашество, главную опору церковной системы.
Ни въ одной сфер жизни церковное ученіе не встртило такого сильнаго сопротивленія, какъ именно въ сфер семейныхъ отношеній. Извстно, какую бурю вызвало установленіе целибата въ рядахъ самого духовенства. Людямъ, которые добровольно обрекали себя на безбрачіе, приходилось переживать тяжелую борьбу съ непокорною плотью, и вншняя побда надъ нею еще не обезпечивала душевнаго равновсія. Въ холодныя зимнія ночи Францискъ Ассизскій входилъ въ колючій терновникъ, стараясь изранить себя до крови. Екатерина Сіенская, личность которой представляетъ одинъ изъ самыхъ суровыхъ образовъ средневковаго аскетизма, страдала галлюцинаціями самаго чувственнаго характера. Подавленная чувственность, не находя естественнаго исхода, сосредоточивалась внутри и окрашивала самыя религіозныя представленія, разгоряченное воображеніе аскета населяло сверхчувственный міръ чувственными образами и, изгоняя земную любовъ изъ жизни, переносило ее на небо. Поклоненіе Христу и Св. Дв принимаетъ этотъ чувственный характеръ, виднія аскетовъ, ихъ религіозный языкъ дышатъ страстностью земной любви къ ‘Небесному жениху’ и ‘Небесной Невст’.
Разладъ, который вызывало противорчіе между аскетическимъ принципомъ и естественными требованіями человческой природы, нашелъ выраженіе и въ свтской поэзіи среднихъ вковъ. Эйкенъ замчаетъ, что природа оказалась сильне религіозной идеи: любовь, все-таки, осталась источникомъ вдохновенія для поэтовъ, и лучшія произведенія средневковой лирики — все-таки, псни любви. Черезъ всю средневковую литературу проходитъ струя, которая встрчается съ аскетическимъ направленіемъ на теоретической почв и въ которой выразилось стремленіе снять съ земной любви печать грховности. Вальтеръ фонъ-Фогельвейде утверждалъ, что любовь свободна отъ грха, то же провозглашалъ и маркграфъ Оттонъ Бранденбургскій. Рейнмаръ фонъ-Цветеръ ставилъ даже бракъ выше двственности, а Бартель Регенбогенъ ожидалъ, что императоръ Фридрихъ II разрушитъ монастыри и переженить монаховъ и монахинь.

IV.

Выше мы старались показать необоснованность главной мысли Эйкена, что стремленіе католической церкви подчинить себ ‘міръ’ есть прямой логическій выводъ изъ ея аскетическаго ученія. Переходя къ изложенію главы о хозяйственной политик, мы должны возвратиться къ этому вопросу.
Средневковыя воззрнія на трудъ и собственность вытекаютъ несомннно изъ аскетическаго ученія. Съ аскетической точки зрнія земное существованіе человка иметъ только одинъ смыслъ: служить приготовленіемъ къ жизни загробной. Поэтому высшее призваніе человка — созерцательная жизнь, такъ какъ всякая дятельность, направленная на земные интересы, отвлекаетъ отъ заботы о спасеніи души. Трудъ самъ по себ не иметъ цны. Въ безгршномъ состояніи люди не знали труда, трудъ явился какъ слдствіе грха и проклятія, произнесеннаго Богомъ надъ первыми людьми. Спаситель до 30 лтъ не занимался никакою работой. Его отношеніе къ труду выразилось въ евангельской исторіи о Мар и Маріи, и об сестры служили въ средніе вка олицетвореніемъ дятельной и созерцательной жизни. Въ сочиненіи De modo bene vivendi Бернаръ Клервосскій различаетъ три степени совершенства: жизнь въ мір, дятельное существованіе благо духовенства и созерцательная жизнь монаховъ.
Тмъ не мене, средневковая церковь придаетъ значеніе труду, какъ предохранительному средству противъ всякихъ грховныхъ побужденій: безгршное состояніе уже не существуетъ, и праздность можетъ служить источникомъ грха. Отсюда требованіе неутомимаго труда въ монашескихъ орденахъ среднихъ вковъ. Св. Бенедиктъ, Колумбанъ, Галлъ, Бонифацій, Норбертъ искали для своихъ монастырей самыхъ отдаленныхъ пустынь, чтобы доставить монахамъ возможность работать. Самые строгіе аскеты были, въ то же время, самыми трудолюбивыми работниками и старались брать на себя наиболе тяжелыя и часто наиболе отвратительныя работы. Но ихъ трудъ имлъ значеніе аскетическаго упражненія, какимъ были постъ, бдніе, всякія истязанія плоти, и, выходя изъ предловъ заботы о спасенія души, терялъ всякую цну. Работать съ цлью пріобртенія матеріальныхъ благъ было запрещено духовнымъ лицамъ.
Въ связи со взглядомъ на трудъ стоитъ отрицательное отношеніе къ собственности. Въ безгршномъ состояніи собственность, какъ и трудъ, была неизвстна, ‘земля принадлежитъ всмъ людямъ, и плоды ея долины служить для общаго употребленія’,— учили Амвросій и папа Григорій I. Ту же точку зрнія мы находимъ у омы Аквината. Собственность явилась вмст съ грхомъ, и источникомъ ея служитъ корыстолюбіе. ‘Богатый есть воръ или наслдникъ вора’,— говоритъ Цеэарій. Идеалъ данъ въ жизни Христа и Его отношеніи къ богатству и бдности, которое выразилось въ притч о богатомъ и Лазар. Загробное призваніе человка требуетъ свободы отъ всякой связи съ земными интересами, ‘собственность,— говоритъ Францискъ Ассизскій,— уменьшаетъ любовь къ Богу и ближнему, поэтому Генрихъ Мейссенскій считаетъ бдность ‘лучшею дорогой на небо’, а Екатерина Сіенская молила Бога, чтобы Онъ лишилъ ея родственниковъ богатства и удостоилъ ее бдности.
Отрицаніе собственности осуществлялось въ монашеской жизни. У бенедиктинцевъ ни книга, ни перо не могли составлять предмета собственности, родители, отдавая ребенка въ монастырь, приносили клятву, что они не будутъ длать подарковъ ему лично. Св. Бенедиктъ запрещалъ даже слова ‘мой’ и ‘твой’, такъ что монахи спорили, можно ли употреблять эти слова относительно членовъ собственнаго тла. Еще дальше идутъ нищенствующіе ордена, которые отрицали и корпоративную собственность.
Мірянъ послдованіе Христу обязывало не къ совершенному отказу отъ собственности, а только къ ограниченію пріобртенія хозяйственныхъ благъ, причемъ мриломъ здсь должно служить удовлетвореніе необходимыхъ потребностей. Бл. Августинъ училъ: ‘тотъ, кто владетъ многимъ, владетъ чужимъ’, и церковь примкнула къ этому взгляду. ома Аквинскій допускалъ существованіе частной собственности на томъ основаніи, что люди по своей гршной природ работу на себя длаютъ прилежне, чмъ на другихъ. Такимъ образомъ, собственность допускается только условно и, притомъ, въ тхъ же цляхъ, какъ и трудъ, т.-е.какъ средство противъ грха нерадивости, недобросовстности и недовольства.
Ученіе о бдности,— говоритъ Эйкенъ,— стало источникомъ обогащенія церкви. Въ своемъ стремленіи послдовать Христу люди жертвовали деньги и земли въ пользу церкви. Уже въ VIII вк среди землевладльцевъ является обычай часть зависимыхъ людей отдавать церкви ‘для спасенія ихъ и собственныхъ душъ’, эти благочестивые подарки все умножаются въ слдующихъ столтіяхъ, въ зависимыя отношенія къ церкви (wachszinspflicht) ставятъ себя и свободные люди. Еще чаще церковь получаетъ земли, денежныя суммы и ренты, мотивомъ пожертвованій обыкновенно служитъ убжденіе, что ‘милостыней гасится грхъ, какъ огонь водою’. Духовенство стремится утвердить это воззрніе. ‘Въ преходящихъ вещахъ этого міра нтъ ничего полезне пріятне, нтъ ничего врне для спасенія души, какъ увеличивать то, что приносится въ даръ церкви’,— говорить епископъ Майнцскій Генрихъ I въ одной грамот. Жертвователи ‘отдавали на алтарь великаго и всемогущаго Бога малое за великое, земное за небесное, случайное за вчное’.
Рядомъ съ этимъ церковь старается увеличить свои богатства посредствомъ поддлки грамотъ, дополненій и измненій въ грамотахъ подлинныхъ и т. д. Богатство церкви возросло въ средніе вка до такой степени, что не могло не отзываться разрушительно на благосостояніи государства и частныхъ лицъ.
Это обогащеніе стоить въ связи съ религіознымъ настроеніемъ эпохи, но, насколько трудно представить его исторію, какъ послдовательное развитіе аскетическаго воззрнія на собственность, показываетъ изложеніе самого Эйкена. Говоря ниже, что сопротивленіе противъ экономическихъ теорій церкви отнюдь не было направлено противъ самаго религіознаго ученія, онъ замчаетъ, что, тмъ не мене, средневковые люди не видли въ обогащеніи церкви логически необходимаго вывода изъ аскетическаго принципа послдованія бдности Христа, Эйкенъ объясняетъ это тмъ, что ‘стремленіе къ матеріальному самосохраненію оказывалось сильне логики системы’. Но въ другомъ мст онъ самъ же говоритъ, что жалобы на жадность и богатство духовенства, столь многочисленныя въ средніе вка {См., наприм., письма Фридриха II, цлый рядъ стихотвореній, направленныхъ противъ духовенства. Eicken, стр. 581—533.}, раздавались не только со стороны грховнаго міра, и приводитъ чрезвычайно любопытные примры самообвиненій духовенства, въ которыхъ также не было недостатка {Эйкенъ приводитъ цитаты изъ Ламберта Герсфелыскаго, Бернара Клервосскаго, Герго Рейхерспергскаго и т. д. Любопытно сравненіе монашества съ бегемотомъ книги Іова, который хотлъ выпить песъ Іорданъ. Сравненіе принадлежитъ Майнцскому собору 1261 г. См. Eicken, стр. 538—585.}.
Мы прибавимъ, что дло не ограничивается однми жалобами. Противорчіе между аскетическимъ ученіемъ о бдности и экономическимъ положеніемъ церкви вызвало сначала появленіе еретическихъ сектъ — катаровъ и вальденсовъ {Laurent, VI, стр. 96—97.} и нищенствующихъ орденовъ XIII столтія {Тамъ же, стр. 96—100, 101, 108 и сл.}. Невозможность оправдать это экономическое положеніе аскетическими принципами привела къ отказу отъ самыхъ принциповъ. Уже въ XIII вк Гильомъ де-Сентъ-Амуръ, нападая на францисканцевъ, долженъ былъ доказывать, что мнніе о нищенств Христа и апостоловъ ни на чемъ не основано {Тамъ же, стр. 101—102.}, его книга была осуждена папою, но уже въ XIV столтіи другому пап (Іоанну XII) пришлось стать на ту же точку зрнія и ученіе о бдности Христа и апостоловъ объявить еретическимъ {Тамъ же, стр. 535. Ср. Laurent, VI, стр. 105 и сл.}.
Въ связи съ отрицательнымъ отношеніемъ къ собственности и ученіемъ о бдности Эйкенъ разсматриваетъ и благотворительность, которая имла такіе широкіе размры въ средніе вка. Бдные представляли въ своей жизни осуществленіе христіанскаго идеала, на этомъ основаніи Цезарій Гейстербахскій и рекомендуетъ смиреніе и благоговніе по отношенію къ бднымъ. ‘Это представленіе о бдности, какъ о состояніи христіанскаго совершенства, — говоритъ Эйкенъ, — должно было бы исключить всякую благотворительность, потому что благотворительность лишала неимущихъ этого высшаго состоянія, но религіозная мысль среднихъ вковъ стояла здсь на точк зрнія интересовъ имущихъ и обязывала ихъ къ благотворительности, чтобы путемъ ея приблизить ихъ къ бдности и участію въ наслдіи Христа’. ‘Попеченія о бдныхъ и больныхъ въ средніе вка,— продолжаетъ онъ,— имли основаніемъ не чувство состраданія, а заботу о спасеніи души’.
Эйкенъ несомннно правъ, отмчая этотъ особый характеръ средневковой благотворительности, которая въ значительной степени была ничмъ инымъ, какъ однимъ изъ аскетическихъ упражненій, отчего и принимала иногда самыя странныя и даже уродливыя формы: подаяніе бднымъ обращалось въ ненужную расточительность, уходъ за больными сопровождался совершенно безцльнымъ насилованіемъ естественныхъ чувствъ {Эйкенъ приводитъ цлый рядъ любопытныхъ примровъ: франкская королева Радегунда (VI в.) цловала раны прокаженныхъ, св. Екатерина Сіенская, обнявъ язвя больнаго, пила эту воду и признавалась затмъ своему духовнику, что ни одинъ напитокъ не казался ей въ такой степени вкуснымъ. Eicken, стр. 607.}. Несомннно, однако же, что въ средневковой филантропіи нельзя видть только одно аскетическое упражненіе. Эйкенъ упускаетъ изъ вида другой ея источникъ — идею любви къ ближнему, которую внесло христіанство. Какое громадное значеніе имла эта идея въ средніе вка, можно судить по тому, что вся средневковая церковь представляла какъ бы одно великое филантропическое учрежденіе {См. Laurent, V: ‘Les barbares et le catholicisme’, стр. 892 и сл. Кое-что у самого Эйкена, стр. 607 и 508.}, относительно церкви едва ли можетъ быть рчь о стремленіи приблизиться къ идеальному состоянію бдности, какъ о причин благотворительности. Едва ли также средневковая благотворительность только потому ‘не имла въ виду коренныхъ мръ для улучшенія положенія бдныхъ и доставленія имъ постояннаго заработка и пропитанія, что это противорчило интересамъ самихъ благотворителей, отнимая у нихъ одно изъ средствъ къ вчному спасенію, а съ другой стороны, и интересамъ бдныхъ, лишая ихъ ‘образа Христа’. Говоря, что средневковое міросозерцаніе служило помхой для борьбы съ бдностью и болзнями, Эйкенъ просто забываетъ объ условіяхъ средневковой жизни.
Очень неудовлетворительными со стороны метода представляются страницы, посвященныя любопытному вопросу объ экономическихъ теоріяхъ и экономической политик въ средніе вка. Во взглядахъ средневковыхъ экономистовъ Эйкенъ видитъ только развитіе общихъ аскетическихъ воззрній на трудъ и собственность, такимъ образомъ, экономическія теоріи онъ разсматриваетъ вн всякой связи съ тою хозяйственною сферой, въ которой он создавались и которая долина была положить на нихъ свою печать. Наоборотъ, условія хозяйственнаго быта Эйкенъ изображаетъ какъ результатъ экономическихъ теорій. ‘Специфическій характеръ средневковаго хозяйства,— говоритъ онъ,— составляетъ связь лицъ и отношеній съ землей. Причина этой связи заключается въ томъ, что земледліе было исключительною основой средневковаго хозяйства. А это явленіе объясняется въ свою очередь отношеніемъ среднихъ вковъ къ труду и собственности, вытекавшимъ изъ религіозной идеи церкви’ {Стр. 521. Нсколько раньше Эйкенъ, впрочемъ, длаетъ оговорку, соглашаясь, что не церковь создала натуральное хозяйство, но она привела его въ связь съ религіозными представленіями и, соотвтственно имъ, развала его въ законченную систему и питалась задержать средніе вка на этой ступени культуры, когда условія уже измнялись. Стр. 520 и 521.}. Слабое развитіе промышленности въ средніе вка Эйкенъ объясняетъ тмъ, что широкая организація производства была несоединима съ принципомъ, что цль труда ограничивается удовлетвореніемъ необходимыхъ жизненныхъ потребностей. Этотъ взглядъ повліялъ и на развитіе искусства. Свтское искусство, какъ и промышленность, только зарождаются въ классическій періодъ среднихъ вковъ. Т же аскетическіе принципы связывали и торговлю. Занятіе торговлей представители строгой церковной дисциплины считали дломъ недостойнымъ: Дунсъ Скоттъ требовалъ полнаго ея запрещенія, такъ какъ торговля развиваетъ страсть къ пріобртенію, ома Аквинатъ смотрлъ на нее, какъ на безчестное занятіе, и требовалъ возможнаго ея ограниченія.
Съ церковной точки зрнія, всякое пріобртеніе, основанное не на труд, иметъ преступный характеръ. Отсюда особый взглядъ на деньги и всякія денежныя спекуляціи, который опирался на изреченіе Христа: ‘нельзя служить Богу и маммон’. Процентъ съ капитала не имлъ никакого разумнаго оправданія въ глазахъ средневковыхъ экономистовъ, деньги есть ничто иное, какъ товаръ, который издерживается по мр потребленія, заимодавецъ, не производящій никакой работы, въ процент беретъ вознагражденіе за время, которое составляетъ даръ Божій и, слдовательно, принадлежитъ всмъ. Поэтому уже древняя церковь запрещаетъ взимать процентъ (Эльвирскій соборъ 305 или 306 г.). Средневковымъ папамъ и соборамъ часто приходится повторять это запрещеніе и еще въ 1311 г. папа Климентъ V объявилъ не имющими силы городскіе статуты, которые дозволяли взиманіе процента. Та же точка зрнія сказывается и въ запрещеніяхъ спекулировать на повышеніе и пониженіе цнъ продуктовъ, установленіи постоянной цны на хлбъ и т. д. Продажа въ кредитъ не давала продавцу права на повышеніе цны, купецъ ногъ вообще повышать цну за свой товаръ только въ томъ случа, если производилъ въ немъ какое-нибудь улучшеніе, прилагалъ къ нему свой трудъ. ома Аквинатъ считалъ повышеніе цны возможнымъ, если предметъ иметъ большую стоимость для продавца, чмъ для покупателя, но не наоборотъ. Такимъ образомъ, цна продукта опредляется не спросомъ и предложеніемъ, а его объективною естественною стоимостью, сумма этой стоимости и вознагражденія продавцу за улучшенія, имъ произведенныя, и за храненіе, и составляетъ ‘justum pretium’. Основываясь на ученіи о ‘Justins pretium’, свтскія и духовныя учрежденія таксировали цны, что, разумется, вредно отзывалось на промышленности и торговл {Очень обстоятельное наложеніе зжононхчесжихъ воззрній омы Аквината см. у Ashley: ‘An introduction to English economic history and theory’. I, стр. 132—148.}.
Во всякомъ случа, при оцнк вліянія экономическихъ теорій на промышленность и торговлю среднихъ вковъ необходима большая осторожность. Чрезвычайно трудно, наприм., сказать, насколько воззрнія канонистовъ могли связывать промышленность и торговлю до XI вка при исключительномъ господств натуральнаго хозяйства въ первую половину среднихъ вковъ, воззрнія самихъ канонистовъ складываются въ опредленную теорію только съ этого столтія, когда вмст съ ростомъ городовъ развивается промышленность, оживаетъ торговля и вопросы объ отношеніяхъ продавца и покупателя, заимодавца и долиника получаютъ жизненное значеніе {Ashley, I, стр. 129—130.}.

А. Кудрявцевъ.

(Окончаніе слдуетъ).

‘Русская Мысль’, кн.III, 1891

Средневковое міровоззрніе *).

(Heinrich v. Eicken: ‘Geschichte und System der Mittelalterlichen Weltanschauung’).

V.

*) Русская Мысль, кн. III.

Согласно воззрніямъ средневковой церкви, право предшествовало государству. Богъ, сотворивъ человка, установилъ естественное право, нормы котораго-различаются отъ нормъ положительнаго права, возникшаго вмст съ грхопаденіемъ. Только въ установленіяхъ, общихъ всмъ народамъ, сохраняется связь положительнаго права съ естественнымъ. Задача церкви должна заключаться въ возстановленіи божественнаго авторитета и естественнаго права въ его полномъ объем. Въ дальнйшемъ изложеніи Эйкенъ такъ и разсматриваетъ дятельность церкви въ сфер права, какъ послдовательное развитіе основныхъ началъ системы ‘царства Божія’, соотвтственно которымъ церковь либо удерживаетъ, либо развиваетъ, либо старается вытснить нормы римскаго и германскаго права.
Всего мене отвчаетъ этой схем гражданское право. ‘Цль гражданскаго права,— говорить Эйкенъ,— церковь видла въ возвращеніи людей къ первоначальному безгршному состоянію и установленіи ‘царства Божія’. Поэтому ея воззрнія въ области вещнаго и обязательственнаго права опредляются не естественными хозяйственными условіями, а сверхчувственными законами. Въ собственности церковное ученіе вообще относілось отрицательно, допуская ее только условно въ виду практическихъ потребностей, церковь стремится ограничить собственность въ отношеніи содержанія и проявленія: она вытсняетъ точку зрнія римскаго и германскаго права на рабовъ и военноплнныхъ, захватываетъ въ свою пользу извстную часть правъ собственника (десятины), добивается полнаго уничтоженія частной собственности въ предметахъ, имющихъ ближайшее отношеніе къ церковной жизни.
Въ обязательственномъ прав церковь отступаетъ отъ строгаго формализма римскаго права, въ которомъ законную силу имли только договоры, заключенные съ соблюденіемъ извстныхъ формальностей, съ точки зрнія каноническаго права, достаточно простаго выраженія воли, простаго соглашенія сторонъ, чтобы договоръ сдлался обязательнымъ: нарушеніе такого договора, все равно, будетъ ложь и грхъ передъ Богомъ.
Рядомъ съ этими примрами, въ которыхъ дйствительно отразилось аскетическое міровоззрніе, Эйкену приходится отмчать и такіе случаи, когда церковь, напримръ, выставляетъ требованія добросовстности для пріобртенія правъ и удлиняетъ сроки давности. ‘Никакая давность не иметъ значенія при недобросовстномъ владніи’,— говоритъ папа Иннокентій III. Церковь старается вытснить короткіе сроки давности обычнаго права и замнить ихъ римскими десятилтними, двадцатилтними и тридцатилтними, а относительно церковнаго имущества сорока- и даже столтними. Въ наслдственномъ прав церковь стремится къ расширенію свободы завщанія и реципируетъ основы римскаго наслдственнаго права, хотя въ противорчіи съ ними распространяетъ свободу завщанія и на несвободные классы, ограничивая право завщанія и наслдованія только ортодоксальностью.
Такимъ образомъ, если, съ одной стороны, церковь ограничиваетъ собственность, то, съ другой, она способствуетъ ея обезпеченію и развиваетъ ее. Естественное заключеніе отсюда, что правовыя нормы, которыя церковь проводитъ въ жизнь, не всегда находились въ соотвтствіи съ ея аскетическими принципами и что во многихъ случаяхъ для нихъ слдуетъ искать другихъ основаній. Тмъ не мене, Эйкенъ, въ интересахъ своей стемы, утверждаетъ, что установленія каноническаго права, направленныя жъ обезпеченію собственности и владнія, являются ‘скоре необходимымъ результатомъ, чмъ сознанною цлью церковнаго законодательства’.
Иначе стоитъ дло въ сфер уголовнаго права. Такъ какъ съ церковной точки зрнія цль уголовнаго права заключается въ возстановленіи порядка въ ‘царств Божіемъ’, нарушеннаго преступнымъ дйствіемъ, то и процессуальные способы доказательства, криминалистическія основанія для квалификаціи преступныхъ дйствій и самые виды, наказаній окрашиваются этимъ религіознымъ представленіемъ.
Такимъ образомъ, въ судопроизводств, тамъ, гд не было аутопсіи, свидтелей, письменныхъ данныхъ, удерживаются германскія формы: очистительная клятва, судебный поединокъ, испытаніе водою и желзомъ, хотя церковь и старается вытснить два послдніе способа на томъ основаніи, что требовать чуда отъ Бога есть нечестіе. Наказуемость извстнаго дйствія ставится въ зависимость не отъ его преступнаго характера, а отъ преднамренности и настроенія. Преступленіе, совершенное безъ обдуманнаго намренія, не есть преступленіе, наоборотъ, преступное намреніе вполн уравнивается съ содяннымъ преступленіемъ. Основанія для наказуемости предумышленныхъ преступленій вырабатываются на почв аскетическаго міровоззрнія. Преступленіе есть, прежде всего, оскорбленіе воли Божіей, грхъ.
Этотъ взглядъ каноническаго права отразился и на свтскомъ законодательств, но, главнымъ образомъ, конечно, по отношенію къ тмъ преступленіямъ, которыя ближайшимъ образомъ касаются религія: нарушенію клятвы, магіи, ереси, обид, нанесенной лицу, которое посвящено Богу, покушенію на жизнь государя — помазанника Божія и т. д. Впрочемъ, то же религіозное обоснованіе наказанія вскрывается и въ преступленіяхъ, не имющихъ прямого отношенія къ Богу: преступленія противъ брачныхъ законовъ разсматриваются, прежде всего, какъ нарушеніе воли Божіей, въ убійств главный преступный элементъ составляетъ оскорбленіе образа Божія, которое влечетъ за собою смерть души, такъ какъ убійца лишаетъ жизни человка, неподготовленнаго къ смерти (поэтому убитъ еретика въ порыв религіознаго усердія считалось дломъ дозволеннымъ), запрещеніе обмана мотивируется божественнымъ повелніемъ, ростовщичества — евангельскимъ ученіемъ о любви къ ближнему и т. д.
Такъ какъ нарушеніе воли Божіей не можетъ быть оставлено безъ наказанія, то преслдованіе преступника не можетъ стоять въ зависимости отъ жалобы пострадавшей стороны, процессъ становится поэтому оффиціальнымъ, слдственнымъ.
На томъ же основаніи среднимъ вкамъ неизвстно право помилованія. Согласно изреченію Іеговы: ‘Грхи отцовъ взыщутся на дтяхъ ихъ до третьяго и четвертаго колна’, наказаніе должно карать не только преступника, но и его потомство.
Виды наказанія опредляются общимъ принципомъ удовлетворенія нарушенной справедливости Божіей, поэтому каноническое право требуетъ для преступника духовной кары — проклятія и отлученія отъ церкви, только это духовное наказаніе и можетъ спасти преступника отъ вчнаго осужденія на страшномъ суд. Вчное осужденіе составляетъ основной молвь въ систем средневковыхъ наказаній.
Высшая законодательная и судебная власть на земл, съ точки зрнія средневковой церкви, принадлежитъ пап, такъ какъ законодательство и юрисдикція составляютъ часть власти, врученной церкви Богомъ. Въ дйствительности,— говоритъ Эйкенъ,— хотя каноническое право и являлось главнымъ источникомъ гражданскаго и уголовнаго права въ средніе вка какъ въ теоретическомъ, такъ и въ техническомъ отношеніи, тмъ не мене, положительное право не было развитіемъ церковной идеи и въ рачительной степени сложилось подъ вліяніемъ политическихъ и хозяйственныхъ условій. Въ законодательств, какъ и въ юрисдикціи, дйствительное вліяніе церкви осталось далеко позади ея притязаній: императоры противупоставляли имъ власть, унаслдованную отъ императоровъ римскихъ, территоріальные государи старались также ограничить законодательную судебную власть церкви. Не довольствуясь охраненіемъ своей независимости, государство вторгается и въ самую сферу церкви и старается подчинить своей юрисдикціи духовенство. Границы между свтскою и духовною юрисдикціей никогда не были проведены точно, несмотря на то, что поэтому стремилась и та, и другая сторона. Такимъ образомъ, ‘хотя государство и признавало церковную метафизику права,— замчаетъ Эйкенъ,— однако, старалось избжать ея логическихъ послдствій въ интересахъ самосохраненія’. По поводу этого замчанія намъ остается только сослаться на то, что мы уже говорили по вопросу объ отношеніи государства и церкви вообще.

VI.

Въ теоретической сфер, въ наук и искусств, вліяніе общихъ началъ аскетическаго міровоззрнія, естественно, должно было сказываться гораздо значительне, чмъ въ области практическихъ отношеній. Средне вковая наука почти исключительно составляла достояніе церкви, научнымъ занятіямъ отдавалось вообще духовенство и особенно монахи. По свидтельству анналиста Випо, въ Германіи считалось даже неприличнымъ посылать въ школу дтей, которыхъ не готовили къ духовному званію. Нкоторое образованіе получали только лица, принадлежавшія къ княжескимъ или очень знатнымъ фамиліямъ, но вообще свтское общество до XIV столтія не оказало сколько-нибудь замтнаго вліянія на науку. Народное образованіе находилось вполн въ рукахъ церкви: школы били церковныя учрежденія, учителя — духовныя лица, церкви принадлежалъ надзоръ за университетами и право давать ‘licentiam docendi’, главный факультетъ былъ теологическій.
Церковь допускала научныя занятія лишь постольку, поскольку они вели человка къ выполненію его небеснаго призванія. Поэтому предметомъ изученія служилъ не дйствительный міръ, а выраженная въ немъ божественная идея, одну изъ главныхъ задачъ пауки составляло исключеніе всего, что стояло въ противорчіи или представлялось безразличнымъ по отношенію къ ученію церкви. Для Петра Даміани свтское знаніе есть ‘глупость и вздоръ’, ома Аквинскій самое стремленіе къ познанію вещей считаетъ грхомъ, если оно не ведетъ къ познанію Бога, а Рожеръ Беконъ утверждаетъ, что всякое знаніе, которое не иметъ отношенія къ христіанскому вроученію, влечетъ человка во мракъ преисподней.
Источникъ всякихъ соблазновъ въ сфер науки представляла античная литература. Поэтому церковь запрещала изученіе не только философской, но и большей части юридическихъ и медицинскихъ сочиненій древности и допускала занятія классиками только какъ школу научнаго мышленія, которая давала формальное логическое развитіе и изъ которой можно было извлекать научныя основы для подкрпленія церковнаго ученія.
Доказывать богословскія истины и длать ихъ доступными разуму составляло задачу средневковой философіи, которая по отношенію къ теологіи была наукою служебной и представляла апологетику церковной догматики. Въ трехъ главныхъ фазахъ, чрезъ которыя прошелъ одинъ изъ самыхъ кардинальныхъ вопросовъ (отношеніе универсалій къ индивидуальнымъ вещамъ), средневковая философія достигаетъ сначала полнаго соотвтствія съ церковнымъ ученіемъ,— періодъ ортодоксальнаго направленія схоластики и по времени совпадаетъ съ классическимъ періодомъ среднихъ вковъ,— а затмъ снова сходитъ съ почвы церковной религіозности. Противорчіе между тремя основными направленіями схоластики, крайнимъ реализмомъ послдователей Платона, умреннымъ аристотелевскимъ реализмомъ и номинализмомъ связано съ глубочайшею проблемой средневковаго міровоззрнія, съ вопросомъ объ отношеніи человка и природы къ Богу. Крайніе реалисты, опираясь на ученіе Платона объ идеяхъ, приходили къ пантеизму: уничтожая грань между Богомъ и природою и считая человческій разумъ частью божественнаго, они отрицали тмъ самымъ авторитетъ церкви {Первая попытка связать ученіе неоплатониковъ съ христіанскимъ вроученіемъ была сдлана С. Эригеной. ‘Богъ, создавая міръ, творитъ Самого Себя’,— говорятъ онъ. Въ томъ же направленіи учили Ремигій Оксеррскій (въ начал X в.), Гильомъ Шампо, Бернаръ Шартрскій (XII в.) и т. д. Концептуализмъ Абеляра привелъ его къ такимъ же пантеистическимъ воззрніямъ, какъ и представителей платонизма. Особенно расходились крайніе реалисты съ церковью въ ученіи о св. Троиц. См. Eiken, стр. 603—605.}. Въ ученія Аристотеля объ отношеніи универсалій къ индивидуальнымъ вещамъ представители умреннаго реализма находили обоснованіе церковнаго воззрнія на Бога, какъ на Творца міра, существующаго вн міра и властвующаго надъ нимъ. Утверждая противуположность между Богомъ и природою, умренные реалисты {Альбертъ Великій, ома Аквинскій, Ансельмъ Кентерберійскій, Гуго и Ричардъ изъ св. Виктора, Вильгельмъ Оверискій, Бонавентура и т. д. Въ ученіи о св. Троиц средневковые перипатетики стоятъ вполн на почв церковнаго догмата.} доказывали и необходимость откровенія, безъ котораго ограниченной природ человка недоступно познаніе божества. Естественнымъ выводомъ отсюда является признаніе авторитета церкви, какъ посредствующаго начала между Богомъ и человкомъ. Такимъ образомъ, именно аристотелевскій реализмъ представлялъ научное обоснованіе вроученія церкви и ея божественнаго авторитета. Номинализмъ является уже отступленіемъ и представляетъ переходную ступень къ новой философіи.
Средневковой философіи Эйкенъ касается только въ самомъ общемъ очерк, съ гораздо большею обстоятельностью онъ разсматриваетъ средневковое естествознаніе и исторіографію. Методомъ естествознанія, какъ и философіи, была дедукція. Природа, вышедшая чистою изъ рукъ Творца, была запятнана грхопаденіемъ человка, который только съ помощью истинъ откровенія можетъ обрсти образъ Бога въ Его твореніи. Средневковое естествознаніе,— говоритъ Эйкенъ,— конструировало міръ изъ религіозныхъ представленій. Эта фраза, какъ и все дальнйшее изложеніе Эйкена требуютъ разъясненія. Система средневковыхъ воззрній на природу во многихъ частяхъ, несомннно, представляетъ простой выводъ изъ религіозныхъ врованій, къ которымъ вся она въ цломъ прилажена и согласована, многія, однако, воззрнія, какъ оговаривается вскользь и самъ Эйкенъ, перешли къ среднимъ вкамъ отъ античной науки. Необходимо также имть въ виду и другой элементъ, который совершенно игнорируетъ Эйкенъ: во взглядахъ церковныхъ писателей должна была отражаться я народная фантазія, поскольку ея отношеніе къ природ не стояло въ противорчіи съ основами вроученія, во всякомъ случа, во многихъ воззрніяхъ, которыя Эйкенъ выводитъ изъ религіозныхъ представленій, какъ, ‘напримръ, въ символик астрономическихъ явленій, нельзя видть ничего, ‘кром наивныхъ объясненій, которыя масса даетъ непонятнымъ для нея и поражающимъ ея воображеніе явленіямъ.
Съ точки зрнія средневковыхъ натуралистовъ, человкъ есть цль творенія. Бовавентура утверждалъ, что міръ немыслимъ безъ человка, потому что помимо человка его существованіе безцльно. Божественное предназначеніе человка есть творческій принципъ мірозданія. Для человка созданы земля, солнце, луна, звзды и весь видимый міръ, его жилище — земля есть та сцена, на которой разыгрывается великая трагедія силъ невидимаго міра. Поэтому средневковые натуралисты и помщали землю въ центр вселенной, къ которому стремятся вс міровыя силы {Наприм., Сатурнъ приноситъ земл холодъ и сухость, Марсъ — жару, Луна — влажность и т. д. См. Eicken, стр. 615. Очевидно, Эйкенъ можетъ здсь говорить только о соотвтствіи геоцентрической теоріи религіознымъ представленіямъ среднихъ вковъ, а не о ея происхожденіи. Во всей античной литератур встрчаются намек tна основную мысль системы Коперника только у Аристарха Самосскаго. См. Ланге: ‘Исторія матеріализма’, русск. пер. Страхова, т. I, стр. 92. Ср. также I, стр. 182, пр. 56.}. Изъ небесной тверди образовались стихійные элементы: огонь, вода, воздухъ и земля. Звзды оказываютъ особое вліяніе на міръ растеній: ихъ безконечнымъ числомъ объясняли дифференціацію растеній, каждый видъ въ растительномъ царств имлъ свою особую звзду. Въ свою очередь силы земли имютъ и центробжное стремленіе, изъ ея испареній возникаютъ кометы и метеоры.
За семью планетными небесами, твердью и кристальнымъ небомъ помщался эмпиреумъ, жилище блаженныхъ духовъ, въ глубин земли, въ самомъ ея центр, находится адъ {По Данту, адъ иметъ видъ конусообразнаго кратера, вершина котораго лежала въ центр земли. Eicken, стр. 617.}. Видимыя глазу перемны въ положеніи небесныхъ свтилъ объяснялись ихъ движеніемъ, а не движеніемъ земли, что вполн согласно съ ея мстомъ въ общемъ план мірозданія. Землю вообще считали плоскимъ кругомъ. Но представленіе о шарообраз ной форм земли встрчается уже въ VIII столтіи, а во второй половин XII столтія Гонорій Отенскій уже могъ говорить, что плоскостью считали землю лишь ‘нкоторые’ {Мысль о шарообразности земли встрчается, между прочимъ, у Альберта Великаго, омы Аквинскаго, Викентія Бовезскаго, Бертольда Регенсбургскаго и т. д. Eicken, стр. 619.}. Представленіе объ антиподахъ церковь отвергала, такъ какъ оно противорчило ея ученію о единств человческаго рода. Относительно величины земли допускалось сравненіе съ другими свтилами. На основаніи религіозныхъ представленій конструировался? и видъ земной поверхности, центромъ земли считался Іерусалимъ {Дантъ помщалъ Іерусалимъ на вершин адскаго кратера. Стр. 622.} если жилище первыхъ людей, на основаніи указаній Ветхаго Завта, помщали вн Іудеи, то мстомъ погребенія Адама считалась Голгоа, на которой былъ распятъ Спаситель.
Цль изученія природы прямо вытекала изъ ея пониманія. Въ природ Творецъ далъ человку путь къ познанію конечной цли жизни, и въ ея явленіяхъ средніе вка искали не жизненныхъ законовъ, а дйствія чудесной силы Божіей. Съ этой точки зрнія природа была непрестаннымъ откровеніемъ, выражая во всхъ своихъ явленіяхъ особую добродтель или особый порокъ человка. Для средневковыхъ людей эта символика выражала не ихъ субъективное отношеніе къ природ, а представлялась цлью самого Бога, объективированною въ природ. Уже у Іоанна Дамаскина высказана мысль, что луна потому заимствуетъ свой свтъ отъ солнца, что Богъ хотлъ сдлать понятными для человка сословныя различія. Скотъ Эригена прямо говоритъ, что такъ какъ въ человк содержится все, что есть въ природ, то и во всемъ, что сотворено, сотворенъ только человкъ. Явленія всего неорганическаго и органическаго міра представлялись воплощеніемъ небесныхъ и адскихъ силъ, добродтелей и пороковъ. Въ самой наружности человка содержится указаніе на его божественное происхожденіе: строеніе глазъ, бровей, носа, рта и ушей составляетъ слова ‘homo Dei’. Богатый матеріалъ находила религіозная символика въ мір животныхъ и растеній: агнецъ и единорогъ означали Христа, драконъ, змя и медвдь служили чувственнымъ образомъ дьявола, пеликанъ символически выражалъ искупительную жертву Христа, лилія означала чистоту, яблоня — первородный грхъ и т. д. Неособенно она занималась минералами: 12 камней Апокалипсиса раздлялись на 4 группы и обозначали равные виды 4-хъ добродтелей христіанскаго совершенства: вры, надежды, любви и врности. Объективное значеніе этой символики видно, наприм., изъ того, что медицина цлебныя свойства, которыя она приписывала драгоцннымъ камнямъ, выводила изъ ихъ символическаго значенія. То же воззрніе лежало въ основаніи алхиміи.
Тайны невидимаго міра старались читать и въ звздахъ (Солнце — символъ вры, Луна — смиренія, Марсъ — силы духа, Венера — любви и т. д.), въ нихъ искали указаній и на человческія отношенія (Солнце и Лунацерковь и государство) и въ необычныхъ явленіяхъ природы видли предзнаменованіе необыкновенныхъ и исключительныхъ событій (кометы). Такимъ образомъ, вся природа представляла аллегорію религіозной идеи, она была ‘книгой, написанной перстомъ Божіимъ’. Въ такомъ представленіи выражались, разумется, воззрнія церкви и тхъ, кто ихъ строго держался. Народная жизнь,— намчаетъ Эйкенъ,— и въ отношеніе къ природ вносила практическій интересъ, средневковая поэзія даетъ многочисленные примры и эстетическаго отношенія къ природ: и то, и другое стоитъ въ прямомъ противорчіи съ аскетическимъ презрніемъ міра.
Исторія, подобно философіи и естествознанію, была также вспомогательною наукой теологіи, апологетикой вроученія. Поэтому предметомъ историческаго изученія служили, главнынъ образомъ, жизнь и дянія святыхъ, борьба и обращеніе языческихъ народовъ, отношеніе церкви и государства, походы въ Святую зеилю и т. д., церковь и христіанская религія составляютъ основную тену средневковой исторіографіи, вс остальные факты она захватываетъ лишь постольку, поскольку они касаются этихъ центральныхъ вопросовъ. Руководящую идею средневковая исторіографія нашла въ литератур древне-христіанской, источникомъ философско-историческихъ представленій служило сочиненіе Бл. Августина De civitate Dei, которое всю исторію человчества разснатриваетъ какъ постепенное развитіе противуположности между ‘царственъ Божіимъ’, съ одной стороны, и свтскимъ государствомъ — съ другой. ‘Царство Божіе’, въ которомъ сольются дв раздленныя до сихъ поръ области государства и церкви, является цлью развитія человчества и съ точки зрнія средневковой исторіографіи, осуществленіе этой цли она слдитъ съ начала человческаго рода въ смн всемірныхъ монархій и только въ отношеніи къ этой цли устанавливаетъ связь между событіями, внутренняя, причинная связь между событіями не играетъ въ средневковой исторіографіи никакой роли. Поэтому древняя исторія имла, главнымъ образомъ, значеніе прообраза, параллели. Въ важнйшихъ лицахъ и событіяхъ древности искали пророческихъ указаній на предстоявшее искупленіе: въ матери Кира Мандан видли прообразъ Богоматери, въ самомъ Кир, освободившемъ евреевъ изъ плна Вавилонскаго,— прообразъ Христа, освободившаго людей изъ власти дьявола, самопожертвованіе Кодра знаменовало собою искупительную жертву Христа и т. д. Человческая исторія, какъ и природа, служила аллегоріей исторіи искупленія.
Въ отношеніи къ прошлому исторіографія примняла вообще принципы практической политики современности. Мркою для оцнки историческихъ лицъ являлись ихъ отношенія къ церкви: ея сторонники — великіе и добродтельные, даже святые, ея враги — ничтожные и порочные люди {Наприм., Григорій Турскій о Хлодвиг и Хильперик, изображеніе Карла Мартелла въ жизнеописаніи еписк. Ригоберта, у Бруно Саксонскаго императоръ Рудольфъ представленъ мученикомъ вры, а Генрихъ IV и вс его приверженцы надлены самыми позорными пороками. Другіе примры см. Эйкенъ, стр. 651—665.}. На почв этой пристрастной оцнки выросли легендарные разсказы, которыми богата средневковая исторіографія и которые возникали частью путемъ сознательной фабрикаціи {Такова легенда о дар Константина, псевдо-Исидоровы декреталіи, общанія Пипина Короткаго и Карла В., которыя имъ приписываются біографами папы Адріана I, и т. д., стр. 656—57.}, частью изъ наивныхъ врованій {Таковы разсказы о благочестія еодосія В. у Григорія Турскаго и Нарзеса, у Павла діакона, такъ, Видукиндъ объясняетъ войны Карла В. его стремленіемъ повсюду распространять христіанство, въ хроник монаха Венедикта онъ даже предпринимаетъ крестовый походъ. Бездтность имп. Генриха II подала поводъ къ легенд о его цломудренномъ брак. Въ ими. хроник даже разрушеніе Іерусалима, объясняется желаніемъ Тиберія наказать евреевъ за Христа (стр. 667—668).}.
Содержаніе средневковой исторіографіи опредлило ея форму: не возвысившись до прагматической обработки матеріала, она осталась анналистикой, т.-е. изображеніемъ событій безъ отношенія къ ихъ причинной связи, а только въ хронологической послдовательности. Религіозная идея отразилась даже въ лтосчисленіи, элементы котораго стоятъ въ тсной связи съ событіями священной исторіи: съ IX столтія Рождество Христово становится эрой, началомъ года — день воплощенія Христа (25 декабря, поздне — 25 марта), дни мсяца различаются по церковнымъ праздникамъ, недля начинается съ воскресенья (feria dominica), сутки длятся на 4 horae canonicae.
Въ исторіографіи повторился тотъ же конфликтъ между аскетическою идеей церкви и практическою дйствительностью, которымъ проникнута область практической политики. ‘Вра въ религіозную идею, воплощенную въ церкви, распространена и въ исторіографіи,— говоритъ Эйкенъ,— но логическое слдствіе такого представленія, подчиненіе свтской власти божественному авторитету церкви, какъ и въ практической политик, не встрчаетъ общаго признанія’. Императорская партія имла своихъ представителей и въ исторіографіи {Наприм., эпосъ саксонской войны, жизнь ими. Генриха IV, Похвальное слово Генриха IV еп. Бензо, жизнь Григорія VII кард. Бено, аугсбургскіе анналы, хроника Оттона Фрейзингенскаго и т. д.}, которые въ свои философско-историческія построенія вносили государственную точку зрнія и въ земномъ ‘царств Божіемъ’ свтскому государству отводили самостоятельное положеніе рядомъ съ церковью.
Оттовъ Фрейзингенскій ‘царство Божіе’ представлялъ какъ связь двухъ, независимыхъ учрежденій — государства и церкви. Іорданъ Оснабрюкскій самое существованіе церкви связывалъ съ государствомъ, съ паденіемъ котораго должно наступить пришествіе антихриста. Въ такой же степейў расходятся сторонники государства въ исторіографіи съ церковными писателями и въ оцнк историческихъ лицъ, хотя вообще ихъ приговоры гораздо умренне.
Такимъ образомъ, мы подчеркиваемъ здсь еще разъ наше прежнее возраженіе Эйкену — борьба между государствомъ и церковью имла мсто и въ сфер теоріи, и сопротивленіе государства церковнымъ притязаніямъ на этой почв было гораздо значительне и послдовательне, чмъ его представляетъ Эйкенъ. Повторяемъ, дло совсмъ не въ томъ, что ‘потребности практической дйствительности оказывались могущественне строгой логики системы’, мы видли, что въ самой систем не было основаній для единообразнаго политическаго міросозерцанія и что даже въ сред сторонниковъ церкви существовали различные взгляды на роль государства въ ‘царств Божіемъ’, церковь, конечно, старалась для своихъ притязаній подыскать теоретическое оправданіе, опираясь на т же принципы, государство создавало свою теорію и противуполагало ее церковной.

VII.

Произведенія поэтической литературы среднихъ вковъ Эйкенъ разсматриваетъ по двумъ группамъ: къ первой относятся произведенія духовныя, созданныя въ монастырскихъ стнахъ и представляющія выраженіе религіознаго міровоззрнія, ко второй принадлежатъ продукты свтскаго творчества, отразившіе въ себ направленія мысли, противуположныя, иногда даже прямо враждебныя религіозной иде.
‘Почти три столтія, съ IX и до половины XII вка,— говоритъ Эйкенъ,— монастыри почти исключительно владютъ поэтическою литературой, это — эпоха, когда поэзія обходитъ свтскіе сюжеты, народъ лишенъ участія въ поэтическомъ творчеств, а попахъ является поэтонъ и предметомъ поэтическаго изображенія’. Только крестовые походы снова вызвали къ жизни духъ поэзіи, погруженный въ сонъ въ теченіе столтій, и XII—XIII вка, несмотря на господство церковной идеи, были эпохой разцвта поэтической литературы. Здсь, какъ и въ другихъ случаяхъ, Эйкену можно сдлать упрекъ въ тонъ, что онъ безъ всякой надобности черезъ-чуръ сгущаетъ краски въ своемъ изложеніи: едва ли основательно говорить о ‘сн, въ который была погружена свтская поэзія’ въ період отъ IX—XII ст., когда какъ разъ въ этотъ періодъ были записаны нкоторыя произведенія народнаго творчества {Наприм., Гильдебрантъ: ‘Пснь о Вальтер Аквитанскомъ’.}, а происхожденіе многихъ другихъ относится именно ко времени до XII вка {Ludwigslied, Rudlieb, Пснь о побд саксовъ при Эресбург, Саги о Роланд, о Жирар Руссильенскоv], о Вильгельм Оранискомъ, Повсть объ Окассен и Николет, и т. д. Эйкенъ указываетъ на литературную недолговчность атакъ произвеіеній и въ этомъ видитъ доказательство ихъ слабыхъ поэтическихъ достоинствъ, а, стало быть, и слабаго интереса народа къ свтской поэзія.}. Другое дло, если имть въ виду общее направленіе средневковой литературы: до крестовыхъ походовъ церковная поэзія несомннно подавляетъ свтскую. Церковь относилась къ свтской поэзіи вполн отрицательно: этотъ строгій церковный взглядъ выражается, наприм., въ презрніи Людовика Благочестиваго къ народнымъ пснямъ, которыя онъ слышалъ въ дтств, суровомъ отношеніи Генриха III къ комедіантамъ, ‘этимъ служителямъ дьявола’, какъ ихъ называетъ Вицентій Бовезскій. Прославленіе спасительныхъ длъ Божіихъ и назиданіе души — вотъ единственная цль, которую церковь признаетъ достойной поэзіи. Поэтому церковное творчество разрабатываетъ исключительно религіозныя темы. Лирику составляютъ стихотворныя молитвы, основными мотивами которыхъ служатъ мольбы о помощи въ пріобртеніи вчнаго наслдія Христа, обращенныя къ св. Троиц, Дв Маріи и различнымъ святымъ. Мрачное настроеніе, вызванное размышленіемъ о грховности и сует земной жизни, гармонически разршается въ радостное предвкушеніе небеснаго Іерусалима и райскихъ блаженствъ. Особенными поэтическими достоинствами отличаются гимны Св. Дв, представляющіе апооеозъ двственности.
Такое же богатство, какъ и въ лирик, религіозное творчество Представляетъ въ дидактической и эпической поэзіи. Уже въ IX столтіи появляются дв большія дидактическія поэмы — Геліандъ и Гармонія евангелій Отфрида. Цль, которую преслдуютъ эти поэтическія обработки Библіи, встрчающіяся и въ слдующихъ столтіяхъ, отнюдь не эстетическая: авторы ихъ стремятся вытснить произведенія народнаго творчества и дать подходящій матеріалъ для религіознаго воспитанія народа. Тою же цлью проникнута и легенда, которая представляетъ, такъ сказать, героическій эпосъ церкви. Въ противуположность героямъ античнаго эпоса, характерную черту которыхъ составляетъ наслажденіе красотой, юностью и силой, святые этой легенды воплощаютъ въ себ добровольное отреченіе отъ радостей земнаго существованія, умерщвленіе чувственности. Легенды по большей части представляютъ біографіи мучениковъ, ихъ составные элементы — аскетическіе подвиги и чудеса, содержаніе занято описаніемъ мукъ, переносимыхъ ‘атлетами Бога’ въ борьб съ мірокъ и грховною плотью. Въ легенд мы имемъ иллюстрацію отвлеченной религіозной идеи, и это отражается и на ея литературной форм. Общая аскетическая схема связываетъ поэтическое творчество и историческій разсказъ. Легенда не различаетъ ни историческихъ условій, ни индивидуальныхъ особенностей, и одни и т же типическія событія повторяются въ легендахъ, варьируясь только въ незначительныхъ деталяхъ, святые также остаются всегда съ однми и тми же типическими чертами, независимо отъ индивидуальности, возраста, происхожденія, эпохи. Исключеніе составляютъ очень немногія легенды.
Эйкенъ даетъ здсь нсколько одностороннюю характеристику эпической и дидактической поэзіи и ничего не говоритъ о томъ особомъ кололорит національности и эпохи, которымъ духовные авторы облекали сознательно или безсознательно разрабатываемые ими религіозные сюжеты {Въ Геліанд Богъ — могучій конунгъ, апостолы — ярды, ангелы — валькиріи въ плать изъ перьевъ и т. д. То же и у Отфрида. См. Sherer: ‘Geschichte der Deutschen Litteratur’ (II ausg.), стр. 46 и сл., и Всеобщ. ист. литер., подъ ред. В. О. Корша, II, стр. 135 и сл. О свтскомъ элемент въ духовныхъ произведеніяхъ см. вообще у Sherer, стр. 82 и сл.}. Эйкенъ, разумется, и не иметъ въ виду общей характеристики духовной поэзіи и останавливается только на той сторон ея, которая ему необходима для иллюстраціи его мысли. Съ такой же точки зрнія разсматриваетъ онъ и средневковую драму. Средневковая драма, — говоритъ Эйкенъ,— возникла на почв религіозной идеи и, въ сущности, была ничмъ инымъ, какъ превращеніемъ библейскаго и легендарнаго разсказа въ форму діалога. Цль драмы — возможно полное и точное воспроизведеніе этого разсказа — связала свободное развитіе дйствія и характеровъ. Эти замчанія вполн справедливы относительно комедій Гросвиты, написанныхъ съ очень опредленною благочестивою цлью {Подражая Теренцію, создать нротявовсь безнравственному содержанію его комедій, какъ она сама говорить объ этомъ. Klein: ‘Geschichte des Dramas’, III, стр. 666 и сл., ср. 679 и сл. Въ комедіяхъ ея встрчаются и сцены чисто-комическія, очевидно, народнаго происхожденія, наприм., сцены въ Дульцитіи. Klein, стр. 702 и 703, 708 и 709.} и представляющихъ близкую передачу тхъ легендъ, изъ которыхъ взято ихъ содержаніе. Какъ у въ легенд, въ комедіяхъ Гросвиты злоба и глупость язычниковъ-римлянъ составляетъ темный фонъ, на которомъ небеснымъ свтомъ сіяютъ добродтели христіанъ. Психологическій элементъ, чуждый легенд, отсутствуетъ и въ комедіяхъ, аскетическій подвигъ и чудо — главные моменты шести комедій Гросвиты, основная тема которыхъ везд одна и та же, прославленіе небесной любви въ противуположность земной.
Другое дло — средневковыя церковныя представленія. Цлью этихъ представленій было изображеніе въ живомъ дйствіи событій священной исторіи. Не подлежитъ сомннію, что эта цль и условія, въ которыхъ возникла церковная драма, отразились на ея форм и придали ей ея эпическій складъ. Но утверждать, что ‘церковныя представленія только формою діалога отличались отъ каноническихъ и апокрифическихъ книгъ Новаго и Ветхаго Завта и легендъ’, какъ это длаетъ Эйкенъ, значить прямо игнорировать цлый рядъ очень существенныхъ фактовъ. Вмст съ появленіемъ народнаго языка въ мистеріяхъ (а вставки на народномъ язык встрчаются уже въ самыхъ древнихъ изъ нихъ) {Наприм., Притча о десяти двахъ (XI в.).} начинается секуляризація церковной драмы: она все боле впитываетъ въ себя свтскіе элементы и все боле отражаетъ современные нравы {См. Старинный театр въ Европ, А. Н. Веселовскаго, стр. 20 и сл.}. Прибгая къ терминологіи Эйкена, мы сказали бы, что мистерія какъ разъ представляетъ одинъ изъ примровъ побды ‘чувственной природы человка надъ строгою логикой системы’.
Въ XII и XIII столтіяхъ литература освобождается отъ церковнаго вліянія. Старые героическіе образы оживаютъ и становятся идеальными образами эпохи. Въ XII и XIII столтіяхъ были записаны старинныя саги, духъ которыхъ (наприм., псни о Пибелунгахъ) составляетъ полный контрастъ съ церковнымъ міровоззрніемъ. Ближе къ нему стоитъ рыцарская поэзія, но и она представляетъ отрицаніе монашескаго аскетизма и церковнаго господства. Такъ, содержаніемъ рыцарской лирики было прославленіе земной любви. Рыцарскій эпосъ хотя и разрабатываетъ легендарный матеріалъ крестовыхъ походовъ, но жизнь вдохнула въ него не воинственно-религіозное усердіе, а вновь раскрывшіяся прелести жизни, о существованіи которыхъ и не подозрвали до сихъ поръ въ тсныхъ стнахъ замковъ, мрачныхъ улицахъ городовъ и въ бдныхъ крестьянскихъ поселкахъ. Не отреченіе отъ міра, а призывъ къ наслажденію благами жизни составляетъ основной мотивъ рыцарской поэзіи. Даже въ поэмахъ о Град, въ которыхъ боле всего отразилась религіозная идея, связь es съ содержаніемъ очень слабая. Въ Парсивал, наприм., рыцарскія военныя и любовныя приключенія составляютъ существенную часть содержанія. Самая религіозная идея видоизмняется, такъ какъ исчезаетъ противуположность небеснаго и земнаго. Особенно ярко выражается контрастъ между церковною и рыцарскою поэзіей въ поэм о Вальтер Аквитанскомъ. Гд ревнитель вры и аскетъ легенды превращается въ героя любовныхъ, приключеній. Тристанъ и Изольда Готфрида Страсбургскаго представляетъ апооеозъ чувственной страсти.
Въ связи съ отрицаніемъ аскетическихъ принциповъ церковнаго ученія, по мннію Эйкена, стоитъ отрицательное отношеніе рыцарской поэзіи къ іерархическимъ стремленіямъ церкви. Замтимъ, что сами средневковые ‘вольнодумцы’ видли въ этихъ стремленіяхъ не логическій выводъ, а извращеніе религіозной идеи.
Еще значительне, чмъ въ литератур, было вліяніе церкви съ сфер образовательныхъ искусствъ. Съ IX до XIII столтія,— говоритъ Эйкенъ,— искусство было исключительнымъ достояніемъ церкви, выражая въ художественныхъ образахъ религіозную идею. Свтскаго матеріала, какъ и литература, искусство не должно было касаться: предметомъ художественнаго изображенія должны были служить дянія и событія, относящіяся къ вчному спасенію, въ теченіе многихъ столтій живопись и скульптура берутъ матеріалъ изъ Ветхаго и Новаго Завта и легендъ, люди, животныя и растенія воспроизводятся только какъ аллегорическіе образы. Какъ искусство, архитектура существовала только для богослужебныхъ цлей, зданія, выстроенныя въ римскую эпоху, подвергались разрушенію, а матеріалъ, добытый этимъ путемъ, обращался на постройку церквей и монастырей. Отрицая искусство ‘міра’, церковь не признаетъ и его эстетики: на основаніи религіозныхъ представленій она создаетъ собственный идеалъ красоты и чувственнымъ образамъ античнаго искусства противупоставляетъ идеальные образы святыхъ, какъ основу своей эстетики. Средневковый эстетическій идеалъ воплощался въ образахъ Христа, изображая котораго художникъ страшился выразить глубину и силу духа въ тл, изможденномъ страданіями, и Маріи, тлесная красота которой должна была представлять только отраженіе божественной красоты незапятнанной грхомъ и ‘міромъ’ Двственницы {Эйкенъ указываетъ, что развитіе художественныхъ типовъ Христа и Маріи идетъ параллельно росту церковной идеи: древне-христіанское искусство изображаетъ Христа юнымъ и окруженнымъ божественнымъ величіемъ, съ X в. предметомъ изображенія становится распятый Христосъ, причемъ постепенно все боле выдвигается черта страданія. Въ тип Св. Двы средневковое искусство развиваетъ черты юности’ красоты: въ древне-христіанскомъ искусств Она изображается и въ 40—50-ти лтнемъ возраст, въ готическомъ Она остается вчно-юною.}. Такимъ образомъ, идеалъ этотъ составляетъ красота внутренняя, духовная. Стремясь къ ея выраженію, средневковое искусство принебрегаетъ вншними формами, не изучаетъ натуры и часто стоитъ съ нею въ прямомъ противорчіи. Человческія фигуры средневковой живописи и скульптуры чрезмрно худы и слабы, съ непропорціональными членами тла, которому обыкновенно придано неестественное положеніе. Лица, хотя и отличаются глубиной выраженія, лишены индивидуальности и представляютъ общіе типы аскетической идеи.
Самое яркое выраженіе церковнаго идеала представляетъ архитектура. Уже въ форм базилики по мр отдленія духовенства отъ мірянъ происходятъ измненія. Апсида, на которой стоялъ алтарь и помщалось духовенство, отдляется отъ нефа трансептомъ и устраивается нсколькими ступенями выше. Въ X и XI столтіяхъ, съ усиленіемъ аскетическаго настроенія и могущества церкви, храмы становятся богаче и великолпне: дерево вытсняется камнемъ. Хоръ въ церквахъ романскаго стиля поднимается еще выше. Полнаго выраженія религіозная идея достигаетъ въ архитектур готической, которая, представляя полное отрицаніе матеріальныхъ условій въ стил и техник, устройствомъ хора, увеличеннаго и отдленнаго отъ нефа балюстрадой, еще боле выдвигаетъ іерархическій принципъ: духовенство и въ церковной служб отдлено и поднято надъ ‘міромъ’.
Церковь, несмотря на все свое вліяніе въ сфер искусства, не достигла его полнаго подчиненія, хотя область свтскаго искусства въ средніе вка очень незначительна. Эйкенъ говорить, что ландшафтъ и жанръ не существовали въ средневковой живописи. Боле развито было портретное искусство. Портреты встрчаются на печатяхъ, на монетахъ, въ иллюминаціяхъ рукописей и на стекл, въ этихъ портретахъ художникъ стремится передать должностное положеніе лица и въ лучшихъ случаяхъ схватываетъ только общее сходство. То же приходится сказать и объ изображеніяхъ на надгробныхъ памятникахъ, которыя за отсутствіемъ портретовъ создавались по воспоминанію. Встрчаются въ средніе вка и историческія картины, но число ихъ очень незначительно. Большое вліяніе на развитіе исторической живописи оказали крестовые походы.

——

Несмотря на односторонность главной мысли и излишнюю схематичность наложенія, книга Эйкена заслуживаетъ самаго внимательнаго изученія: знакомя читателя съ основными направленіями средневковой мысли по отношенію къ различнымъ сторонамъ соціальной и культурной дйствительности, она, въ то же время, даетъ руководящую нить, съ помощью которой можно оріентироваться въ обширномъ матеріал, собранномъ авторомъ. Исторія и система средневковаго міровоззрнія является однимъ изъ основныхъ пособій при изученіи культурной исторіи среднихъ вковъ, съ другой стороны, вполн доступное, увлекательное изложеніе должно доставить ей широкое распространеніе среди образованной публики вообще.

А. Кудрявцевъ.

‘Русская Мысль’, кн.IV, 1891

Кудрявцев Александр Алексеевич
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. Предисловие к русскому переводу книги ‘Римская Галлия’, Гревс Иван Михайлович, Год: 1901
  2. Ряполовский, Семен Иванович, Корсакова Варвара Дмитриевна, Год: 1918
  3. Тьерри Амедей, Гревс Иван Михайлович, Год: 1901
  4. Зачем нужна история, или Феномен Грановского, Левандовский А. А., Год: 2013
  5. Восточный отряд на реке Ялу. Бой под Тюренченом, Краснов Петр Николаевич, Год: 1911
  6. М. А. Бакунин, Тарле Евгений Викторович, Год: 1907
  7. Итальянский поход (1799), Суворов Александр Васильевич, Год: 1799
  8. Фридрих Гёльдерлин: биографическая справка, Гёльдерлин Фридрих, Год: 1964
Электронная библиотека