Д. В. Философов
Д. В. Философов
Спор о вере
Спор о вере
I. Культурные скептики
I. Культурные скептики
II. Адогматики по недоразумению
II. Адогматики по недоразумению
Спор о вере, Философов Дмитрий Владимирович, Год: 1908
Время на прочтение: 14 минут(ы)
Когда современный русский интеллигент говорит: ‘Верую, Господи, помоги моему неверию!’, — на него сыпятся нападки с самых разнообразных сторон.
Во-первых, на него нападают культурные скептики. Идеальный тип такого скептика выведен Анатолем Франсом в четырех томах ‘Современной жизни’. Это г. Бержере, профессор филологии. Он с тихой усмешкой созерцает суету сует, страдает от уродства общественной и частной жизни, утешается чтением Гомера и Вергилия и бесконечными беседами, преимущественно с глупыми людьми. Он любит историю, тщательно изучает ее и без всякой горечи признает, что главный нерв истории — ложь, потому что действуют в истории, ‘творят’ ее люди, во что-нибудь верующие, а объект веры — будет ли то Иегова, Астарта, Дионис, Юпитер, христианство, прогресс или социализм — всегда миф, вымысел, заблуждение. Бержере — сторонник знания, но знания скептического, сомневающегося. ‘Что есть истина?’. Que sais-je? — непрестанно вопрошает он. Профессор отлично понимает, что толпа никогда не бывает скептичной. Она всегда фанатично верит в римского первосвященника, в невинность Дрейфуса или в миф о ‘всеобщей забастовке’. Эта слепая вера выражается обыкновенно в грубых, некультурных актах насилия. Тогда г. Бержере с тихой усмешкой и подлинной жалостью к заблуждающимся говорит: ‘С’est tres diffiile de faire boire uii ane, qui n’a pas soif’ [‘Очень трудно напоить осла, который не испытывает жажды’ (фр.)]. А сам уходит в затвор созерцания, потому что единственный грех, совершить который он никогда себе не позволит — это совершить какое-либо действие. По его мнению, всякое действие что-нибудь разрушает, кому-нибудь вредит. Человеку культурному, интеллигенту-скептику, действие заказано. Пусть действуют ослы, не желающие пить у источника скептической истины. Впрочем, действующих ‘ослов’ г. Бержере тоже любит, по той простой причине, что без них он не мог бы жить. Ему нечего было бы делать, нечего было бы созерцать, потому что без действий не было бы истории, а история — это главное развлечение г-на Бержере, театр, арена для корриды, и единственная забота ученого скептика состоит в том, чтобы всегда иметь un billet de faveur [бесплатный билет (фр.)] на всемирно-исторические турниры.
В сущности, можно сказать, что г. Бержере относится к людям ‘верующим’ с особой нежностью. Они доставляют ему громадное эстетическое удовольствие. Недаром sous l’orme du Mail [под вязами парка (фр.)] он вел бесконечные беседы с узколобым директором католической семинарии…
Я не присутствовал при разговорах г-на Бержере с католическим аббатом, но мне пришлось быть свидетелем беседы Анатоля Франса с Мережковским. Член академии, дрейфусар и ‘социалист’ Франс без всякого нетерпения слушал романтические рассуждения нашего русского ‘догматика’. Он любит курьезы жизни, нормальные и ненормальные ее проявления. Днем он был в палате депутатов, на поединке Жореса, с Клемансо, а завтра утром напишет очаровательную безделушку в стиле Amyot.
Русские Бержере менее прекрасны, а главное, менее последовательны своей французской модели.
Менее прекрасны потому, что Бержере — цветок долгой, богатой культуры, которой у нас нет. Менее последовательны, потому что современная русская жизнь заставляет всех, даже скептиков, так или иначе действовать. Даже самое воздержание от действия есть уже по нынешним временам некоторое действие.
Всего больше русских Бержере развелось около прогрессивных газет и журналов.
Вот, напр., г. Галич. Правда, между ним и г. Бержере такая же разница, как между Версалем и Петергофом или, вернее, между парижским taxiauto [такси (фр.)] и петербургским извозчиком. Но естество обоих одинаково. Г-н Галич томно скорбит о своем одиночестве, завидует судьбе ‘безоглядных’, которые идут напролом. Он не враг религиозных исканий. Но именно исканий, а не ответов. Он видит, что теперь поднялся спрос на мистику, что позитивизм вымер. Это он знает также достоверно, как и то, что дамы носят нынче на шляпах перья, а не цветы.
Угасить религиозные запросы каким бы то ни было ответом невозможно. На это претендуют лишь ‘слепые дети’ и ‘литературные позеры’.
Это все религиозная романтика. Г-н Галич предпочитает оставаться культурным скептиком. Вечным вопросительным знаком. (См. ‘Речь’, No 103.)
Все эти глубокие мысли г. Галич излагает хорошо, почти как Анатоль Франс, и притом довольно хлестко, почти как К. Чуковский. Одного только ему недостает: последовательности. Объявив себя скептиком, сторонником вопросов, а не ответов, кичась своим одиночеством, он вдруг ни с того ни с сего проделывает маленький фокус-покус и превращается из скептика в проповедника очень своеобразных догматов и сопряженных с верой в эти догматы действий. Очень тонко и ‘культурно’ посмеявшись над религиозными романтиками, г. Галич вдруг становится на защиту прогресса и государственного строительства. (‘Русская мысль’, 1908, No 14). Избави меня Бог восставать против прогресса и государственного строительства, но я как-то не понимаю столь чудесной метаморфозы нашего Бержере. Каким образом этот вечный безответный совопросник века сего пришел к столь определенным ответам, притом ответам вовсе не на технический вопрос о том, напр., можно ли без муки испечь булку, а именно на один из высших вопросов, потому что или прогресс и государственное строительство для человека, проповедующего скептицизм — чепуха, или уже ответ, и притом на один из самых высших ‘вопросов’, по крайней мере, Кондорсэ, пустивший в оборот самое понятие прогресса, относился к нему вовсе не ‘технически’, а так же как и Европа конца XVIII и начала XIX вв., видел в нем почти религиозный ответ. Сколько людей шли на плаху ради этого самого прогресса, сколько людей было обезглавлено во имя государственного строительства!
‘Религиозные романтики, — говорит г. Галич, — сметают церковь и государство, в мечтах, конечно, где уж им в жизни!’ Предположим, что так, и утешимся тем, что г. Галич не в мечтах, а на деле поддерживает трон и алтарь или, как говорит один из собеседников г. Бержере — la Patrie, la Religion et la Famille [Отечество, религия и семья (фр.)].
Но логика все-таки логика, она ведь обязательна не только для ‘литературных позеров’, но и для трезвых скептиков. Если для г. Галича прогресс и государственное строительство есть нечто важное и серьезное, во имя чего следует поступиться личными интересами, во имя чего люди должны иногда даже жертвовать жизнью, тогда, значит, он, в смысле общественном по крайней мере, далеко не скептик, не сплошной вопросительный знак. Но тогда пусть он нам объяснит, как это вяжется с его миросозерцанием? При помощи какого логического скачка г. Бержере из скептика превратился в столь категорического проповедника государственного строительства? Каким образом г. Галич превратил свой интеллигентский либерализм в опору алтаря и трона? Неужели он не чувствует, в какое фальшивое положение он себя поставил? Правда, он журналист, не политический деятель в строгом смысле этого слова, а потому он вправе быть непоследовательным. От этого ничего особенно важного не произойдет. Гораздо хуже положение тех серьезных политических деятелей, которые, основываясь на скептическом миросозерцании, вместе с тем в силу вещей вынуждены отстаивать некоторые ‘абсолютные’ ценности, как, напр., идею патриотизма. А в таком положении, как ни горько признаться, находится вся конституционно-демократическая партия. Припомним речь П.Н. Милюкова о патриотизме, произнесенную в Государственной думе и возгоревшуюся вокруг нее полемику. Увы, ‘Новое время’ было совершенно право, когда упрекало позитивиста скептика Милюкова, которому для защиты патриотизма, не зоологического, а всечеловеческого, пришлось ссылаться на Владимира Соловьева и на абсолютные ценности, стоящие выше грубого национализма. Это не дело ‘культурного скептика’. Марксисты, конечно, найдут очень простое объяснение такому противоречию. Не идеи формируют материю, а материя в своем поступательном движении украшается идеями. Но ведь г. Галич опять-таки в качестве ‘культурного скептика’ не будет отстаивать экономический материализм? Иначе его симпатии к ‘религиозным исканиям’ становятся просто смешными. Явно, что чего-то тут г. Галич не понимает, не понимает, чего хотим и что говорим мы, религиозные романтики, и свое непонимание он прячет под пестрым плащом Печорина… и Лопахина. Он и не чует даже, что отрицание абсолютного значения государственности (все равно, церковной или светской), признание ее средством, а не целью, фактом, а не долженствованием не есть вовсе ‘сметание церкви и государства’. Не признавая кроме вопросительного знака никакой высшей абсолютной ценности, культурный скептик должен или отрицать прогресс и государственность как нормы общественного действия или делать из них суррогат абсолютной ценности, т.е. самого жалкого идола. Будучи религиозными романтиками, мы верим в высшую, абсолютную ценность, верим в смысле всемирной истории в ее конечную и последнюю цель, а потому мы и не можем лежать на животе перед идолом государственности. Мы не рабы прогресса и Государства с большой буквы и не вертимся вокруг этих идей, как лошади с завязанными глазами вокруг водокачки, лошади, которые абсолютно не уверены, что это их строительство не будет длиться бесконечно, т.е. бесцельно, потому что какая же цель в бесконечности? Государство и прогресс сами по себе — для нас вещи очень относительные. Это лишь исторический, феноменальный путь к высшей, богочеловеческой цели, и мы далеко не убеждены, что Лютер менее содействовал прогрессу, чем реформатор Лев XIII, или анархист Лев Толстой, чем поклонник государственного строительства г. Галич. А если бы мы не имели этой твердой веры в конечный религиозный смысл всемирно-исторического процесса и превратились бы в ‘культурных скептиков’, то мы, считаясь с логикой, были бы более последовательны, чем г. Галич. Мы или ушли бы в культурный затвор и стали бы вместе с г. Бержере читать Вергилия и Гомера или откровенно бы заявили, что, так как мы принадлежим к буржуазному классу, так как мы, кроме того, интеллигенты-писатели, для которых первое и самое главное благо — свобода слова, то мы стоим за либеральный, буржуазный строй. Каков смысл истории, нам знать не дано, но для нас и для детишек наших всего важнее les droits de l’homme [Права человека (фр.)], без всяких социалистических прибавок, а потому используем государственную власть в наших целях. Это было бы по крайней мере последовательно и логично.
Весь спор культурных скептиков с романтиками мне кажется поэтому сплошным недоразумением, в котором мы, романтики, совершенно неповинны. Вместо того чтобы разрушать наш ‘догматизм’, культурные адогматики суют нам свой, самый противоестественный догматизм второго сорта, заставляют нас преклоняться перед идолами, которых они из педагогических целей считают при современной ‘политической и общественной конъюнктуре’ полезным признавать за Бога.
На таком основном недоразумении покоится и полемика Струве с Мережковским о ‘Великой России’.
Культурный скептик Струве нападает на романтика Мережковского. Всегда интересно послушать спор умных людей. Тема старая, вечная, но слушатели надеются, что форма спора будет новая, так сказать, на уровне современного ‘прогресса, культуры и цивилизации’. И вдруг разочарование. Где-то по дороге Струве потерял свой скептицизм и превратился в яростного догматика, в проповедника новой веры. Подобно Конту он создает Великого Фетиша — ‘Великую Россию’. Мы ждали спора верующего с неверующим, апостола Павла с афинянами, а оказалось, что это спор о вере, спор магометанина с христианином. Мережковский скорбит о том, что русская интеллигенция забыла Христа, а Струве — что она не верит в Великую Россию. Но какое право имеет скептик Струве проповедовать хотя бы и самую новую и самую истинную веру? Где основания к тому в его миросозерцании? Или он отвергает культурный скепсис?
Но тогда зачем же он столь усердно пользуется его оружием и столь едко (кстати сказать, довольно-таки некультурно) издевается над ‘апокалипсическими бреднями’? Откуда такой гражданский пыл, такая ненависть к идеям врага? Это гнев иноверца, г. Бержере на него неспособен. Он на все смотрит с любовным снисхождением, потому что сам он чужд всякой веры, и так как он только созерцатель, враг всяких действий, то чужие действия для него совершенно безразличны. Струве же, исходя из миросозерцания, которое логически обязывает к общественному бездействию, к аполитическому миросозерцанию, становится ни с того ни с сего проповедником определенных действий. Действовать же без веры, хотя бы и минимальной, нельзя, потому что всякое действие в конечном счете покоится на вере в ценности. Ради этих ценностей действующая русская интеллигенция идет зачастую на смерть. Но ведь для скептика таких ценностей быть не может. Они для него миф, вымысел. И вот, забыв логику, Струве поддался психологии и бессознательно превратился в яростного догматика, в проповедника нового Фетиша — ‘Великой России’, вера в которую обязывает к очень определенным действиям.
Итак, господам скептикам, прежде чем нападать на романтиков, следовало бы исцелиться самим. Их нападки подобно снарядам Небогатова до нас, ‘японцев’, не долетают, и наш догматизм остается непоколебленным. Впрочем, говоря откровенно, мы, романтики, совершенно не верим в ‘скепсис’ культурных скептиков и, в сущности, очень рады, что русские Бержереты непоследовательны. Если инстинкт жизни и любовь к России гонит их помимо воли и помимо сознания прочь от тусклого скептицизма — тем лучше. Как знать, может быть, именно благодаря коренному противоречию между их миросозерцанием и требованиями реальной жизни скептики когда-нибудь найдут ответ на те вопросы, которые теперь им кажутся безответными.
Скептики имеют все права нападать на романтиков вообще и на христианских романтиков в частности. На то они и скептики. Лишь от преизбытка культурности допускают они возможность религиозных убеждений, лишь от преизбытка либерализма не преследуют они верующих интеллигентов: свобода веры — один из параграфов прав человека. В общем же они относятся с плохо скрываемым презрением к юродству культурных людей, восклицающих: ‘Верую, Господи, помоги моему неверию’.
Иное отношение к романтикам-христианам со стороны романтиков просто, не христиан. Это особый род романтизма, очень распространенный в современной интеллигенции. Клички ему дают самые разнообразные, потому что он лишен определенного содержания. Это скорее результат известного настроения, чем серьезной работы сознания. Русский интеллигент по натуре своей — не только существо общественное, но и существо религиозное. Прежде всего, он должен во что-нибудь верить. Свой религиозный пафос он удовлетворял до сих пор самой догматической верой в социализм. В зависимости от темперамента и, конечно, не на основании точной науки часть интеллигенции тяготела к социализму научному, к марксизму и экономическому материализму, другая часть — социализму более романтическому, к народничеству, представляющему собой некую смесь славянофильства с социализмом. Г-н Иванов-Разумник в своей книге по истории русской общественной мысли делит всю интеллигенцию на два лагеря: реалистов и романтиков, причем считает, что соединение социализма с романтизмом немыслимо (т. II, стр. 478). Это утверждение очень голословно, история русской общественной мысли его вовсе не подтверждает. Как бы то ни было, пресловутый реализм, несмотря на свои quasi научные одеяния, был насквозь догматичен, имел свой определенный символ веры и вербовал своих приверженцев скорей при помощи психологии, чем логики. Строгой научности в русском социализме никогда и не было, конечно, в значительной мере не по его вине, а в силу внешних условий русской науки вообще. Судьбу среднего русского интеллигента решала зачастую случайная встреча с проповедником того или иного толка, случайно прочитанная брошюра или прокламация. В душе уже жила вера в царство Божие на земле, и достаточно было малейшего толчка, чтобы эту веру выявить. Но, с другой стороны, именно тот факт, что социалистические убеждения воспринимались зачастую не столько благодаря работе мысли и сознания, сколько благодаря психологической потребности в общественной религии, в общественном служении, социализм вызывал во многих таких ‘социалистах’ чувство разочарования. Прозелиты прежде всего требовали от новой религии чуда, и когда это чудо не совершалось, в слабых душах начиналось уныние. ‘Неудавшаяся’ — как говорят маловерные — революция сильно увеличила число таких разочарованных. Давно уже сказано скептиками, что ‘вера питается чудесами’. Когда чудес не совершается, ‘автономная личность’ начинает тяготиться суровыми требованиями своей церкви, ее догматизмом. Среди интеллигенции родилось разочарование, какое-то недомогание. Реальность слишком не соответствовала романтическим чаяниям. Молодежь потеряла старую веру и начала искать новую. Потянулась к мистике, к декадентству. Те самые юнцы и юницы, которые так недавно ходили на митинги и массовки, стали посещать вечера ‘молодых поэтов’ и читать взасос Санина. Мистический анархизм, соборный индивидуализм, миротворчество стали на некоторое время явлением общественным, чего не отрицают и марксисты. Недаром они посвятили этому явленно объемистую книгу — ‘Литературный распад’ (СПБ. 1908. 311 страница). Как и во всех общественных явлениях, в нем правда смешана с ложью, зло — с добром. С одной стороны, слишком ясно, что социализм — только суррогат религии, а потому понятно, что он не может удовлетворить истинной религиозной потребности. Наступившая против его философских основ реакция — законное следствие слишком упрощенной и узкой догматики, пригодной лишь для людей малосознательных и ‘темных’. С другой стороны, далеко не все перебежчики изменили социализму сознательно и с правом. Под флагом искания смысла жизни и новой веры к романтическим течениям примкнули дряблые и негодные элементы русской интеллигенции, отрицающие старые догмы не потому, что все не хороши, а потому что они стесняют их субъективные вожделения. Бога они ищут с прохладцей, а порнографию находят очень скоро. Это элементы ненадежные, и марксисты должны, в сущности, радоваться, что от них избавились. Вред же, приносимый ими людям, искренне ищущим, громадный. Благодаря им современные мистические течения получают столь уродливые формы, такую противную окраску. И нужно иметь много доброй воли, чтобы сквозь шелуху эротизма, хулиганства и дешевого кощунства добраться до здорового ядра этих исканий Бога, подлинных томлений, томлений по ‘соборности’. Старая вера утеряна, новая не найдена. Вот как можно формулировать настроение этих романтиков-индивидуалистов. Как всякое настроение, оно долго длиться не может. Оно должно или исчезнуть, или воплотиться в более реальные формы. Революционные перебежчики, прилепившиеся к мистике как средству для удовлетворения своих хулиганских инстинктов, ‘обозная сволочь’, как резко, но метко выразился Андрей Белый, очень скоро пойдет на службу к новому Господину, и, как всегда, только воистину ищущие единицы будут серьезно двигать общественную мысль, религиозное сознание. Долго оставаться в хаосе веры без Бога, мистики, без религии, они не могут. Это состояние нелепое и ненормальное, и все находящиеся в нем или захиреют и сойдут на нет, или придут к чему-нибудь более определенному. С настроением очень трудно спорить. Оно основано на психологии, в споре же важна логика. Однако мне хотелось бы все-таки выяснить одно коренное недоразумение, которого не сознают романтики этого типа. Я, конечно, говорю о романтиках искренних, а не об обозной сволочи.
Они вовсе не враги религии вообще, как скептики. Они ее жаждут. Старые религии их не удовлетворяют. Православие — историческое выражение русского христианства — сделало все, чтобы оттолкнуть от себя русского интеллигента. С другой стороны, новейший суррогат религии, социализм, слишком угнетает индивидуальность, его сухой догматизм слишком резко посягает на свободу пробудившейся личности, столкнувшейся с неразрешимыми в плоскости позитивной философии проблемами, чтобы романтики не восставали против всякой догмы. Во имя внутренней свободы, во имя абсолютной личности этой мистической сущности романтики провозгласили себя адогматиками. Психологически это вполне понятно. Сознание, переросшее старые догмы, прежде всего отрицает их. Но на отрицании религия не создается, и с точки зрения религиозной восставать против старой догматики не значит восставать против догматики вообще, потому что без догмы нет религии. Религия вовсе не есть индивидуальное отношение к Божеству, это есть отношение коллективное. В этом главное отличие религии от мистики. Религиозные же догмы есть объективное выражение такой коллективной религии. Без связывающих индивидуальной воли высших норм существует не религия, а мистический анархизм. Мистик — всегда анархист, в высшем смысле этого слова. Его воля ничем не регулируется, и нет такой объективной нормы, которой можно было бы заставить его подчиниться свободно, т.е. не за страх, а за совесть. Никакая ‘соборность’ без свободно принятых норм, связывающих индивидуальные воли, немыслима. Поэтому все ищущие Бога и религии не имеют никакого права отрицать ‘догматизм’ и провозглашать себя ‘адогматиками’. Вместе с тем как раз это делают современные романтики, нападая на нас, романтиков-христиан. Они должны бороться с содержанием наших догматов, а не с догматизмом, этим существенным признаком всякой религии. А они вместо этого, кстати и не кстати, укоряют нас именно за мертвый догматизм, за отрицание религиозной свободы и т.д., и т.д. Если бы они были немножко логичнее, умели бы отличать существо дела от полемического сора, они говорили бы нам следующее: ‘Мы верим в веру, в необходимость религии. Мы сознаем, что антиномию личности и общественности, проблему пола, зла в мире можно разрешить только в плоскости религиозной. Мы убеждены, что только религиозная общественность может удовлетворить присущую каждому человеку жажду в осуществлении правды на земле. Воля наша направлена к этому, но сознание наше нам препятствует. Думаем, что эта состояние временное, потому что слишком тяжело верить в веру, а не в Бога, быть мистиком и не иметь религии. И тем не менее принять вашей религии мы не можем, не потому, что она догматична, а потому, что мы в вашего Бога не верим. Мы адогматики случайные, поневоле’.
Но до сих пор романтики такого мужества не проявили. С утомительным однообразием продолжают они кичиться своим адогматизмом, на который они, как искатели религии, не имеют никакого права. Как они это не понимают — уму непостижимо. Казалось бы, я говорю банальности, которые должны быть смешны всякому, кто не имел индивидуальные религиозные переживания, кто хоть раз серьезно призадумался, так сказать, над философией религии. И, однако, приходится на этих банальных истинах настаивать.
Любопытно, что то, чего не понимают соборные мистики, отлично понял марксист. Базаров. В сборнике ‘Литературный распад’ он поместил статью: ‘Личность и любовь в свете нового религиозного сознания’. Статья эта посвящена полемике со мной и с Бердяевым.
Говоря о ‘Жизни человека’ Леонида Андреева, я доказывал, что материализм, считающий личность биологическим комком, — родоначальник современного мистического хулиганства. Слишком дешево покончив с абсолютной личностью, интеллигенция, по моему мнению, обезоружила самые святые свои идеалы от вторжения хулиганства. Высказал я эти ‘общедоступные мысли’ в пределах узкой, полемической задачи, не касаясь темы более определенно религиозной и не произнося имени Христа. Вообще имя Божие произносить всуе не следует, а тем более в газете. По легкомыслию я думал, что даже для людей чуждых религий, интересующихся ею лишь в полемических целях, есть некоторое различие между мистическим анархизмом и христианством. Когда человек непартийный говорит о социализме, он должен знать все его течения, различать не только бернштейнианцев и марксистов, жорэсистов и гедистов, но даже большевиков и меньшевиков. Спутать Плеханова с Базаровым, Мартова с Луначарским — непростительная грубость. А если сказать еще, что не только социал-демократы, но и социалисты-революционеры, как-никак, а все-таки ‘социалисты’, то любой серый эсдэк вас осмеет. По отношению к нам реалисты менее щепетильны. Под общую скобку мистики, ‘этой реакционной чепухи’, они берут всех тех, кто не видит ultima ratio [Последние доводы (лат.)] в позитивизме и не считает социализм религией, а Луначарского первосвященником. Для г. Базарова нет, в сущности, никакой разницы между Мережковским и Вяч. Ивановым, Бердяевым и Сологубом, Булгаковым и Чулковым. И он, ограничившись прочтением моего фельетона, обвиняет меня именно в том, в чем я обвиняю мистических анархистов, этих случайных адогматиков. Он очень убедительно доказывает, что абсолютизм личности состоит как раз в абсолютной автономности ее морального, т.е. в конечном счете религиозного, самоопределения. Если есть такие нормы и постулаты, которые отделяют истинную религию от мистического анархизма, то при чем же тут абсолютная личность? — спрашивает г. Базаров. Куда девалась ее абсолютная автономия? Очевидно, тут необходима духовная полиция, стоящая превыше всякого индивидуального суемудрия. Но тогда так и надо сказать: абсолютная личность поселяет в душе человеческой разврат еще горший, нежели биологический комок, а посему да здравствует старый, добрый испытанный авторитет, беспощадно карающий злые и награждающий добрые ‘я’ (‘Литер. распад’, стр. 224). Если не придираться к тону этой цитаты, если понять, что для марксиста Бог не может быть ничем иным, как ‘духовной полицией’, ненавистным авторитетом и т.п., то мысль г. Базарова совершенно правильна.
Что могут возразить г. Базарову мистики-адогматики? Совсем с другой точки зрения г. Базаров говорит то же, что и я. Или возвращайтесь назад к ‘биологическому комку’, который всецело исчерпывается законом причинности и ею бесповоротно связан, или если вы на основании внутреннего мистического опыта считаете, что в этой связи есть перерыв, что кроме законов естественных есть законы сверхъестественные, то определенно скажите, какому Богу вы служите и как понимаете его волю, которой мы должны подчиняться. Иначе всякий последовательный мистик должен признать себя богом, которому все дозволено. Это сделал не только Кириллов, не только Ницше, но и Сологуб. Они прямо сказали: если нет Бога, то я — бог.
Я могу понять, что Христос недостаточно авторитетен для г. Чулкова. Я готов допустить, что Евангелие ему кажется книгой ‘несколько устаревшей’. Ведь там ничего не говорится об Ибсене и Кнуте Гамсуне. Но я не понимаю, как он и его единомышленники считают ‘разрушение авторитетов’ исчерпывающей задачей религии. Разрушать авторитеты можно во имя подлинного, незыблемого абсолютного авторитета. Не приемлющие же мира анархисты хотят разрушить самое творение Божие — созданный им мир. Но тогда отчего же они не приходят к последовательному буддизму? Почему они мечтают о ‘соборном’ действии? Одной свободы для соборного действия недостаточно. Действие никому и ничему не подчиненных личностей — не действие, а разрушение. Всякое же подчинение покоится на общеобязательных нормах, т.е. для человека религиозного — на признании основных религиозных догматов, выражающих собою меру понимания людьми воли Божией. Без догматизма религии и религиозного действия быть не может. Этого мистические анархисты не хотят понять. Некоторые из них не понимают потому, что не задумались еще над этим коренным вопросом, другие же потому — что не хотят ничего понять и даже кичатся этим. Так, один из них, сотрудник ‘Весов’ г. Эллис, объявил недавно, что он вообще ничего не понимает (‘Весы’. No 4. 1908). Есть чем хвастаться! И как можно, ничего не понимая, ежемесячно писать ‘критические’ статьи?
Итак, не только нападки культурных скептиков, но и упреки мистических анархистов нас не трогают. Первые не выдерживают до конца своей скептической позиции, что в конце концов и невозможно, вторые, мечтая о создании новой религии, упрекают нас в догматизме, без которого никакие, даже самые новые, религии немыслимы.
1908 г.
Впервые опубликовано: ‘Московский еженедельник’. 1908. No 25. С. 40—53.
Оригинал здесь: http://dugward.ru/library/filosofov/filosofov_spor_o_vere.html