Революция и религия, Мережковский Дмитрий Сергеевич, Год: 1907 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 56 минут(ы)

Скачать в PDF

Скачать в FB2

Д. С. МЕРЕЖКОВСКИЙ

Революция и религия (1910)

Из книги ‘Больная Россия’

Серия ‘Русский путь’

Л. Н. Толстой: Pro et contra.

Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей

Издательство Русского Христианского гуманитарного института

Санкт-Петербург 2000

Пропущенные фрагменты добавлены по изданию: ‘Русская мысль’. 1907, NoNo 2-3

OCR Бычков М. Н.

Революция и религия*).

*) Редакция считает своим долгом, не замыкаясь в какие-либо шаблоны, знакомить читателей журнала с теми глубокими религиозно-философскими течениями, которые в настоящее время все более и более назревают и оформливаются у нас в России. Сама редакция к богословскому содержанию и мистическому характеру этих течений относится совершенно отрицательно. В плеяде новейших русских религиозных мыслителей Д. С. Мережковский занимает одно из первых мест. Редакция Русской Мысли.

Имеет ли русская революция религиозный смысл?

Для Европы и для самих русских пока заслоняется в ней все остальное великим смыслом общественным. Что это переворот — не только политический, как все, доныне бывшие, европейские революции, но и социально-экономический, следовательно, небывалый в истории, уже и теперь, кажется, явно для всех. Именно в этом социальном значении своем русская революция есть продолжение и, может быть, конец того, что начали и не кончили революции европейские. Во всяком случае, этим грозным девятым валом уносится Россия от всех берегов исторических. Этим небывалым пожаром охвачено государственное строение, величайшее не только в пространстве, но и во времени. Русское самодержавие уходит корнями своими через Византию, Второй Рим христианский, в Первый Рим языческий и еще далее, в глубину веков, в монархии Востока. Рушится здание тысячелетней древности, тысячелетней крепости, твердыня, которая служила оплотом всех реакций, и о которую разбивались все революции. Последняя, глубочайшая основа этой твердыни — не только социально-политическая, но и религиозная.

Монархия, единовластие, отражает во внешних государственных формах внутреннюю религиозную потребность человеческого духа, потребность Божеского Единства — Единобожия: один царь на земле, как один Бог на небе, единовластие человеческое — символ Единовластия Божеского, монархия — символ теократии. Можно, конечно, сомневаться в мистической предельности и вечности этого символа, ибо откровение Божеского Единства не есть последнее религиозное откровение Богочеловечества, откровение Троичности выше, чем откровение Единства. Но, во всяком случае, ежели не с мистической, то с исторической точки зрения, если не для будущего, то для прошлого русская революция, низвержение русского единовластия, имеет великий смысл религиозный.

Для того чтобы понять этот смысл, следует рассматривать русскую революцию, как одно из действий и, может быть, именно последнее действие трагедии всемирного освобождения, тогда первое действие той же трагедии — великая французская революция.

То, что началось в области личной, внутренней, со времени Ренессанса, а именно выхождение из церкви или, говоря старым русским словом, ‘обмирщение’ феодальной и католической Европы,— то самое французская революция продолжила в области внешней, политической.

Римское католичество пыталось осуществить религиозный синтез западно-европейской культуры. Попытка не удалась: культура оказалась шире, чем христианство. Summa Theologiae, старое небо католичества не покрыло новой земли. Ростом круга земного разорван был круг небесный, недвижный горизонт, очерченный христианской догматикой. Небо для человечества сделалось тем же, что крышка гроба для мертвеца воскресшего. Обмирщение, раскрепощение подлинного царства человеческого от сомнительного ‘царства Божьего’, от сомнительной ‘теократии’ папского Рима и есть усилие великой земли сбросить гробовую крышку малого неба. Или задохнуться под ней, или разбить ее — человечеству не оставалось иного выбора.

Последний, диалектически-неизбежный вывод из французской революции есть происходящее ныне во Франции отделение церкви от государства, или, вернее, государства от церкви. Это одно из тех событий, размеры которых становятся понятны только издали: надо отойти от горы, чтобы увидеть, как она высока.

Отделением церкви от государства во Франции проведен всемирно-исторический водораздел, равные по глубине, хотя по смыслу, конечно, противоположный тому, который, пятнадцать веков назад проведен императором Константином Равноапостольным, объявившим христианство государственной религией. Тогда Европа крестилась, ныне, если позволительно употребить новое слово для нового понятия, она раскрещивается. Тогда языческие народы обращались в христианство, ныне христианские народы обращаются — во что именно, этого пока мы не знаем, но, по всей вероятности, во что-то не менее отличное от старого христианства, чем старое язычество. И едва ли простая случайность то, что именно ‘христианнейшая’ Франция, первая из европейских стран, объявила себя нехристианской и, следовательно, антихристианской, потому что кто не со Мною, тот против Меня.

Разумеется, глубокое недоразумение или бесстыдная ложь заключается в том, что какое бы то ни было современное государство считает нужным называть себя ‘христианским’, связывать себя с именем и учением ‘Мертвого Жида’, как Юлиан Отступник ругал Воскресшего Господа. И те, для кого Христос — истина, должны бы радоваться обличению лжи и обнаружению истины о нехристианстве современной Европы, должны бы радоваться, что отныне Креста не будет там, где Крест — кощунство. И если католическая церковь не радуется отделению своему от государства, это свидетельствует о том, что она сама чувствует себя больше государством, чем церковью, и менее чтит истину, заключенную в ней, чем враги этой истины. Во всяком случае, Франция — и здесь, как везде на путях человечества к будущему, первая, но не последняя — оказалась верною непреклонной логике истории: куда пришла Франция, придут и все остальные народы, все ‘христианские’ государства, потому что нет иных путей вперед, а история назад не возвращается. Тогда-то произойдет великое отступление, апостазис, о котором предсказано самим Основателем христианства: Сын Человеческий, пришед, найдет ли веру на земли?

Между постепенный геологическим переворотом, тем оседанием религиозной почвы под всей европейскою культурою, которое привело в отделению церкви от государства во Франции, с одной стороны, и тем внезапным, вулканическим взрывом, который происходит в русской революции, с другой — существует глубоко-скрытая, подземная, но неразрывная связь.

Римское папство и русское царство суть две попытки ‘теократии’, т. е. религиозной политики, осуществления ‘Града Божьяго’ в граде человеческом. Слово ‘теократия’ употребляется здесь, конечно, в совершенно внешнем, условном, историческом смысле, который не предрешает вопроса о том, насколько внутреннее содержание этой внешней формы, истинно или ложно. Старая Московская Россия, получив свою ‘теократию’, православное самодержавие, в наследство от Византии, ‘Второго Рима’, мечтала сделаться ‘Третьим Римом’, последним Градом Вселенским.

Но теократия западная, римское папство, и теократия восточная, русское царство, исходя из одной точки соединения или только смешения церкви с государством, следуют далее по двум противоположным путям. Во Втором Риме, в папском владычестве, происходит уклон от меча духовного к мечу железному, от царства небесного к царству земному, римский первосвященник, ежели не стал, то всегда хотел стать римским кесарем, глава церкви — главой государства. В Третьем Риме, в византийском и русском самодержавии — уклон обратный: от меча железного к мечу духовному, от царства земного к небесному, при чем в идеале земное поглощается небесным, государственное — церковным, а в реальности наоборот: небесное поглощалось земным, церковное — государственным, глава государства становился главою церкви, кесарь несомненно-языческого первого Рима — первосвященником сомнительно-христианского Третьего Рима.

Этот византийский уклон привел старую Россию к тому же, хотя с другого конца, в чему пришла и средневековая, католическая Европа,— к борьбе государства с церковью, московских царей — с патриархами, очень бледному, опрокинутому, как в зеркале, но все же точному отражению борьбы императоров с папами. На Западе римская империя побеждена римским папством — правда, на одно мгновение и притом так, что эта мгновенная реальная победа оказалась вечным идеальным поражением. На Востоке патриаршество, русское папство, побеждено русской империей. Петр Великий вовсе не нарушил, как обвиняли его староверы и славянофилы, а исполнил завет Москвы и Византии, когда, уничтожив патриаршество, если не назвал, то сделал себя самодержцем и первосвященником вместе, главою государства и церкви вместе, обладателем царства земного и царства небесного вместе. Мне принадлежит всякая власть на земле и на небе, эти слова Христа, основание истинной Теократии, в которой сам Христос — единый Самодержец и Первосвященник, могли бы повторить с своей точки зрения русский самодержец и римский первосвященник. Обе эти ложные теократии двумя различными путями пришли к одному и тому же: западная — к превращению церкви в государство, восточная — к поглощению церкви государством, в обоих случаях — одинаковое упразднение Церкви, царства любви и свободы, царства Божьего — Государством, царством вражды и насилия, царством безбожья.

Петр Великий исполнил древний завет о соединении церкви с государством, но другой завет московского и византийского государственно-церковного строительства — окаменелую недвижность, верность преданию, уставу, преобладание начала статического над динамическим,— Петр должен был нарушить, подчиняясь необходимости вдвинуть Россию в Европу, для того чтобы сделать русский Третий Рим всемирным, ибо требование всемирности заключено в идее безграничной власти Римского Кесаря, императора, каковым и желал быть Петр, да и не мог не желать, доводя до конца в русском самодержавии византийское предание восточной Римской империи. Он поневоле должен был нарушить восточную статику западной динамикой. Сделал, впрочем, все, что от него зависело, чтобы подчинить и эту новую динамику древней статике, в ее главном средоточии, в абсолютном единстве православия и самодержавия, чтобы поработить свободный дух Запада, взять у него формы без содержания, свет без огня, плоть без души. Получилось нечто подобное тем ярким чужеземным цветкам или бабочкам, которые сохраняются внутри стеклянного шара, или царству спящей царевны: все живое, войдя в это царство, замирает, засыпает очарованным сном, движение становится недвижностью. Спящая царевна — европейская культура, хрустальный гроб ее — православвое самодержавие.

Но Петр все-таки не сделал того, что хотел, потому что это вообще невозможно, мир устроен так, что движение сильнее недвижности, динамика сильнее статики,— все спящие царевны просыпаются. Малых европейских дрожжей оказалось достаточно, чтобы поднять все византийское тесто Москвы. Равновесие было нарушено, надстройка не соответствовала фундаменту,— и все огромное здание дало трещину — раскол, сперва церковный, потом и бытовой, культурный, общественный,— распад России на старую и новую, нижнюю и верхнюю, простонародную и так называемую интеллигентную.

Церковные раскольники, ‘люди древлего благочестия’ — первые русские мятежники, революционеры, хотя эта революция — во имя реакции. В сознании раскольников — тьма, рабство, недвижность, бесконечная статика, но в бессознательной стихии — неугасимый свет и свобода религиозного творчества, бесконечная динамика, притом уже идущая не извне, из Европы, а из глубины духа народного. Раскольники, хотя и неверно мистически поняли, но верно исторически почувствовали религиозную невозможность ‘православного самодержавия’. Первые, хотя и без достаточного права, объявили русское самодержавие ‘царством антихриста’. Раскол, соединившийся с казацкою вольницей, пугачевщиной, есть революция снизу, черный террор, а революция сверху, белый террор — сама реформа, если не по общей идее, то по личным свойствам Петрова гения, безудержно-стремительного, всесокрушающего в самом творчестве, анархического, безвластного в самовластии,— гения, который сделался гением всей новой России. Эти-то два противоположные, но одинаково бурные течения слились в один водоворот, в котором и крутится государственный корабль России вот уже два столетия. Православное самодержавие оказалось невозможным равновесием, реакцией в революции, страшным висением над бездною, которое должно кончиться еще более страшным падением в бездну.

И по мере того, как высилось здание,— расширялась и трещина, углублялся раскол. С поверхности исторической перешел он в глубину мистическую, где возникло сектантство, которое в крайних сектах: штунде, молоканстве, духоборчестве, шло до почти сознательного религиозного отрицания не только русского самодержавия, но и всякого вообще государства, всякой власти, ‘как царства антихристова’, до почти сознательного религиозного анархизма. Русское сектантство постоянно растет, развивается, и пока еще нельзя предвидеть, но что оно вырастет. Но и теперь уже в некоторых мистических углублениях его — в проблеме пола, как она поставлена в хлыстовстве и скопчестве, в проблеме общественности, как она поставлена в штунде и духоборчестве,— проявляется такая сила, если не религиозного творчества, то религиозного алкания, ‘взыскания’, какое мир не видал с первых веков христианства. Все русские сектанты могли бы сказать о себе тоже, что говорят раскольники: мы люди, настоящего града не имеющие, Грядущего Града взыскующие. Отрицание ‘града настоящего’, т.-е. государственности, как начала антирелигиозного, утверждение Града Грядущего, т.-е. безгосударственной религиозной общественности, Анархической Теократии, и есть движущая, хотя пока еще бессознательно движущая, сила всего великого русского раскола-сектантства, этой религиозной революции, которая рано или поздно должна соединиться с ныне совершающейся в России революцией социально-политической.

Религиозно-революционное движение, начавшееся внизу, в народе, вместе с реформою Петра, почти одновременно началось и вверху, в так называемой интеллигенции. Но первоначально эти две волны одного течения шли розно. Русло революции оставалось узко-политическим, и притом не всенародным, а сословным. Вся история самодержавия в XVIII веке — ряд военных, дворцовых переворотов, революций в четырех стенах.

Среди этих дворцовых революций возникла мысль об ограничении монархии, как единственном спасении России. Племянница Петра I, императрица Анна Иоанновна, уже подписала конституцию, но опираясь на старые московские и новые петербургские предания, торжественно разорвала подписанную грамоту и на мечты о конституции ответила бироновщиной. Точно так же впоследствии, с каждой вынужденной подачкой — вроде грамоты о дворянской вольности, либеральных поблажек Александра I — самодержавный гнет усиливался. Но мысль о конституции тоже усиливалась, становилась преобладающею политическою мыслью всех лучших русских людей XVIII века, просачивалась из придворного круга в широкие слои общества, то разгоралась, то глухо тлела под пеплом, пока, наконец, не вспыхнула ярким пламенем Декабрьского бунта.

Рядом и отдельно возникало движение религиозное. Существует исторически ни на чем не основанное, но символически вещее предание, будто бы Петр I, возвратившись в 1717 году из-за границы, привез с собою статут масонский и на его основаниях велел открыть или даже сам учредил первую ложу в Кронштадте. В действительности, масонские ложи в России появились после смерти Петра. В царствование Екатерины Великой произошло первое столкновение самодержавия с масонством, как с обширным и опасным политическим заговором.

Николая Новиков, начинатель русского книжного дела и повременной печати, основал в Москве общество, по внешности издательское и благотворительное, на самом деле религиозное, имевшее тайную связь с масонами и розенкрейцерами, так называемыми тогда ‘мартинистами’. Общество приобрело влияние не только в Москве, но и во всей России. В Новикове, в первом, высказалась сила общественная, независимая от самодержавия. Создание этой силы и было в глазах Екатерины ‘государственным преступлением’. Впоследствии рассказывали, будто бы ей донесли, что 30 человек мартинистов бросали жребий, кому зарезать императрицу, и что жребий пал на одного из ближайших друзей Новикова. Донос, если он существовал, был, конечно ложный: Новиков доказал на следствии свою невинность так убедительно, что едва ли государыне можно было сомневаться в искренности верноподданических чувств его. Московский архиепископ Платон, которому отдали Новикова на ‘испытание в законе Божием’, писал императрице: ‘Молю всещедрого Бога, чтобы не только в словесной пастве, Богом и тобою, всемилостивейшая государыня, мне вверенной, но и во всем мире были христиане таковые, как Новиков’. Но Екатерина, напуганная французской революцией и слухами об участии наследника, Павла Петровича, сына и злейшего врага своего, в мнимом заговоре, решила истребить гнездо ‘мартышек’, как она называла мартинистов. Майор гусарских эскадронов, с отрядом солдат, арестовал Новикова, ворвавшись к нему ночью и напугав так, что у маленьких детей его сделался припадок эпилепсии, от которой они уже никогда не могли вылечиться. ‘Вот расхвастались, как будто город взяли! Старичонку, скорченного гемороидами, взяли под караул, да одного бы десятского или будочника за ним послать, так и притащил бы его’,— шутили тогда в Москве об этом аресте. ‘Великая жена’, друг Вольтера, ‘Екатерина матушка’ не постыдилась приговорить без суда ‘скорченного старичонку’, как опаснейшего злодея, к ‘тягчайшей и нещадной казни’: ‘следуя, однако, сродному ей человеколюбию и желая оставить ему время на принесение в своих злодействах покаяния’, сказано в приговоре, повелевала ‘запереть его на 15 лет в Шлиссельбургскую крепость’.

Один крестьянин из имения масона, сосланного по делу Новикова, отвечал на вопрос: ‘За что сослали твоего барина?’ — ‘Сказывают, что другого Бога искал’.— ‘И по делом ему,— возразил собеседник, тоже крестьянин,— на что-де лучше русского Бога?’ Екатерине понравилось это ‘простодушие’, и она несколько раз повторяла анекдот.

Впрочем, царь ли от Бога, или Бог от царя, этого не разобрал бы не только простодушный крестьянин, но и сама императрица-философ. Во всяком случае, для нее было уже ясно, что искание ‘другого Бога’ всегда предполагает в России искание другого царства. И Новиков, сидя в Шлиссельбургской крепости, имел досуг размыслить о том же.

Он быль кругом прав, Екатерина кругом виновата, но виноватая была все же правее правого: гениальным чутьем самовластия учуяла она слишком опасную связь русской религиозной революции с политической. Несколько лет до Новиковского дела, прочитав книгу Радищева, обличение самодержавии, как нелепости политической, Екатерина воскликнула: ‘Он — мартинист!’ Она ошиблась на этот раз ошибкою обратною той, которую сделала в приговоре над Новиковым. Радищев — революционер-атеист, Новиков — верноподданный мистик. Но, в глазах самодержавия, мистицизм, отрицающий русского Бога, и революция, отрицающая русское царство — одинаковая религия, противоположная религии православного самодержавия.

Это внутреннее единство религиозного и революционного движения в России всего нагляднее обнаружил внук Екатерины II, император Александр I на примере своей собственной личности.

‘Дней Александровых прекрасное начало’ — золотой век русского мистицизма и либерализма. Как бы в мгновенном молниеносном прозрении открылась тогда перед Россией религиозная святыня политического освобождения. Человек искренне, хотя и безотчетно верующий, к тому же мучимый раскаянием в невольном и отчасти невинном отцеубийстве, Александр искал утоления этой муки в религии, и не найдя его в православии, предался мистике.

‘Мой план состоит в том,— писал наследник,— чтобы, по отречении от этого трудного поприща, поселиться с женою на берегах Рейна, где буду жить спокойно частным человеком, полагая мое счастие в обществе друзей и в изучении природы’. И много лет спустя, уже царствуя, однажды в беседе с г-жею Сталь он заметил, что ‘судьба народа в продолжение веков отнюдь не должна зависеть от воли одного человека, существа ограниченного и преходящего’.— ‘Но я,— прибавил он,— еще не успел даровать России конституции’.— ‘Ваше величество самая наилучшая конституция’.— ‘Если бы и так, то это только счастливая случайность’.

До какой степени это в самом деле была только счастливая случайность, показала вторая половина царствования. Вступая на престол, он вступал в заколдованный круг, из которого нет выхода. Следуя внутренней метафизической необходимости, заключенной в существе самодержавия, он совершил полный оборот от зенита к надиру, от религиозного утверждения к религиозному отрицанию политической свободы. Это кроткое самовластие, этот ‘кнут на вате’ оказался не менее страшным, но достойным еще большего осуждении чем прежний кнут голый. Вторая половина царствования соединила пастырский жезл архимандрита Фотия с аравчеевскими шпицрутенами для искоренения мистических и либеральных плевел насеянных первою. Александр начал Марком Аврелием, кончил Тиберием. Солнце, взошедшее так ясно, закатилось в кровавый туман. Он умер среди наступающего террора, среди ужаса, который внушал другим, и который равен был только ужасу, который сам он испытывал.

Существует легенда, будто бы в Таганроге скончался не Александр, но один из его приближенных, а император выздоровел, тайно покинул дворец, долго странствовал по России, в крестьянском платье, никем не узнанный и кончил жизнь святым отшельником, во глубине сибирских тундр. В этой народной легенде отразилось тоже религиозное прозрение, которое заставило Александра мечтать об отречении от престола.

Но легенда так и осталась легендою, опровергаемою всею историческою действительностью русского самодержавия: царь от Бога.

Самодержавие для православия так же непобедимо, как папство для католичества, папа не может отречься от папства, царь — от царства. В обоих случаях преступление — не личное и даже не народное, а всемирное, и его преодоление должно быть всемирным.

III

Посеянное при Александре I в бескровном либерализме взошло при Николае I кровавою жатвою.

Религиозное и революционное движение русского общества, дотоле разъединенные, впервые соединились в Декабрьском бунте. Наиболее сознательные и творческие вожди декабристов — Раевский, Рылеев, кн. Одоевский, Фонвизин, барон Штейнгель, братья Муравьевы и многие другие вышли из мистического движения предшествующей эпохи. Подобно народным сектантам и раскольникам, все это люда ‘настоящего града не имеющие, грядущего града взыскующие’,— другого града, другого царства, потому что и ‘другого Бога’.

Есть в этом движении и противоположное начало, нерелигиозное. Человек такого ума и такой душевной силы, как Пестель,— атеист. Но он и не русский, по крови и по духу — он чистый немец. Религиозное отрицание Пестеля — умозрительное, отвлеченное, когда же он переходит к революционному действию, то считает нужным прибегнуть к помощи той религиозной стихии, с которою слишком неразрывно связано и само движение революционное. Неверующий Пестель соглашался с Рылеевым, который однажды заметил, по поводу так называемого ‘Православного Катехизиса’ братьев Муравьевых: ‘Такими сочинениями удобнее всего действовать на умы народа’. И уж конечно, не без ведома и одобрения Пестеля, этот ‘Катехизис’ во всяком случае не менее подлинный, чем Катехизис Филарета, послужил орудием пропаганды при возмущении черниговского полка.

Следовало совершиться всему, о чем декабристы не смели мечтать, и что теперь на наших глазах совершается,— следовало разразиться русской революции, для того, чтобы мы, наконец, поняли религиозное значение того, что высказано в этих забытых и никакого реального действия не имевших листках ‘Православного Катехизиса’, чтобы мы, догадались, что здесь поставлен религиозный вопрос о власти так, как он никогда в истории христианства не ставился. Здесь впервые Благовестие, Евангелие Царствия Божия понято и принято, не как мертвая, идеальная и бесплотная отвлеченность, а как живая, действенная реальность, как основание нового религиозно-общественного порядка, абсолютно противоположного всякому порядку государственному. На обетование Христа Пришедшего: Мне принадлежит всякая власть на земли и на небе, и Христа Грядущего: будети царствовать на земле,— первый и единственный ответ на всем протяжении исторического христианства — этот младенческий, но уже пророческий лепет русской религиозной революции: Да будет всем един Царь на небеси и на земли — Иисус Христос.— ‘Утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам’.

Историческим христианством принято Царство Божье только на небе, а царство на земле отдано ‘Князю мира сего’, в лице папы-кесаря на Западе, или кесаря-папы на Востоке. Но ежели Христос не идеально и бесплотно, а реально и воплощенно есть Царь на земле, как на небе, ежели истинно слово Его: Се, Я с вами, до скончания века. Аминь,— то не может быть иного царя, иного первосвященника, кроме Христа, сущего до скончания века с нами и в нас, в нашей плоти и крови, через Таинство Плоти и Крови. Вот почему всякая подмена сущей Плоти Христовой, сущего Лика Христова человеческой плотью и ликом или только личиною, маскою — папою или кесарем, есть абсолютная ложь, абсолютное антихристианство. Кто может стать ‘на место’ — вместо Христа, как не Антихрист? В этом смысле всякий ‘наместник Христа’ — самозванец Христа, Антихрист.

Так религиозным сознанием русской революции объясняется бессознательный, вещий ужас русского раскола: царь — Антихрист.

В ‘Православном Катехизнсе’ декабристов критикуется глубочайшее мистическое основание мы только самодержавия, но и какой бы то ни было государственной власти. Да всем будет один Царь на земле и на небе — Христос,— это чаяние русских искателей Града Грядущего неосуществимо ни конституционною монархией, ни буржуазною республикою, о которой мечтали тогдашние,— ни даже республикою социал-демократическою, о которой мечтают нынешние революционеры, оно осуществимо только абсолютною безгосударственностью, безвластием, как утверждением Боговластия, Анархией, как утверждением Теократии.

Так, в первой точке русской политической революции, дан последний предел революции религиозной, может быть, не только русской, но и всемирной.

Если кто-нибудь из современников мог понять и перевести на язык взрослых, ‘премудрых и разумных’, младенческий лепет декабристов, то это, конечно, Петр Чаадаев, один из глубочайших русских мыслителей, основатель нашей философии истории.

Будучи в самой тесной умственной и личной связи с декабристами, он, вероятно, принял бы участие в их революционном действии, если бы не одна и может быть главная особенность всей его духовной природы — перевес внутреннего созерцания над внешним действием, ума над волею. Как это почти всегда бывает с людьми чистого мышления, у Чаадаева абсолютная недвижность извне, при величавшем движении внутри. Это — прирожденный монах, великий молчальник и затворник мысли. Не сочувствуя, или, по крайней мере, никогда не выражая сочувствия тому, что декабристы сделали, Чаадаев не мог не сочувствовать тому, что они хотели сделать. Он сам хотел даже большего. С той суровою непреклонностью диалектики, которой всегда был верен, он, дойдя до конца своего религиозного сознания, вышел из православия, из восточного византийского христианства и вошел во вселенское. Если бы он прочел ‘Православный Катехизис’ братьев Муравьевых, то, конечно, понял бы, что ‘Катехизис’ этот столь же не православен, как не самодержавен.

Да приидет Царствие Твое, Adveniat regnum tuum,— в этих четырех словах молитвы Господней,— вся философия и вся религия Чаадаева. Он повторял их неустанно, кончал ими все свои литературные произведения и частные письма, все свои дела и мысли, так что, наконец, слова эти сделались как бы самим дыханием жизни его, биением сердца. В сущности, он и не сказал ничего, кроме этих четырех слов,— но сказал их так, как никто никогда не говорил.

Осуществление Царства Божьего не только на небе, но и на земле, в земной жизни человечества, в религиозной общественности, в Церкви, как Царстве,— таково, по мнению Чаадаева, ‘последнее предназначение христианства’. Но для того, чтобы исполнить его, церковь должна быть свободна от власти мирской. Эту свободу сохранила, будто бы, церковь западная, римско-католическая, тогда как восточная, византийская, утратила ее, подчинившись мирским властям и объявив главу государства, языческого самодержца, главою церкви, первосвященником. Вот почему свободная церковь западная могла раскрыть заключенную в христианстве идею не только личного, но и общественного спасения, начало объединяющее, синтетическое, из этого начала, которое выразилось в идее папства, как всемирного единства, возникло и всемирное единство всего западного просвещения, объединившего европейские народы. Порабощенная государству, церковь восточная могла раскрыть идею спасения только личного, безобщественного, начало уединяющее, монашеское. Вот почему действенная сила христианства осталась здесь втуне. Россия, приняв христианство от Византии, пошла по тому же пути христианства монашеского, исключительно личного и внутреннего, безобщественного, вышла из семьи западно-европейских народов, из всемирного единства христианского просвещения и обособилась, замкнулась во тьме первобытного, младенческого и в то же время старческого варварства. ‘Недостаток нашего религиозного учения (т.-е. православия),— говорит Чаадаев,— отстранил нас от всемирного движения, в котором развилась и выразилась общественная идея христианства, и отбросил в число тех народностей, которым лишь посредственно и очень поздно суждено испытать на себе совершенное действие христианства’.— ‘Мы будем истинно свободны,— заключает он,— с того дня, когда из наших уст, помимо нашей воли, вырвется признание во всех ошибках нашего прошлого, когда из наших недр исторгнется крик раскаяния и скорби, отзвук которого наполнит мир’. Главная из этих ошибок для Чаадаева — православие.

Издатель посмертных сочинений Чаадаева на французском языке,— по-русски он почти не писал,— иезуит, кн. Гагарин, считает нужным заявить, что Чаадаев так и не отрекся от греческой схизмы и в католичество не перешел. Тут, в самом деле, единственная точка, где он изменяет своей непреклонной диалектике. Если бы он был верен ей до конца, то должен бы сделать неизбежный вывод: нет иного спасения, как для него самого, так и для всей России, кроме отречения от православия и перехода в католичество. Но трезвость и точность не логической, а исторической мысли предохраняли его от этого вывода. Ежели он и не сознал с окончательною ясностью, то все же смутно чувствовал, что действенная сила христианства так же иссякла на Западе, в римском папстве, как и на Востоке, в русском царстве, что обе эти попытки теократии одинаково не удались, что идея папства, как всемирного единства, обращена к прошлому, а не к будущему, и что Рим христианский, так же как и языческий,— великий мертвец, который никогда не воскреснет. Самое заветное желание Чаадаева — освободить Россию от двойного чужеземного ига, от двойного рабства Западу и Востоку. Он верит в особое, отличное от Европы и Византии, всемирное предназначение России. Он видит или почти уже видит ее спасение не в православии и не в католичестве, а в новом, еще миру неведомом раскрытии тех начал религиозной общественности, Церкви, как Царства Божьего на земле, которые заключены в Благовестии Христовом. Он почти сознает, что Россия должна не бежать от Европы и не подражать Европе, а принять ее в себя и преодолеть до конца. В этом смысле Чаадаев, так же как впоследствии Герцен, будучи крайним западником, в то же время крайний и обратный, революционный славянофил.

Во всяком случае, выйдя из православия, Чаадаев не вошел в католичество, по крайней мере, не вошел в него сознательно, а разве только попал нечаянно: из русского царства — в римское папство,— это, по русской пословице, из кулька в рогожку, из огня да в полымя.

А последняя истина о Чаадаеве та, что он так же не мог перейти в католичество, как и остаться в православии, что он вышел из обеих церквей, из всех вообще пределов исторического христианства, но сам себе не смел еще признаться в этом, потому что не видел, что есть нечто за этими пределами. Для того чтобы не остаться в последнем сиротстве, совсем без церкви, без матери, он протягивает руки к чужой матери или мачехе, которая, он знает, не примет его, которой он и сам не примет.

Беспредельный исторический нигилизм, беспредельное освобождение, страшно-пустынный простор воли и мысли — такова основа религиозной революции у Чаадаева, так же как впоследствии — революции политической у Герцена. Искать последней отваги в последнем отчаянии, все старое кончить, чтобы начать все сызнова, как будто никого на свете нет и не было, кроме нас, да и нас, пожалуй, нет, но мы будем, будем,— таков наш вечный русский соблазн, происходящий от избытка или от недостатка силы, это нам самим трудно решить, это пусть Европа решит за нас. Во всяком случае, Чаадаев, писавший и кажется думавший по-французски, молившийся по-латински, в этом смысле очень и, может быть, даже слишком русский человек.

Первое ‘письмо о философии истории’ было переведено с французского и напечатано в Московском журнале Телескоп, в 1836 году, десять лет спустя после казни декабристов. Среди тогдашнего раболепного молчания оно произвело действие камня, брошенного в стоячую воду: все всколыхнулось. Император Николай пришел от этого письма почти в такое же негодование, как от ‘Православного Катехизиса’ декабристов. Журнал был закрыт, редактор сослан, цензор смещен, Чаадаев, по высочайшему повелению, объявлен сумасшедшим, и ему приказано не выходить из комнаты, в определенные дни посещал его врач, чтобы доносить по начальству о состоянии его умственных способностей. Философ Шеллинг находил Чаадаева самым умным человеком в России, а император Николай нашел его сумасшедшим. За революционное действие казнит лишением жизни, а за мысли — лишением разума.

Чаадаев написал ‘Апологию сумасшедшего’, в которой, со свойственной ему оскорбительною вежливостью, извиняясь перед русским самодержавием и стараясь оградить себя от подозрений в революционных замыслах, осуждал друзей своих, декабристов, Но так же, как некогда Екатерина — Новикову, Николай не поверил Чаадаеву. И если не эмпирически, то метафизически был, конечно, прав, явная покорность Чаадаева слишком похожа на тайное презрение: с волками жить, по волчьи выть. Весьма, впрочем, возможно, что он искренне осуждал революционную попытку декабристов, потому что она казалась ему преждевременною,— а невременную, вечную правоту их он понять не мог по свойствам своей слишком, повторяю, созерцательной природы. Они умерли детьми, он родился стариком.

Чаадаев больше ничего не печатал в России,— едва заговорив, онемел навсегда. Грибоедов в ‘Горе от ума’ списал с Чаадаева Чацкого.

Так погиб один из величайших умов России, не сделав почти ничего, ибо то, что он сделал, ничтожно по сравнению с тем, что он мог бы сделать. Но все-таки Россия не забудет его: доселе глядит на нас, как живое, как лицо самого близкого друга и брата, это мертвенно-бледное, спокойное лицо с кроткою, горькою усмешкою на тонких, в вечном безмолвии сжатых губах. Светлою тенью прошел он в самой черной тьме нашей ночи, этот безумный мудрец, этот немой пророк, ‘бедный рыцарь’ русской революции.

Все безмолвный, все печальный,

Как безумец умер он.

И, умирая, конечно, повторял свою непрестанную молитву: Adveniat regnum tuum.

Под первым и последним сочинением своим, напечатанным в России, Чаадаев подписал Necropolis, Город Мертвых. Не только Москва, Третий Рим, где он писал, но и вся православно-самодержавная Россия, все русское государство было для него Город Мертвых.

Мертвые Души — назвал Гоголь свое величайшее произведение. ‘Мертвые Души’ обитают в ‘Мертвом Городе’. Ужас крепостного права, ужас мертвых душ есть, по выражению Чаадаева, ‘неизбежное логическое следствие всей нашей истории’ — истории русского царства и русской церкви. Отрицание следствия не может не быть и отрицанием причины. Начало великой русской литературы, пророчества о великой русской революции, смех Гоголя несть предсказанный Чаадаевым — ‘крик раскаяния, исторгшийся из наших недр и отзвуком своим наполнивший’ если еще не весь ‘мир’, то уже всю Россию.

Во всемирной литературе нет ничего подобного этому смеху: он похож на предсмертную судорогу — страшный смех смерти. Как в исполинском зеркале, отразилась в нем вся Россия, но, вместо человеческих лиц, уставились на вас из этого зеркала какие-то ‘дряхлые страшилища’, и ужаснула мертвая душа России — душа народа младенца в разлагающемся трупе Византии.

Смех Гоголя — разрушающий, революционный и, в то же время, творящий, религиозный: отрицание мертвого града человеческого есть утверждение живого града Божьего. Но в отрицании и в утверждении новая религиозная стихия Гоголя слишком бессознательна, а религиозное сознание слишком старо. Он видел то, что надо проклясть, но того, что надо благословить, не видел, или недостаточно видел.

Когда сила проклятия не соответствует силе благословения, то тяжесть проклятия падает на самого проклинающего. Это и случилось с Гоголем. Такие черные тени легли перед ним, потому что за ним был такой ослепительный свет, но свет был за ним, и он его не видел. И самую черную, страшную тень — свою собственную, принял за своего двойника, за ‘черта’. И ему стало казаться, что вся эта тьма, весь этот ужас идет от него, из него самого, и что он, смеющийся — сам смешон, он, проклинающий,— сам проклят, что в нем самом — ‘черт’. И Гоголь испугался.

Мудрый Чаадаев мог ждать, повторяя с безнадежною покорностью: Adveniat regnum tuum. А Гоголь ждать не мог: ему нужно было бежать от своего черта. Нового религиозного сознания, новой церкви не было, и чтобы не остаться, подобно Чаадаеву, в страшной пустоте, в последнем сиротстве, он захотел вернуться в церковь старую. Но живая душа его не могла войти в мертвую церковь, часть мертвого царства. Тогда Гоголь, чтобы войти в нее, умертвил, уморил себя, как раскольники-‘запощеванцы’ XVII века, отрекся от литературы, сжег свои сочинения, проклял все, что благословлял, благословил все, что проклинал,— вплоть до крепостного права,— принял с православием и самодержавие, с мертвою церковью — и мертвое царство.

Самодержавие погубило в Чаадаеве великого русского мыслителя, православие в Гоголе — великого русского художника. Судьба Гоголя — доказательство от противного, что в России новая религиозная стихия, не соединенная со стихией революционною, неизбежно приводит к старой церкви, которая не только мертвеет сама, но и все живое умерщвляет.

Чаадаева, вышедшего из православия и самодержавия, император Николай объявил сумасшедшим, а Гоголя, вернувшегося в православие и самодержавие, объявили сумасшедшим революционеры.

VI.

Бессознательные религиозные прозрения Гоголя завершаются в религиозном сознании Достоевского. И, вместе с тем, в нем же революционная стихия приходит в окончательное антиномическое столкновение с религиозным сознанием.

Недаром начал он свою жизнь с революционного действия: за участие в деле Петрашевцев Николай I приговорил его к смертной казни, он уже стоял на эшафоте, когда пришло помилование — смертная казнь заменена каторгою. Достоевский начал с того, чем декабристы кончили: они шли на плаху, он шел от плахи. И потом всю свою жизнь только и делал, что старался стереть с лица это клеймо политического отвержения. Но не стер, не истребил до конца, а только вогнал внутрь. Стоит лишь пристальнее вглядеться в это лицо, чтобы выступила вновь неизгладимая печать. Всю свою жизнь каялся он, отрекался и открещивался от революции, но так, как святые — от самых неодолимых соблазнов. И если революционный красный цвет становится у Достоевского реакционным белым, то иногда кажется, что это — белизна белого каления. В самой реакции чувствуется обратная, вывернутая наизнанку революция. Ex ungue leonem. Хищный лев — под шкурою смиренной овечки. Он страшится и ненавидит революцию, но не может представить себе ничего вне этой и страшной и ненавистной революции. Она для него абсолютная, хотя и отрицательная, мера всех вещей, всеобъемлющая категория мышления. Он только и думает, только и говорит о ней, только и бредит ею. Ежели кто-нибудь накликал революцию на Россию, как волшебники накликали бурю, то это, конечно, Достоевский. От Раскольникова до Ивана Карамазова, все его любимый герои — политические и религиозные мятежники, преступники законов человеческих и Божеских, и в то же время атеисты, но особого русского типа, атеисты-мистики, не простые безбожники, а богоборцы. Бунт против порядка человеческого ведет их к бунту против порядка Божеского. Отрицание религии вообще и христианства, Богочеловечества, в частности, не остается у них только отрицанием, а становится пламенным утверждением антирелигии, антихристианства. ‘Если нет Бога, то я — Бог’, утверждает герой ‘Бесов’, нигилист Кириллов, провозвестник ‘Антихриста’ — Ницше. ‘Надо разрушить в человечестве идею о Боге,— говорит Иван Карамазов,— вот с чего надо приняться на дело. Человек возвеличится духом божеской титанической гордости, и явится Человекобог. Для Бога не существует закона. Где станет Бог,— там уже место Божье. Где стану я, там сейчас же будет первое место… и все дозволено…’

Но хотя все пожелают,— один только сможет ‘стать на место Божье’, хотя все скажут,— один только сделает для себя ‘все дозволенным’. ‘Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода, но нет ничего и мучительнее’. Человек любит своеволие, а свободы страшится, как смерти. Лишь тот, кто освободит людей от этого страха, кто примет на себя одного все бремя свободы человеческой,— сделается истинным Человекобогом, единым вождем ‘стомиллионного стада счастливых младенцев’, устроителем ‘Новой Вавилонской башни’, социального царства человеческого вместо Царства Божия, единым самодержцем и первосвященником, ‘протипоположным Христом’ — Антихристом.

Революция для Достоевского есть явление ‘умного и страшного духа небытия’, духа возставшей на Бога гордыни бесовской. ‘Бесы’ — озаглавил он одно из своих самых вещих произведений и поставил к нему два эпиграфа: стихи Пушкина о бесах, которые чудятся поэту в русской вьюге, и евангельский рассказ о бесах, которые, выйдя из бесноватого, вошли в стадо свиней. По толкованию Достоевского, Россия — бесноватый, исцеляемый Христом, русские революционеры — бешеные свиньи, летящия с крутизны в пропасть.

Действительно, некоторые страшные явления русской революции похожи на судороги бесноватого. Но как имя беса? Имя ему ‘Легион’ — древнеримское и византийское, Легион — воинство нывшего и будущего Кесаря Божественного, человека, который хочет стать на место Божье,— царства человеческого, которое хочет стать на место царства Божьего. Бес, выходящий ныне из России, и есть нечистый дух римско-византийской ‘Священной Империи’, дух прелюбодейного смешения государства с церковью. И, уж конечно, не вожди русской революции, эти мученики без Бога, крестоносцы без креста, а те, кто мучает их во имя Бога, убивает крестом, как мечом,— вожди русской реакции, и русских черных сотен, похожи на стадо бешеных свиней, летящих с крутизны в пропасть.

Но хотя и ложно толкование, которое Достоевский дает своему собственному пророчеству, само оно истинно: беснующейся России не исцелит никто, кроме Господа Грядущего, и народы, подобно жителям страны Гадаринской, которые ‘вышли видеть происшедшее’, найдут освобожденную Россию, ‘сидящую у ног Иисусовых’.

Кажется, сам Достоевский предчувствовал, что революции можно дать религиозное толкование совсем иное, чем то, которое он дал.

В последних страницах последнего и величайшего произведения его, ‘Братьев Карамазовых’, старец Зосима, высказывая мысли, близкие самому Достоевскому, называет себя ‘социалистом’, разумеется в смысле социалиста-революционера. ‘Государственный преступник’ Достоевский вдруг выступает в святом старце, хищный лев — в смиренной овечке. ‘Общество христианское,— говорит старец,— пребывает незыблемо в ожидании своего полного преобразования из общества, как союза почтя еще языческого (т.-е. государственного) во единую вселенскую и владычествующую Церковь’ (т.-е. упраздняющую всякое государство).

Это постепенное внутреннее ‘преобразование’, ‘преображение’ не может не окончиться внешним внезапным переворотом, революцией, ибо последнее торжество Церкви, как Царства Божьего на земле, есть последнее низвержение государства, как царства сперва человеческого, только человеческого, а затем и Человекобожеского. ‘Церковь с государством,— заключает старец Зосима,— сочетаться даже и в компромисс временный не может. Тут уже нельзя в сделки вступать’. Это ведь и значит, что последняя борьба церкви с государством должна ныть непримиримою, убийственною для государства, революционною, что торжество Церкви есть абсолютное отрицание государства — Анархия.

Так Достоевский совершил полный круг своего развития: начал с революции политической, кончил революцией религиозной.

За что посажен в Шлиссельбургскую крепость Новиков, только помысливший о Царствии Божьем, за что повешены декабристы, впервые сказавшие: ‘да будет всем один Царь на земле и на небе — Христос’, за что объявлен сумасшедшим Чаадаев, который только и делал, что говорил: ‘да приидет Царствие Твое’, за что погиб Гоголь, бежавший из мертвого царства мертвых душ — то самое сказано и в этом предсмертном завете Достоевского:

‘Церковь есть воистину царство и определена царствовать, и в конце своем должна явиться, как царство на всей земле‘.

VII

‘Царство Божие’ — озаглавил Л. Толстой произведение свое, посвященное проповеди религиозной анархии. Он первый показал, какую неимоверную силу приобретает отрицание государства и Церкви, делаясь из политического религиозным, показал место, где находится рычаг, которым может быть разрушено всякое государственно-церковное строение. Но сам не сумел взять в руки этот рычаг.

Для него ‘Царство Божие’ — только ‘внутри нас’, внутри каждой человеческой личности, уединенной и обособленной, для него дело спасения — дело исключительно внутреннее, личное, безобщественное. Тут следует он тому же бессознательному уклону, как и все историческое христианство¹. Евангельскую мистику, последнее соединение духа и плоти, подменяет отчасти поверхностным философским рационализмом, упраздняющим всякую мистику как суеверие, — отчасти глубокою, но не христианскою, а буддийскою метафизикою, абсолютным поглощением одного начала другим, плотского — духовным². В этом смысле Толстой, как ни странно сказать, церковнее, чем сама Церковь, православнее, чем само православие, разумеется, с великим ущербом для своей религиозной правды. Как это опять ни странно сказать, Толстой — анархист, но не революционер. Он отрицает политическую революцию как всякое внешнее общественное действие. Отвергнув государственность, ложную общественность, отвергает и общественность истинную, религиозную, отвергнув ложную церковь государственную, отвергает или, вернее, совсем не видит Церкви истинной.

Выйдя из православия, Толстой попал в ту страшную пустоту, от которой Чаадаев бежал в католичество, Гоголь — назад в православие. А Толстой эту пустоту принимает за полноту — за истинное христианство.

В религиозном своем отрицании он сильнее, чем в утверждении, то, что надо разрушить, разрушает, но того, что надо создать, не создает. Он — слепой титан, который роется в подземной тьме и сам не видит, какие глыбы сворачивает, какие землетрясения мог бы родить, если бы знал, куда нужно рыться.

Истинное религиозное и революционное значение Толстого обнаруживается только по сравнению с Достоевским. Это — как бы две противоположные половины единого целого, большего, чем каждый из них в отдельности, как бы тезис и антитезис единого, еще не сделанного синтеза.

Толстой провозглашает анархию, Достоевский — теократию, Толстой отрицает государство как царство безбожно-человеческое, Достоевский утверждает Церковь как царство Богочеловеческое. Но анархия без теократии, отрицание без утверждения, или остается бездейственною отвлеченностью, как это случилось с Толстым, или приводит к окончательной гибели всякого общественного порядка, бессмысленному разрушению и хаосу, как это легко может случиться с некоторыми крайними вождями русской революции. А теократия без анархии, утверждение без отрицания, или остается тоже бездейственною отвлеченностью, или приводит к безнадежнейшей из всех реакций, к возвращению в православное самодержавие, как это случилось с Достоевским. Надо соединить отрицание Толстого с утверждением Достоевского, для того чтобы между этими двумя столкнувшимися тучами вспыхнула первая молния последнего религиозного сознания, последнего революционного действия.

Достоевский умер накануне 1 марта с вещим ужасом в душе. ‘Конец мира идет… Антихрист идет…’ — пишет он в своем предсмертном дневнике, как будто шепчет в предсмертном бреду. Кажется, он чувствовал, умирая, что твердыня православного самодержавия колеблется не только извне, в русской исторической действительности, но и внутри, в его же, Достоевского, религиозном сознании. ‘Русская Церковь в параличе с Петра Великого’, — шепчет он в том же предсмертном бреду, и, говоря о необходимом доверии царя к народу как о единственном спасении России, вдруг прибавляет, как будто не выдержав: ‘Что-то уж очень долго не верит’.

Русская действительность на эти мечты Достоевского о взаимном доверии царя и народа ответила едва ли не самым грозным из всех цареубийств. И почти тотчас же начали исполняться пророчества Достоевского о русской революции, хотя и в ином смысле, чем он предполагал. Но именно то самое, что он мог бы и должен был сделать в это роковое мгновение, которым определяется весь дальнейший ход революции, делает за него вечный противоположный двойник его, Л. Толстой. Толстой пишет императору Александру III письмо, в котором умоляет царя простить цареубийц, умоляет сына помиловать отцеубийц, напоминает помазаннику Божию о Боге, говорит о неизмеримом действии, которое произведет этот подвиг не только на Россию, но и на всю Европу, на весь мир. ‘Я сам чувствую, что буду, как собака, предан Вам, если Вы это сделаете’, — заключал он.

То был последний призыв будущего проповедника анархии к ложной теократии. Верил же, значит, и Л. Толстой, где-то в самой тайной глубине сердца своего, верил, может быть, не меньше Достоевского, в святыню православного самодержавия. Есть же, значит, какой-то страшный соблазн в этом самом русском из русских безумий: царь — ‘Помазанник Божий’, царь — ‘Христос’, ибо Христос и значит ‘Помазанник Божий’.

Толстой отправил письмо свое будущему обер-прокурору Св. Синода К. П. Победоносцеву³, одному из ближайших друзей покойного Достоевского, для передачи государю. Но Победоносцев отказался от передачи и объяснил отказ тем, что смотрит на христианство не так, как Толстой: Христос не простил бы убийц русского царя. Это и значит то, что всегда значило православное самодержавие: русский царь — иной Христос.

Письмо все-таки было передано Александру III через другие руки. Но царь ничего не ответил и казнил цареубийц.

С этого времени Толстой начал проповедовать религиозную анархию.

VIII

В это же время другой ближайший друг Достоевского, хотя и не с правой, как Победоносцев, а с левой стороны, — Вл. Соловьев, произнес речь в защиту цареубийц. Не зная о письме Толстого к царю, он повторял главную мысль этого письма:

‘Сегодня судятся и, вероятно, будут осуждены на смерть убийцы царя. Но царь может и, если действительно чувствует свою связь с народом, должен простить цареубийц. Народ русский не признает двух правд. А правда Божия говорит: не убий. Вот великая минута самоосуждения и самооправдания… Пусть царь и самодержец России заявит на деле, что он прежде всего христианин, как вождь христианского народа он должен быть христианином… Но если русский царь, поправ заповеди Божий, предаст цареубийц казни, если он вступит на этот кровавый путь, то русский народ, народ христианский, не может за ним идти. Русский народ отречется от царя и пойдет по своему отдельному пути… Скажем же решительно и громко заявим, что мы стоим под знаменем Христовым и служим единому Богу — Богу любви. Пусть народ узнает в нашей мысли свою душу и в нашем совете свой голос: тогда он услышит нас и поймет нас и пойдет за нами’⁴.

‘Вдруг перед эстрадою, — рассказывает очевидец, — вырастает какая-то плотная фигура, рука с поднятым указательным пальцем протягивается к оратору:

— Тебя первого казнить, изменник! Тебя первого вешать, злодей!

Но вместе с тем крик восторга вырвался из толпы и наполнил зал:

— Ты наш вождь! Ты нас веди!’

Вождем русского народа Вл. Соловьев не сделался. Вести других на революционное действие не мог бы он уже потому, что сам не довел свое революционное сознание до действия. Если бы он был последователен, то после казни цареубийц отрекся бы от самодержавия и православия и примкнул бы к революции. И не только примкнул бы сам, но и призвал бы к ней весь русский народ. Он этого не сделал. Усомнился в русском царстве, но продолжал утверждать царство вселенское в одном из трех членов своей теократии: царь, священник, пророк. Как будто последняя реальность теократии не заключается именно в том, что она упраздняет символы и дает воплощение, что в теократической общине все члены одинаковы — цари, священники, пророки, и над всеми — один Царь, один Священник, один Пророк — Христос. Не соединяя царство со священством в едином воплощении, в едином лике Христа, а отделяя одно от другого в двух символах, в двух человеческих образах, личностях — в самодержце и первосвященнике, Вл. Соловьев возвращается к ложной теократии средних веков, к неразрешимому спору меча духовного с мечом железным, римского папы или византийского патриарха с римским или византийским кесарем, т. е. утверждает в конце то, что отрицал в начале — кощунственное смешение государства с Церковью. И в самом деле, когда мечтает он о воссоединении Церквей, православной и католической, то соблазняется соединением православного самодержавия, символа царства вселенского, с римским папством, символом священства вселенского, как будто можно две мертвые личины, папу и кесаря, соединить в один лик живого Христа, единого Царя и Священника, две лжи в одну истину.

Вл. Соловьев не понял или недостаточно понял всю неразрешимость антиномии между государством и Церковью, еще в меньшей мере, чем Достоевский, понял он, что истинная ‘Церковь даже и в компромисс временный с государством сочетаться не может, — тут нельзя уже в сделки вступать’, и что единственный реальный путь к Царству Божьему, Боговластию, есть разрушение всех человеческих царств, то есть величайшая из всех революций.

Вл. Соловьев не слишком любил вступать в сделки, в компромиссы не только временные, но и вечные. Осуждал насилие и оправдывал войну, из всех насилий худшее, потому что не случайное, а необходимое, положенное в метафизическую основу государственной власти: Легион — имя ему, легион, т. е. война, военное насилие. Непонятным остается, на каком основании, если вообще допускать убийство, — убивать турецких башибузуков праведнее, чем русских, и почему крестоносная война с внешним врагом священнее, нежели с внутренним⁵.

Начав защитою цареубийц и торжественным требованием Царства Божия в русском царстве, он кончает почти столь же торжественным панегириком императору Николаю I.

И на Вл. Соловьеве, как на Толстом и Достоевском, обнаруживалась страшная сила религиозного соблазна, заключенного для русских людей в самодержавии.

Почти все ответы, которые дает Вл. Соловьев, ложны и недостаточны, но самые вопросы ставит он с такою пророческою силою, с какою еще никогда и никем не ставились они в христианской метафизике.

Прежде всего — вопрос о религии как о деле спасения не только личного, но и общественного, о воплощении Второй Ипостаси не только в единой человеческой Личности, в Богочеловеке, но и в соборной, вселенской общественности, в Богочеловечестве, которое осуществляется на всем протяжении всемирной истории. Затем — вопрос о религиозном преображении пола, о половой любви, вопрос, который вовсе не разрешается ни в браке, христианском только по имени, а, в сущности, ветхозаветном или языческом, ни, еще менее, в христианском, тоже только по имени, а, в сущности, буддийском безбрачии, умерщвлении пола. И наконец — вопрос о личности, о воскресении как последней победе трансцендентного личного единства духа и плоти над их эмпирическою безличною двойственностью.

Вл. Соловьев показал, что эти три вопроса — о личности, тайне одного, о поле, тайне двух и обществе, тайне трех, человеческой множественности, — могут быть разрешены только в новом откровении Божественного Триединства.

Пограничную черту, отделяющую христианство от Апокалипсиса, не увидел он с достаточною ясностью, страшился переступить за эту черту, но нет никакого сомнения в том, что он уже стоял на ней и только ею отделен был от нас.

Вл. Соловьев предчувствовал, что все историческое христианство — только путь, только преддверие к религии Троицы. Учение о Троице он пытался сделать живым откровением, синтезом человеческого и Божеского Логоса, Слова, ставшего Плотью, как бы исполинским сводом нового храма св. Софии, Премудрости Божией.

Достоевский умер накануне 1 марта, Вл. Соловьев — накануне великой русской революции — оба с тем же вещим ужасом. ‘Конец мира идет, Антихрист идет’, — эти предсмертные слова своего учителя ученик повторил в своем последнем произведении, в ‘Повести об Антихристе’, но оба не поняли, что Антихрист ближе к ним, чем они думали, что ложная теократия, с которой они оба боролись всей своей бессознательною стихией, но которую не имели силы преодолеть своим религиозным сознанием, и есть один из великих всемирно-исторических путей к Царству Зверя. А между тем один волосок отделяет этот последний предел религиозного движения в русской интеллигенции от исходной точки религиозного движения в русском народе, от вещего ужаса раскольников: ‘царь — Антихрист’.

Вл. Соловьев — завершитель прошлого и предтеча грядущего религиозного освободительного, может быть не только русского, но и всемирного, движения. Как и всякий предтеча, он — глас вопиющего в пустыне.

Безмолвное недоумение шлиссельбургского узника Новикова, младенческий лепет декабристов-мистиков, тихая молитва сумасшедшего Чаадаева⁶, громкий смех Гоголя, неистовый вопль бесноватого или пророка, Достоевского, подземный ропот слепого титана, Л. Толстого, глас вопиющего в пустыне Вл. Соловьева — все они твердят одно и тоже: да приидет Царствие Твое. У всех бессознательная стихия религиозная соединяется со стихией революционною. Но религиозное сознание и революционное действие соединились только на один миг, в одной точке обоих движений, в декабристах, и тотчас опять разошлись. Русская революция совершается помимо или против русского религиозного сознания: и это сознание развивается помимо или против русской революции. Революция без религии или религия без революции, свобода без Бога или Бог без свободы.

Нам предстоит соединить нашего Бога с нашей свободой, нам предстоит раскрыть единую мысль в обоих движениях, это — мысль о Церкви как Царстве Божием на земле: да приидет Царствие Твое.

Страх Антихриста, испытанный Вл. Соловьевым незадолго перед смертью, происходил не только от личных переживаний, но и от общих мнений, как в Европе, так и в России. Последнее философское произведение его ‘Оправдание добра’ направлено против Ницше-‘антихриста’. Соловьев не только не победил Ницше, но и не коснулся подлинного существа его.

Вовсе не парадоксальное утверждение демонического зла вместо человеческого добра, а совершенно истинное, с точки зрения самого Вл. Соловьева, утверждение высших, ‘сверхчеловеческих’ или ‘богочеловеческих’, по слову Соловьева, религиозных ценностей, которые находятся ‘по ту сторону’ человеческого добра и зла — такова подлинная сущность Ницше. И сущность эта неимоверно приближает его и Соловьеву, между прочим через Достоевского, которому они одинаково близки, хотя и с двух противоположных сторон, один с ‘крайней правой’, другой — с ‘крайней левой’. Соловьев возражает весьма неудачно на новую религию Ницше старою нравственностью, но ни на какую вообще религию нельзя возражать нравственностью: это два несоизмеримые порядка. Тут, впрочем, все дело не в оправдании или осуждении добра, а в оправдании или осуждении Бога,— в двух противоположных теодицеях. Ницше проклинает Бога, которого Соловьев благословляет. Откуда же произошло это различие двух глубочайших мистических опытов, одинаково поданных,— вот вопрос, который, по-видимому, Соловьеву не приходит в голову. Слишком легко и даже легкомысленно разделался он с Ницше. Тот мог возразить ему: плохо добро, которое нуждается в оправданиях, мое добро, мое благородство, моя высшая сверхчеловеческая ценность не оправдывается, а оправдывает.

Глубже и острее, чем в этом большом сочинении, Соловьев коснулся Ницше в маленькой критической заметке ‘О сверхчеловеке’, напечатанной в ‘декадентской’ журнале Мир Искусства. Это была единственная и мгновенная попытка его сблизиться с декадентами, он потом отвернулся от них и разделался с ними так же легко, как с Ницше, посмеявшись над этим глубоким и доныне мало понятым явлением русского духа, не столько злым, сколько злобным смехом. В заметке Мира Искусства он указывает на то, что в идее сверхчеловечества заключается положительная религиозная истина, все заблуждения Ницше происходят, будто бы, лишь от того, что он ‘после Колумба открывает Америку’,— ищет найденное, ибо праведно чаемое явление сверхчеловечества уже совершилось: сверхчеловек и есть не кто иной, как неузнанный Богочеловек, Христос. Почему же Ницше не узнал Христа? Неужели только по злонравию или недомыслию? Разумеется, своего ‘распятого Диониса’ не мог не узнать он в распятом Христе, но не хотел,— а когда все-таки узнал, то сошел с ума от ужаса. Откуда же этот ужас, откуда эта ненависть ко Христу, которая заставила Ницше объявить себя ‘антихристом’? Вот вопрос, который, кажется, опять-таки Соловьеву не приходит в голову.

А между тем если бы он пристальнее вгляделся в то, что происходит рядом с ним, уже не в Европе, а в России, среди тех самых русских декадентов, с которыми он разделался так легко или так легкомысленно, ему помогло бы ответить на этот вопрос явление антихристианства, более страшное, чем Ницше. Это явление — В. В. Розанов.

Подобно Соловьеву, вышел Розанов из ‘крайней правой’ Достоевского, но, в конце концов, после всех внутренних и внешних переворотов, очутился в ‘крайней левой’, более крайней, чем даже Ницше. Достоевский ужаснулся бы, увидев, кого произвел на свет в лице этого ученика своего. Начал Розанов, как самая кроткая овечка славянофильского стада. Глубочайший консерватизм, смиреннейшая покорность всем ‘предержащим властям’, в особенности ‘трем незыблемым русским началам’: самодержавию, православию, народности,— такова исходная точка его. Кажется, не было человека с большею, чем он, готовностью жить по преданию, идти по хорошо проторенным путям, и с меньшим вкусом к открытию новых дорог, к личной ответственности, которую предполагает всякая, в особенности, религиозная революция. И ежели все-таки дошел он до таких метафизических крайностей бунта, которые и не снились революционерам-позитивистам, то в этом не его вина: не столько он сам пошел, сколько его довели до этих крайностей, он революционер поневоле. В глазах простодушных русских революционеров до сих пор еще тяготеет на Розанове неизгладимое клеймо реакции. Впрочем, бывший сотрудник Московских Ведомостей, нынешний сотрудник Нового Времени, сам отчасти дает к этому повод, высказывая иногда революционнейшие мысли с консервативнейшим видом, вообще внешний вид, наружность всегда вредили ему.

— Во мне есть Акакий Акакиевич,— заметил однажды Розанов, стоя перед зеркалом.— Вы не можете себе представить, до чего повредила мне в жизни моя мизерабельная наружность!..

‘Мизерабельный’ — словечко Достоевского, у которого, так не как у Гоголя, призрачно исполинское, апокалипсическое вырастает иногда из буднично-пошлого.

Какая, в самом деле, противоположность этих двух лиц, Вл. Соловьев — с его иконописным ликом Иоанна Предтечи, и Розанова — с обыкновенным лицом ‘рыжеватого господина в очках’, мелкого контрольного чиновника или провинциального гимназического учителя из поповичей. Но, по мере того, как вглядываешься в это лицо, открывается удивительная смесь бесстрашной и почти бесстыдной, цинической пытливости, как бы бездонного углубления тысячелетней мудрости — с детским простодушием и невинною хитростью — смесь Акакия Акакиевича с Великим инквизитором.

Как произошла эта смесь? Как мирная овечка превратилась в хищного льва, в неистового богоборца или, вернее, христоборца, ибо не с Богом-Отцом, а только с Сыном Божьим, со Христом борется Розанов? Это — тот же вопрос, как о Ницше, но поставленный глубже, потому что реальнее и, вместе с тем, метафизичнее, острее.

Прежде всего, надо понять, что христоборчество Розанова есть нечто небывалое, не имеющее себе подобного во всем историческом христианстве. Ибо все доныне бывшие отступления от Христа имели в последнем основании одно из двух: или демонизм, религиозное извращение, которое ставит абсолютное зло на место абсолютного блага, дьявола — на место Бога, или рационализм, возмущение разума человеческого против Креста. В отступлении Розанова нет ни того, ни другого.

Никогда не прельщало его познание ‘так называемых глубин сатанинских’. Он страдает не избытком, а скорее недостатком этого познания. Зло соблазняет его только эмпирически, а величайший для него соблазн метафизический — возвращение к потерянному раю, к золотому веку, к той детской невинности, которая не хочет зла, потому что зла не знает. Он и грешит именно тем, что не столько преодолевает, сколько не видит всей темной демонической стороны мира, отворачивается от нее и жмурится, как маленькие дети — от того, что их пугает. Все добро, нет зла,— вот во что хотелось бы ему поверить окончательно. Не видит он и собственного демона или ‘черта’, потому что ‘мизерабельный’ черт ему более свойствен, чем ‘великолепный’ демон, а если бы он увидел его, то испугался бы, как опять-таки маленькие дети пугаются, и убежал бы к первому ‘доброму Боженьке’, все равно, языческому идолу или христианской ‘иконке’, только бы в уютном домашнем уголке и со ‘святою лампадочкою’.

— Я человек добрый, люблю доброго Бога и терпеть не могу всей вашей чертовщины,— ответил бы Розанов на метафизические искушения демонизма, и этот самый простой ответ для него самый глубокий.

Рационализм чужд ему в той же мере, как демонизм. Если кто-нибудь понял, то это, конечно, он, что все возражения человеческого разума на ‘безумие ‘креста’ происходят от философского недомыслия или от религиозной пошлости. Credo quia absurdum,— готов он воскликнуть, может быть, с чрезмерною легкостью. Если же все-таки отступает от Христа, то вовсе не потому, что верит в него мало, а потому, что слишком верит во что-то иное. В своем отношении к рационализму, так же как к демонизму, он впадает в противоположную крайность — грешит не избытком, а скорее недостатком религиозной трезвости: иногда жертвует безумию божественному не менее божественным разумом, Логосом, который ведь все-таки должен господствовать и служить непреложным доказательством религиозной подлинности этого безумия. Во всяком случае, нельзя не поверить искренности Розанова, когда он признает, что ни разу в жизни не случалось ему читать Евангелия без ясного и неотразимого ощущения, что это — книга, не имеющая не только ничего себе равного, но и подобного среди всех созданий человеческих, что каждое слово ее — как бы зияющий просвет в иные миры, непрестанное чудо: никогда человек не говорил так, как Этот Человек. Ни разу в жизни Розанов не усомнился в том, что человек Иисус — не только человек, но что есть в Нем Существо несоизмеримое ни с чем в порядке человеческом. Говоря о Христе и даже против Христа, никогда не теряет он чувства этой несоизмеримости. Кажется, никто из отступников не приступал снова так близко, так вплотную ко Христу, как Розанов, не всматривался так пристально в то именно нечеловеческое, что заставило мир поклониться ‘Сыну плотника’, как Сыну Божьему, никто из противников Его так не испытывал на себе той неодолимой прелести, которою Вознесенный на древо привлек к себе мир. И еще кажется, что вот-вот не выдержит он, до того прельстится этою прелестью, что, падая к ногам Хряста, воскликнет: ‘Господь мой и Бог мой!’

— Послушайте-ка, Василий Васильевич,— заметил ему кто-то после яростных нападок его на Христа, которые могли бы казаться кощунственными в других устах, ибо Розанов никогда не кощунствует,— ну, а что, если бы вы увидели перед собою живого Христа, ведь вы не посмели бы посмотреть ему прямо в глаза?

— Посмел бы, видит Бог, посмел бы! Я и Ему в лицо сказал бы все, что вам говорю,— воскликнул он, и такая сила была в этих словах, что собеседник подумал: кто знает, ведь, пожалуй, с него сталось бы.

— Я знаю,— признался однажды Розанов в очень глубокой и сердечной беседе,— я знаю, что как бы я ни нагрешил, чего бы ни наделал, Бог меня все-таки любит и никогда не покинет.

— За что же Бог вас так любит?

— За то, что я — простой и добрый человек.

— А Христа вы не любите?

— Не люблю.

— Почему?

— Потому именно, что Он мне кажется не простым и не добрым…

Чтобы понять опять-таки страшную силу этих слов, надо было видеть ‘святую простоту’, с какой они были сказаны. Даже не овечка, а божья коровка, вдруг вырастающая в яростного льва, в того апокалипсического зверя, о котором говорится: кто подобен зверю сему и кто может сразиться с ним?

Некоторые обстоятельства жизни заставили его задуматься об отношении сначала православной церкви, затем всего христианства, затем Евангелия и, наконец, самого Христа — к браку.

Брак есть таинство, сам Христос благословил брак — таково общее место христианства, подобное той казенной надписи, которая имеется на всех кредитных бумажках: разменивается на чистое золото. Но тут-то и начинаются сомнения Розанова,— сомнения, повторяю, не от маловерия, а от веры в иное.

Если бы, действительно, Христос благословил брак, то почему же предельною святостью христианскою оказался все-таки не брак, а девство? Физическому закону непроницаемости, по которому два тела не могут быть одновременно в одном и том не пространстве, соответствует закон метафизический, по которому две абсолютные святыни не могут существовать в одной и той же религии: святостью девства уничтожается святость брака и наоборот. Вот почему христианство, несмотря на словесное принятие брака, только что переходит от слова в делу, неудержимо скользит по уклону безбрачия, до совершенного вытравления пола, до скопчества: есть скопцы, которые сами себя сделали скопцами, ради царствия Божия. В сторону скопчества и направлены все открытые возможности, все ‘вмещения’, мистическая емкость христианства: могущий вместить да вместит. Не даром же слово это отнесено к безбрачию с такою уверенностью, что никому в голову не пришло, что можно бы отнести его и к браку. Состояние мирское, брачное — minimum, монашеское, безбрачное — maximum христианской святости. И все ее движение совершается от этого minimum к этому maximum, потому что ведь больше и двигаться некуда. ‘Кто женится, поступает хорошо, а кто не женится — лучше’. Но лучше и хуже, меньше и больше существуют лишь в порядке относительном, эмпирическом, а в метафизическом, абсолютном — или абсолютное утверждение, или абсолютное отрицание. Это и значит, что брак утверждается христианством только в порядке эмпирическом, а в метафизическом — отрицается.

Сравнивая новый Завет с Ветхим, Розанов приходит к заключению, что в первом — ‘кредитные бумажки’, а во втором — чистое золото брака, в первом говорится о браке одно, а делается другое, во втором, что говорится, то и делается. Во главу угла Библии, этой ‘книги бытия’, по преимуществу, поставлен завет Отчий: плодитесь и множитесь — и пророчество о последней победе бытия над небытием, Бога над диаволом силою святого семени: семя Жены сотрет главу Змия. Ветхий завет и все восходящие к нему ступени, все древние религии востока суть религии святого пола, святого семени. Общее им всем, обрезание указывает на физическую и, вместе с тем, метафизическую точку этого завета, соединения человека с Богом,— именно здесь, в ноле, в предельной ‘крайней плоти’, откуда семя изливается и где мужское семя прикасается в женскому. Метафизическое отрицание семени, бессемянное зачатие, поставлено во главу угла Евангелия, ‘книги небытия’, по преимуществу, как утверждает Розанов, по этому новозаветному пророчеству, не ‘семя жены’, а жена без семени ‘сотрет главу Змия’. Блаженны утробы не рождавшие и сосцы не питавшие — таково, по мнению Розанова, единственно подлинное из всех евангельских ‘блаженств’. Отчий завет отменен сыновним, между Евангелием и Библией разверзается бездна, в которую и проваливается весь христианский мир.

Для того чтобы сделать ощутительным, до какой степени христианством принимается только идеальная видимость, а не реальное существо пола, Розанов предполагает, что чета новобрачных, после совершения таинства, замедлила в церкви, провела в ней первую ночь и то, что благословляется на словах, совершилось на деле — ‘двое стали в одну плоть’, в одну кровь там, где совершается таинство Плоти и Крови. Мерзость из мерзостей, ужас из ужасов! Прикосновение одного из двух мистических полюсов к другому — человеческого семени к плоти и крови Христовой — есть то, чего не только нельзя вынести, но о чем и подумать нельзя без неимоверного кощунства, без представления о сатанинском шабаше, о черной мессе. Семя, величайшая святыня Ветхого Завета, становится в христианстве величайшею скверною. Так словами прикрывается непримиримая антиномия первого религиозного опыта, первого Богоощущения в обоих Заветах.

Но если пол — самая огненная точка, самое реальное и в то же время мистическое утверждение бытии в Боге, то отрицание пола есть вместе с тем самое реальное и, в то же время мистическое отрицание бытия ‘мира сего’, мира явлений, земли, плоти. Царство Мое не от мира сего.— Не любите мира, ни того, что в мире, ибо все, что в мире, есть похоть плоти, похоть очей и гордость житейская. Вот почему все попытки включить в христианство плоть мира с ее ростом и цветом — культурою, наукою, искусством, общественностью — никогда ни к чему не приводят. Возвращаясь к миру, человечество естественно уходит от христианства, становится языческим, и наоборот, возвращаясь к христианству, уходит от мира.

Внешняя видимость совершенно противоположна внутренней сущности Евангелия: извне слово становится плотью, внутри плоть становится словом, бесплотною отвлеченною духовностью, извне — победа жизни над смертью, внутри — победа смерти над жизнью, извне царствие Божие — брачный пир, внутри — пост безбрачный, скопчество ради царствия Божия: на словах — любовь, уму и сердцу человеческому непостижная, на деле — то новое христианское жестокосердие, которое ‘варит козленка в молоке матери’. Недаром в самом Евангелии предсказывается, что при конце мира охладеет любовь, а в Апокалипсисе является перед престолом Агнца некое стеклянное море. Розанову кажется, что пророчество исполняется: весь мир застывает, как в ледяной коре, в этой страшной, отвлеченно-словесной, ‘стеклянной’, ‘охладелой’ любви.

Отсюда последний ужасающий вывод об отступлении от Христа, которого не делает, по крайней мере, не высказывает Розанов, но которого нельзя не сделать из его посылок. Вывода этого не делает он отчасти но той ‘мизерабельности’, которая у него не только в наружности,— по самой обыкновенной житейской робости, закоренелой консервативной привычке не выходить из пределов дозволенного русскою цензурой. Великий Инквизитор снова превращается в Акакия Акакиевича, яростный лев в смиренную овечку или даже божью коровку, которая, при малейшей опасности, притворяясь мертвою, заваливается ножками вверх.

Но последняя причина того, что Розанов не делает этого вывода,— не робость, а что-то более глубокое и подлинно религиозное. Он смутно чувствует, что, сделав этот вывод, тотчас бы погиб, провалился бы окончательно, если не в безумие, как Ницше, то в благоразумие, в позитивную плоскость, пошлость и скуку, в ту метафизическую скуку, когда вечность делается как для Версилова, однообразным шарманочным ‘мотивом из Лучии’, как для Свидригайлова ‘закоптелой баней с пауками по углам’. Розанов отрицает Христа, но этим отрицанием только и живет, и дышит, и движется. Хочет уйти, отступить от Него навсегда, порвать с Ним последнюю связь, но не может, и опять возвращается, приступает, пристает к Нему, вглядывается в Него все пристальнее, как будто чего-то ждет от Него, как будто чувствует, что есть в Нем какая-то загадка, которую ему, Розанову, не дано разгадать. ‘Меня всю жизнь Бог мучил’,— говорит один из героев Достоевского. Меня всю жизнь Христос мучил,— мог бы сказать Розанов. И каждый раз, когда он готов отречься от Христа окончательно, безвозвратно, в последнюю минуту слышит он знакомый и чуждый зов: Савл, Савл, зачем ты гонишь Меня? Трудно тебе прать против рожна. Умом прет он против рожна, отрицает и ненавидит Христа, а сердцем влечется к Нему неодолимо и кажется, повторяю, вот-вот упадет к ногам Его и воскликнет: Господь мой, Бог мой!

Всякое слово и хула, которое произнесут люди на Сына Человеческого, простится им,— не сказано ли это о таких именно отступниках, как Розанов? Ведь он делает то, что делает,— не во имя свое и не по воле своей, и не столько сам это делает, сколько это делается с ним. Вот почему не с него спросится, а с тех, кто довел его до этого.

Отступление Розанова, неизбежное следствие всего исторического христианства, обнаруживая скрытую, но всегда существовавшую в христианстве антиномию Ветхого и Нового Завета, Отчей и Сыновней Ипостаси, показало его непереступаемые мистические пределы. Не во имя свое, а во имя Отца, Розанов восстал на Сына. Но ежели некогда Отец возлюбил тех, кто восставал на Него, как Иов, боролся с Ним, как Иаков, может быть, во имя Сына Грядущего,— то и Сын Пришедший не возлюбит ли тех, кто восстает на Него и борется с Ним, во имя Отца и, может быть, Духа Грядущего?

Не даром Вл. Соловьев не кому другому, как именно Розанову, открыл свою самую святую и несказанную тайну о ‘религии св. Духа’, и не даром Розанов, хотя сам не понял этих слов, но запомнил и передал их нам, как самое глубокое и загадочное в своем великом противнике.

Розанов не мог бы войти ни в одну из настоящих исторических поместных церквей христианских, но в грядущую, апокалипсическую, вселенскую церковь Отца, Сына и св. Духа он должен войти.

Почему Апокалипсис, как признается сам Розанов, есть возвращение Нового Завета к Ветхому, конца к началу — откровение не только Сыновней, но и Отчей Ипостаси,— величайшее утверждение мира, плоти, земли? Почему предсказано в Апокалипсисе не только ‘новое небо’, но и ‘новая земля’? Почему грядущий Иерусалим сходит с неба на землю? Почему будет ‘царство святых на земле’? На все эти вопросы ничего не мог бы ответить Розанов. А между тем ответ на них примирил бы его со Христом.

Отступление Розанова — не только неизбежный вывод из прошлого, но и необходимая предпосылка для будущего. Если бы не отступил он, или, вернее, не оступился на великом рубеже, отделяющем христианство от Апокалипсиса, то не было бы и тех, которые переступят этот рубеж. Если бы не разделил он Отца и Сына последним разделением, то не было бы и тех, кто соединит их последним соединением, кто исповедает нераздельную и неслиянную Троицу,— Единого в Трех и Трех во Едином.

Казнь Розанова в том, что огромная религиозная сила его остается почти бездейственной. Друзьям церкви он кажется отступником, врагам ее — изувером, и большинству равнодушному — просто юродивым.

Единственные люди в России, которые поняли и приняли его, как великого, может быть, величайшего из современных русских писателей,— так называемые ‘декаденты’.

Декадентство в России имело значение, едва ли не большее, чем где-либо в Западной Европе. Там оно было явлением по преимуществу эстетическим, т. е. от реальной жизни отвлеченным, в России — глубоко жизненным, хотя пока еще подземным — одним из тех медленных переворотов, оседаний почвы, которые производят иногда большее действие, чем внезапные землетрясения.

Можно сказать с уверенностью, что если когда-либо суждено зародиться самобытной русской культуре, то она вырастет из русского декадентства, из этого малого горчичного зерна.

Русские декаденты — первые русские европейцы, люди всемирной культуры, достигшие тех крайних вершин ее, с которых открываются неведомые дали будущего, первые, вышли они из тупика, образуемого двумя глухими стенами — западничеством, рабскою покорностью Европе, и славянофильством — рабским бунтом против Европы, первые, приобрели свободу по отношению к Европе.

Доныне существовали в России лишь отдельные явления высшей культуры, такие одинокие личности, как Пушкин, Гоголь, Л. Толстой, Достоевский, но почти никакой культурной среды, никакой культурной преемственности не было. Свет просвещения передавался тайно, из рук в руки, как огонь весталок или факелоносцев в сокровенных мистериях. Русская политика съедала русскую культуру, как соленый ветер — тощие растения на морских прибрежьях. Образовалось политическое подвижничество, своего рода монашеский орден для борьбы с самодержавием. В науке, искусстве, философии, религии, отметалось все, что не соответствовало прямым целям этой борьбы, всякая попытка отойти от нее осуждалась, как измена и предательство. Выросли две противоположные цензуры — одна правительственная, реакционная, довольно слепая, неуклюжая, другая — общественная, революционная, очень зоркая и меткая,— обе одинаково беспощадные. И русское просвещение оказалось между двумя огнями: нельзя было двинуться ни вправо, ни влево, а только назад — в тину реакции, или вперед — в пасть зверя.

Русские декаденты, первые, освободились от этого гнета двойной цензуры. Правда, они купили свободу, может быть, слишком дорогою ценою: совсем ушли из общественности в последнее одиночество, зарылись в подземную тьму и тишь, спустились в страшное ‘подполье’ Достоевского,— то, что ему грезилось в ‘человеке из подполья’ воплотилось в русских декадентах.

‘Подполье’ есть предельный анархический бунт личности не только против общественного, но и против мирового порядка, метафизическое ‘непринятие мира’. Но здесь-то именно, в последней глубине ‘подполья’, открылся неожиданный просвет,— далеко впереди, в самой черной тьме засияло, как ослепительная точка, отверстие из каменных толщ позитивизма в новое небо. Русские декаденты — первые в русском образованном обществе, вне всякого предания церковного, самозародившиеся мистики, первое поколение русских людей, взыскавшее тайны — какой именно светлой или темной, Божеской или диавольской — это вопрос, который решается уже по выходе из декадентского подполья, из старой, теперь уже старой, бессознательной мистики в новое религиозное сознание.

Та же великая и, кажется, последняя, завершающая борьба света с тьмою, Бога со Зверем, которая совершается в русской революции — в общественности,— происходит пока еще только стихийно и бессознательно и в личности — именно здесь в русском декадентстве, в глубочайшем переломе старого — и первой точки нового сознания.

Вл. Соловьев, когда в академическом Вестнике Европы смеялся над участниками первого в России декадентского журнала Мир Искусства, как над глупыми и дерзкими школьниками,— не подозревал, какая мудрость в этом безумии, какая сила в этой немощи: в немощи сила Моя совершается. С русскими декадентами повторилось то же, что с декабристами: от разумных и премудрых утаенное открылось младенцам.

Ежели теперь вся Россия — сухой лес, готовый к пожару, то русские декаденты — самые сухие и самые верхние ветки этого леса: когда ударит молния, они вспыхнут первые, а от них — весь лес.

XII

Однажды ко Л. Толстому пришел незнакомый молодой человек в крестьянском платье. Во время долгой беседы по обычные для таких посещений темы — о вере, о Боге, о Евангелии — Толстой, великий знаток народа, принял его за крестьянина-сектанта. Оказалось, что это известный поэт Александр Добролюбов. Лет двенадцать назад, тогда еще гимназист, почти мальчик, и уже крайний декадент, не только на словах, но и на деле, подражатель Боделэра и Свинборна, отравленный всеми ядами ‘искусственных эдемов’, проповедник сатанизма, соблазнявший молодых девушек к самоубийству (пусть это — легенда, любопытно и то, что она могла сложиться), он вдруг опомнился, ‘покаялся’, бросил все и бежал в народ, немножко вроде того, как русские мальчики, начитавшиеся Майн Рида и Купера, бегали в Америку. Но те возвращались, а он пропал бесследно, точно в воду канул. Потом начали о нем доходить слухи, похожие опять на легенду, но это была уже действительность, одна из тех русских действительностей, которые неимовернее всяких легенд. Он исполнил завет евангельский: покинул семью, дом, имение и долго странствовал нищий, питаясь милостыней, в Соловецком монастыре был послушником, хотел постричься в монахи, но решив, что православная церковь — не истинная, отрекся от нее, ушел из монастыря, опять скитался, исходил пешком всю Россию от Беломорских тундр до степей Новороссии, служил в батраках у крестьянина, сходился с духоборами, штундистами, молоканами, за совращение двух казаков, которых уговорил отказаться от присяги и военной службы, задержали его, должны были судить и приговорить к арестантским ротам, но, по прошению матери, признали душевнобольным и посадили в сумасшедший дом, он просидел здесь несколько месяцев, наконец, принуждены были выпустить его, потому что он был здоров. Кажется, полиция убедилась, что с ним делать нечего, его постоянно задерживают и выпускают, и снова задерживают. Так он и странствует, проповедуя всюду Евангелие Царствия Божия. Кто знает, где-то он сейчас, когда я о нем пишу, в каких бурных пучинах великого моря народного? Выплывет ли еще или совсем потонет,— как дождевая капля в океане, опустится на дно, куда никакие бури не досягают, и сделается там невидимой жемчужиной?

В один петербургский зимний день, когда вьюга выла, заметая снегом улицы и в три часа дня так стемнело, что надо было зажигать лампы, вошла ко мне в комнату неслышными шагами, как мышь или привидение, Дашенька, старая няня и доложила тоже неслышным, как сухие листья, шелестящим шепотом:

— Там на кухне двое мужичков пришло, спрашивают вас…

— Какие мужички?

— Кажется, не здешние, из далека пришли,— хорошие, на хулиганов не похожи…— шелестела Дашенька.

Я пошел на кухню и увидел двух нездешних мужичков: один — маленький, косолапый и чрезвычайно безобразный, похожий на калмыка или татарина, другой — самый обыкновенный русский парень, в тулупе, в рукавицах и валенках, с красным от мороза, очень здоровым и спокойным лицом.

— Не узнаешь меня, брат Дмитрий?

— Не узнаю.

— Я брат твой Александр.

— Какой Александр?

— В миру звали меня Добролюбовым.

— Александр Михайлович? Это вы? Неужели?…

Он поднял на меня опущенные глаза с длинными ресницами и посмотрел пристально с тихой улыбкой. Я никогда не забуду этого взгляда: если бы мертвый воскрес, он должен бы так смотреть.

— А это брат Степан,— указал он на спутника.

Татарин, магометанин,— несмотря на христианское имя, едва ли Степан был крещеный, во всяком случае, от православия отрекся и веровал в новую истинную церковь Христову, которая ‘будет скоро’,— на Добролюбова смотрел, как на пророка.

Они остались у меня обедать. Оба не ели мяса, и для них сварили молочную кашу. Иногда, во время беседы, брат Александр вдруг обращался ко мне со своей детской улыбкой.

— Прости, брат, я устал, помолчим…

И наступало долгое молчание, несколько жуткое, по крайней мере, для меня, тогда он опускал глаза свои с длинными ресницами, и простое лицо, как будто изнутри освещенное тихим светом, становилось необычайно прекрасным. Я не сомневался, что вижу перед собою святого. Казалось, вот-вот засияет, как на иконах, золотой венчик над этою склоненною головою, достойною фра Беато Анжелико. В самом деле, за пять веков христианства, кто третий между этими двумя — св. Франциском Ассизским и Александром Добролюбовым? Один прославлен, другой неизвестен, но какое в этом различие перед Богом?

Л. Толстой говорил, но не делал того, о чем говорил. Достоевский испытал отречение невольное и потом всю жизнь вспоминал о нем с ужасом. А жалкий, смешной декадент, немощный ребенок сделал то, что было не под силу титанам. В немощи сила Моя совершается.

XIII

Добролюбов был у меня незадолго до 9 января 1905 г., шествия петербургских рабочих к Зимнему дворцу. Осенью 1906, во время второго севастопольского бунта, пришел ко мне беглый матрос черноморского флота, А. Б. Этого Дашенька испугалась, он, в самом деле, имел вид зловещий, ‘каторжный’,— того и гляди выхватит браунинг и закричит: руки вверх! Но А. оказался смирнее овечки. Тоже пришел поговорить о Боге, в Бога, однако, не верил: ‘во имя Бога слишком много крови человеческой пролито — этого простить нельзя’. Верил в человека, который станет Богом, в Сверхчеловека. Первобытно-невежественный, почти безграмотный, знал понаслышке Ницше и хорошо знал всех русских декадентов. Любил их, как друзей, как сообщников. Не отделял себя от них. По словам его, целое маленькое общество, севастопольских солдат и матросов,— большинство из них участвовало впоследствии в военных бунтах,— выписывало в течение нескольких лет Мир Искусства, Новый Путь, Весы — самые крайние декадентские журналы. Он долго пролежал в госпитале, казался и теперь больным: глаза с горячечным блеском, взор тупой и тяжелый, как у эпилептиков, говорил, как в бреду, торопливо и спутанно, коверкая иностранные слова, так что иногда трудно было понять. Но, насколько я понял, ему казалось, будто бы декаденты составляют что-то вроде тайного общества и что они обладают каким-то очень страшным, но действительным способом, ‘секретом’ или ‘магией’ — он употреблял именно эти слова,— для того, чтобы ‘сразу все перевернут’ и сделать человека Богом. Сколько я ни убеждал его, что ничего подобного нет, он не верил мне и стоял на своем, что секрет есть, но мы не хотим сказать.

— Ну, что же, и не надо,— посмотрел вдруг на меня печальным и покорным взором,— значит, время еще не пришло, вы от людей и таитесь. Но когда придет, не забудьте меня, позовите,— я к вам приду отовсюду и все, что скажете, сделаю…

По той спокойной решимости, с какой он говорил, видно было, что он, действительно, сделает все, что прикажут. Я почувствовал ужас власти, на которую не имеешь права — и вспомнилось: горе тому, кто соблазнит единого от малых сих.

Прямо от меня пошел в участок, чтобы донести на себя, как на беглого, а оттуда в тюрьму: ведь пока, все равно, ему нечего было делать и некуда деться. Через несколько месяцев из тюрьмы написал мне письмо, которое могло бы служить будущему историку русской революции очень ценным документом,— наполовину религиозный бред, наполовину революционное воззвание, все вместе — неистовый вопль одержимого. Видно по этому письму, что ему не сносить головы своей: или сойдет с ума, или погибнет в вооруженном восстании.

Александр Добролюбов и А. Б.— две противоположные и сходящиеся крайности, два полюса единой силы: в одном движение сверху вниз, от высшей культуры в стихию народную, в другом — снизу вверх, от стихии в культуру. Когда-нибудь эти два движения столкнутся, и от их столкновения родится та икра, которая зажжет сухой лес последним пожаром. Впрочем, и теперь уже одна точка соединяет эти противоположности: отрицание всякой государственности, та беспредельная анархия, которая, кажется, и есть тайная, ночная душа русской революции.

XIV

Беседа с А. Б. напомнила мне беседу с раскольниками и сектантами в нижегородских лесах, за Волгою, на Светлом озере, куда каждый год, на Иванову ночь, сходятся пешком из-за сотен верст тысячи ‘алчущих и жаждущих правды’, говорить о вере, и где, по преданию, находится ‘невидимый град Китеж’, в котором живут святые угодники и будут жить, не умирая, до второго пришествия. Кого сподобит Бог, тот видит в ясной воде озера отражение града с бесчисленными золотыми главами церквей и слышит звон колоколов. В березовой роще, полной огоньками восковых свечей перед иконами, в бездыханном сумраке польской ночи, мы, я и мой спутник, сидели на утоптанной траве, окруженные тесною, душною, напирающей толпою баб и мужиков. Пахло кожей, дегтем, воском, человеческим потом и лесною сыростью. Мы говорили о кончине мира, о втором пришествии, об антихристе, о грядущей церкви Иоанновой.

— А что знаменуют седьм рогов зверя?

— А что есть число 666?

Когда я пустился было в отвлеченную мистику, меня остановил вовремя строгий старик:

— Ну, о сем престани…

— Исполняется пророчество Исаии: лев ляжет рядом с ягненком,— шепнул мне кто-то на ухо.

— Ну, полноте, какие тут львы? Те же овцы без пастыря…

— Вы-то не львы, да часть ваша львиная, а как львиное с агнчим совокупится, то и придет царствие Божье… А что, барин милый, оставайтесь-ка жить с нами!

Первый раз в жизни мы чувствовали, как самые личные, тайные, одинокие мысли наши могли бы сделаться всеобщими, всенародными. Не только средний русский интеллигент, поклонник Максима Горького, но и такие русские европейцы, как почтеннейший Максим Максимович Ковалевский или Милюков, ничего не поняли бы в этих мыслях, а простые мужики и бабы понимали. Все, с чем шли мы к ним из глубины всемирной культуры, от Эсхила до Леонардо, от Платона до Ницше, было для них самое нужное не только в идеальном, но и в жизненном смысле,— нужное для первой нужды, для ‘земли и воли’, ибо ‘вся воля’ надо ‘всею землею’ есть для народа ‘новое небо над новою землею’. С двух противоположных концов мира мы пришли к одному и тому же. С каким бесконечным и безнадежным усилием целые поколения русских интеллигентов хотели соединиться с народом, ‘шли в народ’, но какая-то стеклянная стена отделяла их от него, и они бились, как мухи, об это стекло. Нам незачем было идти к народу: он сам шел не в нам, а к нашему, он был сами мы, в нашей первой религиозной стихии, мы были он, в его последнем религиозном сознании. Ни он без нас (я разумею ‘нас’, конечно, не в смысле отдельных личностей), ни мы без него ничего не сделаем. Мы — такие же, как он, жалкие дети без матери, заблудшие овцы без пастыря, такие же бездомные странники, ‘настоящего града не имеющие, грядущего града взыскующие’.

Декадентство, которое кажется концом старой одинокой личности, страшным ‘подпольем’, глухим тупиком, есть на самом деле начало новой соборной общественности, узкий, подземный ход в темное звездное небо всенародной, вселенской стихии.

Там, под звездным небом, над Светлым озером, на месте невидимого града Китежа, мы дали обет искать для этих ищущих и, если найдем, вернуться к ним навсегда, а если суждено найти не нам, то другие, нашедшие, все-таки исполнят наш обет.

В Петербурге, на Шпалерной улице, у церкви Всех Скорбящих, и дома предварительного заключения, около тех мест, где находился некогда дворец сына Петра Великого, царевича Алексея, в четвертом этаже огромного нового дома, в квартире Василия Васильевича Розанова, лет пять тому назад, по воскресным вечерам происходили любопытные собрания. Из незанавешенных окон столовой видны были звездно-голубые снежные дали Невы с мерцающею цепью огоньков до самой Выборгской. Здесь, между Леонардовой Ледой с лебедем, многогрудою фригийскою Кибелой и египетской Изидою с одной стороны, и неизменно-теплящеюся в углу, перед старинным образом, лампадкою зеленого стекла — с другой, за длинным чайным столом, под уютно-семейною висячею лампою, собиралось удивительное, в тогдашнем Петербурге, по всей вероятности, единственное общество: старые знакомые хозяина, сотрудники Московских Ведомостей и Гражданина, самые крайние реакционеры и столь же крайние, если не политические, то философские и религиозные революционеры, профессора духовной академии, синодальные чиновники, священники, монахи — и настоящие ‘люди из подполья’, анархисты-декаденты. Между этими двумя сторонами завязывались апокалипсические беседы, как будто выхваченные прямо из ‘Бесов’ или ‘Братьев Карамазовых’. Конечно, нигде в современной Европе таких разговоров не слышали. Это было в верхнем слое общества отражение того, что происходило на Светлом озере, в глубине народа.

У некоторых участников этих собраний явилась мысль сделать их общественными. Получить разрешение для подобного общества в то время было трудно, почти невозможно.

Тем не менее, собрания, под именем Религиозно-философских, были разрешены, или, вернее, полуразрешены, терпимы под вечной угрозой запрещения, и происходили в течение двух зим в зале Географического общества, под председательством епископа Сергия, ректора петербургской духовной академии.

Впервые русская церковь, и, может быть, не только русская, но и вся вообще историческая христианская церковь, встречалась лицом к лицу со светским обществом, с культурою, с миром, не для внешнего, насильственного, а дли внутреннего свободного общения, впервые ставились перед церковью вопросы, которые никогда, за все века монашеского отделения христианства от мира, с такою остротою сознания и с такою жизненною мукою не ставились: вопрос о духе и плоти, о религиозной личности, вопрос о браке и девстве, о религиозном поле, вопрос о церкви и царстве, о религиозной общественности, все те вопросы, которые возникли у русских искателей Града Божьего — от хлыстов до декадентов, от Новикова до Вл. Соловьева. Как будто стены зала раздвигались, открывая бесконечные дали, и это маленькое собрание становилось преддверием вселенского собора. Произносились речи, подобные молитвам и пророчествам. Рождалась та огненная атмосфера, в которой кажется все возможным: вот-вот совершится чудо, разделяющие льды растают, рушатся, и произойдет соединение — дети найдут свою мать.

Должно отдать справедливость представителям русской иерархии: они шли навстречу миру с открытым сердцем, с глубокой простотой и смирением, со святым желанием понять и помочь, ‘взыскать погибшее’. Они сделали все, что могли. Как люди, как отдельные личности, они оказались лучше, чем о них думало светское общество. С таким же открытым сердцем шло и оно к ним. Но они не могли не только ответить, но даже услышать тех вопросов, с которыми к ним обращались…

Тут-то и обнаружилось, что черта разделяющая проходит неизмеримо глубже, чем это сначала казалось обеим сторонам. Между ними зияла бездна не историческая, а метафизическая, через которую никаких мостов перекинуть нельзя,— можно только перелететь на крыльях, но ни у них, ни у нас еще крылья не выросли. Мы рыли туннели друг к другу, которые могли сблизиться, но не встретиться, потому что мы рыли их в двух различных мистических плоскостях. Для того чтобы церковь ответила на поставленные вопросы, нужна была не религиозная реформация, а революция, не новое разумение, а новое откровение, не продолжение Второго, а начало Третьего завета, не возвращение ко Христу Пришедшему, а устремление ко Христу Грядущему.

Получалось недоразумение безвыходное. По старой привычке, церковь видела в нас, светских людях, только неверующих, которых должно обратить к вере. Но мы или, по крайней мере, некоторые из нас, именно те, кто вопрошал церковь, верили не меньше, чем все эти монахи и священники. Для нас вера была удивлением, для них — почти скукою, для нас — глубиною мистики, для них — позитивною плоскостью, для нас — праздником, для них — буднями, для нас — белою ризою, в которую мы не смели облечься, для них — старым домашним халатом. Слова Священного писания, в которых слышались нам ‘голоса семи громов’, звучали для них, в лучшем случае, как затверженные тексты Катехизиса, а в худшем, как мертвые костяшки лавочных счетов или деревянные молоточки бесструнных клавишей. Нам хотелось, чтобы Лик Христа был как ‘солнце сияющее в силе своей’, а они довольствовались черным пятном под венчиком старой иконы, в которой уже нельзя ничего разобрать.

Они, впрочем, уступали нам во всем, готовы были на всякие примирительные сделки с ‘миром, лежащим во зле’, готовы были простить всю нашу грешную плоть и не могли понять, что нам нужно, чтобы церковь согласилась не простить грешную, а благословить святую плоть. Они были мягки, как вата, но этою бескостною мягкостью окутывался камень, и острие всех наших мыслей или ломалось об этот камень, или уходило в эту мякоть, как острие ножа в подушку.

Соединение церкви с миром не удалось, но все-таки сделан был опыт, который никогда еще не делался и никогда не забудется. Впервые новое религиозное сознание, пройдя до конца всю православную церковь, вошло в Церковь Вселенскую, пройдя все историческое христианство, вошло в Апокалипсис, пройдя все откровение первых двух Ипостасей, Отчей и Сыновней, вошло в откровение Ипостаси Третьей.

Так осуществилась в России, накануне политической революции, первая точка революции религиозной: конец православия предшествовал концу самодержавия.

Я здесь разумею под концом православия не нарушение, а исполнении исторического христианства, ибо вся полнота заключенной в нем истины — свидетельство о Христе, пришедшем во плоти — не отвергнута, а воспринята новым религиозным сознанием, отвергнута только ложь православия и всего исторического христианства — самодержавие, все равно русского царства или римского папства, кесаря, который становится первосвященником, или первосвященника, который становится кесарем, ибо в обоих случаях совершается равная подмена Царства Божьего царством человеческим, происходит то отступление Петра, о котором сказано: Отойди от Меня, сатана, ибо ты думаешь не о том, что Божье, но о том, что человеческое.

Кесарь и папа — два неизбежные, хотя и вечно бесплодные, устремления всего исторического христианства, разделенного на Восточное и Западное, к тому вселенскому единству, от которого отказавшись, Церковь изменила бы главному призванию своему: да будет едино стадо, един Пастырь. Ежели не царь всемирного царства, империи — глава, восточной церкви, или церквей, то вселенский патриарх, но предел патриаршества, как единства вселенского, и есть опять-таки папство. В этих двух односторонних, потому и неудачных, попытках теократии, священного царства и царственного священства, в этих двух человеческих личинах, которыми подменяется единый Божественный Лик Христа, Царя и Священника, до такой степени истина смешана с ложью, Богочеловечество с Человекобожеством, что распутать их или рассечь доселе оказывалось невозможным. Во всяком случае, не случайное совпадение, повторяю, то, что русскою революцией последние судьбы самодержавия и отделение церкви от государства во Франции последние судьбы папства решаются одновременно: это две половины одного всемирного переворота, два начала одного великого конца.

Когда разбита будет политическая оболочка и обнажится мистическое ядро самодержавия, тогда перед религиозною совестью народа встанет вопрос: что такое самодержавие? Теперешние сознательные вожди революции ничего не смогут ответить народу на этот религиозный вопрос, потому что для них революция — вне религий, для них так же легко сказать — нет Бога, как — нет царя.

Но согласится ли народ с тою легкостью?

В настоящее время едва ли возможно представить себе, какую всесокрушающую силу приобретет в глубинах народной стихии революционный смерч. В последним крушении русской церкви с русским царством не ждет ли гибель Россию, если не вечную душу народа, то смертное тело его — государство? И не наступят ли тогда те дни, о которых сказано: если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть, но сократятся ради избранных.

Избранные есть уже и теперь как в русском народе, так и в русском обществе — это все ‘настоящего града не имеющие, грядущего Града взыскующие’, все мученики революционного и религиозного движения в России. Когда эти два движения сольются в одно, тогда Россия выйдет из православной церкви и самодержавного царства во вселенскую церковь Единого Первосвященника и во вселенское царство Единого Царя — Христа. Тогда скажет весь русский народ вместе со своими избранными:

Да приидет царствие Твое.

Д. Мережковский.

Примечание. Некоторые места в заключительной части этой статьи не могли в настоящее время появиться в России, по условиям русской так называемой ‘свободы печати’. Эти места, очень важные для основной мысли автора, будут восстановлены в сборнике статей на французском языке, под заглавием Le Tzar et la Rvolution, который появится осенью текущего года в Париже.

Д. М.

ПРИМЕЧАНИЯ

Печатается по сб.: Больная Россия. СПб., 1910.

Мережковский Дмитрий Сергеевич (1865—1941) — религиозный мыслитель, поэт, драматург и беллетрист, критик, историк культуры и религиозных движений. В 1884—1888 гг. — студент историко-филологического факультета Петербургского университета, в январе 1889 г. обвенчался с З. Н. Гиппиус. Дебютировал в 16 лет стихотворением ‘Нарцисс’ (Отклики. СПб., 1881), внимание к себе привлек статьей ‘О причинах упадка и о новых течениях современной литературы’ (1893). Ранние сборники: ‘Вечные спутники’ (1897), ‘Грядущий Хам’ (1906), ‘Не мир, но меч. К будущей критике христианства’ (1908), ‘В тихом омуте’ (1908), ‘Больная Россия’ (1910). Автор трилогий: 1) ‘Христос и Антихрист’ [‘Отверженный (Юлиан Отступник)’ (1896), ‘Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)’ (1902), ‘Петр и Алексей’ (1904)], 2) ‘Царство Зла’ [драма ‘Павел I’ (1908), романы ‘Александр I’ (1913) и ’14 декабря’ (1918)], 3) ‘Рождение богов’ [‘Тутанкамон на Крите’ (1925), ‘Мессия’ (1928)], ‘Иисус Неизвестный’ (1932) — первые части этой трилогии: ‘Тайна трех: Египет и Вавилон’ (1925), ‘Тайна Запада: Атлантида — Европа’ (1930), 4) ‘Лица святых от Иисуса к нам’ [(‘Павел, Августин’ (1936), ‘Жанна д’Арк и Третье Царство Духа’ (1938), ‘Св. Франциск Ассизский’ (1938)], 5) ‘Реформаторы’ [(‘Лютер’ (1941), ‘Паскаль’ (1941), ‘Кальвин’ (1942)], 6) ‘испанская’ трилогия, опубликованная посмертно: ‘Санта Тереза Испанская’ (1959), ‘Св. Иоанн Креста’ (1961), ‘Маленькая Тереза’ (1984). Биографические романы: ‘Наполеон’ (1929), ‘Данте’ (1939). Мережковский запомнился современникам как лидер движения ‘нового религиозного сознания’, критик ‘исторического христианства’, идеолог будущей эпохи ‘Третьего Завета’ (эпохи Св. Духа и Вечного Евангелия — по заимствованной у Иоахима Флорского (1132—1202), раннеренессансного мистика-хилиаста, терминологии).

Соч.: Полн. собр. соч: В 24-х т. М., 1914, Избр. статьи. Мюнхен, 1972, Брат Человеческий // Дон. 1988. No 9. С. 157-164, Собр. соч.: В 4-х т. М., 1990, Легенда о Франциске Ассизском. Стихи // Кодры. 1990. No 1.С. 115— 125, Записная книжка. 1919—1920 // Вильнюс. 1990. No 6. С. 130-143, Лев Толстой и революция, Вл. Соловьев, Сердце человеческое и сердце звериное, О религиозной лжи социализма, Еврейский вопрос как русский // Искусство кино. 1990. No 10. С. 15-29, В тихом омуте. М., 1991, Больная Россия. Л., 1991, Акрополь: Избранные литературно-критические статьи. М., 1991, О мудром жале // Русская идея. В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья: В 2-х т. М., 1994. Т. 2. С. 381-283, Мессия. М., 2000.

См. о нем: Седых А. У Д. С. Мережковского // Звено. Париж, 1925. 16 марта, Бахтин Н. М. Мережковский и история (1926) // Бахтин Н. М. Из жизни идей. Статьи. Эссе. Диалоги. М., 1995. С. 114-115, Ильин И. А. Творчество Мережковского (лекция 1934 г.) // Ильин И. А. Одинокий художник. Статьи, речи, лекции (1934). М., 1993. С. 143-161, Гиппиус З. Н. Д. С. Мережковский. Париж, 1951 (М.,1991), Ильин В. Н. Памяти Д. С. Мережковского // Возрождение. 1965. No 168, Рудич В. Дмитрий Мережковский // История русской литературы. XX век. Серебряный век / Ред. Ж. Нива, И. Сермана, В. Стреды, Е. Эткинда. М., 1987, Поварцов С. ‘Люди разных мечтаний’ (Чехов и Мережковский)// Вопросы литературы. 1988. No 6. С. 153-183, Атеносов В. В. Литература русского Зарубежья. М., 1998.С. 69-91, Лавров А. В. Мережковский Дмитрий Сергеевич // Русские писатели: 1800—1917. Биографический словарь. М., 1999. Т. 4: М-П. С. 17-27, Pachmuss T. Merezhkovsky in exile: The Master of the genre of biographie-romancer. N. Y., 1990.

Творчество Л. Н. Толстого — предмет особого внимания Мережковского. Он посвятил писателю множество работ, в частности: Лев Толстой и Церковь, 1903, Лев Толстой и революция // Речь. 1908. No 205. 21 окт., Зеленая палочка // Речь. 1910. No319. 20 нояб., ‘Две России’ (Было и будет. Дневник 1910—1914. Пг., 1915), Лев Толстой и большевизм // Царство Антихриста. Мюнхен, 1922. Само становление Мережковского-мыслителя проходило в форме философской критики Толстого: гигантского объема двухтомник — ‘Толстой и Достоевский’ (СПб., 1901—1902). Подобным образом и Л. Шестов определялся в личной философической проблематике в диалоге с Ницше, Толстыми Достоевским в ранних своих книгах. Толстой, в свою очередь, воспринимал Мережковского как представителя декаданса и отказывался понимать его стихи.

¹ Мережковский воспринимал Толстого как союзника по борьбе с так называемым ‘историческим христианством’, которое, по мнению лидера движения ‘новое религиозное сознание’, ушло за церковные стены от мира и реальных мирских проблем тревожной современности. Обновление религиозного мироотношения мыслилось в кругу Мережковских в форме преодоления исконного исторического расхождения путей развития религиозной и светской культур и общественной активности.

² Излюбленная антитеза Мережковского: ‘Толстой — тайновидец плоти, Достоевский — тайновидец духа’, к которой сводится весь двухтомный труд 1901—1902 гг., работает и здесь, см. ниже о Достоевском.

³ Победоносцев Константин Петрович (1827—1907) — политический деятель, социолог, правовед, публицист, переводчик сочинений Аврелия Августина, Ф. Кемпийского, Т. Карлейля и др. Обер-прокурор Св. Синода (1880—1905 гг.), ближайший советник императора Александра III. После учебы в Училище правоведения с 1846 г. служит в департаментах Сената. Работает в Московском университете на кафедре гражданского права (1860—1865 гг.), преподает законоведение великим князьям. Член Государственного совета (с 1872 г.), учредитель ‘Священной дружины’ для борьбы с крамолой, духу парламентаризма противопоставил исторический авторитет традиции и православной веры. Позиция радикального консерватизма обеспечила Победоносцеву репутацию ‘злого гения’ России (см.: Смолярчук В. И. Злой гений России (К. П. Победоносцев) // Правоведение. 1990. No 3). Соч.: Исторические исследования и статьи. СПб., 1876, Победа, победившая мир. М., 1895, Московский сборник. М., 1896, Великая ложь нашего времени. М., 1993. См. о нем: Преображенский И. В. К. П. Победоносцев: его личность и деятельность в представлении современников его кончины. СПб., 1912, Тальберг Н. Б. Муж верности и разума. Джорданвилль, 1958, Полунов Ю. А. К. П. Победоносцев: великая ложь нашего времени // Вопросы философии. 1993. No 5, Розанов В. В. Победоносцев // Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996, К. П. Победоносцев: pro et contra: Антология / Сост. С. Л. Фирсов. СПб., 1996.

Письмо новому императору Толстой писал неделю, оно известно в первой редакции и сохраняет следы волнения, с которым создавалось: слог неровен, бесконечные исправления (в т. 63, с. 44-52, вклеена фотокопия автографа, впервые опубликовано в 1906 г. по копии П. И. Бирюкова в апрельских номерах ‘Голоса’), срывы интонаций от поучения к самоуничижению. Смятение Толстого усугубилось странным сном, о котором он рассказал позже Бирюкову в письме от 3 марта 1906 г. Ему снится казнь первомартовцев и казнь его самого: ‘Как будто это все было наяву, что не их казнят, а меня, и казнит не Александр III с палачами и судьями, а я же и казню их…’ (63, 55). Обратим внимание: в самом первом пересказе сна (В. И. Алексееву) убийц казнит сам Александр II, а Толстой в качестве жертвы и палача одновременно не участвует (как в рассказе Бирюкову). Оставляя анализ этого эпизода специалистам по мифологическим инверсиям типа ‘жрец/жертва’, ‘жертва/палач’ и другим этого ряда, скажем, что перед нами — свидетельство пережитой Толстым трагической вины за событие 1 марта 1881 г. Революционерство и толстовство начинают сходиться и в истории, и в личной биографии Толстого (именно после этих событий усиливается религиозная проповедь Толстого, косвенно работавшая, как справедливо полагает Бердяев в ‘Духах русской революции’ (1918), на эскалацию революционного процесса). Для Толстого, сильного своим мистическим чувством жизни и чутьем на правду, сон стал сублимацией реальной трагической вины за то, что произошло, но еще более — за то, чему суждено будет произойти в недалеком будущем.

Письмо было передано через Н. Н. Страхова Победоносцеву, последний отказался от поручения, тогда Страхов через проф. К. Н. Бестужева-Рюмина довел письмо до великого князя Сергея Александровича — и так послание дошло до государя. Победоносцев предупреждал царя о возможности писем такого рода (см.: Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М., 1993. С. 343), на этом письме обер-прокурора Синода от 30 марта 1881 г. император начертал: ‘Все шестеро будут повешены’. Народовольцы А. И. Желябов, Н. И. Рысаков, Т. Михайлов, Н. И. Кибальчич, С. Л. Перовская и Г. М. Гельфман были казнены 3 апреля 1881 г.

⁴ Лекция 28 марта 1881 г. не сохранилась. Петербургский градоначальник был намерен наказать Соловьева, однако за него перед государем вступился министр внутренних дел М. Т. Лорис-Меликов. Александр III счел Соловьева ‘чистейшим психопатом’, а Победоносцев— ‘безумным’ (К. П. Победоносцев и его корреспонденты: Письма и записки. М., Пг., 1923. Т. 1-2. С. 828, 938). См.: Щеголев П. Е. Событие 1 марта и Владимир Соловьев // Былое. 1906. No 3. С. 48-55. Вл. Соловьев пытался доказать в письме к государю, что выступление ‘было истолковано не только несогласно с моими намерениями, но и в прямом противоречии с ними’ (Соловьев В. С. Письма: В 4-х т. СПб., Пг., 1923. Т. 4. С. 150). К этому признанию философа можно относиться как угодно, но только не как к попытке охранительной самозащиты. Е. Н. Трубецкой рассказывал (в статье ‘Владимир Соловьев и его дело’, 1910), что автор скандальной речи видел в Александре II ‘образ царя-теократа’. ‘О нем Соловьев говорил мне однажды: ‘Настоящий политический медиум» (Книга о Владимире Соловьеве… С. 469).

⁵ Прямая полемика с ‘Тремя разговорами’ Вл. Соловьева.

⁶ Чаадаев Петр Яковлевич (1794—1856) — мыслитель, историософ, публицист. Автор ‘Философических писем’, первое из которых, напечатанное в 1836 г. в ‘Телескопе’ Н. И. Надеждина, стало предметом всеобщего обсуждения, с него начинается в России легальная профессиональная философия, а с его автора — история русского одинокого мыслителя (так полагал Н. А. Бердяев). Судьба Чаадаева составила самостоятельный сюжет в истории отечественной мысли и философского быта. Соч.: Статьи и письма. М., 1989, Полн. собр. соч. и избранные письма. М., 1991. Т. 1-2 (библиогр.), Россия глазами русского: Чаадаев. Леонтьев. Соловьев. СПб., 1991. См. о нем: Лемке Мих. Николаевские жандармы и литература 1926—1855 гг.: По подлинным делам Третьего Отделения Собств. Е. И. Величества Канцелярии. 2-е изд. СПб., 1909 (гл. 3 — ‘Чаадаев и Надеждин’: С. 361-464), Мандельштам О. Э. Чаадаев // Мандельштам О. Э. Слово и культура. М., 1987. С. 87-91, Тарасов Б. Н. Чаадаев. М., 1987, Он же. Непрочитанный Чаадаев. Неуслышанный Достоевский: (Христианская мысль и современное сознание). М., 1999, П. Я. Чаадаев: pro et contra: Личность и творчество Петра Чаадаева в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология / Сост., вступ. статья, примеч., указ. А. А. Ермичева и А. А. Златопольской, библиогр. С. Ю. Баранова. СПб., 1998.

Читайте также: