<П. СТРУВЕ>
<П. СТРУВЕ>
Религия и общественность
Ответ З. Н. Гиппиус
Религия и общественность
Ответ З. Н. Гиппиус
——
КОММЕНТАРИИ
КОММЕНТАРИИ
Многоуважаемый Петр Бернгардович!
Религия и общественность, Струве Петр Бернгардович, Год: 1914
Время на прочтение: 9 минут(ы)
З.Н.Гиппиус: pro et contra
СПб.: РХГА, 2008. — (Русский Путь).
Если социализм, политика, вообще общественность не есть религия, то как может быть ‘религиозная общественность’?
Вот вопрос, который в упор ставится в моем споре с Мережковским и его друзьями. На этот вопрос нельзя отвечать фактическими ссылками. Конечно, в целом ряде случаев религиозные стремления бывали тесно связаны с общественными течениями разных оттенков. Но именно возможность, фактически-психологическая, соединения с подлинной религиозностью как консерватизма, так и радикализма в общественных вопросах указывает, что эта связь — чисто психологическая, исторически-обусловленная. Те или другие общественные решения от вечных религиозных ценностей в необходимой объективной зависимости не находятся.
Раз это понято, — идея религиозной общественности становится невозможна. Или она становится явно и соблазнительно тактической. И тогда либо общественность уловляет души для религии, либо религия уловляет души для общественности. То и другое я называю тактикой и демагогией. Пусть религия есть дело не аристократическое, а демократическое в смысле доступности чистой религиозности массам, пусть религиозное сознание воплощается в коллективе, все это не меняет своеобразия и автономности религиозного отношения к миру и к жизни, все это еще не дает нам права говорить о религиозной общественности в том смысле, в каком ее понимают Мережковский и его друзья.
Религиозная общественность предполагает, что религия прямо устрояет общественные отношения. А так как, с другой стороны, явно, что религия Мережковского и его друзей должна быть понимаема как утверждение какой-то церковности, хотя бы и отрицающей всю исторически сложившуюся, традиционную церковность, то, значит, эта церковность, связанная с известной общественностью, не может быть ничем иным, как своего рода теократией. Это слово вызывает определенные исторические ассоциации: и цезаропапизм, и папоцезаризм, и религиозную диктатуру Кальвина. Никто, знакомый с ходом развития религиозной культуры, не может отрицать, что в самой идее Церкви, связанной с государственностью и общественностью, заключена огромная опасность и угроза для личной свободы вообще, религиозной свободы в частности. Неслучайно поэтому свободная общественность проводит идею отделения Церкви от государства и абсолютно ‘частного’ характера религиозной жизни (Religion ist Privatsache). И точно так же чистая религиозность должна настаивать на том, что все общественное и государственное в значительной своей части — религиозно безразлично. В том, что З. Н. Гиппиус характеризует как ‘демагогию’ Павла, обнаруживается не ‘демагогия’, а, наоборот, общественное безразличие этого основателя христианства. Это безразличие вытекало у Павла из того, что все политические и социальные ценности для него исчезали перед основной религиозной ценностью, спасением души. Первохристианство вообще было слишком революционно в своем религиозном индивидуализме, сочетавшемся с универсализмом, для того, чтобы еще заниматься общественностью и интересоваться государством. Отсюда своеобразный консерватизм первохристианства, который определился именно позицией Павла. Это — консерватизм из безразличия. ‘Консервативная позиция христианства, — метко говорит Трельч, — покоилась не на любви к существующим учреждениям и не на их положительной оценке, а на смеси из презрения, покорности и относительного признания’ {Troeltsch Ernst. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tbingen, 1912. S. 72.}. Христианство не обращено к миру, а отвращено от мира. Но это в известной мере положение, занимаемое всякой религией. Разница между современностью и эпохой первохристианства лишь в том, что отвращение от мира для первохристианства было связано с ожиданием близкого и телесного пришествия Царства Божия, с наивно-историческим ощущением преходящности, не только индивидуальной, но и коллективно-исторической, бытия мира, т. е. с тем, что можно назвать эсхатологическим ощущением христианства. Первохристиане чувствовали себя стоящими в конце и при конце мира. Этого ощущения у современных христиан нормально быть не может. Для современных христиан и, я скажу, для всей современной религиозности религиозная отвращенность от мира есть обращенность внутрь себя. Конечно, для религиозного человека все проявления жизни, человеческой в особенности, должны быть религиозно оцениваемы. Но именно для религиозной оценки общественные и государственные явления не могут не располагаться в иной ряд, чем для оценки политической и социальной.
И именно эта религиозная перспектива сказывается в том, что — с точки зрения социологической — можно назвать ‘безразличием’ и ‘консерватизмом’ апостола Павла {Ibid. I. S. 58—83.}. Так же, как непозволительно из этой позиции выводить религиозное освящение каких-либо земных учреждений консервативного характера, так же из христианского религиозного индивидуализма, утверждающего равноценность человеческих личностей пред Богом, нельзя делать каких-либо выводов в духе радикальной политики и социализма. Поэтому ‘консерватизм’ и ‘радикализм’ христианства, в сущности — лишь социологические истолкования чисто религиозного ядра христианства и всякой подлинной религии. Эти истолкования, как социологические, чужды религиозному ядру, его не затрагивают.
Для того, кто это понял, идея ‘религиозного народничества’ представляет такую же ценность с точки зрения религиозной, как и идея христианского государства в смысле Ф. Ю. Шталя, который, как известно, умеренный конституционализм выводил из ‘духа христианства’ {Ibid. S. 76—77.}.
В качестве социологических преломлений христианской идеи мы находим в истории и современности и анархизм, и социализм, и либерализм, и консерватизм. Конечно, в самом христианстве заложены возможности этих различных истолкований и преломлений. Но все они стоят по существу вне религиозного ядра христианства.
Вот почему, оставаясь на религиозной почве христианства, нельзя в наше время сознательно его мистическую религиозность связывать с политическим и социальным радикализмом, так же, как нельзя и связывать ее с какими-либо видами консерватизма. Психологические и социологические связи, которые можно нащупать в этой области, лишены нормативного руководящего значения для религиозного сознания.
В пропаганде и агитации Мережковского и его друзей я не могу не видеть ‘порчи мысли’ и фальсификации религии именно потому, что религиозная идея в этой пропаганде поглощается и извращается социологическими выводами из нее, ей посторонними, для нее случайными. Почему известный отклик С.-Петербургского религиозно-философского общества на дело Бейлиса был ‘шумихой’? — спрашивает меня З. Н. Гиппиус. А именно потому, что в этом отклике совершенно отсутствовало религиозное содержание и религиозное углубление, что и сказалось, между прочим, в безразборчивом привлечении к этому отклику лиц и элементов, и индивидуально и по своей общественной позиции индифферентных к религии и даже ей враждебных.
Религия для того, кто ее признает и приемлет, должна действительно проникать и освящать всю жизнь. В частности, христианская религиозность в этом отношении обязывает к известным решениям. Но получить эти решения как религиозно-обязательные можно, лишь оставаясь на чисто религиозной почве. Перво-христианство, в лице апостола Павла, нашло для своего времени живые формулы этих решений, рожденные из самого духа христианского учения. Наше время из этих вечных формул отношения религиозного сознания к обществу и государству должно сделать живые выводы. Это большая и трудная задача, которая религию призывает быть самозаконным судьей общественности и государственности. Для меня ясно, что ответ современного религиозного сознания на эту задачу не может заключаться в присоединении к какой-либо политической и социальной ‘программе’, к каким-либо общественным и политическим движениям. Религиозный ответ на политические и социальные задачи должен и может заключаться прежде всего в указании того, что в общественной и государственной жизни для религиозного сознания, обращенного, как таковое, внутрь человека, принципиально, с точки зрения верховной религиозной ценности, спасения души, неприемлемо.
Это есть проблема религиозной оценки общественности, проблема, для разрешения которой религиозное сознание нуждается прежде всего — в самоочищении, в осознании верховной самозаконности религии. В других условиях мировой жизни и духовного развития современное религиозное сознание призвано разрешить задачу, уже однажды для мира и человечества, охваченного эсхатологическим ощущением, разрешенную первохристианством.
Я ставлю ударение на словах: самоочищение и самозаконность. Если действительно ставится задача, выраженная в этих словах, то проблема религиозной оценки общественности прежде всего требует очищения религии и религиозной идеи от чуждых ей примесей. В своей статье, рисуя современное религиозное положение, я указал на трагическое положение религии в современности. Это положение характеризуется тем, что современная прогрессивная общественность, в лице ее действенных носителей на Западе, враждебна религии, а консервативные силы общественности в значительной мере, сознательно или бессознательно, склонны рассматривать религию как служебное орудие для политики. Отталкивание современного социализма от религии, и в частности от христианства, неслучайно, не основано на недоразумении — в нем сказывается расхождение основных принципов. Христианское сознание не может ставить классовую борьбу на то место, которое ей не только фактически, но и идейно принадлежит в современном социальном движении. Тот, кто хочет христианизировать современное социальное движение, носителем которого являются рабочие, должен вынуть из этого движения или, по крайней мере, религиозно обуздать его нехристианскую душу, идею классовой борьбы.
Современный рабочий класс проникнут идеей классовой особности и борьбы сильнее, чем какая бы то ни была другая социальная группа, он не только проникнут, но прямо одержим этой идеей, составляющей основной ‘завет’ современного действенного социализма. Поскольку это так, рабочий класс из всех ‘коллективов’ современной общественности наиболее далек от религии и христианства, как бы их ни понимать, лишь бы только не фальсифицировать.
Таково, настаиваю я, истинное положение религии в современности — мои слова как объективное констатирование может подписать всякий искренний и мыслящий социалист, — и игнорирование этого положения есть либо слепота, либо демагогия, в жертву которой приносится сама религиозная идея.
Впервые: Русская Мысль. 1914. No 5. С. 136—140.
Струве Петр Бернгардович (1870—1944) — историк, философ, критик. В сборнике ‘Вехи’ (М., 1909) опубликовал статью ‘Интеллигенция и революция’. В эмиграции с 1918 г.
Письмо является ответом на открытое письмо З. Н. Гиппиус (Там же. С. 133—135).
Долгое мое сотрудничество в ‘Русской Мысли’, с одной стороны, и с другой — ваше всегдашнее внимание даже к тем мнениям и убеждениям, которых вы не разделяете, дают мне надежду, что вы не откажетесь поместить эти несколько строк на страницах вашего журнала. Меня не занимает полемика, мне хотелось бы только привести некоторые пояснения и дополнения, — чисто принципиальные, — к вашей статье ‘Почему застоялась наша духовная жизнь?’ (‘Русская Мысль’, март) со стороны той группы русских интеллигентов, которую вам угодно было назвать ‘Д. Мережковский и его друзья’.
Вполне присоединяюсь к вашим словам о необходимости свободной и независимой мысли, о том, что среди русской интеллигенции в этом направлении делается мало: мысль стеснена и подчинена всяческим традициям.
Благодаря сложности внешних условий (их касаетесь и вы), ‘традиции’ и ‘заветы’ играют до сих пор несоответственно большую, порабощающую роль для части мыслящей России. Но мы, — та группа, которую вы тоже упрекаете в подчинении им, в ‘ереси общественного утилитаризма’, — слишком хорошо знаем, что подобное подчинение было бы именно ‘ересью’. У нас есть собственная мысль (насколько она ‘самобытна’, насколько можно с ней соглашаться — вопрос другой), и, не изменяя этой мысли, мы не можем ставить себя в какое бы то ни было подчинение каким бы то ни было ‘традициям’. Но правда: наша же мысль (убеждение, вера, понимание, назовите, как хотите) заставляет нас относиться к ‘заветам’ и ‘традициям’ без предубеждения. Если в содержании данной традиции есть, с нашей точки зрения, доля истины, мы не отталкиваемся и от традиции — только потому, что это ‘традиция’ и ‘завет’. Мы стремимся высвободить долю истины из отжившей исторически формы, больше ничего.
Наша мысль очень проста, более или менее известна, так же проста и ближайшая наша, из нее вытекающая, задача: вскрыть религиозный смысл во всех, — от великих до мельчайших, — проявлениях жизни, утвердить и выявить сознание связи между высшими жизненными стремлениями человечества и божественной силой. Такое осознание и было бы подлинной религией, — religio. Вы приводите определение Гере: ‘Религия там, где человек сознает себя противостоящим некой конечной божественной силе и находящимся с нею в каких-нибудь, хотя бы и не поддающихся контролю, отношениях’. Это определение нами целиком принято. Мы лишь прибавляем: не только человек, но и человечество, ибо религия для нас дело не только личное, но и коллективное.
С этим можно не соглашаться, можно не признавать, что религия — дело всечеловеческое, всенародное, коллективное (не аристократическое, как утверждает Гере, а демократическое), но вряд ли можно доказать, что стремление внести религиозное сознание и в коллектив есть по существу стремление, дискредитирующее религию. В той же книге Русской Мысли, где вы высказываетесь против ‘религиозного народничества’, есть заметка г. Быстренина. Он выражает мысли, весьма близкие нашим, ‘о соотношении материального роста и религиозной культуры’. Совершенно правильно указывает он на коренную жажду народа Царствия Божия ‘не когда-то, в конце мировой истории, а сейчас, на земле’, и прибавляет, что ‘в этом стремлении заключается вся сущность народного религиозного движения’. ‘Запросы народной мысли уже не удовлетворяются официальной церковностью, — это факт, не подлежащий сомнению…’ — говорит далее г. Быстренин. ‘Да, народ отходит от церкви, но это отхождение не только не атеизм и не индифферентизм, а искание новой праведной церковности, вернее, соборности, искание Града Грядущего’ на земле. Г. Быстренин затем признает, что ‘устроение Царства Божия на земле, — эта пламенная мечта лучших вождей человечества и бессознательная мечта народа, — есть устроение новой свободной общественности’.
Связь тут достаточно утверждена. Правда, это пока все общие теоретические положения, кроме того, Быстренин говорит о народе, вы же говорите об интеллигенции, и не только о мыслях, о целях данной ее группы, но и о действиях, о тактике. Вы переходите от суждений о том, что думает интеллигенция, к тому, как она свои мысли воплощает. (Пользуюсь терминологией Вяч. Иванова.) Вы упоминаете о ‘демагогии’. Скажу, прежде всего, что общее мнение о низменности так называемой ‘демагогии’ я разделять не решаюсь. Что такое демагогия? ‘Будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы более приобрести для иудеев я был как иудей, чтобы приобресть иудеев, для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных, для чуждых закона, как чуждый закона, не будучи чужд закона перед Богом, но подзаконен Христу, чтобы приобресть чуждых закона, для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых’ (1 Кор., гл. 9). Таковы ‘приспособления’, ‘демагогия’ апостола Павла. И я не могу осуждать ее, как ‘порчу мысли’, как прием антирелигиозный. Но действительно: в современном человечестве ни у кого нет, и не может быть, необходимой для этого, апостольской силы. Мы не в состоянии действовать демагогически-апостольски — и не должны. И современные наши религиозные устремления этого не требуют.
Без ‘приспособлений’ и ‘замазываний’, но и без страха ‘заразы общественного утилитаризма’ мы открыто утверждаем всякий раз тот коллектив, то направление, тот ‘завет’, где мы видим наибольшую часть нашей правды, могущей осветиться религиозным сознанием. Много раз и мне лично приходилось писать, с последней резкостью, против ‘социализма как религии’, против тех, кто делает из социализма религию. По сей день, по сей час и я, и мы все находимся в жестокой борьбе с ‘обратной’ цензурой, имеющей власть зажимать нам рты, когда мы идем ‘к подзаконным’ (точнее, ‘подзаветным’…) не для того, чтобы быть, ‘как: они’, а чтобы говорить им о их рабстве. При малейшей же возможности мы возвращаемся к открытому осуждению всех попыток социализма ‘подменить’ религию. Но в то же время мы утверждаем идею социализма и жизненные, реальные пути к ее воплощению, как дело, могущее стать праведным и Божьим, при условии религиозного сознания.
Г. Быстренин еще конкретнее и частнее говорит: ‘Кооперативное движение и движение религиозное идут рука об руку…’ Почему одна мысль о ‘связи мистической религии с политикой и социализмом’ — есть уже ‘порча мысли’, ‘дурное выражение утилитаризма’? Почему отозваться на религиозно-политическое дело Бейлиса утверждением идей истинной религии и праведной общественности — значило только создавать ‘шумиху’?
Еще раз скажу: можно протестовать против чьих-либо ошибок, можно не соглашаться с известной мыслью, в данном случае с мыслью о связи религии со всей совокупностью жизненного исторического движения, но правильно ли судить действия тех или других лиц с точки зрения заведомой несостоятельности их идеи и отказывать последней в праве на существование?
Примите, многоуважаемый Петр Бернгардович, мое уверение в совершенном к вам почтении. Мевтона (Франция). 3/21 апреля 1914 г.