По поводу сочинений Макса Мюллера по истории религий
По поводу сочинений Макса Мюллера по истории религий
I
I
II
II
III
III
По поводу сочинений Макса Мюллера по истории религий, Самарин Юрий Федорович, Год: 1876
Время на прочтение: 15 минут(ы)
Ю. Ф. Самарин
Язык до сих пор некоторые считают гибким орудием, которое, находясь в распоряжении человека, должно приспособляться к выражаемым им понятиям, эти понятия предполагаются в его сознании, как нечто само по себе уже готовое и зрелое.
Что на самом деле это не так, что первоначально образование понятий совпадает с образованием слов, что впоследствии, когда язык, как орган выражения мысли, совершенно сложился, его формы и законы оказывают могущественное воздействие на дальнейший ход идей, что новые понятия, возникающие под влиянием иных обстоятельств и расширившегося круга воззрений, сами (до известной степени) необходимо должны подчиняться особенностям готового уже языка, что через это самые понятия до некоторой степени преобразуются и принимают на себя оттенок односторонности или материальности, чуждый их собственному существу, что вообще слово и понятие никогда не покрывают себя вполне — все это наглядно доказано Максом Мюллером в области истории религий, и в этом, кажется мне, и заключается главная его заслуга. Она должна быть вполне признана за лингвистом (а не за философом), но я желал бы, чтобы при этом не было упущено из виду одно обстоятельство.
Язык (в самом широком значении этого слова, как форма выражения вообще) разделяет и разъединяет народы, расы и века гораздо глубже и шире, чем понятия (взгляды, учения, догматы и т.д.). Различие формы обыкновенно подает повод к самым печальным недоразумениям даже и там, где можно было бы указать на согласие в содержании, из недоразумений возникает далее взаимное неуважение, пренебрежение, отвращение и ненависть. А как легко ненависть, доросшая до фанатического неистовства, и притом главным образом в области веры, возводится в долг совести и в нравственную заслугу — об этом знает что порассказать история.
Раз участие языка, как самостоятельного агента, в образовании религиозных воззрений определено, доказано и как бы выделено при рассмотрении их, так само собою отделяется ядро от скорлупы, и чистое понятие освобождается от оков, которые налагает на него язык. Через это мы приобретаем широкую, общую почву, на которой люди, далеко друг от друга отделенные происхождением, пространством и временем, могут лучше понимать, познавать и ценить друг друга и таким образом прийти к сознанию своего духовного единства в мышлении и чувствовании. Рассматриваемый с этой точки зрения труд Макса Мюллера, кажется мне, выигрывает не только в философском значении, но и в нравственном достоинстве. По крайней мере я должен признаться, что после того, как я прочел его и обдумал, я почувствовал, что стою к браминам, идоло- и огнепоклонникам ближе, чем прежде. Тем не менее сочинение не вполне удовлетворяет читателя, и, закрывая книгу, он остается с неразрешенным вопросом.
Этимологически религия значит то же, что союз или общение, здесь очевидно между человеком и чем-то другим. Что же, однако, это другое? Существо ли это, имеющее бытие само по себе и для себя (признает ли его человек, или не признает, или даже отрицает — все равно), или это только понятие, другими словами: продукт человеческой способности отвлекать всеобщее и идеальное от всего отдельного, конечного, случайного и несовершенного?
Утверждая, что вопрос этот остается неразрешенным, я не думаю, само собою разумеется, упрекать автора в том, что он не выбрал его главною темою своих лекций, я хочу поставить только на вид, что, хотя самый предмет исследования естественно вызывал его высказаться об этом вопросе, его личное убеждение выступает, однако же, так мало, что из его собственных слов могут быть выведены оба противоположные воззрения.
Высокое значение, которое Макс Мюллер придает вообще религии, его глубокое понимание и теплое сочувствие к каждому религиозному движению, к каждому искреннему стремлению души к Богу, многие места, где он решительно восстает против широко распространенного учения, будто религия есть уже преодоленная точка зрения, преходящий момент в диалектическом развитии человеческого духа к полному самосознанию, затем главным образом его критическая статья на сочинение Ренана (1860), в которой он веру Авраама в единого Бога приписывает прямому откровению — все это указывает на признание Бога как самого по себе и для себя сущего существа. Но к совершенно противоположным заключениям приходишь, когда в общих и главных чертах воспроизводишь в памяти его изложение истории религий. Он понимает ее как продукт одного только деятельного агента, именно человеческого духа, неудержимо стремящегося к Богу, о шествии Бога к нему навстречу, о прямом, преднамеренном воздействии с Его стороны на ищущего Его и призывающего Его человека нет нигде и речи. Бог кажется объектом, предносящимся перед человеческим стремлением к нему, и более ничем, нигде во всем историческом процессе не заметно ни малейшего следа какого-либо участия Бога, как деятельного агента. Таким образом, Бог стоит в таком же отношении к верующему человечеству, как планеты к астрономам или силы природы к физикам. История религий, как ее понимает Макс Мюллер, изображает нам не диалог между человеком и Богом, а монолог человека, в котором он сам старается уяснить себе, что он собственно должен думать о Боге. Но такого рода понимание очевидно равносильно атеистическому исповеданию, по крайней мере оно заключает в себе последнее: так как Бог, который не хотел бы знать о стремлении человека к Нему, или не желал бы известить о себе свое создание, ищущее Его, совершенно немыслим, и не только иллогичен, но и антилогичен. Творец не творящий, судья не судящий, искупитель не спасающий, провидение, которое не предостерегает, не наказует, не помогает, не оказывает деятельного влияния на ход событий, разрешается в ничто.
Если бы Макс Мюллер, как я его понимаю (а я бы сердечно обрадовался, если бы оказалось, что я его неверно понял), был прав, если бы история религий не могла представить ничего иного, как ряд человеческих, обусловленных главным образом особенностями языка, понятий и представлений о лишенном воли, равнодушном объекте, который сам не раскрывает себя человеческому духу, намеренно не извещает о себе человеку посредством откровения, не обращает к нему речи, то с религиею вообще дело было бы покончено, с религиею в самом широком значении этого слова, и как учением и как нравственностью. Она должна бы была раз навсегда ниспасть в область астрологии и алхимии, так как нельзя же ожидать, чтобы разумному человеку могло когда-нибудь прийти на ум поклоняться или молиться тому, что он признал и считает собственным своим представлением и собственным понятием, но где умолкает молитва, там прекращается религиозная жизнь.
Сам ли Макс Мюллер не сознает этого противоречия в своих основных воззрениях, противоречия, которое обнаруживается при чтении его сочинений, или он, хотя вполне ясно понимает дело сам, из внешних соображений по отношению к своим слушателям, не хотел обнаружить своей основной мысли — об этом я не осмеливаюсь высказаться. Добавлю только, что первое предположение мне не кажется неправдоподобным, так как сердцевину означенного противоречия можно открыть (что я и постараюсь сделать) в неопределенности его основного воззрения (которое служит ему точкою отправления) на психологическое происхождение всех начальных религиозных стремлений.
В первом письме своем я намекнул на недостаток определенности в воззрениях Макса Мюллера на психическую основу религии вообще, теперь попытаюсь ближе выяснить этот недостаток.
Как видно из первого чтения Макса Мюллера, он признает за основу религии ‘врожденную наклонность человеческого разума объять бесконечное‘, к этому стремлению присоединяется ‘сознание человеческой слабости и бессилия’, — что собственно есть тождесловие, так как бессилие есть не что иное, как признанная, в противоположность к бесконечному, конечность человеческой жизни и человеческих сил. Таким образом все сводится к понятию бесконечного, которое будто бы тождественно с понятием Бога (как оно первоначально и весьма неопределенно постигается человеком), или, по крайней мере, заключает его в себе как зародыш. А я полагаю, что оба эти понятия, по содержанию, хотя друг другу и не противоречат, однако существенно между собою различны, а по происхождению (по способу возникновения) ничего между собою общего не имеют, так что никакой логический переход от первого ко второму немыслим, следовательно, и не мог иметь места в историческом развитии.
В подтверждение можно было бы привести значительное число философских школ, которые хотя и признавали бесконечное (субстанция у Спинозы, дух у Гегеля, вечная материя у других), в смысле всеобщей основы и единого истинного во всем сущем, при этом, однако, решительно отвергали бытие Божие. Но такого рода указание, хотя и не лишенное эффекта, не имело бы силы доказательства для мужа науки, и я очень охотно отказываюсь от него. Попытаемся просто разложить оба понятия и исследовать их родословную.
Уже при первом взгляде оказывается, что понятие бесконечного — чисто отрицательное. Я хочу этим сказать, что оно ничего более в себе не заключает, кроме добытого иным путем понятия конечности с добавлением отрицательной частицы без. Бесконечность, сама по себе и для себя, совершенно не поддается определению, и если бы мы попытались определить ее, то должны бы были удовлетвориться перечислением того, чего нет в понятии о бесконечном, и сказать, что она есть нечто такое, что не имеет предела, что пребывает вне пространства и времени, что не может быть созерцаемо, что не может быть представлено, что не может по своей сущности изобразиться ни в каком явлении и т.д. До понятия бесконечности или до произнесения этого слова человека доводит просто то, что он свою собственную личность и все явления природы понимает как конечное, определенное бытие. Тем самым уже, как граница определенного бытия и как лишенная всякого содержания противоположность ему, полагается и бесконечное. Но такого рода пустое, чисто отрицательное понятие по самой своей сущности не заключает в себе зародыша, в нем нет условий для развития из самого себя, никакой дальнейший шаг, который бы примыкал к нему, как к своей исходной точке, немыслим. Хотя бы человечество целые тысячелетия повторяло и склоняло на всех языках слово бесконечность, все-таки ни одному человеку не пришло бы в голову молиться или поклоняться ей по той простой причине, что нельзя ни мыслию представить, ни почувствовать никакого отношения между абстрактно воспринятым, чисто отрицательным понятием, с одной стороны, и живым существом, с другой стороны.
Напротив, в понятии Бога заключается признание, что бесконечное дает о себе знать человеческому сознанию, следовательно, в области конечного, тем или другим образом, как личность. Во избежание недоразумений, я теперь же должен обратить внимание на то, что я смотрю на свойство личности не как на определение Божества самого по себе, в его сущности (в этом заключается семя бесчисленных богословских противоречий прежнего и нынешнего времени), а как на определение его откровения вовне (ad extra). Таким образом, Бог отличается от бесконечности как идея (в гегелевском смысле) от понятия, Он есть каждого человека знающая, на каждого свободно воздействующая бесконечность и всемогущество, Его око открыто для каждого человека и ухо отверсто для каждого стремления к нему, Он говорит человеку, руководит и предостерегает его, призывает, судит и спасает. Содержание этой идеи очевидно есть положительный факт (действительный или мнимый — этот вопрос впереди), а факт, каков бы он ни был, человек сознает не иначе как через восприятие, следовательно, доходит до признания его исключительно путем личного опыта (испытания). Из этого следует, что религия и естествознание возрастают на одной и той же почве, так как и в чувственном восприятии глаза, уши и т.д. действуют только как посредствующие органы, а зрение, слух, осязание и пр.: суть деятельность объекта, самого я, для этого неопределимого я предмет вне его стоящий делается объектом познания потому, что наше я посредством своих чувств испытывает действие его на себе. Если же все познание реального сводится к почувствованным воздействиям или к личным опытам, то почему стали бы мы отрицать у человеческого я способность переживать также такие воздействия и личные испытания, которые не нуждаются в посредстве внешних чувств?..
Верно ли или неверно указанное происхождение идеи Бога, все-таки прежде всего естественно возникает вопрос: соответствует ли этому субъективному, опытному познанию (восприятию) действительный факт, или оно только обман, призрачное восприятие (каково, имеющее значение только известного момента в развитии духа, понимании идеи, как иного, у Гегеля, — каково фантастическое олицетворение человечества как рода, у Фейербаха и пр. и пр.)?
Но прежде чем я выскажу об этом свое мнение, позвольте мне мимоходом сделать одно замечание, важное в практическом отношении. Можно было бы, я думаю, доказать, что высокое значение, которое человек с полным правом придает своей личности, не может ни на чем другом основываться, как на идее Промысла, и не иначе может быть логически оправдано, как предположением Всемогущего Существа, которое не только каждого человека доводит до сознания его нравственного призвания и личного долга, но вместе с тем и внешние, от субъекта совершенно не зависящие события и обстоятельства его жизни располагает таким образом, что они находятся и пребывают в определенном, для человеческой совести легко познаваемом отношении к этому призванию. Только при условии признания такого рода отношения между тем, чем человек должен быть, и тем, что с ним случается, каждая человеческая жизнь слагается в разумное целое. Устраните в мысли действие Промысла, — и эта жизнь ниспадает до бессмысленной борьбы, в которой два непримиримые, не имеющие между собою ничего общего фактора — каковы: свободная воля, с одной стороны, и слепая, бессознательная, ей не подчиненная случайность, с другой — стараются друг друга побороть без всякой надежды, чтобы эта вечная противоположность когда-либо разрешилась в высшем начале. Таким воззрением в самом основании отравляется и искажается человеку его личное существование (шопенгауэровский пессимизм). Если затем мы бросим взгляд на жизнь всего человечества, то в воззрениях на нее мы также усмотрим немало логически не-оправдываемых попыток увернуться тем или другим путем от этого полусознанного противоречия. Достаточно одного примера. По учению Гегеля, для постепенного саморазвития духа до полного самосознания в философии необходим весь ход всемирно-исторических событий, а так как вся фактическая сторона истории принадлежит к области случайности, которая ничего не ведает о духе и его потребностях, то между строками прокрадывается так называемая необходимость и занимает место устраненного Промысла. Иначе сказать: логической формуле предоставляется право высшего надзора и господствующая власть над всем фактически существующим и происходящим в истории, тогда как это право и эту власть отрицают у живого существа (Бога). Не чистая ли это магия, не самое ли чудесное из всех чудес, отвергаемых ради их неразумности? — Но это мимоходом, а теперь я снова поднимаю прерванную нить своего рассуждения.
Итак, мы стоим перед лицом столь многократно обсуждавшегося вопроса о доказательствах бытия Божия. По моему мнению, которое я прямо и высказываю, эти доказательства, все в совокупности (не исключая онтологического), не имеют никакой логической силы и притом по той совершенно простой причине, что, как сказано выше, никакой факт вообще, в строго философском смысле недоказуем. Конечно, чего не разумеют под словом доказывать. Обыкновенно пробавляются мнимыми доказательствами, как то: вероятностями, приведением свидетельств, указанием на удавшиеся опыты, ссылкою на всевозможные авторитеты, которые сами по себе остаются вечно недоказанными, и пр. и пр. Такого рода доказательства могут быть вполне оправданны и совершенно достаточны в жизни практической, в политике, в судопроизводстве и в отдельных отраслях наук, из которых каждая основывается на посылках готовых, признаваемых за общепризнанные. Но совершенно иного рода требования в области философии, где дело идет о разрешении начальных и вместе конечных вопросов, которыми решительно обусловливается человеческая жизнь в настоящем и в будущем, способность субъективного самоопределения, вера человека в себя самого и пр. В строго логическом смысле доказуема только возможность факта, а отнюдь не реальность его или действительное бытие. Реальность факта можно только воспринять посредством личного опыта (что я хочу этим сказать — можно вполне выразить только на немецком языке, от этого я так охотно и пользуюсь им). Иными словами: где дело идет о фактах, можно доказывать только, что они не заключают в себе никакого логического противоречия, следовательно, что они не неразумны, scilicet, не невозможны. А так как бытие Божие признается за факт, то очевидно каждый человек должен сам для себя, собственным опытом, в глубине своей совести решить поставленный вопрос: этот факт есть ли действительность и истина, или призрак и ложь, равным образом и другой вопрос тесно связанный с первым: свобода воли (иначе способность самоопределения из самого я) есть ли факт или самообольщение? Считаю излишним вдаваться в дальнейшие разъяснения.
Из сказанного возникает, однако, новый вопрос. Так как личное восприятие и личный опыт легко могут ввести в обман (ибо немыслим никакой верный признак, по которому можно было бы безошибочно отличить действительное восприятие от восприятия мнимого) и так как нельзя подчиниться никакому внешнему авторитету (ибо дело здесь идет об искреннем убеждении, а не о внешнем послушании), то спрашивается: уместно ли вообще в деле религии убеждение твердое, исключающее всякое сомнение, и то, что называется верою, не есть ли нечто само по себе неразумное (антилогическое)? Определеннее и общее вопрос этот может быть выражен так: мыслимо ли вообще между конечным существом (человеком) и бесконечным такое отношение, при котором доступное первому восприятие последнего само по себе представляло бы совершенное ручательство в том, что воспринятое не есть обман, а отражается в сознании вполне истинно? Я, конечно, вправе признать за общепризнанную истину, что источник всех невольных обманов, лже-представлений, заблуждений и пр., а следовательно, и источник вполне справедливого недоверия человека к самому себе, заключается в том, что между объектом познания и познающим я находится посредник, без которого нельзя обойтись и которого нельзя устранить. Под посредником я разумею как совокупность чувственных органов, через посредство которых мы сознаем все внешние воздействия, так и духовный орган, способность умозаключения, посредством которой эти воздействия собираются в группы и приводятся в логические сочетания. Но эти органы подчинены своим собственным, от нашей личной воли не зависящим законам, которые во всем своем объеме нам даже не вполне известны и над деятельностью которых наша личная власть ограничена. Отсюда следует, что органы могут видоизменять объективно-фактическое и доводить до восприятия нашего мнимо-фактическое. К этому прибавим еще и то, что объекты нашего познания оказываются либо совершенно равнодушными (как природа), либо бессильными, относительно того, какое слагается в нас об них представление. Цветок, который я рассматриваю, не знает меня и так же мало заботится о правильности возникающего во мне представления об нем, как мало и молния, падающая на меня, намеревается причинить мне смерть. Даже существо одинакового со мною происхождения, человек, когда говорит со мною и притом с сознательною и преднамеренною целью воздействовать на меня, не в состоянии, однако, безошибочно вызвать в моем сознании именно то представление, которое бы вполне соответствовало его мысли и желанию. Когда мы подписываем и произносим одно и то же исповедание и являемся совершенно согласными в слове и деле, все-таки остается широкое поле для непреодолимого сомнения — то же ли самое мы понимаем и не основывается ли на самообольщении представление о наших взаимных мыслях и стремлениях. Итак, исключающая всякое сомнение верность восприятия объективно-фактического предполагает непосредственность восприятия, но она возможна только при двух условиях: во-первых, то, что подлежит нашему восприятию (объективный факт), должно быть в состоянии презирать в человеческом сознании весь процесс восприятия, во-вторых, необходимо, чтобы этот объект не только хотел, но и мог вызвать в человеке восприятие, соответствующее его воле, — иначе сказать, необходимо, чтобы он его сотворил. Конечно, сделать это может только Бог, а что Он это может и хочет, заключается уже в самом понятии Божества. Повторяю: логически это не доказуемо как факт, но это логически возможно, и нельзя в этом открыть никакого противоречия, ничего неразумного.
Итак, в непосредственном и личном восприятии сознательного и преднамеренного воздействия Бога на человеческую жизнь кроется корень религии вообще и каждой религии в частности. Это воздействие, — которое дает о себе знать и как бы навязывается человеческому сознанию в непроизвольных движениях совести, так же как и в мнимо-случайных событиях, — есть первоначальная форма так называемого откровения, оно необходимо предполагается всеми дальнейшими историческими откровениями, так как, если бы человек не испытал в сокровеннейшей глубине своей собственной индивидуальности ощущения присутствия Божия, то сообщить ему понятие об объективном откровении в Писании и на деле так же мало было бы возможно, как дать понятие о гармонии человеку от рождения абсолютно глухому, который никогда из опыта не мог узнать, что значит звук или тон.
Если бы Макс Мюллер обратил на это внимание, то все его исследование, конечно, выиграло бы в логической строгости, а между тем ему не пришлось бы отказаться ни от одного слова в своих лекциях. На этом я прерываю нить свое: го рассуждения, потому что, если бы я ступил еще один шаг, то перед нами открылась бы беспредельная область, исходить которую я совершенно не в состоянии, и мой снисходительный читатель, для которого я пишу эти строки, с полным правом мог бы указать мне дверь. Что я поступаю весьма неосторожно и во вред своему делу, раскрывая свои взгляды ex abrupto, кратко, оставляя их беззащитными, не имея возможности присовокупить к ним необходимых разъяснений и высказываясь об основных вопросах в смысле, совершенно несогласном с господствующими воззрениями, — это я сознаю вполне, но мне отрадно высказаться перед моим читателем совершенно искренно и не обращая внимания на последствия.
Мне кажется, что наше время страдает не избытком, а недостатком охоты и любви к свободному исследованию: иначе лучшие умы настоящего времени не стали бы так легко и безмолвно подчиняться деспотической власти ходячих громких слов, которых не стараются или не смеют исследовать и уяснить. Накопилось, преимущественно в области религиозных вопросов, много предрассудков (как теологических, так и атеистических, — как радикальных, так и консервативных), которые отчасти порождены логическими недоразумениями и частью исходят из исторических воспоминаний давно минувших времен, они тяготеют над умами и совестями как твердые непроницаемые наслоения и задерживают всякое действительно свободное движение духа. Прежде всего следовало бы предпринять отделение и расчистку этих слоев. Если бы мы достигли того, что стали бы понимать друг друга, то, наверное, сами собою разрешились бы многие мнимо-непримиримые разногласия во взглядах. Я думаю, например, что тогда к числу таких предрассудков отнесли бы и мнение тех, которые абсолютно свободное и вполне независимое исследование (составляющее неприкосновенное право и нравственную обязанность человеческой личности) ставят в противоположность объективному откровению, тогда признали бы также, что корень этого предрассудка заключается в смешении и отождествлении веры, как самого глубокого, самого искреннего, достигшего высшей потенции убеждения (которое, само собою разумеется, не может быть несвободным), с верою, как внешним, формальным, условным подчинением какому-либо авторитету.
Я берусь доказать это, и если такое притязание вам покажется нескромным, то примите в соображение, что вы сами повинны и ответственны в том, что доверие к собственным моим силам так возросло.
Если бы мне когда-нибудь снова пришлось вернуться к предметам, которых я едва коснулся, то я предложил бы сначала прийти к соглашению насчет нескольких предварительных вопросов, именно: я бы выставил и попытался доказать три положения.
Во-первых, что сознание личной свободы в первоначальном значении как способности самоопределения (из которого выводятся дальнейшие понятия гражданской и политической свободы), отношение человека к человечеству, как духовному единству (гуманность), со всеми дальнейшими последствиями, каждое суждение, какое человек высказывает о самом себе, и (как основа всего права) сознание долга и личной ответственности в самом широком значении этого слова, вообще вся этика, — что все это утверждается на религиозной основе и предполагает религиозные убеждения, что, следовательно, этика, как скоро отрешается от этих убеждений, вместе с тем отказывается от своего собственного логического и единственно состоятельного оправдания и впадает в неразрешимое противоречие со своими собственными требованиями и притязаниями. Осмеливаясь высказать это положение, я, конечно, знаю, что против меня могут сослаться на авторитет Канта, но я сомневаюсь, вполне ли верно поняли этого великого мыслителя и сам он не находился ли вообще под влиянием господствующих предрассудков относительно религии. Я знаю, что против моего мнения можно выставить и факты, именно: неоспоримый подъем нравственного уровня, идущий во многих странах (Франции, Германии) рука об руку с атеизмом, как оказывается из истории и как видно и в настоящее время, затем массу высокостоящих в нравственном отношении личностей, которые, однако, в глубине своего сознания отрешились (или думают, что отрешились) от всякого религиозного учения. Я иду еще далее: в известные времена (при падении Римской империи, затем во второй половине XVIII века, а может быть, и в настоящее время) господствующие воззрения слагаются таким образом, что свежее, искреннее, нравственное стремление почти по необходимости может выражаться не иначе как в резком противоречии с религиею. Мне самому в течение жизни моей доводилось близко узнавать такие личности, перед которыми я должен был в душе глубоко преклониться, которые в царствии Божием будут стоять значительно выше, чем многие возведенные в разряд так называемых святых, епископы, монахи и князья, и которые, однако, с полною верою признавали себя атеистами, эти люди, сами того не ведая, поклонялись Богу, которого, по-видимому, не признавали, но который их понимал и слышал. Допуская все это, тем не менее я утверждаю, что нравственность без религии равняется лишенному корня растению, что обычай, предание, привычка, личное настроение и пр., как скоро стоят в противоречии со своим собственным основанием, не способны к жизни и рано или поздно должны подчиниться всемогущему закону логической необходимости, потому что против такого рода противоречий история оказывается беспощадною и неумолимою. Если бы захотели отдать себе строго научный отчет в том, от чего человек логически и в действительности отказывается, как скоро он отрешается от Бога, то по крайней мере остереглись бы и ближе вникли бы в дело — это уже много бы значило.
Во-вторых, я бы исследовал, на чем опирается господствующее вообще мнение, будто религиозная вера тождественна с рабским подчинением внешнему авторитету, следовательно, несовместима со свободным стремлением к истине и с безусловным правом исследования. Что это мнение основывается частью на иллогическом предположении, частью на произвольном расширении и обобщении исторических фактов, не трудно было бы доказать, если бы только захотели обращаться к фактам религиозной жизни так же беспристрастно и объективно, как в настоящее время обращаются в области науки с фактами физиологическими или политическими. Ведь никому в настоящее время не приходит на мысль определять понятия свободы и равенства как оправдание насилия, убийства и поджигательства потому только, что эти понятия были превратно поняты, искажены и употреблены во зло Парижским конвентом и позже тамошними коммунарами.
В-третьих, я бы попытался разложить понятие чуда или так называемых сверхъестественных явлений. Я думаю, что если бы мы решились взглянуть прямо на этот предмет, отвлечь его от частных примеров и от действительных или мнимых происшествий и различить понятие чудесного от прилипающих к нему, хотя в основе своей и различных от него понятий неправдоподобного, исключительного и противологического, следовательно неразумного, то оказалось бы, что настоящий зародыш понятия чуда, его сущность ничего другого в себе не заключает, как признание фактического, прямого воздействия духовного начала или агента на материю. Повторяю, сущность чуда открывается в самых обыденных явлениях, именно в тех, где духовное начало (например, человеческая воля) — которое хотя и тесно соединено с материею, однако по своей природе не материально, следовательно, не может быть продуктом материи, — оказывается прямо воздействующим на материю, хотя бы и в самых тесных границах (например, в том явлении, что воля приводит в движение нервы и мускулы). Простое признание этого факта (а я не думаю, чтобы его можно было иначе отвергнуть, как отрицанием какого бы то ни было самостоятельного, духовного начала или какого бы то ни было духовного свойства, которое бы не имело основания в материи) заключает в себе признание в принципе (я говорю в принципе) так называемого чуда вообще. Если только в этом согласиться, то главное недоразумение будет устранено, все остальное (как то: степень вероятности различных чудес, о которых свидетельствует история, признаки истинных и ложных чудес и пр.) будет уже делом второстепенным.
Оригинал здесь: http://dugward.ru/library/samarin/samarin_po_povod.html.