В.В. Розанов
В.В. Розанов
Одна из русских поэтико-философских концепций
Одна из русских поэтико-философских концепций
Н.М. Минский. Религия будущего. Философские разговоры. СПб., 1905 г.
* * *
Одна из русских поэтико-философских концепций, Розанов Василий Васильевич, Год: 1906
Время на прочтение: 11 минут(ы)
Г-н Минский, принадлежа к числу сильных у нас метафизических умов, вставляет систему свою в рамки не ученых диссертаций, мало кем или совсем никем не читаемых, но в художественную форму то признаний (‘При свете совести’), то ‘разговоров’ (настоящая книга). От формы этой, однако, не веет теплотой: здесь то же царство холода, как и в его мышлении. Как поэт, как мыслитель, как художник Минский холоден на всем протяжении: его пафос (где он попадается) несколько искусствен и внешен, и от этого он так мало привлекает русского простого читателя. Конечно, это нисколько не роняет его как философа. Он дал систему ‘мэонизма’, — термин, родственный древним неоплатоникам. Те учили об ‘зонах’, некоторых метафизических существах, лежащих в основе всего физического миропорядка, как у Платона его ‘идеи’ или у Лейбница его ‘монады’. ‘Эоны’ — положительное, сущее. Минский остановился на довольно верной мысли, чисто логического порядка, что ведь если есть Бог, то оттого Он не смешивается с миром, оттого никакую вещь мира мы не принимаем за ‘Бога’, что есть у нас врожденное и истинное убеждение, что Бог — нечто совершенно иное, чем все осязаемое, видимое, слышимое, даже, наконец, чем определенно мыслимое. Бог ‘премирен’, как говорили платоники, ‘сверхмирен’, как учат христианские философы. Минский основательно и говорит, что если весь осязаемый, видимый и пр. и пр., наконец, весь представимый и мыслимый мир соединен и объединен тем качеством, что он — есть, существует, реален, то пропастью отделенный от этого мира ‘неизреченный’ Бог есть ‘мэон’, ‘несущее’, ‘небытие’, т.е. что это есть некоторое метафизическое же отрицание всякого реализма, грубости, тяжеловесности. Ну, ‘святое’ — как его взвесишь?! ‘Святый Боже’, как поет церковь в песнопениях, конечно, это вовсе, вовсе иное, нежели все, с чем в этом мире юдольнем обращается наша мысль. Довольно замысловато и, кто знает, может быть, правдоподобно. Похоже на Нирвану Будды и буддистов: черную дыру, в которую валится все сущее и которой, вместе, — просто нет!! Читатель не привык к этим шахматным ходам метафизической мысли? Между тем большинство знаменитых метафизических систем состоит именно из таких ходов, которые могут представиться и страшно серьезными, и вовсе не серьезными, смотря по умоустроению читателя и слушателя. На метафизику Минского я смотрю как на один из таких красивых ‘ходов’, который не увлекает меня оттого, что я смотрю со скептицизмом, может быть, с неумением или бесталанностью на самую шахматную доску и существо шахматной игры. Но философская эстетика в ней есть. От Бога и Творца нужно перейти к миру и Его творению: представьте себе бесконечный минус (первосущий и единосущий ‘Мэон’), который перечеркивается ‘накрест’ и переходит в такой же бесконечный плюс: вот мир вещей, подробностей, осязаемого и мыслимого, который мы измеряем и изучаем, о котором думаем и который любим и который весь произошел через страдальческий акт самоуничтожения Великого Минуса, через ‘смерть Бога’, самоотрицание Мэона. Между тем в плюс этот, даже материально и видимо, вошел минус: т.е. весь порядок вещей есть ‘божественный и святой’. Минский очень искусно и поэтически переводит это философское построение, этот тезис и требование размышляющего ума, — на язык то надежд, то ожиданий, то сердечной веры, то утешения. Получается — переход в религию, сразу и освещающий ее философским светом, а вместе и самой философии придающий какую-то теплоту, интимность, священность и вообще религиозную санкцию. Здесь, нам думается, много принадлежит языку, мастерству языка, — и здесь, видя это филологическое основание, я особенно проникаюсь скептицизмом ко всей вообще ‘шахматной доске’, как несколько предательской и более обещающей, нежели подлинно дающей.
‘В начале был Всеединый и рядом с ним не было никакого другого существа, ни материи, ни духа, ни формы, ни движения… Он наслаждался своим покоем и созерцал свое совершенство… Всемощный и всеведущий, он сам в себе созерцал то же и множественный мир явлений, еще не существовавший, не могший существовать около Единого и наряду с Ним. И сказал Всеединый в своей мысли: вот я созерцаю формы и существа, не могущие возникнуть к радости бытия, оттого что я, Единый, существую’.
‘И Единый продолжал в своей мысли: великая любовь объемлет меня к этим существам, которые никогда не появятся, пока Я есмь (условие ‘единства’). Любовь моя равна моему всемогуществу, и Я хочу принести себя в жертву из любви к миру, хочу устранить единого, дабы могло возникнуть к бытию многое, хочу создать, по образу своему, многих, из которых каждый, подобно мне, будет познавать себя единым, не будучи им (‘эгоизм’ всех вещей, ‘центростремительность’ их самочувствия). Хочу уступить свое бытие многим, дать им свободу и разум, радость бытия и блаженство самопожертвования, хочу жить и умирать во многих, стать предметом их бескорыстной любви и вечного стремления’ (стр. 204-205).
Так Влюбленный сотворил влюбчивых: блаженство принять молитвы, фамиамы, восторги заставило ‘заколоть себя’ Бога… Красиво! Похоже на правду? Что сказать об этом: тут брезжатся лучи всех религий, об этом перешептываются все веры — и в этом смысле похоже на правду. Минский, впрочем, так и называет это ‘легендою’, как бы всемирным религиозным преданием. И, не будь этого религиозного предания перед ним, — без его канвы, не опираясь на этот посох, он не построил бы или едва ли бы построил и свою систему ‘мэонизма’. Мне лично, когда я читал в индусских легендах об этом ‘Боге, созерцающем образы (будущих) вещей’, всегда было недоуменно: откуда это ‘детишки’-то взялись? мечты? образы? иное, чем Бог? ‘Единое и Совершенное’ я не умею представить иначе как бесконечную прямую линию… и ничего еще, как пустоту и приблизительный ноль, как некую Бессодержательность… Признаюсь, ‘Единое и Совершенное’ я просто не люблю, и не уважаю, и не захотел бы размышлять о нем. Иное — его ‘детишки’, мечты, образы… Тут я просыпаюсь, и мне хочется кушать.
Мир вещей, множество, краски, звуки, осязаемое, обоняемое — весь ‘сад Божий’, как, впрочем, и именует легенда, — вот одно, о чем я хочу и могу размышлять и с чем чувствую себя связанным и ‘единым’. Поэтому ‘первая часть его легенды’ (все — его термины) меня просто не занимает. Если он назовет меня за это ‘совершенным безбожником’, то я не отвергну этого, хотя и удержу в голове мысль, что и он сам — таков же. В сущности, он ‘Единого’ построил для мира и по миру, и даже — это осталось в его филологии, ибо ‘Единый’, что требовалось бы мэонизмом, у него постоянно чередуется с ‘Всеединым’, т.е. ‘детишки’ — мечты, они же суть и реальные вещи, все одолевают своего Отца-Мэона, никак не допуская его до того отрицательного значения, какое единственно и вполне ему присуще.
Но за этой маленькой философской улыбкой, какую я допустил в себе, остается, однако, действительно серьезная мысль и серьезный вопрос: отчего, действительно, человеку неистребимо присуще религиозное ощущение всех вещей в мире? Отчего и дикарям в Австралии, и мудрецу из Кенигсберга, отчего ‘чернокнижнику’ Фаусту и русскому простому сельскому попу равно мерещится ‘что-то святое’, божественное, чудесное, неисповедимое в мире? Оставим ‘мэоны’ и ‘единое’, — скучные, как доска: откуда у нас эти слезы при виде смерти, и слезы не одного испуга, откуда у нас-то — не у мэона, а у нас — мечты, воображение? Откуда трепет, задумчивость при закате солнца? Откуда восторг тоски, когда сверлим вопросом звездную глубь в ночи? Да нет, и не это главное, не философия и вопросы: откуда в нас, едва мы выйдем из хаоса столкновений, мелочей, будней и возвращаемся в себя, к свободе своей, успокаиваемся от вечного, качания жизни, — встает эта первоначальная умиленность на все вещи, и не влюбчивая, земная, а торжественная, задумчивая, уходящая в вечность, как бы никогда не рожденная и не имеющая умереть? Я упомянул о великой психологической загадке: отчего смерть, — любимого, близкого — не ушибает нас мертвым ушибом, отчего это не просто ‘оглобля’ и ‘боль’, а что-то и еще есть тут таинственное, и, когда мы истекаем в слезах над бездыханным телом и, кажется, хотели бы умереть за дорогого и вместо дорогого, — почему эта потеря, тягчайшая собственной смерти, сопутствуется каким-то другим неизъяснимым чувством, совершенно противоположным тому, что выражается словами: ‘ушиб’, ‘боль’, ‘оглобля’, ‘скверно’? Возьмите чувство человека над гробом, отца с трупом ребенка на руках, — и сравните с равным ‘по ушибу’ чувством человека, проигравшего в карты все состояние: вы оскорблены самым сравнением, а между тем в оскорбленности-то вашей и лежит начало очевидности тайны. Ведь случается, ‘проигравшийся’ — повесится, т.е. для него проигрыш хуже, тоскливее, отчаяннее смерти. Но нас оскорбляет сравнение этих двух ушибов: и в чувстве отца есть, значит, кроме ощущения ушиба, мертвой боли, раздавившего камня, и еще какая-то темная сладость, утешение, вообще что-то, являющееся не минусом, а плюсом около нашего бытия?! Действительно, день на 5-й, на 10-й, через месяц, полгода, как потерявший ребенка, видевший чужую смерть, — вырос! В нем иногда появляется бессмертная красота, которая даже передается в чертах лица! И сам он, вся душа его, — другая, и это состояние души своей, встревоженное, глубоко задумчивое, опустелое, — он не променяет ни за что на состояние прежнее, сытое, полное и довольное! Вообще в печали есть такая особенная красота, не заместимая никакой иною, ни с какою не сравнимая, что — не привходи она в мир — мир понизился бы в красоте, достоинстве, и уж если Бог есть Высшая Красота, прекраснее всех своих тварей, то совершенно бесспорно, что вне всяческих мэонов и независимо от их теории это есть Печальный Бог, которому чего-то недостает. Альфа морали и эстетики: а подите-ка убедите в этом богословов, которые говорят, точно отсчитывая градусы: ‘всеблагий, всеведущий, вседовольный‘, как и греки ошибались же, определяя: ‘счастливые боги…’
Но, переступив по сю сторону творчества, войдя в мир существ, борющихся, страдающих, угнетенных, зависимых, рабских, Минский с чрезвычайным одушевлением и большим мастерством вносит объясняющий свет туда, где человек бессильно стоял, не умея ни философски понять, ни религиозно принять явления. Самый язык его отраженно несет в себе черты миросозерцания: он горд и радостен. ‘Кто бы я ни был, — говорит он о человеке или от лица человека, — как бы я высоко или низко ни стоял по своим заслугам или по прихоти судьбы, властвую ли я или пресмыкаюсь, красуюсь ли на вершине подвигов или лежу на самом дне падения, — стоит мне только взглянуть на эту религиозную легенду, и мне открывается, что право мое на счастие и свободу не уступлено мне ни обществом, ни государством, ни человечеством, а неотъемлемо даровано мне самим творцом мира, ибо он принес великую жертву, дабы уступить мне право на индивидуальное единство. И последний приговор, насколько я оправдал божественную жертву, может быть произнесен также мною одним, а не обществом, государством или человечеством’ (стр. 207). Это основание ‘прав’, но уже не естественных, натуральных, прав косных и безыдеалъных (римская юриспруденция), а прав священных, святых, хотя бы содержимое их, их голые тезисы и совпадали с элементарною справедливостью ‘естественного права’. Иной мотив, иные связи, и к иному это ‘священное право’ толкает человека. Нужно заметить, даже ‘естественное право’ не есть сколько-нибудь любимая и влиятельная дисциплина наших теперешних юридических факультетов, и последние всецело погружены в изучение приказной стряпни разных администраторов, т. е. наличности действующих законодательств, без всякой Ариадниной нити в этом не столько сложном, сколько бессмысленном лабиринте. И философско-поэтический призыв Минского, наконец — призыв религиозный, входит какою-то надеждою в эти серые сумерки. Затем он подходит к вечным скорбям человека. Мир как преисполнен малого, ничтожного, слабого, несовершенного — около красивого и сильного. Откуда это неравенство и неполнота? Но как же, спрашивает он, могло бы в мире получиться движение, если бы не было этого неравенства, если бы вещи обладали идеальною полнотою? А движение, жизнь — это такая красота с избытком покрывает некрасивость отдельных вещей. Мир беспокоен, неуравновешен, в каждый единичный момент неустойчив: да оттого, что стоять для него — и значило бы превратиться в ту ледяную глыбу будущего, о которой без ужаса не может читать человек у предсказателей-ученых. К счастью, эти угрозы-предсказания ученых едва ли оправдаются, ибо основания мировой неустойчивости не столько физические, сколько метафизические. Самые движения-то, перемены, волнения мира и в мире вытекают из обратной жажды сотворенных существ — приблизиться к Творцу, слиться с Ним. ‘Аппетит Бога’ — так бы я назвал этот инстинкт, находящий, среди других более древних символов (вкушение жертвенных частей), завершение свое в символе христианской евхаристии. С другой стороны, из конечности и несовершенства вещей вытекает их смерть. Нужно заметить, вся книга Минского написана в форме диалогов: двое больных в заграничной санатории для легочных больных разговаривают о ‘мировых вопросах’. Оба, окруженные смертью и болезнью, оба в ожидании смерти, — понятно, с каким волнением они о ней говорят. Возражающий указывает на паука, пожирающего муху, и спрашивает, неужели и это ‘гармония, что-то божественное, а не просто гадость и боль’? Излагающий теорию, пожалуй ‘учитель’, говорит, что мы делаем не что-нибудь иное, нежели этот паук, когда садимся за обед со щами и котлетами: и, однако, всемирный инстинкт подсказал нам, а в заключение потребовала и церковь ‘не садиться за стол — не помолясь’. Да, молитва перед едою: перед человеческою формою отношения паука к мухе. Действительно, один Петербург съедает ежедневно целые стада быков, в общей сумме до 10 000 голов, т. е. не менее двадцати громадных стад!!! Бррр… чудовищно! страшно представить! И — все молится, ‘нельзя не помолившись’, ‘поп забранит’. — ‘Паук физически отвратителен мне’, — говорит больной слушатель-ученик. А разве не было в свое время отвратительно чрево матери, произведшей вас на свет, — и в самую минуту этого произведения? Однако поставите ли вы мировой минус, мировое отрицание над этим отвратительным? Исключите отвратительное из мира, и мир погаснет. Уже наука не знает красивого и некрасивого, отбрасывает эти личные вкусы человека как что-то смешное, маленькое и ложное, и еще глубже отбрасывает это религия, все мерила которой сверхэстетичны и сверхморальны. Это-то и есть та правда ‘не от мира сего’, которую принес Христос, т.е. правда ‘не от частей мира’, а от него в его целом, по которому ‘все одинаково оправдано, прошлое и будущее, я и ближний, личность Сократа и личность дождевого червяка, судьба вселенной и судьба эфемеры: все оправдано в своем неравенстве и искуплено в своей разрозненности и вражде’ (стр. 212). В страдании, в умирании мы повторяем, как ‘образ и подобие Божие’, эту мистическую жертву Бога за мир: уподобляемся Богу и даже сливаемся с Ним в этой глубочайшей Его особенности как жертвы. Но нам лично представляются интереснее его доводы, так сказать, ‘от подробностей’. ‘В религиозной легенде, — говорит он, — дается не только объяснение и оправдание смерти, но примирение со смертью — последнее интимнейшее проникновение в ее святость и целесообразность. Спросите себя: что самое заветное, самое желанное в мире? И вы, конечно, должны будете ответить: стремление к предмету любви, все равно, что бы мы ни любили: Бога, природу, истину, славу или святое уединение. А теперь представьте себе, что вы стали бессмертным, неуязвимым для смерти, что вы не в силах доказать любимому существу свою любовь, готовность умереть за него, не в силах пожертвовать собою ради истины, славы, ради любимой женщины, ради своего ребенка. Как бы поблекла красота и померк ореол грусти над любимым существом, которое неподвластно смерти! Как бы принизилась цена любви, не могущей запечатлеть себя смертью! Единственная хартия благородства, которая имеется у наших чувств, это — готовность умереть. Разорвите эту хартию — и конец нашему благородству, и мы ниже зверей, защищающих своих детенышей ценою собственной жизни. Вот почему искренняя любовь ни о чем так часто не помышляет и не говорит, как о смерти. Об этом поют все поэты, но в религиозной легенде связь любви и смерти становится сама песней, светом, благоуханием. На смерти зиждется жизнь, и во всем мире, и в каждой его грани играет и горит луч бескорыстной жертвы, т.е. любви, прошедшей через очищающий огонь смерти. Но если смерть — не лгущее свидетельство любви и ее нестираемая печать, ее венец и сияние, то как же любви враждовать со смертью и как душе не любить ее… Мне кажется, что если бы Творец спросил каждого из нас, хочет ли он жить в мире, где условием героизма, любви, красоты является самопожертвование, то все, что есть в нас героического, любящего, красивого, воззвало бы: хочу! И этот хор голосов, вероятно, превозмог бы бурю предсмертных стонов, на которую указывают пессимисты’ (стр. 223).
Удивительно героическая страница. Да, конечно, с таким мировоззрением легче жить. Такие мысли поднимают над землею и возвращают человеку гордость, дают ему господствовать над страданиями, несчастиями. И в то же время это не тупой, бесчувственный стоицизм и не мертвый буддизм. Здесь есть движение, горение: это — не только схема ума, но и мотив наших ‘сегодня’ и ‘завтра’. Я ужасно люблю свою жизнь, свою биографию, свое маленькое тельце, я так их люблю, что ни с чем не могу сравнить. Но если бы в то же время я не знал и не видел близких, дорогих людей, — как и не видел бы вещей (идейных), ради бытия и сохранения которых не дозволил бы вселиться в свои легкие коховским палочкам (туберкулез), — то опостылело бы тотчас до тошноты мне и это тельце, и эта биография, я сказал бы с отвращением о них: ‘не нужно’, самоубийство — вот что взял бы я себе, будь так пуста моя душа, что мне ради ничего не хотелось бы пожертвовать собою!!
Все это психологически тонко подмечено. Лучшие черты книги вообще заключаются в наблюдениях автора, там, где он, подтверждая свою концепцию, берет цветной карандаш и подчеркивает явления, которые и мы видели, но, не фиксируя их умом своим, не понимали всего их смысла. Мы изложили только один восьмой ‘разговор’ из девяти. В других ‘разговорах’ — не говоря о цельном ходе мысли, который можно и принимать, можно его и отвергнуть, — раскидано множество любопытнейших замечаний о христианстве, о церкви, о еврействе, о язычестве. Евреи, по автору, — имея в значительной степени перед собою тему языческой же жизни: земное благополучие — укрепление его, сумели лучше его выполнить: ‘…греческое представление о судьбе как о силе, властвующей над людьми и богами, было глубоко чуждо и враждебно духу евреев. Они подмяли под себя судьбу, связали ее по рукам и ногам обрядами, жертвами, подношениями и всесожжениями Богу. Они каждый камешек своего жизненного здания цементировали союзом с Богом — как могли они бояться судьбы?.. Израиль не мог отпустить от себя Бога ни на шаг, ибо он строил здание, рассчитанное на вечность’ (стр. 265). В специализации забот о земном евреи даже прошли вовсе мимо смерти, ничего о ней не думали, не образовали вовсе концепции о загробной жизни!
Останавливаясь над вопросом Иова — о смысле страданий, последней черной точке, которой не умел преодолеть еврейский ум, не мощна была уяснить его и примирить с ним еврейская религия, Минский говорит, что только Христос разрешил эту великую проблему. Есть блаженство притяжения к вещам, но есть такое же не меньшее, едва ли даже не большее блаженство — удаления от вещей, отвержения их (монашество, пустынничество, аскетизм). Психология последнего так же глубоко заложена в человека, как и психология эпикурейства, наслаждения. ‘Стоило одному из друзей Иова сказать, что, кроме святыни удовлетворения, есть святыня отречения, что блаженны не только имущие, но и нищие, не только счастливые, но и страждущие и плачущие, и мятеж в душе его замирился бы навсегда. Но времена не созрели тогда для истины (стр. 266).
Т.е. ее принес Христос, открывший впервые учением Своим и жизнью Своею двуединство православного идеала, соединивший Кану Галилейскую и Голгофу… Переходя к церкви, он указывает, как средневековый католицизм, в священном рыцарском служении и в обетах монашеского отречения, соединил и равно одобрил два противоположные подвига, два разных идеала, два пути жизни. Рыцарь, поступивший по-монашески перед битвою, покрыл бы себя позором, монах, поступивший по-рыцарски, с этим же чувством гордости и своего ‘я’ был бы отлучником от заветов аскетизма: и оба святы перед папою в Риме, перед судом небесным.
Нет двух путей, добра и зла,
Есть два пути добра,
как впоследствии поэтически он выразил эту свою мораль. Но корень ее находится в мэонизме и том ‘безначальном’ Мэоне, который, принеся себя в жертву, сотворил мир.
Верить этому или не верить? Игра мастерская, но я удерживаю право на скептицизм относительно вообще самого существа этой игры и самого существа доски, на которой, подвигая туда и сюда разные фигуры, философы удивляют мир своей замысловатостью. ‘Может быть — так, но может быть и совершенно не так!’ — вот все, что остается у меня последним осадком на душе. Силы автора доказаны, книга его в высшей степени интересна в чтении, а о смерти и Боге мы будем думать так, как нам Господь на душу положит. Suum cuique [каждому своё (лат.)], и авторам, и читателю…
Впервые опубликовано: ‘Золотое руно’. 1906. No 7 — 9. С. 146 — 150.