О ЗНАЧЕНИИ КРИТИЧЕСКИХ ТРУДОВ КОНСТАНТИНА АКСАКОВА ПО РУССКОЙ ИСТОРИИ1
О ЗНАЧЕНИИ КРИТИЧЕСКИХ ТРУДОВ КОНСТАНТИНА АКСАКОВА ПО РУССКОЙ ИСТОРИИ1
О значении критических трудов Константина Аксакова по русской истории, Костомаров Николай Иванович, Год: 1861
Время на прочтение: 28 минут(ы)
Костомаров Н.И. Земские соборы. Исторические монографии и исследования.
М.: ‘Чарли’, 1995. — (Серия ‘Актуальная история России’)
1 Представляет собой речь, подготовленную для произнесения в Петербургском университете 8 февраля 1861. Опубликована в ж. ‘Русское слово’, кн. 2, 1861 г., и отдельной брошюрой, 1861 г., СПБ.
Русской литературе суждено неоднократно ощущать преждевременную потерю талантов и деятелей мысли и слова. Рано оставили свое поприще корифеи русского слова: Пушкин, Гоголь. Много надежд унесли с собой в могилу Лермонтов, Веневитинов и Кольцов. Прошедший год не стало Константина Аксакова, одного из полезнейших деятелей по русской истории и языкознанию. Я полагаю, не будет неуместным почтить его свежую могилу, посвятив несколько минут на воспоминание о нем, чтоб показать степень участия, которое он оказал в науке русской истории.
Константин Аксаков не оставил после себя ни исторических повествований, ни больших исследований, ни даже трудолюбивой обработки источников, он по русской истории писал мало, но в немногих его статьях, рассеянных в периодических изданиях, сохранились животворные мысли, светлые взгляды, которые не напрасно высказаны для науки, и будут служить путеводными нитями для дальнейших исследований над важнейшими сторонами нашего прошедшего. Этот писатель принадлежал к той оригинальной школе, которая у нас получила название славянофилов и в свое время подвергалась ожесточенным преследованиям и насмешкам. Вопросы, поставленные ею, вообще были такого рода, что касались непосредственно русской истории и могли уясниться только через основательное знание прошедшего и уразумение его смысла. Ее периодический орган — ‘Русская Беседа’, при самом появлении своем в свете, заявил о необходимости русского воззрения в деле науки. Мысль эта сделалась предметом толков и возражений, из них большая часть не отличалась ясным сознанием того, о чем идет речь, да и самая сущность этой мысли была такова, что могла вполне уясниться только тогда, когда бы облекалась в дело, ибо только тогда могло выказаться требуемое русское воззрение в деле науки, когда бы явились самобытные произведения, где бы оно невольно отразилось. Мысль славянофилов была и здравая, и справедливая, но она не подлежала толкованиям ни pro, ни contra прежде приложения ее к делу. Аксаков был писатель, успевший до некоторой степени приложить ее к науке русской истории.
Раболепное поклонение европейским теориям, взглядам и образцам составляло сущность нашей образованности. Не смели ни думать, ни писать иначе, как нам указывали на западе. Русская история подверглась той же участи. Мы по части нашей древней истории шли по дороге, проложенной в ней немцами, приняли созданные ими предвзятые теории, не смея их подвергнуть собственному анализу, подводили наше прошедшее под законы, извлеченные из исследований над жизнью западных народов и мало обращали внимания на своеобразность нашей народной жизни. Мы заключились в сфере государственности, считая массы народных поколений, пережившие столетия, не более как материалом для выражения государственных начал. Занятие русской историей скорее обращалось на вопросы частные, археологические, специальные, а оставляло в тени те, которые прямо относились к жизни, вели к уразумению прошедшего в его жизненном значении и отношении к потомству. Такой взгляд был естественен после того, как так называемая петровская реформа оторвала государственную сторону национального нашего быта от народной, привлекла к первой, в противоречие с последнею, образованность, поставила стену между классами народа, и одну большую половину с старою жизнью его отбросила за пределы развития и истории, другую же повела к подражанию иноземщине. Несправедливо, однако, некоторые выражаются, что эта реформа и последующее ее продолжение лишили нас народности, напротив, они произвели у нас две народности: одна была старая, другая новая, — народность Евгения Онегина. Онегин с его легким образованием, в котором он не сознает другой необходимости, кроме побуждения казаться образованным для других, со всеми продуктами воспитания — пустотою, тщеславием, отсутствием нравственных убеждений и модною жестокостью, под которою тяготится его природный здравый ум и природное доброе сердце, есть олицетворение русской жизни образованного круга, выражение нравственных последствий влияния спасительной реформы и занятия на прокат иностранного просвещения. В личности Онегина совмещается половина русской народности, отрезанная от другой, черты этого типа — черты нашего общества, нашего умственного прогресса, нашей науки. За этой половиной русской народности, народностью Е. Онегина, существует другая — народность подавленной заброшенной массы, народность старой Руси, где переплелись между собою обломки старого удельно-вечевого мира с сокрушившею его московскою стихиею, где проницательный взор наблюдателя отыщет еще не вполне стертые противоречия произвола личности новгородской слободы с безличностью эпохи Иоанна Грозного, где многовековая допетровская история напечатлелась в народном быте, нравах и народном характере — от языческих славянских празднеств до дьяков Алексея Михайловича и стрельцов двуцарствия. Старая народность наша не так счастлива, как новая: наша литература не представила еще такого типа, в котором бы она отразилась с такою же точностью, с такою осязательностью, как новая в Онегине.
Несправедливо было бы сказать, чтоб между двумя русскими народностями не было связи, как во всем есть переходное состояние, так и между этими двумя русскими народностями есть свои сближения, есть свое среднее: старая наша народность часто хочет освоиться с новою, как равно и под щегольским фраком Е. Онегина не задушены вшедшие в плоть и кровь предковские привычки.
Известно, до чего доживается наконец Евгений Онегин. Убийственная тоска, доходящая почти до сумасшествия, снедает его, еще юный, здоровый, полный сил, неудовлет-воримой жажды деятельности, без сознания путей, куда бы можно обратить эту деятельность, Онегин завидует тульскому заседателю, страдающему параличом. Почти до такого же состояния дошла и русская мысль, и с нею русская наука. И хотела было она обратиться к покинутой, отвергнутой, презренной старой народности, когда западные учители позволили ей уважать то, что сделалось достоянием черни, да не давалась ей эта народность, как отвергнутая Татьяна Онегину, когда, презревши деревенскую девушку, он начал на нее глядеть иными глазами, коль скоро другие стали уважать в ней знатную барыню.
А между тем иного исхода не представлялось. Попытки продолжались. Констанин Аксаков шел по этому пути. Сначала, под влиянием Гегелевой теории необходимости явлений, он смотрел на одну только сторону жизненного исторического русского вопроса и находил реформу Петра новым законным образом русской истории и необходимым переходом от исключительной национальности к общечело-вечности, от особности к развитию единичности или личности. В этом взгляде, в 1846 году высказанном в Ломоносове, сочинении замечательном по зрелой картине развития литературного языка, Аксаков еще не сказал ничего отличного от общего уровня заказных понятий об этом вопросе. Скоро после того любовь к народу, которую он получил из детства, неудовлетворяемость философскою систематикою, повели его к более живому воззрению. Он обращается к народу, к той части русской народности, которой было суждено прозябать под анафемой иноземного просвещения, взиравшего с надменностию на сумрак ее жизни из своего заимствованного света. Аксаков является защитником русского народа. В тех критических статьях, помещенных в Московском Сборнике, он нападает на кн. Одоевского, у которого в одной повести крестьянка, учившаяся в Петербурге, выразилась, что в селе у нее не знают, какой рукой перекреститься, и потом эта крестьянка распространяет благочестие в своем селе. ‘Никакая в свете Настя, — восклицает Аксаков, — никакой в свете образованный и воспитанный человек, не может стать наряду с народом и осмелиться наставлять его в этом чувстве — его, силою воли прогнавшего стольких врагов иноплеменных. Можно ли так легко судить о народе, так легко, воспитывать его посредством какой-нибудь Насти, такого отвлеченного и легкого лица, так не знать глубины и убеждений и многого, многого в народе, что для Насти темный лес и где бы тысячу раз она потерялась и пала бы, почувствовав и поняв свое бессилие, если б к счастию могла сколько-нибудь понять его… К счастию, Настя и ей подобные не понимают и не могут приблизиться даже к глубокой стороне народа, это для них непроницаемая тайна, запертое сокровище’. Таким образом, здесь Аксаков заявляет смелую мысль, что просвещение из онегинской народности не может дать нравственного воспитания старой русской народности, и последняя сама в себе носит гораздо более истинно нравственных и благородных начал.
Еще резче и применительнее ко взгляду на историю он высказывает то же чувство любви к старой народности и негодование против оскорблений ее, нападая на некоторые выражения одного писателя, пользуясь этими выражениями впрочем только для того, чтобы высказать свой взгляд. Восхваляя Петра Великого, этот писатель выразился о стрельцах, что они соединяли в своем зверском брадатом лице все ужасы и все пороки. Аксаков находит, что борода не имеет в себе ничего зверского. Аксаков нападает на автора за придание пищали названия благородного оружия, в противоположность дреколью, оружию крестьянскому, и напоминает 1612 год, когда дреколье подымается за правое дело, а пищаль служила делу ложному, негодует за то, что этот писатель назвал курные крестьянские избы дымными логовищами, указывает, что это зависит от бедности и нельзя класть упрек на народ за его бедность, и наконец, по поводу общепринятой мысли, что Петр по необходимости, должен был заимствовать просвещение с запада, Аксаков говорит: ‘Если Петр должен был искать начал, то он должен был искать их у себя, в самом народе. Без зерна не вырастишь дерева, без зерна можно сделать только искусственное раскрашенное дерево, с натыканными глиняными плодами и бумажными цветами. Но в русском народе есть начала, Петр Великий приносил начала чуждые, но народные начала сохранились и до сих пор в простом русском народе’.
Мы упоминаем об этих мимолетных выражениях именно потому, что они показывают, куда обратились чувство и мысль писателя. С тех пор он стал твердо на избранном пути. Он обратился к простому народу, стал искать в нем начал, чтоб вносить их и в жизнь, и в науку.
Не наше дело разбирать, что Аксаков и вообще славянофилы внесли в общий ход умственного нашего образования. Мы остановимся только на том, что с таким направлением сделал Аксаков для русской истории.
Мы не думаем, что Аксаков взял что-нибудь для науки непосредственно от народа, так, чтобы ему оставалось быть только передатчиком народного взгляда. Но это отречение от онегинской народности, это стремление оторваться от раболепного подражания западным теориям, это наконец желание найти что-то лучшее, свежее, обновляющее в старой народности, увлекая его наравне с другими славянофилами отчасти в идеализм, дало однако простор самобытной мысли, отвязало ее от раболепной покорности авторитетам.
С таким побуждением написана была напечатанная в Московском Сборнике 1852 г. статья ‘О древнем быте у Славян и у Русских в особенности’. Аксаков открывает нам глаза, что мы в науке русской истории находимся в рабской зависимости от взгляда немцев на нашу историю, что немцы, не принадлежа к народу и не имея с ним жизненной связи, принялись толковать его жизнь, русские привыкли смотреть на историю, изображать ее так, что в ней русского ничего не видно, но при знакомстве с большим количеством памятников возникло сознание недостаточности того, вошедшего в привычку от западных учителей, политического взгляда, с которым историк думает, что задача истории будет выполнена, если он изобразит нам одних князей да войны, да дипломатические переговоры и законы, пробудилась потребность обратиться к народному быту, общественным, внутренним причинам народной жизни. Это желание высказалось у Соловьева, а между тем тот же историк сделался последователем немца Эверса, провозгласив в науке учение о родовом быте, и увлек за собою других молодых ученых, и таким образом составилась еще одна отысканная немцами произвольная теория, на которой созидают всю науку истории, не обращая внимания, что теория эта не оправдывается действительно существующими в народной жизни стихиями. Главною целью его ученого оружия — мнения, высказанные Соловьевым, Кавелиным и отчасти Афанасьевым и Калачовым. Критик указывает неточность двух первых, недостаточность их собственного ясного представления о предмете и открывает у них противоречия и голословности. Действительно, Соловьев в одном месте смешивает род с семьею, говоря ‘семья или род’, в другом говорит, что предки наши не знали семьи, а знали один только род, признает родоначальника верховным правителем рода, не знающим над собою высшей власти, и вместе с тем говорит, что каждый младший, будучи недоволен решением старшего, имел возможность восстать против этого решения. Кавелин, признавая законы необходимости, общие для всех народов в известные периоды их развития, на основании некоторых двусмысленных выражений в древних памятниках, в сущности родового быта отыскивает смысл нашей истории до самого Петра Великого. Неясность сознания о значении предмета выказывается из важного противоречия у обоих: Соловьев говорит, что при родовом быте семья не имела собственности, а Кавелин, напротив, говорит, что собственность принадлежала семье. Аксаков признает вместе с Кавелиным существование положений, через которые переходят все народы в своем развитии, и таким образом допускает, что родовой быт действительно был первою общественною ступенью, через которую проходили все народы, и в том числе славянские, но каждый народ выражал свою жизнь в известных положениях сообразно своей натуре, обусловливаемой и предыдущею и настоящею его судьбою, и местностью и обстоятельствами. ‘Одни, — говорит Аксаков, — прошли через него не останавливаясь, другие остановились более или менее, утвердили за собою этот быт, формулировали, определили его явственно, с большими или меньшими подробностями, особенностями и оттенками’. Мысль здравая: и несмотря на свою простоту, очевидности и давноизвестность, не всегда ценимая учеными, когда они охотно прибегают к аналогиям, за неимением или неясностью прямых указаний, и думают достигать своей цели, коль скоро выводы, добытые аналогией, кажутся им не противоречащими общим человеческим законам, и следовательно, по их мнению, неизбежными. Аксаков признает, что родовой быт конечно коснулся и славян, однако не считает этого племени в числе тех, которые развили в своей жизни родовой быт и формулировали его для дальнейшей своей истории. Когда нужно теорию общечеловеческих законов прилагать к истории какого-либо народа, то не следует упускать из вида, что эти законы могут выражаться многообразными способами, и какими способами они приложились к народной жизни в тот или другой век — этого не покажут никакие аналогии, это может открыть только изучение актов и наблюдение над ними в подробностях.
Главным образом вся эта произвольная теория родового быта основана на двух местах памятников, понятых произвольно. На основании предвзятого их толкования начали подводить под созданную теорию места из других источников и объяснить их значением родового быта. Эти коренные места — 1) из суда Любуши, 2) из приписываемой Нестору летописи. Аксаков очевидно доказал, что в этих именно местах является совершенно противное. Дело в том, что перед суд Любуши являются два брата, спорящие о наследстве после отца. Вопрос в том, разделиться ли им, или владеть сообща. Любуша предлагает это дело на обсуждение сейму, напоминает, что, по закону векожизненных богов, братьям следует или пребывать вместе, или разделиться. Сейм решает, что им следует владеть отцовским имением сообща. Одни из братьев высказывает свое неудовольствие таким решением. На этом-то месте основывали, что у древних славян существовал родовой быт. Но во-первых, вопрос завязывается только между двумя братьями, следовательно вращается в круге семейного, а не родового быта, (как его понимали в виде разветвления и вместе совокупности семей), во-вторых, по вопросу о том: владеть ли братьям сообща или разделиться, слова Любуши относят к закону векожизненных богов и тот и другой способ разрешения, в-третьих, недовольство одного из братьев Кленовичей показывает, что в понятиях у славян не было не только родового, но и обязательного семейного единства, поглощающего свободу личного права. Все, что можно вывести из этого места, есть то, что в древности существовал обычай — по смерти отцов — детям и владеть сообща, и делиться, что по этому предмету возникали споры, которые решались вовсе не родовым, а гражданским вечевым порядком. Другое место в пользу родового быта — в нашей летописи, столь же мало подтверждает спорную теорию. Это место: ‘Поляном живущим особо и владеющим роды своими, иже и до сее братье бяху Поляне и живяху кождо с своим родом и на своих местах, владеюще кождо родом своим’. Аксаков указывает, что выражение ‘живущим особо’ относится прямо к последующему выражению: ‘иже и до сее братье бяху Поляне’ и, сопоставляя его с подобным выражением другого места, где говорится: ‘Поляном же живущим особе, якоже рекохом, суще от рода словенска и нарекошася Поляне’, указывает, что в первом месте, как и во втором, то значение, что Поляне и прежде были Поляне, особо от других племен. Что касается до слова ‘род’, то Аксаков справедливо признает здесь это слово в значении семьи и указывает на значение его в смысле семьи в малорусском языке до сих пор. Но по нашему мнению, выражению ‘и на своих местах владеюще кождо родом своим’, Аксаков слишком затейливо дает тот смысл, что каждый жил вместе с своим родом, к которому принадлежал. Здесь смысл гораздо проще: каждый владел или управлял семьею своею, разумея под каждым отца семейства, что совершенно совпадает с народными понятиями. Очень остроумно и метко указывает критик на выражение, которого как будто не замечали приверженцы родового быта у того же летописца, и по поводу того же предмета: именно о Кие, Щеке и Хореве, трех братьях начальниках Полян, говорится, что они жили отдельно и держали род свой. Коль скоро братья жили отдельно и у каждого был свой род, то здесь, во-первых, очевидно, что летописец киевский употреблял слово ‘род’ именно в смысле семьи, что и теперь это слово означает по-южноруски, а во-вторых, что их способ помещения отдельно семьями, указывает на отсутствие такого родового быта, который произвольно создают его поборники. Аксаков очень кстати припомнил, что слово ‘двоюродный’, даваемое сыну дяди, явно указывает, что род означал в древности семью, и показывает напротив неразвитость родовых понятий.
Подтверждением его мысли, опровергающей родовую теорию служит также и ‘Русская правда’, где право мести ограничивается, после отца, только сыновьями, братьями и племянниками, а если б не было таких близких родственников, то и мстить было некому: это никак ни сходится с развитым родовым бытом, равным образом статьи о наследстве после боярина и смерда имеют в виду только близких семейных, а не отдаленных. Да и вообще в нашем памятнике древних юридических понятий нет ничего, указывающего на существование родового быта. Слово род, по мнению Аксакова, у нас имело два значения — семьи и происхождения или предков и потомков по восходящей и нисходящей линии. Не рассмотревши вполне значения этого слова, приверженцы родового быта вслед за Эверсом, создали себе произвольное понятие, начертили картину родового быта и построивают на нем всю русскую историю.
Опровергая родовую теорию, Аксаков отыскивает другое основание нашего древнего быта — общинное или вечевое. Древние свидетельства о славянах Прокопия и Маврикия, насильственно подогнанные под теорию родового быта, получают свое прямое значение. Во всей древней русской истории, от призвания первых князей до падения вечевого порядка, видно это устройство. Его очевидность подтверждается множеством примеров, несмотря на скудность наших летописей, упускающих из виду внутреннюю сторону истории и занятых более внешними событиями. Аксаков указывает на важное значение земли в собирательном смысле союза городов и сел, связанных народною одноплеменностью, и представляет в пример раннего о том понятия дела Ольги с древлянами, где древляне действуют всею деревьскою землею. Таким образом, Аксаков в своей статье не только рассеивает произвольно созданную теорию, грозившую обнять и заковать все последующие события русской теории и тем самым осветить ее фальшивым, ей не свойственным блеском, но и наводит дальнейших исследователей на истинный путь. Мы не станем излагать здесь всех примеров существовавшего издревле общинно-вечевого начала, приводимых Аксаковым: эти примеры большею частью известны в настоящее время всякому, занимающемуся русской историей, они очень выпукло стоят в ряду исторических событий, а между тем прежние исследователи и повествователи оставляли их более или менее в тени, как незамечательные и второстепенные частности. Подробное рассмотрение их, приложение к течению истории и окончательные выводы могут быть достоянием целостного изложения истории, но Аксакову бесспорно принадлежит честь поставки на первый план этой стороны древней нашей жизни. Справедливо кончает он свою статью такими многозначительными словами: ‘Русская земля была изначала наименее патриархальная, наиболее семейная и наиболее общественная (именно общинная) земля’.
Но так как никакая теория, как бы она произвольна ни была, не обходятся без части истины, так и в поднятом учении о родовом быте остается своя доля исторической правды. Сам Аксаков должен был сознаться, что если где можно, хотя отчасти, найти родовое устройство, так это в роде рюриковых, призванном, нетуземном. Чтоб чем-нибудь согласить с своим взглядом это обстоятельство, очень благоприятствующее Соловьеву и Кавелину, Аксаков приписывает его чужеземному влиянию, и присоединяет к этому другое подобное явление — местничество, которое занято было у дружины и тоже занесено извне, а земля или народ не принимали в обоих явлениях никакого участия. Здесь мнение Аксакова почти столько же натянуто и произвольно, как и система его противников. Во-первых, если князья были чужеземцы, то их призвали славяне, и призвали трех, а не одного князя, и с тех пор свободно образовалось понятие о праве рюрикова рода на владение: и так следовательно, у славян было уже готовое понятие о превосходстве родов. Во-вторых, мы видим, что фамилия Рюриковичей скоро ославянилась, приняла туземную народность, и все-таки удерживала свое родовое значение. Что касается до местничества, то напрасно говорит Аксаков, что в народе не было о нем идеи. Вот хоть бы например взять Горе-Злосчастие, где на пиру есть места и большие, и средние, и меньшие, и пришедшего гостя сажают по отчеству, а когда замечают, что он тоскует, то говорят ему: ‘или место тебе не по отчине твоей?’. Между посадскими и крестьянами мы видим разделение на ‘лучших, средних и меньших’. Самый обычай называть по отчеству указывает на уважение к роду, к происхождению. Дело в том, что такого родового быта, какой себе вообразили было — с родоначальниками, с строгим разветвлением и самозаключенностью, с деспотической властью патриархов, у нас не было, но издавна существовало уважение к происхождению, которое поддерживалось или ослаблялось состоянием, счастием и уменьем удержаться в значении членов рода. Самый княжеский род лучше всего показывает, до чего доходили эти понятия. Мы видим сознание прав княжеского рода, из этого рода лица должны быть правителями в русских землях, но, с другой стороны, не видим личной зависимости младших от старших, ни общей собственности между князьями. Каждый князь сам по себе свободный человек. Притом, очевидно, их единство связывается не внутренним сознанием родовой чести, а положением в отношении страны. Русская земля составляет федерацию земель. Еще в IX веке, как показывает нам летопись, необходимость отбоя норманнов вынудила нескольких народцев, обитавших на русском материке, соединиться, чтоб удержать эту связь, возникшую вследствие чужеплеменного натиска, народы нашли способ призвать к себе особый род, такой род, который был бы непричастен местным интересам. Это понятие, самое простое и естественное, у нас беспрестанно выражалось формою третейского суда. Призванный род послужил звеном соединения земель. У народов не было ни малейшего понятия а централизованном государстве. Они понимали только союз земель. Следовательно, ничего не могло быть естественнее Ярославу, у которого было несколько сыновей, расселить их по землям. Связь между правителями земель должна была оставаться, по мере того как оставалась связь самых земель между собою. Понятно, что черниговский князь чувствовал родовое единство с смоленским или рязанским, когда и черниговская земля сознавала с землею смоленскою или рязанскою свое союзное единство. Но было ли то же в народе? Сознавали ли также фамилий некняжеские свои родовые связи, в далеких разветвлениях? На это можно отвечать с вероятностью: сознавали, насколько обстоятельства этому благоприятствовали. Понятие о чести происхождения есть общечеловеческое понятие, так же, как и понятие о превосходстве одних перед другими по обстоятельствам. И то и другое может принимать разные формы. Идея местничества в своем обширном значении есть не что иное, как право одного пользоваться честью выше другого. Этому общечеловеческому понятию способствуют личные достоинства, богатство и происхождение. Умный человек, богатый человек уважались, уважался и сын умного и богатого человека, и ему давалось место по отчеству, и прежде чем он сам заслуживал личное уважение, ему открыт был путь по происхождению. Но как могло соединяться с этим общечеловеческим, естественным признанием прав на уважение — разветвление родства, это зависело от обстоятельств. Скудость нашего языка в родовых названиях, указанная Аксаковым, древние памятники, ограничивающие родство тесным кругом семьи, показывают, что в древности связь подобных семей терялась, но православие, внесши к нам с одной стороны готовые степени родства, с другой византийские понятия о благородстве, необходимо расширяло семейные связи и развивало у нас аристократические начатки. Общечеловеческое уважение к происхождению получило здесь свою санкцию. Мы видим, что в Новегороде, земле, в которой никак нельзя отрицать существование самых широких демократических начал, происхождение пользовалось уважением. Сыновья посадников носили как бы сословное прозвище детей посадничьих, память заслуг или знатности предков служила честью детям и потомкам. Это существовало в логической параллели с противным обычаем — за преступления отцов брать на поток и разграбление их семейства. В московской земле те же начала получили более прочное приложение, когда там образовался монархический уклад и стал подавлять вечевой, тогда около великих князей сгруппировались фамилии и стали тянуть к ним службою, служба великому князю сделалась признаком отличия заслуг. Тогда к понятию о службе государю примкнули старые понятия о чести происхождения, и конечно стали определеннее, прочнее, осязательнее, легальнее, как вообще все общественные понятия стали тогда выражаться в учреждениях и обозначаться более резкими чертами. Но собственно они носили более семейный, чем родовой характер: человек гордился происхождением по отцу, мог поставлять себе в честь и заслугу дела предков, но все-таки по отношению прямого происхождения родителей, нигде мы не видим чести родовой в определенном смысле слова, т.е. когда бы говорилось не о прямом происхождении, а о принадлежности к группе, связанной родовым союзом. Так возникло местничество: эта форма выражала тогдашнюю степень развития старинных понятий о благородстве происхождения в приложении к службе царю.
В своем разборе VI тома истории Соловьева (Русск. Бес. 1856, VI) Аксаков дополняет свои прежние доказательства против родового быта новыми указаниями на обстоятельства, в которых Соловьев видел продолжение родового быта. Последний находил присутствие родового быта в том, что русский боярин прибавлял к своему имени имя отца, деда и прадеда. Аксаков справедливо заметил, что именно этот способ фамильных прозвищ указывает на господство семейного, а не родового начала, и что если б существовало последнее, то боярин прибавлял бы к своему имени прозвище рода, а не прямых предков. Аксаков с своим своенародным взглядом подметил верно, что и теперь у простонародья называются прозвищами отцов и дедов, и таким образом в одном и том же непосредственном поколении прозвища изменялись. Точно так же и в старину не было фамильных родовых прозвищ, были семейные, имя деда удерживалось для внуков и уступало другому прозвищу, имени нового деда, через поколение. ‘Так Романовы, — говорит он, — прежде во время Иоанна назывались Захарьевыми, по имени деда, а потом через поколение назвались Романовыми, по имени Романа, внука Захария, и в свою очередь деда именитого Феодора (Филарета) Никитича.
Вообще эта рецензия Аксакова изобильна своеобразными взглядами на многие стороны и вопросы русской истории. Здесь, в коротком очерке, Аксаков излагает свою систему русской истории. Со многим надобно нам согласиться, другое кажется неверным. По мнению его, во времена удельные вся Россия была единая, и не представляла не только отдельных государств, но даже и федеративного союза. Княжеские деления владений, постройки государственных перегородок совершались без участия земли или народа. Народ управлялся по себе, своим вечевым порядком и вмешивался в княжескую борьбу только в крайних случаях, когда или удалял князя, который вредил его материальному благосостоянию, или вооружался за любимого князя по особенному сочувствию к его личности. Князей окружала дружина. Дружина была стихиею, чуждою народу. С татарского завоевания, князья, присмотревшись в орде на государственную цельность власти в лице хана, стали стремиться к установлению государственного порядка каждый в своем княжестве, хотели усилить свое могущество на счет своих соседей. Но Москва подняла знамя всей Руси — уже не знамя Москвы, но Руси и в земском и в государственном значении. Здесь, в первый раз сознаваемое издавна единство земли сочетается с стремлением к единству государства. Таким образом, возвышение Москвы представляется делом вполне общенародным, общерусским, и потому-то невозможно было бороться князьям против московской власти, ибо это значило бороться против всего русского народа. Когда, таким образом, сформировалось русское государство, дружина окружила престол. Дружина прежде ограничивала князя, князь обязан был с нею советоваться. Но дружина была всегда чужда народа, и теперь стала вредна как для царя, так и для народа — и вот Иван IV сокрушает дружину, а народ молча присутствует при ее сокрушении.
В этом взгляде на историю, начатую от призвания варягов и доведенную до Ивана Грозного, есть доля правды, но сильно закрытая туманом идеализма. Чутье Аксакова ощущает раздвоение власти и народа с начала русской истории, но, по нашему разумению, попадает не туда, где оно в самом деле находится. Главная ошибка его та, что он передал первоначальному единству русской земли более, чем сколько его было на самом деле. При элементах единства были элементы самобытности земель, а их-то не хочет знать Аксаков. Между тем, допустив их (а их не допустить нельзя, когда после стольких веков соединения, этнографические особенности отличают до сих пор местности и населения прежних земель), мы поймем, что удельные дележи и междоусобия, если иногда и происходили из родовых отношений и представляются чуждыми народным побуждениям, то, с другой стороны, очень часто сходятся с ними воедино, и народ был вовсе не так чужд княжеских притязаний, но часто самые эти притязания были только наружным явлением народных побуждений, так что князья были орудиями партий, проводивших то или другое дело народа или его части. Таким образом, хотя справедливо, что за пределами княжеских отношений была другая жизнь, земская, нам мало известная, но эта жизнь не отделялась китайскою стеною от князей и их дружин, как воображал Аксаков. Точно так же хотя и справедливо, что дружина, как толпа, окружавшая князей, составляла нечто отличное от массы народа, но вовсе не до такой степени ей чуждое. Дружина эта набиралась из того же народа и входила туда же. Аксаков идеализировал действительность и провел точные разделительные черты там, где их не было, как и вообще во всем в русской жизни господствовала неопределенность, недостаточность разграничения. Еще менее точно то, что высказано им о значении Москвы. Степень сознания единства русской земли в явлении московского государства не уничтожила однако сознания самобытности земель, и русские земли вовсе не так легко и добровольно отдавались под власть московскую. Да и не так добродушно, народолюбиво, московские государи совершали подчинение земель. Довольно будет указать на Новгород. Опора в татарских ханах, владыках русского мира, покровительство со стороны митрополита, первопрестольника русской церкви, и более всего ловкая, коварная политика, умевшая пользоваться обстоятельствами и вооружать одних против других, пособляли московским князьям более, чем народное желание государственного единства. Душегубства Ивановы нельзя объяснить борьбою с какою-то дружиною: какую же дружину перетопил он в Новегороде? Какую дружину травил медведями на Москве-реке? Да не скорее ли он является врагом земщины, покровителем дружины в опричнине? Аксаков, кажется, не замечает, что всякая попытка найти в Иване какую-нибудь олицетворенную идею всеобщей потребности времени напрасна после того превосходного уразумения характера этого замечательного исторического лица, какое показал сам Аксаков в своей характеристике его:
‘Иоанн IV был природа художественная, художественная в жизни. Образы являлись ему и увлекали его своею внешнею красотою! Он художественно понимал добро, красоту его, понимал красоту доблести, и наконец самые ужасы влекли его к себе своею страшною картинностью. Одно чувство художественности, не утвержденное на строгом и суровом нравственном чувстве, есть одна из величайших опасностей душе человека. С одной стороны оно не допускает человека испытать ни одного чувства правдиво, ибо человек, наслаждаясь красотою чувства, им испытываемого, или дела, им совершаемого, не относится к ним цельно и непосредственно: он любуется ими, он любит красоту, а не самое дело. Вот отчего и в истории, и в частной жизни встречаем мы такие явления, что человек, например, плачет умиленными слезами, слыша рассказ о кротости и великодушии, а сам в то же время мучит и терзает ближнего: и он не обманывает, эти слезы не притворны, но он тронут как художник, с художественной стороны, а одно это еще ничего не значит, на действительность это не имеет влияния. Человек довольствуется здесь одним благоуханием добра, а добро само по себе, вещь для него слишком грубая, тяжелая и черствая. Это человек безнравственный на деле, но понимающий художественную сторону добра и приходящий от нее в умиление. Дело самое добра ему не нужно и не под силу: он чувствует только, как оно изящно-хорошо, и довольствуется этим. Такое состояние почти безнадежно, ибо тот, кто не понимает его и не чувствует, может понять, почувствовать и преобразиться нравственно. Тот же, кто чувствует добро, но только художественно, или наслаждается его благоуханием, а дело самое откидывает, тот едва ли может исправиться. Здесь мы имеем в виду не художественное чувство вообще, а одно художественное чувство, отвлеченное, без нравственных оснований, что встречается в жизни чаще, чем, может быть, думают. Тогда и дело самое добра, если захотят его совершить, является лишь как картина без своей истины и существенности.
Но есть другая сторона художественного чувства, в свою очередь губящая человека. Художественное чувство может отыскать красоту и в самом диком, и в самом низком явлении. Например, что может быть возмутительнее для нравственного чувства, как образ кромешника, терзавшего несчастные жертвы Иоанновой жестокости? А вспомним стихотворение Пушкина ‘Кромешник’: поэт представляет его не в том свете, но как бы с художественным сочувствием.
В Иоанне была художественная природа, не основанная на нравственном чувстве. Она влекла его от образа к образу, от картины к картине, и эти картины любил он осуществлять себе в жизни. То представлялась ему площадь, полная присланных от всей земле представителей — и царь, стоящий торжественно под осенением крестным на лобном месте и говорящий речь народу. То представлялось ему торжественное собрание духовенства — и опять царь посередине, прелагающий вопросы. То являлись ему, тоже с художественной стороны, площадь, уставленная орудиями пытки, страшное проявление царского гнева, гром, губящий народы… и вот ужасы казней московских, ужасы Новагорода. То являлся перед ним монастырь, черные одежды, пост, молитва, покаяние, труды и земные поклоны — картины царского смирения и, увлеченный ею, он обращал и себя, и опричников в отшельников, а дворец свой в обитель. Как трудно тому, кто любит картину покаяния, покаяться в самом деле!’
Этим мастерским очерком Иванова характера, составленным с таким глубоким психологическим взглядом на человеческую натуру, Аксаков подписал приговор всем возможнейшим попыткам отыскать у Ивана какие-либо определенные идеи, какие-нибудь преднамеренные, неизбежные цели, Иван понят, как нельзя более, и первая честь этого принадлежит Аксакову. Иван — художественная натура, каких действительно на свете много, и которые бывают почти всегда очень неглупые люди. При наших условиях общества, родившись в кругу обыкновенных смертных, они поступают в один из многочисленных разрядов обширной массы пустых людей. Они плачут в театре от трагической сцены, с ужасом содрогаются при виде человеческого страдания, но редко способны облегчать человеческое страдание и легко могут сделаться сами причиною его, они умиляются благочестием над плащаницею в великую субботу и готовы кощунствовать над религиею на фоминой неделе, они высокопарно проповедуют об общем благе, о народном воспитании, о равенстве и свободе, но не сделают в пользу всего этого шагу, который бы стоил какого-нибудь сознательного пожертвования с их стороны, потому что и не в силах действительно почувствовать и сознать того, о чем говорят, они идеально влюбляются и проводят бессонные ночи в томительных грезах о своих красавицах, но обыкновенно бывают самыми дурными мужьями и отцами, они всего более кажутся способными увлекаться изящным и любить искусство: ахают в картинных галереях, приходят в неистовый восторг от музыки, с жаром превозносят красоты произведений поэзии, но в самом деле никогда не могут вполне постигать сущности искусства, лежащей в его явлениях. Когда эти люди не одарены властью, они безвредны настолько, насколько пустота может быть безвредною, но коль скоро судьба поставит их на какую-нибудь степень влияния на других — горе последним!
Таков был и Иван Грозный, сколько можно видеть из современных памятников. Народ не был отягощен и пользовался правом самоуправления. Художественные натуры, имея власть, не могут быть строги и тяжелы, правда, они очень любит созидать теории, предначертывать планы и устраивать порядки, но зато они довольно ленивы для того, чтоб долгое время действовать по одному плану. Привычка созидать образы и тешить себя ими развивает умственную и телесную лень, притом, у художественных натур недостает практического рассудка, когда придется работать по мелочам. У них воображение заменяет все, и рассудок, и ум, и волю, и чувство. Созданные образы носятся перед ними, они тешатся ими, они понимают смысл их, насколько этот смысл выражается в образах, но отвлекаемая от образа мысль делается для них чуждою. Они не знают цены истине и не могут любить ее, хотя всегда готовы ее прославлять и восхищаться ею. Они всегда лгут, но никогда намеренно не обманывают, лгут без задних целей, единственно потому, что беспрестанное созидание образов приучает их ко лжи. Они не способны никого и ничего любить, хотя и кажутся проникнутыми любовью. Они не эгоисты в точном значении этого слова: они не соразмеряют своих действий так, чтобы все клонилось к их пользе, да и о пользе своей собственно они редко заботятся, — они все преданы своим образам, живут исключительно для них одних. Они легко могут незлонамеренно ввести в заблуждение других и показаться совсем не тем, чем есть на самом деле, потому что они неглупы, красно и с чувством говорят, готовы даже на дело, пока образ их увлекает, и потому другие могут принять в них за действительность то, что в самом деле только призрачно. Вообще такие натуры всего более обманчивы. Так точно и Иван Грозный мог быть загадкою для историков и был до тех пор, пока Константин Аксаков не указал нам его существа в настоящем свете. Подобным уразумением личностей, которым суждено было поставить свой произвол законом над массами, может объясниться многое в истории и получить совсем другой характер: окажется, что мы привыкли считать необходимым результатом предыдущих явлений то, что возникло только, как плод настроения какой-нибудь личности.
Таким образом, верный взгляд на характер Ивана Васильевича едва ли допустит видеть в земском соборе исторически-небоходимое сочетание местных веч во единое вече всей русской земли. Если б это было так, то, без сомнения, такой земский собор образовался бы ранее. По нашему мнению, это явление таково, что оно могло также и не быть, но могло случиться, как действительно и случилось. Единственно, что в этом явлении может не принадлежать Ивану, это то, что сложило в его художественной голове такой образ. Кажется, что его вызвала не какая-нибудь законная потребность в истории народа, а аналогия с духовными соборами, тогда же такой собор был созван и составлял явление, обычное исстари. Сколько известно, до самой смутной эпохи, явление земского собора оставалось более какою-то церемониею, по образцу, как он вышел из воображения художника-государя. Только после потрясения русского мира, когда необходимость дала этому образу действительное значение народной потребности, земский собор стал чем-то действующим, получил сущность, но и то не надолго. Земский собор был такое явление, без которого русский народ оставался бы неизменно тем же, чем был, и потому нельзя ставить его на одну доску с вечами: Новгород и Псков перестали быть тем, чем были прежде, когда сняли их вечевые колокола!
В своем разборе Константин Аксаков коснулся вообще современного положения литературы русской истории, и, отдавая полную дань уважения таланту и трудам г. Соловьева, в то же время признает его сочинение исследованием, а не историею, что в настоящее время не пришла еще пора для истории. Аксаков и здесь последовал своему обычному идеализму. Определив историю непосредственным представлением событий (народа, человечества) в их естественном ходе, в их действительной современности и последовательности, представлением, освещенным в то же время мыслью, движущею эти события, он не допускает уже в историю исследований и думает, что они должны составлять предмет предварительных работ. В идеальном смысле будет так, но не значит ли это, что нам приходится ожидать отчетливых и законченных исследований по бесчисленным вопросам, входящим в историю, и воздерживаться от стройного изложения науки? Так строго судить едва ли возможно. Желая вполне такой истории, какой хочет Аксаков, не лишними однако будут в исторической литературе и последовательные изложения событий, которые хотя бы и не удовлетворяли такому высокому идеалу, но совмещали бы в себе все, на чем останавливалась наука в своем беспредельном движении? Присутствие исследований в истории Соловьева нельзя вменять ему в недостаток, как равно и то, что он назвал свое сочинение историей, но действительно можно пожалеть, что это достойное уважения и в высокой ступени полезное сочинение талантливого и ученого профессора страдает почти повсеместно чрезвычайно тяжелым изложением, и это важный его недостаток. Аксаков в разборе VII тома той же истории, указывает на непоследовательность частей, на несоразмерность их в описании. Он не одобряет сырых выписок, приводимых из актов, без критики их самих, с слабым систематическим подведением их к мысли, обвиняет г. Соловьева в упущении некоторых важных предметов, как, например, прикрепления крестьян к земле, и вообще в недостатке систематического изложения. Замечания эти на сочинение, которое при всей тяжеловатости своего изложения, долго будет и должно иметь читателей, конечно не останутся без пользы для развития понятий, чего именно следует требовать от истории, но не совсем справедливы: например Соловьев упоминает о прикреплении крестьян.
В этом разборе критик выставил на вид одну важную черту русской истории. Г. Соловьев сделал такой приговор русскому умственному движению: ‘При отсутствии просвещения младенчествующая мысль старинных наших грамотеев обращалась не к духу, а к плоти, ко внешнему более доступному, входившему в ежедневный обиход человеческой жизни’. Далее г. Соловьев выставляет на первом плане разные споры о вопросах, относящихся до внешних условий религиозности. Аксаков из этого видит, что Соловьев произносит приговор на старую Русь, и в противности общеукоренному у нас мнению, будто религиозность у нас не подымалась выше обрядной, наружной стороны, указывает на ереси, касавшиеся самых существенных вопросов христианства, как например Башкина и Косого, и ранние ереси: жидовствующую и ересь стригольников. Обвинение на Соловьева в этом случае не совсем справедливо, ибо Соловьев не упустил из виду этих явлений, на которые указывает Аксаков и за что последний его хочет укорить. Но тем не менее критик здесь обращает внимание на то, что, действительно, хотя и было предметом научного исследования, однако всегда как нечто исключительное. Аксаков считает эти явления результатами общества. Действительно, в настоящее время исторические явления такого рода нуждаются в большем внимании, нежели каким до сих пор они пользовались.
В заключение своего разбора Аксаков наводит читателей на любимую свою идею — двойственность земли и государства в древнем русском мире и приводит несколько замечательных мест, доказывающих, что в русском воззрении существовало понятие о такой двойственности. Так, например, бояре отвечают польскому послу Гарабурде, предложившему съезд для постановления вечного мира: ‘Это дело великое для всего христианства, государю нашему надобно советоваться об нем со всею землею, сперва с митрополитом и со всем освященным собором, а потом с боярами и со всеми думными людьми, со всеми воеводами и со всею землею. На такой совет съезжаться надобно будет из дальних мест’. На новые требования о том же предмете послы так отвечали: ‘не мало времени нужно для совещания со всею землею’. Аксаков еще приводит несколько примеров, из которых заключает, что русские давали важное значение земле. Между прочим, когда один из австрийского посольства объявил думному дьяку Щелкалову, что Максимилиан хочет добывать польского королевства, Щелкалов отвечал: ‘государь наш хочет, чтоб Максимилиан был на королевстве польском, да ведь сам знаешь, на государство силою как сесть? Надобно, чтоб большие люди, да и всею землею захотели и выбрали на королевство, а только землею не захотят, и того государства трудно доступать’. Указания эти очень важны, хотя ни Аксаков и никто, другой принадлежащий к одной с ним школе не разъяснили степени той важности, какую имела в русских общественных понятиях эта идея земли в отличие от государства, в московский период русской истории. Заслуга его здесь однако та, что он поставил вопрос, заставил обратить внимание на то, что прежде проскользало, как незначительная черта, но он бросает на него такой свет, который едва ли истекает из истины. На ссылку русских, что такое великое дело, как вечный мир, может состояться только по совету всей земли, поляки отвечали: ‘у вас в обычае ведется, что сдумает государь да бояре, на том и станет, а земле до того и дела нет’. Аксаков по этому поводу рассуждает. ‘Понятно, что поляки, вдавшись в государственные аристократические формы и подавив шляхтою простой народ, не понимали уже славянского значения земли и не понимали великой нравственной силы свободного общественного мнения, силы всенародного совета, имевшего лишь нравственное, совещательное значение’. Здесь только доля правды, именно то, что в Польше одна только шляхта пользовалась политическими правами, а простой народ был подавлен, в России же было более уравнения между высшими и низшими слоями общества, но шляхта и составляла в Польше свободный народ, и все понятие о земле переносилось на шляхту. Поляки не могли не понять слова Земля, они понимали и сознавали его полнее чем русские. У поляков это слово употреблялось всегда, мы встречаем выражения — podolska ziemia, mazoviecka ziemia и т. д. в смысле народа, составляющего население края, и в смысле его представителей, возвышающих голос за свой край. Но поляки так возразили русским послам потому, что участие земли в делах России было в глазах поляков до того слабым, что казалось, будто его вовсе нет. Как могло статься, чтоб поляки не поняли великой нравственной силы свободного общественного мнения и силы всенародного совета, а следовательно важности земского собора, имеющего лишь нравственное, совещательное значение, когда в это время у поляков право высказывать общественное мнение было безгранично свободно, и поляки имели сейм, тот же земский собор, с нравственным значением, да не только совещательным, но и законодательным? Справедливо, что круг тех, которые могли участвовать в русском земском соборе, был шире, чем у поляков, ибо на земских соборах были и черные люди, но что они там делали — вот в чем вопрос! Прежде чем восхищаться величием, правотою и широтою земских соборов, надлежало бы рассмотреть их состав и степень участия в общем механизме исторической жизни. Нам кажется, что понятие о земле, господствовавшее некогда в удельновечевой период русской истории, в эпоху московскую, вмещало в себе слабые стихии народной самодеятельности. Артистические капризы Ивана Васильевича Грозного, устроившие земские соборы, несколько воскресили почти угасшие искры старины, и они было начали сверкать в новых сферах политической и общественной жизни, но не имели настолько внутренней силы, чтоб возгореться по-прежнему ярким пламенем. Не признавая за земскими соборами той первостатейной важности, какую хочет им придать Аксаков, важность того, что составляет сущность земли, остается неизменною: эта сущность — народ с его нравами, преданиями, накопившимися в течение веков, понятиями, выработанными прошлого и современною жизнью, верованиями, надеждами, тревогами, прошедшим и настоящим горем, трудом, добродетелями, пороками. Вот эта-то земля (или лучше сказать соединение земель русских), должна войти в историю русскую.
Аксаков оканчивает разбор VII тома следующими словами: ‘Теперь, когда вышло уже семь томов истории России, можно сказать вообще о ней мнение, т.е. о всем написанном. В истории России автор не заметил одного русского народа. Русского народа не заметил и Карамзин, но в то время этого далеко нельзя было так и требовать, как в наше время, к тому же Карамзин назвал свою историю историею государства российского. История России, предмет настоящего нашего разбора, может совершенно справедливо быть названа тоже историею российского государства, не более: земли, народа читатель не найдет в ней. С другой стороны, так как рядом с государством существует земля, то сама история государства, как государства, не может быть удовлетворительна, как скоро она не замечает земли, народа’. Приговор этот над историей Соловьева замечателен тем, что возбудил впоследствии много толков. Одни стали находить, что в истории Соловьева упущен народ, осталось одно государство, другие стали защищать почтенного историка и уверять, что иного способа писать историю и нельзя придумать! По нашему крайнему разумению, было бы несправедливо сказать с Аксаковым, что Соловьев вовсе не заметил русского народа. Нет, он везде его замечает, он хочет проследить его быт и жизнь. Но г. Соловьев во всей истории своей стоит на государственной точке зрения, и народная жизнь является у него не главным предметом, а как был дополнением к государственной. Очевидно, там, где в самой сущности народная жизнь расходится с государственною, из такого взгляда прольется на многое иной свет, чем тогда, когда стать на точку зрения обратную. Но государственная точка также нужна для науки, как и народная, которой справедливо добиваются Аксаков и другие. Наука развивается. Каждый деятель должен вносить в нее то, что может, сообразно своему времени и положению.
Труды Аксакова останутся навсегда знаменательными для науки русской истории. Он опроверг теорию родового быта, на которой хотели построить русскую историю, он обратил внимание на другое древнее начало в русской истории — общинное, вечевое, которое прежде наукою оставлено было в тени, он возвестил плодотворную мысль удалиться от рабского подражания западным теориям, обратиться к разработке народной жизни, и вместо чуждых наносных взглядов поискать своих, народных. Он превосходно отгадал характер Ивана Грозного и тем открыл путь к простому и ясному уразумению его эпохи, наконец, он нашел двойственность земли и государства в русской истории — идею великую, плод того русского воззрения, над которым глумились и издевались, и без которого неосуществима плодотворность научной деятельности в сфере русской истории, ибо никакие события не понятны, если мы не знаем воззрения, образовавшегося у того народа, который творил эти события и участвовал в них. При всех заслугах, оказанных им русской истории, ему мешал тот идеализм, который составляет черту последователей школы, к которой он принадлежал. Сознавая, каким явление долженствовало быть, они мало обращали внимания на то, что это явление не было на самом деле таким. Это-то и повлекло Аксакова к заключениям, подобным суждениям о земских соборах, о праве кормления и проч. Не трудно явления произвольно возводить к идеям, но труднее, зато полезнее для науки отыскивать и указать, как на самом деле выражались явления, и какой смысл они имели в действительной жизни, а не в отвлечении. Не менее мешал Аксакову, как и вообще славянофилам, московский патриотизм, насильственное осветление периода московского государства, вызванное противным легкодумным порицанием всего, что составляло сущность этого периода. Пример подобного мы видим в том же разборе VII тома Соловьева, о котором сейчас была речь. Аксаков приводит слова русских шведам, что Бог сотворил человека самовластным и дал ему волю сухим и водяным путем, где ни захочет, ехать и проч. Аксаков видит в этом русское воззрение, находит, что здесь показывается сознание полной свободы сношений торговых и всяких. Но Аксакову, как знатоку русской старины, без сомнения известно, с каким трудом в XVII веке можно было торговым людям ездить за границу, а установление чрезвычайно сложных таможенных сборов не говорит много в пользу свободы торговых и всяких сношений. Также не верно сказано Аксаковым, что каждый имеет право исповедовать свою веру. ‘Просветитель’ Иосифа Волоцкого говорит совсем другое, а казни над еретиками и вольнодумцами указывают, что написанное в ‘Просветителе’ не относится исключительно к личности Иосифа. Укажем на запрещение католикам строить церкви, вспомним недопущение жидов в государство. Все это не черты веротерпимости. Для историка не должно существовать в прошедшем хорошо или худо, по современным понятиям. Ничто так не вредит уразумению исторической истины, как то, когда историк, исследуя или описывая прошедшее, увлекается сочувствием к тому, что происходит вокруг него, или с намерением думает, что прошедшее наведет читателя на что-нибудь современное. Объективность взгляда — первое условие к достижению исторической истины. Историк не должен быть преднамеренным указателем современных общественных вопросов. Одна истина, безотносительная, не подкупная никакими побуждениями, отыскиваемая без всякой другой цели, кроме ее созерцания, должна занимать его: и если ему скажут то, что говорит чернь поэту в известном стихотворении Пушкина: ‘давай нам смелые уроки, а мы послушаем тебя’, он не должен внимать этому соблазнительному голосу. Чем менее он будет желать своими трудами принести пользу современному обществу, тем более ручательства, что он принесет ее. Истина всегда принесет свою пользу, напротив ложь, из какого бы доброго побуждения, по-видимому, она не истекла, ничего не может принести, кроме вреда, и для человеческого знания, и для жизни.