О происхождении раскола старообрядства, Голубинский Евгений Евстигнеевич, Год: 1999

История
Время на прочтение: 40 минут(ы)
Скачать в PDF
Голубинский Е. Е. К нашей полемике со старообрядцами: (Ответ на статью свящ. С. Ледовского ‘О грековосточном православии’, помещенную в ‘Братском слове’) // Богословский вестник 1895. Т. 1. No 3. С. 446-466 (3-я пагин.).

К нашей полемике со старообрядцами.

О происхождении раскола старообрядства.

Ответ на статью свящ. С. Ледовского: ‘О греко-восточном православии’, помещенную в ‘Братском Слове’.

В книжке прошлогоднего ‘Братского Слова’, содержащей NoNo 16-18, напечатана статья священника Сергия Ледовского, под заглавием: ‘О греко-восточном православии (Письмо к ревнителю православия М. И. И-ву)’, направленная против одной из моих статей, носящих общее заглавие: ‘К нашей полемике с старообрядцами’ и напечатанных в ‘Богословском Вестнике’ 1892-го года.
Нисколько я не в претензии на о. Ледовского, что он, не согласен со мною относительно некоторых пунктов полемики с старообрядцами. Так как я установляю новый до известной степени взгляд на полемику: то желать, чтобы все тотчас согласились со мной, было бы с моей стороны странно и смешно. Прямо благодарен я о. Дедовскому, что он, будучи не согласен со мной, взял на себя труд писать против меня: это дает мне повод обстоятельнее высказаться по одному из наиболее важных пунктов полемики с старообрядцами. Но прискорбно мне, что, последуя недоброму примеру людей, действующих под влиянием личного самолюбия, он желает чернить мои намерения и расположения с нравственной стороны и что побуждаемый сим желанием он очень нехорошо начинает и очень нехорошо кончает свою статью.
Статья написана о. Ледовским по просьбе какого-то М. И. И-ва, передачей отрывка из письма которого к нему и начинает он свои речи. Вот это начало статьи о. Ледовского, передающее отрывок из письма к нему М. И. И-ва: ‘В письме своем от 25 июня 1893 года, вы, любезнейший М. И., жалуетесь на то обстоятельство, что ваши собеседники-старообрядцы за последнее время сильно ‘жмут’ вас статьями Е. Голубинского, отпечатанными за прошедший 1892 год в новоиздающемся академическом журнале ‘Богословском Вестнике’. Вы пишете: ‘Местные старообрядческие начетчики, вооружившись за последнее время книжками ‘Богословского Вестника’, прежде всего с дерзостью требуют от меня объяснения тех положений г. Голубинского, в которых доказывается, будто предки наши с половины XV века и вплоть до самого патриаршества Никона были твердо убеждены в неправославии позднейших греков, совершенно отвергали их авторитет в решении церковных вопросов. Чувствуя свое бессилие против ученых доказательств г. Голубинского, я вообще пока стараюсь не заходить далеко по данному вопросу, но, сознавая за собой священную обязанность защищать церковь православную от дерзких нападений ее врагов, я убеждаюсь, что такое мое отношение к вопросу о православии греческой церкви, по крайней мере, не должно продолжаться более. Поэтому покорнейше прошу вас, батюшка, сообщить мне при первом возможном случае, действительно ли из положений г. Голубинского следует, что убеждение в неправославии греков было общепринятым убеждением наших предков в течение более двух веков пред временем окончательного исправления богослужебных книг, возбужденного патриархом Никоном’ {‘Братского Слова’ стр. 437-438.}?
О. Ледовский говорит, что он передает отрывок из письма своими словами, и мы не знаем, изменяет или не изменяет он смысл письма. Но то или другое, т. е. хотя бы и второе, во всяком случае он ответствен за него, ибо, помещая его у себя, он, очевидно, одобряет его. Что же хочет сказать письмо? Автор его говорит, что он чувствует свое бессилие против ученых доказательств г. Голубинского, но что в то же время он сознает за собой священную обязанность защищать церковь православную (подразумевается — греческую) от дерзких нападений ее врагов… Из сопоставления этих двух положений, с принятием во внимание того обстоятельства, что статья адресуется ‘ревнителю православия’, если не все вообще читатели, то читатели, имеющие некоторое предубеждение против меня, не сделают ли заключения, будто мои ученые доводы таковы, что не только но злоупотреблению, в рассчете на невежество противника, враги церкви, т. е. раскольники, могут пользоваться ими для дерзких на нее нападений, а что они и на самом деле служат для сей позорной цели? Но вот что у меня в статьях. Сказав о возникновении у нас раскола старообрядства, я говорю в заключение: ‘Итак, с половины XV века, вследствие указанных нами причин, у нас составилось убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, при чем дело было понимаемо так, будто все, чем греки отличались от нас в церковных обрядах и обычаях и богослужебных книгах, составляло их еретические и погрешительные новшества. Это совершенно несправедливое, но долговременное и твердое убеждение и было причиной возникновения у нас раскола старообрядства. Патриарх Никон сознал несправедливость и неосновательность убеждения, вследствие чего и предпринял свое исправление обрядов и книг’ {‘Богосл. Вестн.’ 1892-го года, январь, стр. 74-75.}. Вслед за этим я задаю вопрос: ‘Но как случилось, что Никон сознал несправедливость мнения (о позднейших греках) после того как оно господствовало у нас в продолжение целых столетий и в продолжение столетий было содержимо у нас со всею твердостью’, — и отвечаю на вопрос: ‘Наше русское мнение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков и заразились еретическими новшествами, было вопиющею несправедливостью по отношению к этим позднейшим грекам. Вопиющей несправедливости когда-нибудь должен был настать конец, и Никон был призван к тому, чтобы положить ей конец’ {Ibid., февраль, стр. 277.}… В заключение моих речей о надлежащей постановке полемики с старообрядцами я говорю: ‘В нашей полемике с старообрядцами требует быть доказанным собственно одно положение, именно — что позднейшие греки вовсе не отступали от чистоты православия древних греков, как скоро будет доказано это, то будет доказано и все’ {Ibid., март, стр. 505.}… Итак, я говорю что мнение предков наших о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, было вопиющею несправедливостью, — что доказать несправедливость этого мнения есть то главнейшее, что требуется от нашей полемики с старообрядцами. А против меня инсинуируют, будто мои ученые доводы служат оружием для дерзких врагов позднейшей греческой церкви в их нападениях на эту церковь!
Кончает свою статью о. Ледовский сими словами: ‘Удивительно, а еще более прискорбно видеть, что ныне служители духовной науки, гг. профессора, в роде Голубинского, примкнули к расколоучителям, — опираясь на тех же свидетельствах, как (sic) и эти последние, проповедуют, что будто бы убеждение в неправославии греков с XV века сделалось всеобщим на Руси’ {Братск. Слово, стр. 457 fin.}… Не обижаюсь на то, что некий, не совсем ведомый миру, отец трактует меня свысока и презрительно, не хочу понимать его слов, хотя, думается мне, и имел бы право, в смысле той мерзкой клеветы на меня, будто я писал свои статьи: ‘К нашей полемике с старообрядцами’ в пользу раскольников и против церкви: но да будет ему стыдно за то обвинение на меня, составляющее по свойству своему нечто едва ли меньшее и едва ли лучшее клеветы, будто я примкнул к расколоучителям и в своем учении о происхождении раскола опираюсь на тех же свидетельствах, что и эти последние. Существует статья, принадлежащая не кому иному, как самому редактору ‘Братского Слова’, которая, быв направлена против расколоучителей, трактует о том же самом, о чем трактует о. Ледовский в своей статье, направленной против меня, и которая, нося почти тоже заглавие, что статья о. Ледовского, а именно: ‘О православии греческой церкви (против раскольников)’, напечатана в ‘Душеполезном Чтении’ 1865-го года {Части второй стрр. 150-186 и части третьей стрр. 311-346.}. Сличите свидетельства расколоучителей, которые указывает г. Субботин в своей статье, с моими свидетельствами, и вы увидите, что нет буквально ни одного общего!
Установляя новый до некоторой степени взгляд на происхождение раскола и указывая на необходимость несколько новой постановки полемики с старообрядцами, я, разумеется, говорю против прежнего взгляда и против прежней постановки полемики. Люди, которые считают себя представителями прежнего взгляда, чувствуя себя оскорбленными в своем самолюбии, и прибегают к простейшему средству опровергать меня — к недостойной инсинуации против меня, будто я пишу за раскол и против церкви (разумею, конечно, не М. И. И-ва и не о. Ледовского, которые только поют с чужого голоса или в чужой тон, а других некоторых людей, которые именно считают себя представителями прежнего взгляда). В своем ответе о. протоиерею И. Г. Виноградову я говорю следующее: ‘Статьи: »К нашей полемике с старообрядцами’ я писал не в интересе старообрядцев, а напротив в интересе нашей православной полемики с старообрядцами. Наша полемика с старообрядцами основывается на церковной греко-русской археологии. Противостарообрядческие полемисты изучают археологию как средство для своей цели, но есть у нас профессиональные и непрофессиональные археологи, для которых археология служит не средством, а целью, которые изучают ее для нее самой, без всякого отношения к полемике и без всякой заботы о сей последней Этими археологами нашими пролит в последнее время па историю богослужения и богослужебных обрядов новый свет, при котором оказывается, что наша полемика с старообрядцами должна быть поставлена несколько иначе, нежели как она поставлена до сих пор. Так вот, указание необходимости несколько иной постановки полемики против нынешней и показание, в чем именно должна состоять эта иная постановка, и составляли мою цель при написании моих статей. Никто не станет отрицать возможности появления между старообрядцами человека, подобного Андрею Денисову. Но явись такой человек, то он, пользуясь сведениями нашей археологии и так сказать с нашими же книгами в руках, заставил бы нас изменить постановку полемики против старообрядцев. Не дожидаясь, чтобы это случилось и чтобы нас принудили к перемене постановки полемики, а находя по всяким соображениям и побуждениям, что это гораздо лучше сделать нам самим, я и решился написать мои статьи’… {‘Богословск. Вестника’ 1893-го года август, стр. 325.}. В настоящей моей статье я представлю такое убедительное частное доказательство необходимости того, чтобы постановка полемики с старообрядцами была несколько изменена, что будут спорить против него разве только люди, которые из побуждений личного самолюбия готовы спорить и против того, что дважды два есть четыре. А так как повод представить такое доказательство дает мне о. Ледовский, то я и приношу ему за это искреннюю благодарность.
После довольно длинного вступления обращаюсь к самому делу.
Нисколько не примыкаю я к расколоучителям и вовсе не опираюсь на тех же свидетельствах, что и эти последние, но сам по себе я действительно проповедую, что ‘с половины ХУ века у нас составилось убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков’, и что ‘это совершенно несправедливое, но долговременное и твердое, убеждение и было причиной возникновения у нас раскола старообрядства’ {Место приведено выше.}.
Раскол старообрядства возник у нас из-за того, что патр. Никон предпринял исправление наших церковных чинов и обрядов и богослужебных книг, желая привести эти чины, обряды и книги в согласие или к единству с чинами, обрядами и книгами современной ему церкви греческой (с которою дотоле была у нас относительно одних с другими и третьих некоторая рознь). Каким же образом Никоново исправление чинов, обрядов и книг, предпринятое с сейчас указанною целью, могло подать повод к возникновению у нас раскола старообрядства, т. е. с какой же стати некоторые у нас люди восстали против Никонова исправления чинов, обрядов и книг, провозгласив его делом еретическим, и отделились из-за него от церкви, чтобы образовать свое раскольническое общество?
На вопрос этот наши полемисты против старообрядства отвечают в след за покойным преосвященным Макарием, что причиной восстания некоторых людей против предпринятого Никоном исправления чинов, обрядов и книг была личная вражда этих некоторых людей к патриарху. Что касается до причины личной вражды, то преосв. Макарий указывал сначала одну причину, потом другую. В Истории русского раскола, напечатанной в 1855-м году, он указывал причину личной вражды к Никону епископа Коломенского Павла в том, что первый восхитил патриаршество у близкого родственника епископа, при котором этот мог надеяться на большое значение, а причину личной вражды протопопов Иоанна Неронова, Аввакума, Даниила и Логгина — в том, что Никон с бесчестием устранил их от должности справщиков, доставлявшей им столько почету {Стр. 163.}. Когда было дознано, что Никон вовсе не восхищал патриаршества у близкого родственника епископа Павла и что ни один из названных протопопов вовсе не бывал справщиком, преосв. Макарий, умалчивая о причине личной вражды к Никону епископа Павла, указал как на причину личной вражды к нему протопопов Иоанна Неронова, Аввакума и других, на то, что при патриархе Иосифе протопопы эти были самые авторитетные люди в московском духовенстве, что они надеялись быть тем же и при Никоне, но что совершенно обманулись в своей надежде {См. статью: ‘Патриарх Никон в деле исправления церковных книг и обрядов’, напечатанную в 29-й части Прибавлений к творениям свв. отцов, стр. 16-17, и Истории русской церкви, т. XII, стр. 120-121.}. Есть, как кажется, между полемистами нашими упорные люди, которые, давно усвоив себе первое объяснение дела, хотят держаться за него и доселе, не смотря на отказ от него, по причине его несомненной несостоятельности, самого преосв. Макария, а люди неупорные, конечно, принимают второе или позднейшее объяснение преосв. Макария.
О причине возникновения раскола старообрядства, которую, указывает преосв. Макарий, должно быть сказано, что некоторое, второстепенное, значение может быть ей усвояемо, но что считать ее главной причиной было бы далеко неосновательно. Сделав ту поправку в словах преосв. Макария, что протопопы были весьма авторитетные люди в московском духовенстве во время правления натр. Иосифа, но не при нем самом или не перед ним самим, ибо с ним самим находились во враждебных отношениях {См. мою статью: ‘К нашей полемике с старообрядцами’, напечатанную в февральской книжке ‘Богосл. Вестника’ 1892 г., стр. 281 sqq.}, можно и не невероятно будет допускать, что личное оскорбленное самолюбие более или менее содействовало тому, чтобы Неронов и Аввакум выступили с своим протестом против Никонова исправления чинов, обрядов и книг. Но чтобы, восставая против Никонова исправления чинов, обрядов и книг, они действовали главным образом из личного оскорбленного самолюбия, тем более, чтобы весь раскол старообрядства создался благодаря их личному оскорбленному самолюбию, этого невозможно допустить. Возьмите деятельность Неронова и Аввакума по удалении Никона с кафедры (читая о ней у самого преосв. Макария в XII т. Истории русской церкви), и вы, если будете смотреть на дело без предубеждения, ясно увидите, что они действовали, как люди искренно убежденные {А в объяснение протеста Павла Коломенского, после того как оказалось неосновательным первое предположение о руководивших им личных побуждениях, не могло быть указано новых личных побуждений.}. А предполагать далее относительно всего раскола, что три-четыре оскорбленные Никоном в своем личном самолюбии протопопа (с Нероновым и Аввакумом подразумеваем Даниила и Логгина), кликнули против него клич и что под их знамя потекли люди, не имевшие сами по себе ничего против Никона, значит предполагать нечто совсем неудобоприемлемое.
Не знаем мы, есть ли в истории примеры, чтобы такие крупные религиозно-бытовые явления, как наш раскол старообрядства, были обязаны своим существованием такой причине, как личное оскорбленное самолюбие. Но во всяком случае несомненно то, что раскол нал не принадлежит к числу подобных явлений. А несомненно это потому, что мы положительно знаем о действительной причине, которая его вызвала.
Что говорили люди, восставшие против предприятия Никона исправить церковные чины, обряды и книги, в объяснение и оправдание своего протеста и своего отделения из-за него от церкви? Отвечаем на этот вопрос словами редактора ‘Братского Слова’ в его статье О православии греческой церкви: ‘Как скоро восточная церковь, в лице Константинопольского патриарха Паисия, Антиохийского Макария и других греческих пастырей выразила полное сочувствие к (sic) предприятию патриарха Никона исправить погрешности в российских церковных книгах и обрядах, приверженцы мнимой старины, недовольные этим предприятием, стали гласно проповедовать, будто церковь восточная утратила древнее православие и благочестие, уклонилась в латинство и другие ереси и потому согласие Восточных патриархов не может служить оправданием для Никона, и править славянские книги по греческим значит не исправлять их, а портить’ {‘Душеполезн. Чтен.’ 1865 г., ч. 2, стр. 150.}. Что же такое представляли собою эти речи расколоучителей, — было ли выдумано ими содержащееся в речах обвинение против восточной церкви лишь после того, как церковь эта в лице патриархов и других пастырей выразила свое сочувствие предприятию Никона, или же оно (обвинение) имело какое-нибудь основание в прошлом? Редактор ‘Братского Слова’ и о. Ледовский отвечают, что содержащееся в приведенных речах расколоучителей обвинение против восточной церкви было выдумано ими лишь после того, как церковь эта выразила свое сочувствие предприятию Никона. Но на самом деле обвинение представляло собою вовсе не выдумку расколоучителей, а нечто совсем другое. Оно представляло собою, как я говорю в первой статье ‘К нашей полемике с старообрядцами’, совершенно несправедливое, но долговременное и твердое убеждение наших дониконовских предков, — убеждение, несправедливость которого сознал Никон, почему и предпринял свое исправление чинов, обрядов и книг, но несправедливости которого не сознали люди, восставшие против его исправления, и которое (убеждение) и было именно причиною возникновения у нас раскола старообрядства {‘Богосл. Вестн.’ 1892 года, январь, стр. 74-75.}.
В доказательство того, что сейчас указанное убеждение господствовало между нашими предками непосредственно пред приступом Никона к исправлению чинов, обрядов и книг, я сослался на такое свидетельство, которого невозможно оспаривать. И однако о. Ледовский не только оспаривает его, но и совсем не признает его силы. Писав для людей более или менее знающих дело (не столько для обыкновенной публики, сколько для настоящих полемистов), я только указал на свидетельство, но не привел его в подлинности и с подробностью. Этим и пользуется о. Ледовский, чтобы уверять читателей ‘Братского Слова’, будто свидетельство вовсе не содержит того, что я ему усвояю. Я говорю: ‘Прямых заявлений со стороны русских после половины XV века, что у позднейших греков повреждена чистота православия и что только одни они-русские остаются хранителями этой чистоты, до настоящего времени приведено в известность не особенно много. Но во всяком случае мы имеем один, содержащий эти заявления, памятник или документ, цель которого как бы нарочитым образом составляет то, чтобы устранить всякие наши сомнения и представить нам дело с совершенной ясностью. Разумеем ‘Прение’ с греками о вере Арсения Суханова. Прение это, с одной стороны, несомненно доказывает, что подлежащий речам взгляд русских на греков и па самих себя твердо содержим был ими непосредственно до Никона, а с другой стороны — в нем изображается наш взгляд с такою определенностью и такою обстоятельностью, что не остается желать ничего большего {‘Богосл. Вестн.’ 1892 г., январь, стр. 73.}’. О. Ледовский против сейчас приведенных моих слов пишет: ‘Как на самое решительное доказательство своего взгляда, г. Голубинский указывает на известное ‘Прение’ с греками Арсения Суханова. Вам, достоуважаемый М. И., как я знаю, хорошо известно содержание названного сочинения, вы не могли не видеть в нем, что Арсений Суханов, как ни предубежденно смотрел на обычаи тогдашних греков, однако очень далек был от того, чтобы употребляемые ими троеперстие и трегубое аллилуия называть ересями латинскими, тем паче объявлять всех греков утратившими православие. С утратившими православие, с еретиками, он, как истый русский человек, не имел бы общения ни в молитве, ни в ястии и питии, между тем Арсений находился в полном общении с греками. Итак, и этот представитель общепринятого мнения современных ему россиян не подтверждает того, чтобы таковым было именно мнение о неправославии греков’ {Стр. 454-455.}.
Прежде всего, о. Ледовский как в приведенном месте, так и во всей своей статье далеко не похвальным образом и, очевидно, не с благою целью переиначивает меня. Я нигде не говорю, чтобы предки наши считали позднейших греков утратившими православие, как везде в своей статье он утверждает обо мне, а постоянно говорю, что считали их утратившими чистоту православия. А одно и другое — вещи совсем различные, о чем нарочитая речь будет ниже. Затем, когда о. Ледовский находит возможным утверждать, будто во время своих прений с греками Суханов ‘очень далек был от того, чтобы употребляемые ими троеперстие и трегубое аллилуия называть ересями латинскими’: то он дает видеть в себе одного из тех жалких полемистов против раскола и наоборот за раскол против православия, которые, быв побуждаемы желанием выйти победителями из спора в данную минуту, готовы утверждать что угодно. Пока Суханов вместе с Никоном не переменил взгляда на греков и не признал правильными трегубой аллилуии и троеперстия, до тех пор он несомненно смотрел на первую, как на латинскую ересь, ибо таковою называл ее Стоглавый собор, а на второе, как на латинскую или как просто на ересь, ибо против него изречено было: ‘аще кто двема персты не воображает крестного знамения, да будет проклят, святии отцы рекоша’ (если бы о. Ледовский и еще стал настаивать на своем, то единственный ответ, который мы в состоянии были бы дать ему, это — посоветовать ему выписаться из сословия полемистов).
Но сейчас сказанное нами есть отступление или уклонение в сторону, а действительный наш вопрос состоит в том: правда или неправда, что взгляд дониконовских русских на позднейших греков, как на отступивших от чистоты древнего православия, изображается в ‘Прении’ Суханова с совершенною ясностью? Прежде чем делать выписки из ‘Прения’, доказывающие, что это есть несомненная и несомненнейшая правда, не можем не выразить нашего удивления, что о. Ледовский позволяет себе утверждать, будто это неправда. В виду почти такой же неожиданности, как та, что человек на глазах у вас называет черное белым, мы заподозриваем, что о. Ледовский, хотя и выражается о Прении: ‘известное Прение’ и хотя вообще выдает себя за человека, хорошо знакомого с ним, па самом деле не знает его и принимает за него Проскинитарий Суханова (а если это так, при чем подозрение наше подкрепляется и одним положительным данным, которое укажем ниже: то, не имея сведений, зачем было и соваться куда не следует, и зачем было браться не за свое дело?). В Прении с такою ясностью говорит Суханов о поврежденности чистоты православия у современных ему греков, что пока не стал известным его подлинник, свидетельствующий о несомненной принадлежности его Суханову (каковая несомненная принадлежность доказывается впрочем и внутренними его признаками), не только православные считали его за раскольничью подделку, но даже и раскольники-поповцы считали его за подделку раскольников-беспоповцев. ‘Эти прения, — говорит преосв. Макарий, признавший в позднейшее время вместе с другими их подлинность после прежнего мнения о них, как о раскольничьей подделке, представляют одно из самых ярких свидетельств о тогдашнем религиозном настроении умов в нашем отечестве’ {Ист. русск. церкви т. XI, стр. 159 fin.}, т. е. употребляя несколько прикровенную речь, которую впрочем раскрывает в другом месте {Ibid. стр. 142 fin.}, именно говорит, что прения представляют одно из самых ясных свидетельств о том, что дониконовские предки наши считали позднейших греков людьми, утратившими чистоту древнего православия. Сообщать обстоятельные сведения о Прении (в единственном: Прение — запись о прениях, которых было четыре, во множественном: прения — самые прения) было бы очень долго, и мы просим читателя обратиться за ними к Истории русской церкви преосв. Макария (т. XI, стрр. 142-159). А кратко дело вот в чем. В 1649-м году, в правление патр. Иосифа, приезжал в Москву за милостыней иерусалимский патриарх Паисий. Во время четырех с половиною — месячной бытности в Москве Паисию удалось более или менее в значительной степени поколебать предубеждение русских против современных греков, как против людей, будто бы утративших чистоту древнего православия {Об этом см. также в моей статье: ‘К нашей полемике с старообрядцами’, напечатанной в февральской книжке ‘Богосл. Вестника’ за 1892-й год, стр. 278 sqq.}, и поэтому для собрания точнейших сведений о состоянии веры у греков решено было послать с патриархом к ним на Восток одного из московских книжных и способных к делу людей, в каковые и выбран был именно Арсений Суханов (состоявший тогда строителем принадлежавшего Троицкому Сергиеву монастырю московского Богоявленского подворья). Доехав на возвратном пути из России домой до Молдавии с Валахией, патриарх имел в последних очень продолжительную остановку. Отсюда Арсений два раза возвращался в Москву, с политическими от него поручениями, и здесь же, во время проживания при нем, в промежуток между первою и второю поездками в Москву, в апреле — июне 1650-го года, в тогдашней столице Валахии Торговище, имел прения о вере отчасти с ним самим (патриархом), отчасти с лицами его свиты, отчасти с одним и другими вместе {‘Прение’ или записка о прениях напечатана С. А. Белокуровым в 11 и 12 NoNo ‘Христианского Чтения’ за 1883-й год и вторично во 2-й кн. ‘Чтений Общ. Ист. и Древн.’ за прошлый 1894-й год.}.
Обращаемся к выпискам из прений тех мест, которые представляют собою ясные свидетельства, что тогдашние русские смотрели на современных им греков, как па утративших чистоту православия древних греков. Первое прение происходило 24-го Апреля. Сидев на трапезою, патр. Паисий показал Суханову свою руку со сложенными тремя перстами и спросил его: так ли вы креститеся? Суханов, сложив свои персты, как писано в Кирилловой книге, т. е. двоеперстно, сказал: так мы крестимся. После этого начался спор о крестном знамении между патриархом и лицами его свиты с одной стороны и Сухановым с другой: первые защищали троеперстие, а второй — двоеперстие. Обязанность русских иметь одно и то же с греками перстосложение для крестного знамения патриарх и его спутники доказывали Суханову тем, что ведь русские приняли веру от греков. На это Суханов отвечал: ‘А се вы веру приняли от апостол, и мы також от апостола Андрея, а хотя бы (и) от грек, но от тех, которые непорочно сохраняли правила святых апостол я седми вселенских соборов, а не от нынешних, которые не соблюдают правил святых апостол, — в крещении обливаются вси и покропляются, а не погружаются в купели, и книг своих и науки у себя не имеют, но от немец приимают’. Второе прение происходило 9-гоМая. Суханов изъявил желание поговорить с греками ‘о летописце’ именно — о той, бывшей тогда у нас розни с ними в хронологии, что они принимали уже 5508 лет от сотворения мира до рождества Христова, а мы еще по старому 5500 лет {Эти 5500 лет и до сих пор остаются в нашей Следованной псалтири, см. в ее месяцеслове 25 Декабря.}, — и просил патриарха, чтобы он велел поговорить с ним-Арсением кому-нибудь из своих архимандритов. Патриарх сначала сам вступил в собеседование с Сухановым, а потом предоставил говорить с ним и своим спутникам. В записи об этом втором прении между прочим читаем: ‘Патриарх говорит: Арсеней, невозможно четырем патриархом погрешить в таком деле, что ты говоришь о летописце, что будто у нас с вами не сходится, то у вас потеряно, а у нас у четырех патриархов у всех единогласно. Арсеней говорит: владыко святый, мнится ми, что у вас погрешено, понеж но взятии Царяграда от турка латинницы книги греческия все выкупили и, у себя переправя, печатали по-гречески и вам раздавали. — Патриарх говорил: Арсеней, ведь вера изыде от Сиона и что есть добраго, то все от нас изыде, ино — мы корень и источник всем (в) вере и вселенския соборы у нас же были. Арсеней говорил, владыко святый, истину глаголешь, что закон изыде от Сиона и соборы у вас же были, —тое и мы веру держим и проповедуем, которая от Сиона изыде и вселенскими соборы подкреплена, а вы, греки, тое веры не держите, которая от Сиона изыде, но токмо словом говорите (т. е. только на словах уверяете, будто держите.—Арсеней же говорил: вы, греки, называетеся источник всем верным, якоже и папа называет себя глава всей церкви, и мы глаголем вам: ни папа — глава церкви, ни вы, греки, — источник всем, а если и был, только ныне пересох и сами жаждою стражете, нежели (а не то, чтобы) вам весь свет напоявати своим источником, а иныя ваши греки пьют из бусорманскаго источника’. Третье прение происходило 3-го Июня. Сначала говорили о сожжении на Афоне греческими монахами московских печатных книг, в которых содержалось предписание о сложении перстов для крестного знамения двоеперстном и которые найдены были у одного сербского монаха (известное событие, случившееся незадолго перед тем), потом о печатных книгах греческих и славянских московских, при чем Суханов, доказывая неисправность первых, настаивал на исправности вторых, и наконец о крестном знамении. ‘Митрополит Власий (бывший одним из греческих даскалов или учителей в Торговище) старцу Арсению говорил: Арсение, о крестном знамении ни евангелист, ни апостол, никто не писал, как персты складывать,— то (это) есть самоизволение, токмо подобает крестообразно креститися, а то все добро и ереси и хулы на Бога никакой нет: мы складываем великий перст з (с) двумя верхними во образ Троицы и теми крестимся, а вы складываете великий перст з двемя нижними во образ Троицы, а двемя верхними креститеся, тож добро, однако (одинаково) крест Христов воображается, но только нам мнится, наше лучше, что (потому что) мы старее. Арсеней старец говорил: вем, владыко, что вы старее, но старая одежда требует покрепления, или егда полата или церковь каменная попортится, то треба починить, и паки нова будет и крепка, а у вас и много есть развалилось предания апостольская и святых отцев, сиречь творите не по древнему преданию, а починить, сиречь справить, не хощете, гордостию надувся, ходите (и) называетеся всем источник (в) вере, и вместо погружения обливаетеся и покропляетесь, а о крестном знамении, оставя предание блаженнаго Феодорита и прочих, и держите новаго своего учителя Дамаскина иподьякона’. Четвертое и последнее прение происходило 6-го Июня. Греки защищали свое обливательное крещение, а Суханов сильно порицал его, как ‘папино и ереси часть’, и говорил, что если на Москве узнают про их обливание, то и их так же, как белорусцев, станут перекрещивать, греки говорили, что все четыре патриарха будут писать в Москву против перекрещивания крещенных обливательным крещением, а Суханов отвечал: ‘будет добро станите писать, ино послушают, а станите писать противно святым апостолом, и на Москве о том и четырех патриархов не послушают: знают на Москве древнее предание, как предано святыми апостолы и отцы, и без четырех патриархов’, греки доказывали безусловно обязательный для русских авторитет четырех патриархов, а Суханов весьма оспаривал это, говоря, что как греки живут без папы, так и русские могут обходиться и без учения греков (‘тако же и мы можем ныне и без вашего учения быть’). Наконец, Суханов, укорив греков, что они мало не соединачилися с римлянами, сказал им: ‘что у вас не (ни) было доброго, то все к Москве перешло’, подтвердил эти свои слова частнейшими указаниями (сравнив цветущее государственное и церковное состояние Москвы с бедственным состоянием их — греков в том и другом отношении, а также сказав о том, что у них мощей теперь нет, так как все разносили они по чужим землям, ‘а у нас много, да и нашей земли многих Бог прославил угодников своих, — мощи их нетленны лежат и чудеса творят, и риза Спасителя нашего, Бога Христа, у нас же’) и в заключение прения прочел им всю сполна известную повесть о белом клобуке, в которой между прочим содержится предсказание: ‘Якоже от Рима благодать и слава и честь отъята бысть, такоже и от Царствующаго града благодать Святаго Духа отъимется в пленение агарянское и вся святая предана будет от Бога велицей рустей земли во времена своя, и царя рускаго возвеличит Господь над многими языки и подо властию его мнози царие будут от иноязычных, и патриаршеский чин от Царствующаго града такоже дан будет рустей земли во времена своя, и страна наречется светлая (святая?) Росия, Богу тако изволившу прославити тацеми благодарении (благодеянии?) рускую землю, исполнити православия величеством и честнейшу сотворити паче первых сих (разумеется — греков)’ {Повесть напечатана в 1-м выпуске Памятников старинной русской литературы Кушелева-Безбородко. Приведенное место на стр. 296, col. 1 sub fin.}.
Итак, вот перед читателем выписки из Прения Суханова с греками о вере. Теперь он может судить, справедливо или несправедливо, я утверждаю, что взгляд дониконовских русских на позднейших греков, как на отступивших от чистоты православия древних греков, изображается в Прении с совершенною ясностью. Говорится, что мы — русские держим и проповедуем ту веру, которая изошла от Сиона и подкреплена вселенскими соборами, а что греки этой веры не держат, а только на словах уверяют, будто держат, говорится, что у греков ‘много есть развалилось предания апостольская и святых отцев’, т. е. что они творят не но древнему преданию, а исправить не хотят, говорится, что, быв прежде для всех источником в вере, теперь греки представляют из себя источник пересохший и страдающий отсутствием воды, говорится, что они содержат книги, которые переправили по своему и им-грекам раздавали латинницы и что они-греки мало не соединились с римлянами, а что иные из них пьют из бусурманского источника. Если все это не совершенно ясно, то я не знаю наконец, что же такое ясность. Но я уверен, что для обыкновенного читателя это совершенно ясно. А что касается до о. Ледовского, то, вероятно, мне не скоро удалось бы заставить его признать, что дважды два есть четыре, но, к счастью, я располагаю для этого особенным средством. Авторитет редактора ‘Братского Слова’ он, нет сомнения, признает: так вот, преклоняясь пред этим-то авторитетом, он и должен будет признать, что дважды два есть четыре. В помянутой выше статье своей ‘О православии греческой церкви’ г. Субботин говорит как о раскольничьих свидетельствах (т. е. как о свидетельствах, приводимых будто бы только раскольниками) о том уверении Суханова, будто по взятии Константинополя турками латинницы выкупили все греческие книги и, переправя их у себя, печатали и грекам раздавали {‘Душепол. Чтен.’ 1865-го года ч. 2-я, стр. 174 (говорит как о мнимом свидетельстве преп. Максима грека).}, и о пророчестве, содержащемся в Повести о белом клобуке, которая была прочитана Сухановым грекам в заключение всех прений {Ibid. стр. 162.}. Пусть же смотрит о. Ледовский у г. Субботина, и он увидит, что последний признаёт в обоих свидетельствах совершенно ясным тот смысл который мы придаем им (и кроме которого, впрочем, им и придавать нельзя, так как они принадлежат к числу свидетельств, имеющих один ясный смысл, а не подлежащих разнотолкованию). Относительно пророчества, читаемого в Повести о белом клобуке, г. Субботин говорит: ‘Свидетельство это, действительно, вполне благоприятствует раскольничьему мнению о греческой церкви’…
Таким образом, в Прении с греками о вере, принадлежащем Арсению Суханову и относящемся к 1650-му году, содержится неоспоримо и неперетолкуемо ясное свидетельство, что между русскими того времени, т. е. времени, которое непосредственно предшествовало приступу Никона к исправлению чинов, обрядов и книг, господствовало твердое убеждение о позднейших и современных им греках, будто греки эти отступили от чистоты православия древних греков. Положим, что убеждение начало слагаться не так рано, как я принимаю, хотя я принимаю на основании положительных свидетельств {И хотя я, — доведу до сведения о. Ледовского, согласен в этом случае с программой учения о русском расколе, выданной для семинарий от Учебного Комитета при св. Синоде.}, положим, что оно было и не общим, как я утверждаю, о чем речь будет ниже: но несомненно то, что перед приступом Никона к исправлению чинов, обрядов и книг оно было убеждением некоторых и что оно было убеждением твердым. А если это так, то за сим с необходимостью должно быть принимаемо, что раскол старообрядства обязан был своим возникновением существованию у некоторых дониконовских русских именно этого, совершенно ложного и вопиюще несправедливого, но твердого убеждения. Утверждать, чтобы люди, восставшие против исправления Никонова, действовали по личным побуждениям, значит утверждать нечто такое, что не может быть принято, напротив должно быть принимаемо, что люди действовали по искреннему убеждению (хотя некоторые из них, может быть, и с некоторой примесью личных побуждений). Но что же говорили они в оправдание своего протеста против Никонова исправления чинов, обрядов и книг, которое состояло в том, чтобы привести нас относительно чинов, обрядов и книг в согласие с современной церковью греческой? Они говорили о греках тоже самое, что говорил грекам о них Арсений Суханов в своем Прении с ними, веденном прежде приступа Пикона к исправлению чинов, обрядов и книг. Из этого совершенного тожества речей с необходимостью следует, что искреннее убеждение людей, поднявших протест против Никонова исправления чинов, обрядов и книг составляло то, что было искренним убеждением Суханова в 1650-м году, т. е. будто позднейшие греки, согласить нас с которыми в чинах, обрядах и книгах предпринял Никон, отступили от чистоты православия древних греков. Арсений Суханов, в 1650-м году искренно и твердо бывший убежденным (вместе со всеми русскими) в повреждении чистоты православия у позднейших греков, потом признал и принял Никоново исправление, переменив в след за Никоном и вместе с большинством русских свой взгляд на этих греков, но нашлись другие люди, которые не в состоянии были, не могли и не хотели, переменить прежнего взгляда на позднейших греков. Эти люди и восстали против исправления Никонова, эти люди стали расколоучителями.
Итак, раскол старообрядства, как должно быть принимаемо за несомненное, обязан был своим происхождением тому, что, когда Никон предпринял свое исправление чинов, обрядов и книг, состоявшее в соглашении нас относительно последних с современными греками, некоторые русские люди не хотели переменить своего прежнего взгляда на греков, как на отступивших будто бы от чистоты православия древних греков. Если же это так, то вот с совершенною очевидностью и следует необходимость того, чтобы относительно данного вопроса изменена была постановка полемики с старообрядцами. Вы будете утверждать вместе с редактором ‘Братского Слова’, что приверженцы мнимой старины, недовольные предприятием патр. Никона исправить книги и обряды, начали гласно проповедовать, будто церковь восточная утратила древнее православие и благочестие и уклонилась в латинство и другие ереси, лишь после того как увидели, что восточная церковь, в лице Константинопольского патриарха Паисия, Антиохийского Макария и других греческих пастырей выразила полное сочувствие к предприятию Никона {Душепол. Чтен. 1865-го года, ч. 2-й стр. 150.}, или — вы будете утверждать с о. Ледовским, что расколоучители, восставшие против предпринятого исправления наших богослужебных книг по греческим подлинникам, Аввакум, Федор, Аврамий и др. начали кричать, что у греков православие повреждено, что их книги, чины и обряды еретические и при этом начали ссылаться и на повесть о белом клобуке {Значит, о. Ледовский не знает, что на повесть о белом клобуке ссылается Суханов в Прении. Это и служит положительным основанием для подозрения, что о. Ледовский не знаком с Прением Суханова и принимает за него Проскинитарий последнего.} и на Суханова и на других подобных свидетелей, лишь после того как предпринято было Никоном его исправление {Братское слово, стр. 457.}. Но вам укажут на Прение о вере с греками Арсения Суханова, и что вы будете отвечать? Будете отвечать то, что отвечает о. Ледовский и что мы привели выше. Но вам скажут, что или вы слишком смело утверждаете совершенную неправду или что вы не читали Прения и за тем прочитают вам те места из него, которые выписаны выше. Для спасения чести вам останется утверждать старое, что Прение не принадлежит Арсению Суханову, а есть раскольничья подделка. Но вам сошлются на Соловьева и на преосв. Макария, из которых второй говорит: ‘Подлинность сего сочинения, т. е. Прения или записи о прениях, сохранившегося в подлиннике, не может подлежать сомнению’ {Соловьев — в XI т., 2-го изд. стр. 249, преосв. Макарий — в XI же т., стр. 159 нач.}, вам укажут на это, полагающее конец всякому спору, обстоятельство, что Прение сохранилось в подлиннике.
Истину о происхождении раскола старообрядства составляет то, что у нас образовалось и существовало убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, — что когда Никон предпринял свое исправление чинов, обрядов и книг, состоявшее в том, чтобы привести нас относительно последних в согласие с современными ему греками, то нашлись люди, которые не в состоянии были переменить прежнего взгляда на позднейших греков, и что люди эти и восстали против исправления, как против соглашения нас с отступниками от чистоты древнего православия. А таким образом, изменяя постановку полемики с старообрядцами по данному вопросу, необходимо доказывать им, что совершенно ошибочно было убеждение предков наших, от которого отказался Никон, но при котором остались расколоучители, будто позднейшие греки отступили от чистоты православия древних греков.

Е. Голубинский.

(Окончание следует).

Голубинский Е. Е. К нашей полемике со старообрядцами: (Ответ на статью свящ. С. Ледовского ‘О грековосточном православии’, помещенную в ‘Братском слове’) // Богословский вестник 1895. Т. 2. No 4. С. 141-159 (2-я пагин.).

К нашей полемике со старообрядцами.

О происхождении раскола старообрядства.

Ответ на статью свящ. С. Ледовского: ‘О греко-восточном православии’, помещенную в ‘Братском Слове’.

Но скажут, что я на самом деле примкнул к расколоучителям, в чем обвиняет меня о. Ледовский: как же я говорю, что у дониконовских русских существовало убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, когда имеются совершенно ясные свидетельства, что вплоть до самого Никона русские смотрели на позднейших греков, как на неизменно и вполне сохраняющих чистоту православия древних греков? Действительно, имеются такие свидетельства и суть двух родов: читаемые в книгах и состоящие в действиях. Что касается до свидетельств, читаемых в книгах, то в Большом катихизисе, правленом и напечатанном в Москве при патр. Филарете в 1627-м году, в Известии о начале патриаршества в России, составленном при том же патриархе в неизвестном году, в так называемой Кирилловой книге, напечатанной в Москве при патр. Иосифе в 1644-м году и в Книге о вере, напечатанной в Москве при том же патриархе в 1648-м году, читаются совершенно ясные свидетельства, что греки и до сего времени целу и нерушиму сохраняют веру, — в Большом катихизисе {Раскольничьей редакции гл. 4, вопрос последний, Гродненск. четверточн. изд. л. 26.}, Известии о начале патриаршества {Дополн. к Акт. Ист. т. II, No 76, стр. 191, col. 2.} и в Кирилловой книге {Гродненск. изд. лл. 27 об., 28 об. и 29 об, (речи ненарочные, хотя впрочем и ясные).} краткие, а в Книге о вере {Главы книги 1-я и 2-я и отчасти 18-я и 19-я (прямые речи именно о неповрежденности православия у позднейших греков в гл. 1-й лл. 10 об., 11 об., 12 и об. 13-15, и в гл. 2-й, лл, 27 об. — 29 об.).} очень пространное и обстоятельное. Свидетельства, состоящие в действиях, суть следующие: царь Иван Васильевич в 1557-м году обращался к константинопольскому патриарху с просьбою о соборном благословении его царского венчания, задумав учредить у себя патриаршество, русские искали благословения на сие у греческих патриархов, первый патриарх русский поставлен был руками константинопольского патриарха Иеремии и потом патриаршество наше утверждено было двумя греческими соборами, патр. Филарет Никитич поставлен был иерусалимским патриархом Феофаном и потом обращался ко всем патриархам с вопросом о слове: ‘и огнем’, патр. Иосиф, предшественник Никона, обращался к константинопольскому патриарху за разрешением нескольких церковных вопросов. Как же понимать эти совершенно ясные свидетельства, что вплоть до самого Никона русские смотрели на позднейших греков, как на неизменно и вполне сохраняющих чистоту православия древних греков?
Положим, что свидетельствам принадлежало бы все их значение: вытекало ли бы из них то следствие, что мое требование изменить постановку полемики с старообрядцами неосновательно? Нисколько, напротив требование вполне сохраняло бы свою силу. Признавая за свидетельствами все их значение, мы имели бы: с одной стороны, в Прении с греками о вере Арсения Суханова несомненное и совершенно ясное свидетельство, что дониконовские русские смотрели на позднейших греков как на утративших чистоту православия древних греков, с другой стороны, в сейчас указанных нами свидетельствах несомненные и совершенно ясные свидетельства, что вплоть до самого Никона русские смотрели на позднейших греков, как на неизменно и вполне сохраняющих чистоту православия древних греков. Т. е. имели бы об одном и том же двои одинаково несомненные и совершенно ясные, но диаметрально противоположные, свидетельства, иначе сказать — имели бы такие противоположные свидетельства, которые необходимо было бы примирять (так как ни одного свидетельства ни других свидетельств, принимая одно и другие за свидетельства несомненные, нельзя было бы отвергать). Но как же можно было бы примирить свидетельства? Единственная возможность примирить свидетельства состояла бы в том, чтобы допустить, что пред вступлением на патриарший престол Никона были, с одной стороны, такие русские, которые смотрели на позднейших греков, как на утративших чистоту православия древних греков, а с другой стороны — такие русские, которые смотрели на позднейших греков, как на неизменно и вполне сохраняющих чистоту православия. А если это так, то и при условии признавать все значение свидетельств, которые говорят, что вплоть до Никона русские смотрели на позднейших греков, как на неизменно и вполне сохраняющих чистоту православия древних греков, наше требование изменить постановку полемики с старообрядцами оставалось- бы в своей полной силе. Составляло бы несомненный факт, что пред вступлением на патриарший престол Никона были у нас в том или другом количестве люди, которые смотрели на позднейших греков, как на утративших чистоту православия древних греков, по сказанному выше, необходимо было бы принимать, что лица восставшие против исправления Никонова или расколоучители были из числа этих людей: а таким образом и являлась бы необходимость доказывать, что лица, восстававшие против исправления Никонова или расколоучители совершенно несправедливо смотрели на позднейших греков, как на утративших чистоту православия древних греков.
Итак, говорим, пусть существующие свидетельства о том, что русские вплоть до патр. Никона смотрели на позднейших греков, как на неизменно и вполне сохраняющих чистоту православия древних греков, имели бы все свое значение: наше требование изменить полемику с старообрядцами указанным выше образом и при этом оставалось бы в своей полной силе. Но несомненно, что свидетельства не имеют усвояемого им значения действительных свидетельств и что все дело должно быть представляемо именно так, как я его представляю в моих статьях: ‘К нашей полемике с старообрядцами’. Первое сейчас я и покажу, а для чего это сделаю, о том скажу ниже.
Прение с греками о вере Арсения Суханова содержит в себе совершенно и бесспорно ясные свидетельства, что в то время, как вести споры с греками, или в 1650-м году, Суханов держался твердого убеждения о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков (вполне признающим это, как видели мы, должен быть считаем и редактор Братского Слова, который говорит, что свидетельство Повести о белом клобуке, читанной Сухановым грекам, ‘действительно вполне благоприятствует раскольничьему мнению о греческой церкви’). Но в то время, как спорить с греками о вере, Суханов был официальным представителем русского правительства и спорил как таковой представитель правительства, а записку свою о спорах он составил именно для правительства и представил сему последнему. Не следует ли из этого с необходимостью того заключения, что правительство было одного убеждения с Сухановым о позднейших греках или иначе — что убеждение это было общим убеждением тогдашних русских? Не имея предзанятых мыслей, вы, конечно, отвечали бы на вопрос утвердительно, а имея эти предзанятые мысли, вы, может быть, ответите, что указанного с необходимостью еще не следует, а следует только то, что Суханов считал правительство согласным с собой относительно мнения б позднейших греках. Если это так, то должно быть сказано, что помянутое заключение с необходимостью следует из дальнейшего поведения правительства по отношению к Суханову. Будь правительство несогласно с Сухановым относительно мнения о позднейших греках, оно должно было бы увидеть в тех речах, которые адресовал Суханов патр. Паисию и его спутникам в спорах с ними, тяжкое оскорбление грекам, — ибо разве это было не тяжкое оскорбление говорить людям, что они уже не держат той веры, которая от Сиона изыде, а только на словах уверяют, будто держат? — и должно было подвергнуть его (Арсения) своему строгому наказанию и отстранить его от исполнения поручения, которое на него возложило. Но па деле ничего подобного не случилось. Представив правительству свою записку о спорах с греками, Суханов вовсе не навлек на себя его гнева, а напротив вполне сохранил его благорасположение и по-прежнему оставлен был исполнять поручение, которое было на него возложено.
Как известно, расколоучители укоряли Никона, что до патриаршества он сам был одного с ними мнения о греках и сам многократно говорил им, что греки потеряли веру {См. у преосв. Макария в Истории русской церкви, т. XII, стр. 215.}. И что укор этот был справедлив, т. е. что Никон первоначально предубежден был против греков вместе со всеми, а потом переменил свое мнение о них, в следствие чего и предпринял свое исправление, это не может подлежать сомнению. Об его первоначальном вместе со всеми предубеждении против греков свидетельствует то, что много времени после перемены им взгляда на них предубеждение это всплыло из глубины его души, где оно было погружено и погребено. Когда в 1667-м году судили его греческие патриархии в осуждение его поступков ссылались направила Кормчей, он отвечал, что правил, на которые ссылались, в русской Кормчей нет, а греческие правила непрямые, что их патриархи от себя написали, а печатали их еретики {См. у Соловьева в Ист. т. т. XI, 2-го изд. стрр. 323 и 324, у преосв. Макария в Ист. русской церкви т. XII, стрр. 734 и 735, и у Субботина в сочинении: Дело патриарха Никона стр. 167.}. Даже иностранец, бывший в России в царствование Михаила Феодоровича, знает и сообщает о похвальбе русских, что они заимствовали веру от старых греков, и дает знать об их предубеждении против новых греков тем, что этим последним усвояет взгляд на них самих (русских), как на раскольников {Адам Олеарий, см. русский перевод его путешествия в Чтен. Общ. Ист. и Древн. 1868 г., кн. IV, стр. 387.}. Но наконец, если бы мы и не имели свидетельств, из которых само собою следует или в которых прямо говорится, что убеждение относительно позднейших греков, будто они отступили от чистоты православия древних греков, было общим убеждением дониконовских или передниконовских русских: то необходимо было бы предполагать это на основании той разности, которая была у них с греками в церковных обычаях, и на основании того взгляда, который они имели на эту разность, или того значения, которое они придавали последней. Стоглавый собор узаконил, чтобы для крестного знамения употребляемо было двоеперстие, а относительно троеперстия изрек: ‘аще ли кто двема персты не воображает крестного знамения, да будет проклят, святии отцы рекоша’, т. е. провозгласил его за ересь. Стоглавый собор узаконил, чтобы употребляема была сугубая аллилуиа, а трегубую аллилуию прямо назвал латинскою ересью. Согласно узаконению Стоглавого собора дониконовские русские употребляли двоеперстие и сугубую аллилуию, а в троеперстии и трегубой аллилуии видели ереси, в то же время они знали о греках, что эти последний употребляют троеперстие и трегубую аллилуию, которые были принимаемы ими за ереси: как же иначе могли и должны были они смотреть на современных им греков, как не на людей, утративших чистоту православия древних греков? Но после Стоглавого собора двоеперстие и сугубая аллилуия стали общепринятыми у русских, как узаконенные самою властью русской церкви, а следовательно и взгляд на позднейших греков, как на отступивших от чистоты православия древних греков, должен был стать общим взглядом русских. А если бы кому подумалось, что от Стоглавого собора до патр. Никона прошло много времени и что-де постановления собора могли быть заботы: тому мы напомним, — отмечая напоминание, так сказать, ‘нотой бене’, что именно в правление предшественника Никонова патр. Иосифа приняты были церковною властью нарочитые и усердные старания, чтобы окончательным образом ввести в силу постановление собора относительно двоеперстного крестного знамения.
На основании сейчас сказанного нами должно быть принимаемо за несомненную истину то, что мнение о позднейших греках, как об утративших будто бы чистоту православия древних греков, было у дониконовских русских общепринятым мнением. Если же это так, то очевидно, что и относящиеся к дониконовскому времени ясные свидетельства о неповрежденности православия у позднейших греков нужно понимать как-нибудь особенным образом, не придавая им значения действительных свидетельств. Иначе выходило бы непримиримое противоречие, что в одно и тоже время русские и считали и не считали позднейших греков утратившими чистоту православия древних греков. Как же можно и нужно донимать свидетельства? Мы сказали выше, что свидетельства, читаемые в книгах, находятся в Большом катихизисе, в Известии о начале патриаршества в России, в так называемой Кирилловой книге и в Книге о вере. Три книги из четырех сейчас названных — Большой катихизис, Кириллова книга и Книга о вере, как всякий знает, представляют собою книги чрезвычайно уважаемые раскольниками, составляют, так сказать, их канонические книги. Не видит ли читатель, что выходит нечто весьма странное и загадочное: раскольники проповедуют относительно позднейших греков учение, против которого читаются ясные свидетельства в их канонических книгах, или наоборот — раскольники считают своими каноническими книгами такие книги, в которых читаются ясные свидетельства против их учения о позднейших греках. Что же может быть отвечаемо на вопрос об этой странности и загадочности? Может быть отвечаемо то, что хотя свидетельства читаются и в московских книгах, но они суть не московские свидетельства, а белорусские или южно-русские, киевские. Названные книги, как известно, южно-русского происхождения. В южной или киевской Руси, представлявшей собою в отношении к характеру религиозных воззрений, — разумеем именно воззрения на обрядовую сторону веры, нечто совсем особое от московской Руси, вовсе не слагалось московского убеждения о позднейших греках, как об утративших будто бы чистоту православия древних греков, а между тем там, защищая позднейших греков от наветов и клевет на них со стороны латинян, имели нужду защищать неповрежденность их православия, почему в тамошних книгах и обычны были речи об этой неповрежденности. Так, в помянутых книгах читаются речи о неповрежденности православия у позднейших греков, потому, что они суть южно-русские книги, а остались в них эти речи и по московским их изданиям лишь потому, что московские издатели не хотели и не отваживались делать в них надлежащих выпусков и воспроизводили их, как есть, даже и с тем, что говорило против них самих. Книги чрезвычайно уважаются раскольниками за то, что в них читается предписание, слагать персты для крестного знамения двоеперстно. Но если в книгах читается это предписание, то несомненно, что московские издатели их смотрели на позднейших греков, как на утративших чистоту православия древних греков, ибо на Москве, усвояя догматическое значение тому или иному сложению перстов для крестного знамения, смотрели на троеперстие, которое содержали эти греки, как на ересь. А таким образом, относительно речей о неповрежденности православия у позднейших греков, которые воспроизводятся в московских изданиях трех книг, нужно думать, что или московские русские, не дерзая посягать на них, не усвояли им никакого смысла и смотрели на них как на нечто чужое и до них самих (московских русских), так сказать, не касающееся, или же — что они усвояли им смысл только условный, считая позднейших греков хранящими православие потолику, поколику они сверх настоящих догматов веры не расходились с нами в чинах и обычаях церковных. Что речи южно-русских книг о неповрежденной целости православия у позднейших греков в московских изданиях этих книг не имеют своего подлинного смысла, а или только смысл неизменного, целостного, воспроизведения оригинала, или сейчас указанный смысл условный, это, кроме того, что в противном случае являлось бы непримиримое противоречие с положительно известным фактом, что московские русские держались твердого убеждения о поврежденности чистоты православия у позднейших греков, а также и сейчас указанное внутреннее непримиримое противоречие в самых книгах, видно еще и из тех, относящихся к данному вопросу, частных сведений, которые мы имеем о московских редакторах и издателях южно- русских книг. Московские редакторы Большого катихизиса, книжные справщики, Богоявленский игумен Илия и Григорий Онисимов оставила неприкосновенными в катихизисе слова о греках его автора, Лаврентия Зизания: ‘начало вере Христове от Иерусалима, идеже и до сего времени греки целу и нерушиму сохраняют ея’ {Цитата выше.}, и в тоже время говорили Лаврентию в своем прении с ним: ‘Всех греческих старых переводов (списков) добрых правила у нас есть, а новых переводов греческого языка всяких книг не приемлем, потому что греки ныне живут в теснотах великих между неверными и по своих волях печатати им книг не уметь, и для того вводят (люди?) иныя веры в переводы греческаго языка, что хотят, и нам таких новых переводов греческаго языка не надобно, хотя что и есть в них от новаго обычая напечатано, и мы той новой ввод не приемлем’ {См. в Летописях русской литературы и древности Тихонравова, т. II, отд. II, стр. 87 fin. — Игумен Илия и Григорий Онисимов говорили сейчас приведенное нами Лаврентию Зизанию, держав прение с ним по поручению патр. Филарета. Найдет ли о. Ледовский возможным утверждать, чтобы они решились говорить о новых греческих книгах противное тому, что думал о них патриарх?}. В московском издании Кирилловой книги и Книги о вере сохранены подлинные речи о неповрежденности православия у позднейших греков, и в то же время один из издателей обеих книг, известный Иван Наседка, говорит, что ‘книги греческие все перепорчены в Риме от латынских еретиков, которые вмещали в них свои ереси’ {См. Памятники прений о вере, возникших по делу королевича Вольдемара и царевны Ирины Михайловны, в Чтен. Общ. Ист. и Древн. 1892 г., кн. II, стр. 337.}.
Четвертое книжное или письменное свидетельство о неповрежденной целости православия у позднейших греков, читаемое в Известии о начале патриаршества в России, есть свидетельство настоящее московское. Если бы можно было положиться на его достоверность, то оно представляло бы собою важное свидетельство. Доказывало бы оно не то, что у дониконовских русских не существовало убеждения о поврежденности православия у позднейших греков, — существование убеждения, по сказанному выше, не может подлежать сомнению, а то, что по временам и при том в весьма торжественные минуты русские забывали про это убеждение, каковое его забвение не мало говорило бы против него. Но пока очень можно подозревать, что свидетельство представляет собою позднейшую вставку в Известии, ибо это последнее напечатано по рукописи не современной, а конца XVII века, и такой, относительно которой издатели ее дают знать, что в ней могут быть предполагаемы значительные отмены против подлинника, распространения и переиначения {См. на конце 2-го тома Дополн. к Акт. Ист., в котором напечатано Известие, примеч. под No 29, стр. 6.}.
Действия, на которые указывают в доказательство того, что дониконовские русские не держались о позднейшим греках убеждения, будто они отступили от чистоты православия древних греков, как я сказал, суть следующие: царь Иван Васильевич в 1557-м году обращался к константинопольскому патриарху с просьбою о соборном благословении его царского венчания, приняв решение учредить у себя патриаршество, русские искали благословения на сие у греческих патриархов, первый русский патриарх поставлен был константинопольским патриархом Иеремиею и потом патриаршество наше было утверждено двумя греческими соборами, патр. Филарет Никитич поставлен был иерусалимским патриархом Феофаном и потом обращался ко всем патриархам со спросом о слове ‘и огнем’, патр. Иосиф обращался к константинопольскому патриарху за решением нескольких церковных вопросов.
Как же смотреть на этот новый ряд свидетельств в пользу того, что дониконовские русские признавали православие позднейших греков? Так как факт, что дониконовские русские держались о позднейших греках убеждения, будто они утратили чистоту православия древних греков, по вышесказанному, есть факт, не подлежащий никакому сомнению: то очевидно, что и этим новым свидетельствам не может быть усвояемо такого значения, при котором бы они оказывались в непримиримом противоречии с несомненным фактом. Действительное значение этих свидетельств, при котором они не оказываются находящимся в непримиримом противоречии с несомненным фактом, есть то, что хотя дониконовские русские держались убеждения о позднейших греках, как об утративших будто бы чистоту православия древних греков, но что в то же время они вовсе не считали их за еретиков, а за православных христиан, только утративших чистоту древнего православия, и что как с таковыми православными, не смотря на утрату чистоты православия сохранившими духовную благодать и юридические права, они и продолжали находиться с ними в общении братства и братского младшинства и искали от них признания и санкции таким своим учреждениям, как царство и патриаршество. Православные с поврежденною чистотою православия или православные не совсем православные, это — как будто некоторое contradiction in adjecto или противоречие в сказуемом и нечто такое, что затруднится признать богословская наука. Но несомненно, что это именно так. С одной стороны, русские держались мнения о позднейших греках, будто у них повреждена чистота православия, а с другой стороны — они вовсе не считали их и за еретиков, а за православных: сложение в одно место этих двух положений, очевидно, дает то, что они (русские) считали их (греков) за православных с поврежденною чистотою православия. В подтверждение возможности такого взгляда со стороны русских на греков я указывал в моей статье: ‘К нашей полемике с старообрядцами’, в которой говорю об этом, на то, что именно таким образом начали смотреть русские на грузин, когда в конце ХVI века вступили с этими последними в церковные сношения. Они признали и признавали грузин православными, но, находя у них многие разности с собой в чинах, обрядах и обычаях церковных, признали их православными с очень поврежденным православием. Патр. Иов, приветствуя митрополита грузинского в своем послании к нему, говорит ему, что русские благодатию Божиею изначала знают их христианами (подразумевается — православными), но что ныне они не во всем исполнено христианскую веру держат, а во многом с ними — русскими разделяются {См. в Христианск. Чтен. 1869 г., ч. II, стр. 870.}, и потом об отправлении из России в Грузию прошенных учительных людей ‘для исправления христианския веры’ пишет, что посылает им ‘учительных людей, старцев и священников, могущих исторгнути у них корень нечестия и возрастити плод благоверия, по истинному извещению православныя веры истинных церковных преданий и просветити светом богоразумия и (дабы) единоверным быта им (грузинам) с ними (русскими) во благочестивой и непорочной христианской вере во всяком исправлении по благовестию Христову и апостольскому учению и по святых отец преданию’ {См. в издании С. А. Белокурова: Сношения России с Кавказом, вып. 1-й, М. 1889 г., стр. 91-92.}. Каким образом случилось, что дониконовские русские начали смотреть на позднейших греков, как на таких православных, у которых повреждена чистота древнего православия, об этом я обстоятельно говорю в моих статьях: ‘К нашей полемике с старообрядцами’. Случилось, что русские разрознились с греками в чинах, обрядах и обычаях церковных. С своей точки зрения на дело и при своем мнении о самих себе, русские поняли это так, что они сохраняют чины, обряды и обычаи неизменно в том правильном и православном виде, в каком получили их от древних греков, а что будто позднейшие греки позволили себе погрешительные и еретические новшества или — что то же — большие или меньшие отступления от чистоты православия древних греков. Насколько греки были согласны с нами в вере, настолько, по мнению предков наших, были они православны, и насколько они рознились от нас в чинах, обрядах и обычаях церковных, настолько, по мнению предков наших, была повреждена у них чистота православия. Царь Иван Васильевич искал у константинопольского патриарха соборного благословения своему царскому венчанию, но предположите, что тот же патриарх потребовал бы от него, чтобы предписанные Стоглавым собором двоеперстие и сугубую аллилуию он заменил у себя троеперстием и трегубой аллилуией: что бы было? Несомненно, что он отказал бы патриарху, ссылаясь на то, что русские приняли свои обычаи от древних греков, а о современных греческих обычаях продолжал бы сохранять мнение, которое высказал о них Стоглавый собор, т. е. что троеперстие и трегубая аллилуия суть ереси или еретические у греков новшества. Патр. Иов был поставлен константинопольским патриархом Иеремией, но в уложенной грамоте об его поставлении и об учреждении у нас патриаршества было сказано, что ‘великое российское царствие, третей Рим, благочестием всех превзыде’, при чем под всеми, как это ясно из контекста речи, разумелись и греки, и причем под благочестием разумелось не только благочестие в собственном смысле слова, но и вера в том обширном смысле, в котором говорит о ней патриарх Иов в приведенных выше словах своего послания в Грузию…. Патр. Филарет был поставлен иерусалимским патриархом Феофаном, но в вопросе о прибавке слова: ‘и огнем’ он не положился на его личное свидетельство, а просил его справиться вместе с другими патриархами в старых греческих книгах {Что касается до обращения патр. Иосифа с вопросами к константинопольскому патриарху, то см. об этом в моей статье: ‘К нашей полемике с старообрядцами’, напечатанной в февральской книжке ‘Богословского Вестника’ 1892-го года, стр 300. — А слова патр. Иосифа в послании к датскому королевичу Вольдемару о согласии в вере русских с греками (Памятники прений о вере, стрр. 117, 132 и 140) должны быть понимаемы в том условном смысле, который мы указали, т. е. что русские считали греков согласными с собой в вере, насколько последние, сверх настоящих догматов веры, не расходились с ними в обрядах и обычаях церковных. Тот же патр. Иосиф, который говорит о согласии в вере русских-с греками, был решительным образом против греческого троеперстия (и тому же королевичу Вольдемару говорил, что у нас церковные чины и предания на основании древних, греческих книг, — ibid. стр 26).}.
Я сказал выше, что мое требование, изменить полемику с старообрядцами, в отношении к занимаемому нас пункту оставалось бы во всей своей силе и в том случае, если бы существующие свидетельства, что русские вплоть до патр. Никона смотрели на позднейших греков, как на неизменно и вполне сохраняющих чистоту православия древних греков, имели бы значение действительных свидетельств. Тогда нужно было бы понимать дело так, что были русские, которые вплоть до самого Никона смотрели на позднейших греков, как на неизменно соблюдающих чистоту православия древних греков, и что были другие русские, которые держались убеждения о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, и из среды которых и восстали расколоучители. Таким образом, я мог бы предложить полемистам против старообрядцев, так сказать, компромисс: доказывал бы справедливость своего требования изменить полемику и в то же время оставлял им (полемистам) помянутые свидетельства, допуская, что они имеют значение относительно большей или меньшей части дониконовских русских. Если я не нахожу возможным остановиться на компромиссе и считаю нужным доказывать, что свидетельства совсем (и в отношении к какой-либо части дониконовских русских) не имеют значения: так это потому, что допущение компромисса было бы с моей стороны заведомой фальшью, за которую мне было бы стыдно, но от которой не было бы пользы полемике, ибо не мной, так другими она была бы обнаружена. Оправдывая себя в писании статей: ‘К нашей полемике с старообрядцами’, в которых доказываю необходимость изменить постановку полемики с ними, я говорю, что иначе они заставят нас сделать это с нашими же книгами в руках. Что касается до пункта полемики с старообрядцами, о котором сейчас идет речь, то уже и в настоящее время довольно некороток список наших, т. е. принадлежащих нашим православным писателям, книг, в которых утверждается и доказывается, что убеждение в поврежденности Чистоты православия позднейших греков было общим убеждением дониконовских русских {В числе книг можно указать и такие, которые имеют довольно давнюю ‘официальную’ апробацию.}.
Итак, происхождение раскола старообрядства должно быть объясняемо не личным оскорбленным от патр. Никона, самолюбием трех-четырех протопопов, а тем, что дониконовские русские держались убеждения о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков. Сообразно с сим, изменив полемику с старообрядцами относительно вопроса о происхождении раскола, должно доказывать им, что убеждение дониконовских предков наших относительно позднейших греков, будто они отступили от чистоты православия древних греков, было совершенно неосновательно и совершенно несправедливо.
Я знаю, что с моим представлением дела о происхождении раскола старообрядства я вдвойне или двояким образом вооружаю против себя полемистов. Во-первых, тем, что, предлагая новый взгляд на происхождение раскола против того взгляда, которого они держатся, я оскорбляю их личное самолюбие, во-вторых, тем, что, придавая происхождению раскола несколько больший смысл, нежели какой имеет оно по их представлению, я делаю более трудною в данном случае полемику с старообрядцами, чем это теперь. Относительно личного самолюбия, которое не хочет пожертвовать собою высшему интересу дела, я ничего не могу сказать, кроме того, чтобы посоветовать ему, не мстить за свое оскорбление таким недостойным образом, как инсинуации и клеветы. Что касается до большей трудности полемики при моем представлении дела, то до некоторой степени это правда. Говорить старообрядцам, что-де ваш раскол возник из-за того, что патр. Никон прогнал от себя протопопов Иоанна Неронова и Аввакума, навязывавшихся ему в советники, очень легко, а доказывать старообрядцам, что мнение дониконовских русских о поврежденности православия позднейших греков, которое составляло действительную причину возникновения раскола, было совершенно неосновательно и совершенно несправедливо, конечно, несколько труднее. Но что же делать, если более справедливое иногда оказывается и более трудным. Мнение, будто раскол старообрядства возник из-за оскорбленного самолюбия двух протопопов, не только несправедливо, но в настоящее время вовсе и не имеет уже адептов, за исключением профессиональных полемистов, которые держатся за него ради его так сказать полемической доброкачественности. И хотя с того времени, как преосв. Макарий поддерживал его в последний раз, прошло не более 13-ти лет {XII том Истории, в котором о патр. Никоне, окончен преосв. Макарием в начале 1882-го года.}, но и в эти 13-ть лет по отношению к нашему вопросу утекло много воды, так что в настоящее время отстаивать это, заведомо несправедливое, мнение, значит собственно лишь выказывать упорство, достойное лучшей участи. При том же большая трудность полемики при новом представлении дела о возникновении раскола старообрядства не Бог знает какая, а главное — профессиональный полемист во всяком случае должен быть в состоянии доказать старообрядцам, что это мнение о поврежденности чистоты православия у позднейших греков, кому бы оно ни принадлежало и когда бы ни возникло, есть мнение совершенно неосновательное и совершенно несправедливое.
Раскол старообрядства возник у нас из-за того, что дониконовские предки наши держались убеждения о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков. Именно — дело было так, что патр. Никон, признав сейчас указанное убеждение неосновательным и несправедливым, предпринял свое исправление церковных чинов и обрядов и богослужебных книг, состоявшее в том, чтобы относительно чинов, обрядов и книг привести нас в согласие с современными ему греками, и что, тогда как за Никоном последовало большинство русского общества, нашлись в последнем отдельные люди, которые не переменили убеждения и которые поэтому и подняли протест против Никонова исправления. Таким образом, в полемике с старообрядцами, необходимо доказывать, что убеждение дониконовских русских о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, было совершенно неосновательно и несправедливо.
Но дониконовские русские составили себе убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, в следствие того, что произошло разрознение между нами и ими в обрядах и обычаях церковных: все, чем они разрознились с нами, было у нас признано за их погрешительные и еретические новшества (почему и составлено было указанное о них мнение, как об утративших будто бы чистоту православия древних греков). Таким образом, в полемике с старообрядцами необходимо доказывать, что разрознение греков с нами или собственно — нас с греками означало вовсе не отступление последних от чистоты православия древних греков, а нечто совсем другое.
Относительно первого пункта я доселе не исполнил моего обещания написать нарочитую статью о неповрежденности православия у позднейших греков, а относительно второго пункта доселе не исполнил обещания написать нарочитую статью о значении обрядов и обычаев церковных. Не исполнил я обещаний отчасти потому, что отвлечен был другим делом, отчасти же, говоря правду, потому, что начавшиеся против меня нехорошие инсинуации отвратили меня от настоящего дела. Впрочем, ни в одной ни в другой моей статье я бы не имел сказать чего-нибудь особенного, что не было бы доступно и кому-либо другому. Обвиняя позднейших греков в уклонении от чистоты православия древних греков, дониконовские предки наши утверждали, с одной стороны, то, будто бы греки эти приняли латинские ереси, а с другой стороны — то, будто бы повредили веру у них турки. Несправедливость первого обвинения доказывается историей и сличением мнимых новшеств позднейших греков с обрядами и обычаями латинской церкви, а нелепость второго обвинения доказывается простым здравым разумом (которому может оказать помощь и Книга о вере своими, направленными против латинян, речами о неповрежденности православия у позднейших греков). Что касается до обрядов и обычаев церковных, именно — что несправедливо приравнивать их к догматам веры, — что в разных церквах они могут быть и действительно были различные, — что с течением времени они могут изменяться и действительно изменялись: то сведения об этом доставляет и доказательства этого представляет церковная археология.
Я не опровергал возражений о. Ледовского против написанного мной в моих статьях: ‘К нашей полемике с старообрядцами’ пункт за пунктом потому, что не находил этого нужным, и если он вздумает укорять меня за это, то не буду ему отвечать, а беспристрастного читателя, желающего убедиться в неосновательности тех возражений о. Ледовского, которых я не опровергаю, прошу взять на себя труд читать помянутые мои статьи.

_________

Р. S. Редактор ‘Братского Слова’ продолжает своими и чужими устами лжесвидетельствовать на меня, будто статьи ‘К нашей полемике с старообрядцами’ писаны мною в защиту раскола и против православий церкви {См. вышедшие книжки ‘Братского Слова’ за нынешний 1895-й год.}. Но наконец, если бы статьи писаны были мною в защиту раскола и против православной церкви, то мог ли бы я быть согласен с Учебным Комитетом при св. Синоде и с самим св. Синодом? А между тем это есть так. Я говорю, что у нас с половины XV века составилось убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, по поводу чего написана моя настоящая статья, но тоже самое говорит Программа учения о Русском расколе, выданная Учебным Комитетом при св. Синоде для семинарий. В отделе о важнейших причинах, подготовивших раскол в Русской церкви, находится в ней параграф, посвященный одной из этих важнейших причин: ‘в) Горделивое и преувеличенное мнение русских книжников о значении православной Русской церкви и неповрежденности ее не только в учении, но и в обрядах, соединенное с презрительным отношением не только к иноверцам, но и к единоверным грекам. Исторические об этом свидетельства. Усиление подозрений относительно мнимого неправославия греков со времени Флорентийского собора и взятия турками Константинополя: Сказание о Тихвинской иконе, повесть о белом клобуке, и др.’ Расходясь с прежними полемистами против раскола и поправляя их, я говорю, что патр. Никон предпринял свое исправление наших церковных чинов и обрядов и богослужебных книг с целью привести эти чины, обряды и книги в согласие или к единству с чинами, обрядами и книгами современной ему (а не древней, как утверждалось прежде) церкви греческой, но тоже говорит и св. Синод в своем ‘Изъяснении о содержащихся в полемических против раскола сочинениях прежнего времени порицаниях на именуемые старые обряды’, изданном в 1886-м году. В Изъяснении читается, что при патр. Никоне предпринято было у нас исправление богослужебных книг между прочим с тою целью, ‘дабы чины и обряды церкви российской привести в согласие с общеупотребляемыми в православной восточной церкви’ {См. Изъяснение в августовской книжке ‘Православного Обозрения’ за 1886-й год.}. Но поводу негодования на меня со стороны редактора ‘Братского Слова’ и других за указание нового свидетельства о двоеперстии, которое будто бы наносит ущерб нашей полемике с старообрядцами, я дал объяснение в моем ответе о. протоиерею И. Г. Виноградову, напечатанном в августовской книжке ‘Богословского Вестника’ за 1893-й год {Последние лжесвидетельства на меня со стороны редактора ‘Братского Слова’, будто мои статьи ‘К нашей полемике с старообрядцами’, я писал в защиту раскола и против православной церкви, вызваны тем, что меня цитует (цитирует) автор одной раскольничьей полемической книги. Но автор книги цитует вовсе не одного меня, а весьма многих православных писателей (с митр. Филаретом во главе) и между другими и самого г. Субботина. Меня автор цитует или в подкрепление своих речей невраждебных церкви (не представляющих собою речей прямо полемических), лишь для придания книге цитатами вида учености, или же, если враждебных, то — недобросовестно извращая и переделывая меня.}.

Е. Голубинский.

Голубинский Евгений Евстигнеевич
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. К нашей полемике со старообрядцами, Голубинский Евгений Евстигнеевич, Год: 1892
  2. История канонизации святых и Русской Церкви, Голубинский Евгений Евстигнеевич, Год: 1894
  3. Мусульманская религия в отношении к образованности, Березин Илья Николаевич, Год: 1855
  4. Духоборцы, Харламов Иван Николаевич, Год: 1884
  5. Порабощение Руси монголами и отношение ханов монгольских к Русской Церкви или к вере русских и к их духовенству, Голубинский Евгений Евстигнеевич, Год: 1893
  6. Диаконисы в Русской Церкви, Троицкий Сергей Викторович, Год: 1912
  7. Второбрачие клириков, Троицкий Сергей Викторович, Год: 1912
  8. Митрополит всея России Максим, Голубинский Евгений Евстигнеевич, Год: 1894
Электронная библиотека