Новые типы 'Забитых людей', Ткачев Петр Никитич, Год: 1881 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 50 минут(ы)

П. Н. Ткачев

Новые типы ‘Забитых людей’⁸¹

‘Братья Карамазовы’. Ром. в 4-х частях с эпилогом, соч. Ф. М. Достоевского.

С.-Петербург, 1881 г.

Встань, человек! / Сост., подготовка текстов, примеч. А. И. Володина, Б. М. Шахматова.— М.: ‘Советская Россия’, 1986. (Худож. и публицист. б-ка атеиста).

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ⁸²

И куда печальным оком

Там Церера ни глядит,

В унижении глубоком

Человека всюду зрит.

(Брат. Карамазовы, т. 1, с. 171)⁸³

III

[…] Достоевский принадлежал к числу беллетристов-психологов по преимуществу, психология дает главный материал и главное содержание всем его произведениям. Но его экскурсии в область психологии его героев ограничиваются во всех почти случаях одним лишь анализом, он великий мастер развинчивать человеческую душу на ее составные элементы, подмечать и выделять из общего строя психической жизни человека некоторые отдельные душевные состояния, чувства, стремления и сосредоточивать на одних их только все свое внимание. Но раз эти отдельные душевные состояния проанализированы с достаточною глубиною (и нередко глубиною поистине изумительною!), раз душа разложена на некоторые из своих составных частей, раз каждая из этих частичек описана, измерена и взвешена, автор считает свою психологическую работу конченою, свинчивать развинченное, обобшать разъединенное, синтезировать материал, добытый анализом,— это не его дело. Оттого все герои автора страдают не то что раздвоенностью, а часто даже растроенностъю, расчетверенностью своего внутреннего духовного мира, своего субъективного ‘я’. Раздвоенность и растроенность ‘я’ своих героев автор нередко доводит до такой степени, что лишает их окончательно всякого сознания единства и тождества их психической природы (сознания, присущего каждому здоровому человеку) и заставляет их впадать в бред и галлюцинации. […]

[…] Это явления исключительные, патологические и в жизни обыкновенных нормальных людей никогда не играющие той выдающейся роли, которую они играют в романах и повестях Достоевского. Почему же они играют в его романах такую неподобающую им роль, почему почти все герои этих романов так сильно похожи на пациентов сумасшедших домов? Да именно потому, что аналитический ум Достоевского умел открывать в душе человеческой одни лишь внутренние противоречия и решительно не был в состоянии сводить их к обобщающему единству. Психологический анализ у него решительно преобладал над синтезом, и вследствие этого его психологические наблюдения и исследования отличались крайнею субъективностью или, если хотите, тенденциозностью и к ним в особенности применима та характеристика психологии, которую влагает сам же Достоевский в уста некоей петербургской адвокатской знаменитости, присяжного поверенного Фетюковича: ‘психология, господа, хотя и глубокая вещь, а все-таки похожа на палку о двух концах и из нее можно вывести все, что угодно, все дело в том, в каких она руках’ (т. II, ч. III, с. 623, 625). Все дело — с какими предвзятыми идеями, с какими руководящими воззрениями приступает психолог к анализу человеческой души, сообразно с этими идеями и воззрениями он освещает более ярким светом известные стороны, известные уголки субъективного мира, оставляя в тени другие его стороны, другие уголки, он останавливает ваше внимание на известных душевных состояниях, на известных чувствах и аффектах, он их с особенною любовью анализирует, зондирует, расцвечивает и разукрашает, проходя молчанием или касаясь лишь слегка других душевных состояний, других человеческих чувств и аффектов. Но, так как предвзятые идеи и руководящие воззрения психолога обусловливаются и определяются общим складом его миросозерцания, то, очевидно, в этом-то его миросозерцании мы и должны искать ключ как к правильному пониманию и выяснению его отношений к воспроизводимым им явлениям внутренней психической жизни человека, так и к оценке самых этих явлений, а также и способа их воспроизведения.

Следовательно, для выяснения и определения свойств и характера психологического анализа Достоевского мы должны обратиться прежде всего к выяснению и определению основных черт его миросозерцания. Это миросозерцание более или менее известно не только читателям публицистических статей Достоевского⁸⁴, но и читателям его романов. Почти все герои его беллетристических произведений, и в особенности последних, знакомят нас с философско-нравственными воззрениями автора так обстоятельно и подробно, что не оставляют на их счет ни малейшего сомнения. Что эти воззрения принадлежат самому автору, что философствующие по их поводу герои являются лишь простыми истолкователями авторского миросозерцания,— лучше всего доказывается тем, что почти все его романы проникнуты одною и тою же тенденциею — тенденциею доказать истинность и непреложность нравственной философии, развиваемой его героями. В каждом романе автора можно без труда отыскать сколько угодно материалов для подобного констатирования, но в особенности драгоценен, в этом отношении, последний роман Достоевского ‘Братья Карамазовы’. Ни в одном из прежних произведений Достоевский не высказывался насчет своей философии с такою откровенностью и обстоятельностью, с какою он высказался в Карамазовых.

Одно из действующих, хотя и совершенно вводных лиц⁸⁵ оплакивает современное состояние человечества, переживающего, по словам его, ‘период уединения’.

‘Всякий теперь стремится отделить свое лицо наиболее, хочет испытать в себе самом полноту жизни, а между тем выходит изо всех его усилий вместо полноты жизни лишь полное самоубийство, ибо вместо полноты определения существа своего впадают в совершенное уединение. Ибо все-то в наш век разделились на единицы, всякий уединяется в свою нору, всякий от другого отдаляется, прячется и что имеет, прячет и кончает тем, что сам от людей, отталкивается, и людей от себя отталкивает..,’ (т. I, с. 476). Происходит же это уединение, по объяснению, влагаемому Достоевским в уста Зосимы, ‘оттого, что у мирских людей, в особенности у людей ‘гнилого Запада’⁸⁶, исказился лик Божий и правда Его. У них наука, а в науке лишь то, что подвержено чувствам. Мир же духовный, высшая половина существа человеческого отвергнута вовсе, изгнана с некиим торжеством, даже с ненавистью. Провозгласил мир свободу, в последнее время особенно, и что же видим в этой свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство. Ибо мир говорит: ‘имеешь потребности, а потому насыщай их, ибо имеешь права такие же, как у знатнейших и богатейших людей. Не бойся насыщать их, но даже преумножай,— вот нынешнее учение мира… И что же выходит из сего права на приумножение потребностей? У богатых уединение и духовное самоубийство, а у бедных зависть и убийство,— ибо права-то дали, а средств насытить потребности не указали. Уверяют, что мир чем далее, тем более единится, слагается в братское общение, тем, что сокращает расстояния, передает по воздуху мысли. Увы, не верьте такому объединению людей. Понимая свободу, как приумножение и скотское утоление потребностей, искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок. Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства’ (ib., с. 492). ‘Истинная же свобода состоит в послушании, посте⁸⁷ и молитве, она требует отсечения от себя потребностей лишних и ненужных, смирения и бичевания послушанием самолюбивой и гордой воли. Только таким путем человек может достигнуть свободы духа, а с нею и духовного веселья’ (ib., с. 493). Когда люди достигнут такого духовного веселья — все пойдет, как по маслу: ‘самый развращенный богач кончит тем, что устыдится богатства своего перед бедным, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью и ласкою ответит на благолепный стыд его’ (ib., с. 496). Но это смирение, послушание, самоотречение и бичевание гордой и самолюбивой воли может иметь место, по понятиям автора, лишь при том необходимом условии, чтобы человек верил в бессмертие своей души. ‘В этой вере и состоит весь закон естественный, так что уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда уже ничего не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия…⁸⁸ Для каждого частного лица нравственный закон природы должен немедленно измениться, в полную противоположность прежнему… и эгоизм, даже до злодейства, не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумным и чуть ли не благороднейшим исходом в его положении’ (ib., с. 114). Таким образом, с точки зрения этой философии, человек, лишенный веры в свое бессмертие — человек ‘безбожник’ не только всегда есть, но и всегда должен быть грубым эгоистом, заботящимся лишь о приумножении и насыщении своих чисто животных потребностей, он не может чувствовать к своим ближним, а тем более ко всему человечеству, никакой любви, он всем завидует, со всеми воюет, всем старается повредить, он зол, развратен, корыстолюбив, ненасытен для удовлетворения своих чувственных похотей, своего себялюбия, своих животных инстинктов,— он не останавливается и не может, и не должен останавливаться ни перед каким злодейством… ‘Как может быть добродетелен безбожник? Кого же он будет тогда любить?’ — философствует Дмитрий Карамазов.— ‘Ракитин говорит, что можно любить человечество и без Бога? Ну, это сморчок сопливый может только так утверждать, а я понять не могу’ (т. II, с. 412).

Одним словом, человек, взятый, так сказать, сам по себе, человек в своем материальном естестве, представляется философу-мистику каким-то гнусным сосудом всевозможных пороков и злодеяний. Но каким же образом в этом гнусном сосуде может зародиться вера в свое бессмертие, и каким образом самая эта вера может быть примирена с этим безотрадно-пессимистическим взглядом на человеческую природу?

Нравственная философия, предлагаемая Достоевским, разрешает этот вопрос весьма просто: в сердце каждого человека, как бы он груб и животен ни был, всегда тлеет некоторая ‘искра божия’,— эта ‘искра божия’ проявляется в таких душевных свойствах человека, которые, по существу своему, диаметрально противоположны его человеческой природе. Человеческая природа порождает в человеке необузданный эгоизм, себялюбие, гордость, ненасытную жажду к ‘удовлетворению и приумножению’ чувственных потребностей, искра божия зажигает в нем, наоборот, безграничную и самоотверженную ‘любовь к ближним, кротость, незлобие, смирение, самоунижение, отречение от его эгоистических потребностей, плотоубийство и т. п.’. ‘В человеке,— как говорит Достоевский устами одного из своих героев,— дьявол⁸⁹ (т. е. человеческая природа) с богом борется, а поле битвы — сердца людей’ (т. I, с. 174).

Глубоко убежденный в несомненном существовании этой ‘искры’, романист-психолог с этим именно убеждением и приступает к анализу человеческой души. Он знает наперед, что он ищет и что он должен найти, и он находит всегда, что ищет. Переберите в своей памяти всех сколько-нибудь выдающихся героев романов Достоевского, начиная от ‘Бедных людей’ и кончая ‘Братьями Карамазовыми’! Какое дикое сборище, какая бесконечная галерея злодеев, негодяев, подлецов, развратников, грубых эгоистов, мелких и крупных прохвостов,— изуродованных, искалеченных, униженных, замученных людей! Они проходят перед вами, как выходцы из Дантовского ада⁹⁰, влача за собою бесконечную цепь своих злодеяний, своих гнусностей и низостей… […] Какая безотрадная, какая угнетающая картина человеческого падения и унижения!

Но странная вещь: вглядываясь попристальнее в этих ‘нравственных чудищ’, в этих злодеев, убийц, развратников, пошляков и подлецов, вы чувствуете к ним не гадливое отвращение, не праведную злобу, ни даже не благородное негодование, нет, вы чувствуете к ним симпатию, вы видите в них не злодеев, не грубых бессердечных эгоистов,— вы видите в них лишь страдающих людей,— людей глубоко, глубоко несчастных! Вы их не проклинаете, вы плачете над ними. Почему это так? Потому что автор сумел найти в них то, что искал, он открыл в сердце каждого из этих злодеев и пакостников, в сердце каждого из этих ‘униженных’, оплеванных и посрамленных людей искру божию. Он открыл на дне души грязной, пьяной публичной женщины родник самоотверженной любви, в несчастном презираемом всеми шуте он нашел нежного любящего отца, примерного семьянина и т. п. Одним словом, в психическом мире каждого своего героя он отыскал такие уголки, такие чувства, такие душевные состояния, которые реабилитируют их человеческое достоинство, которые не только нас с ними примиряют, но и привлекают к ним все наши симпатии.

Это-то именно и составляло одну из существенных особенностей психологического анализа Достоевского, особенность, которая, как мы видели выше, вполне объясняется общим складом его миросозерцания и которая, в свою очередь, вполне объясняет одну из главных причин, обусловливающих симпатическое отношение публики к автору ‘Записок из мертвого дома’, ‘Униженных и оскорбленных’, ‘Преступления и наказания’⁹¹ и др. …

Для читающей публики решительно все равно, из каких источников выводит автор те чувства, аффекты и душевные состояния, в которых он видит искру божию, пусть он считает чем-то как бы сверхъестественным, исходящим не из человеческого естества, не из данной материальной, чувственной природы человека, а из чего-то, находящегося над этой природою, из чего-то противоположного этой природе, это — дело его личного миросозерцания, дело его интеллектуального развития, и нас, читателей, оно нисколько не касается. Для нас важно, что он признает факт существования этих чувств и этих душевных состояний в каждом человеке, каким бы грубым эгоистом он нам ни казался, как бы низко он ни пал, как бы он ни был ‘унижен’ и посрамлен, каким бы ‘парием’ и ‘отверженцем’ ни считало его ‘благовоспитанное’ общество, в какой бы грязи он ни валялся, какому бы поруганию не подвергалось его человеческое достоинство… Раз факт этот признан и констатирован — он примиряет нас с ‘падшим’ или ‘забитым’ человеком, он заставляет нас уважать его, симпатизировать, сострадать ему, иными словами, он делает наши отношения к людям более нравственными, гуманными,— он самих нас делает нравственнее и гуманнее. И вот в этом-то нравственно-гуманизирующем влиянии и заключается, по нашему мнению, главное достоинство произведений Достоевского, оно-то в значительной степени объясняет и оправдывает те симпатии, которые публика питает к нему, несмотря на все его эстетические и цивические⁹²прегрешения⁹³, несмотря на всю отсталость других его мировоззрений.

Но если для нас, читателей, не имеет никакого существенного значения личный взгляд Достоевского на происхождение ‘божией искры’, то еще менее имеет для нас значение его личная оценка тех душевных качеств, в которых, по его мнению, проявляется эта ‘искра’.

Качествами этими автор считает: бескорыстную самоотверженную любовь, кротость, незлобие, самоуничижение, смирение, плотоубийство и т. п., одним словом, все те душевные состояния, чувства и аффекты, которые, с точки зрения психологии Достоевского, составляют диаметральную противоположность душевным состояниям, чувствам и аффектам, вытекающим из человеческого эгоизма,— из стремления индивида к удовлетворению и приумножению чувственных, животных, чисто эгоистических потребностей и стремлений его материальной природы. По мнению Достоевского, душевные качества первого сорта, т. е. те, которые он подводит под представление о ‘божией искре’, должны спасти и осчастливить род людской, а качества второго сорта,— т. е. те, в основе которых лежат чисто эгоистические побуждения человеческой природы, должны, напротив, привести человечество к окончательной и безвозвратной гибели. Достоевский убежден, что лишь люди, преисполненные самоуничижения, смиренномудрия, незлобия, всепрощающего терпения и иных добродетелей в том же роде, что только эти люди способны ‘послужить человечеству’, что только они могут вывести его на путь добра и правды… Из них, говорит он устами отца Зосимы, выйдут спасители народа и пойдут на великое дело… Люди же, стремящиеся, главным образом, лишь к удовлетворению и преумножению своих личных потребностей, только разъединяют и развращают общество, они злодеи рода человеческого, им не только чужда, но смешна и даже противна самая мысль о служении человечеству (т. I, с. 491—505). Пусть себе так думает автор ‘Братьев Карамазовых’,— для нас, читателей, это совершенно безразлично, тем более, что его личные взгляды на характеры его героев и на общественное значение этих характеров не только не оправдываются, но, напротив, решительно противоречат выводам, логически вытекающим из самого даже поверхностного анализа тех общественных и психологических явлений, которые художник воспроизводил в своих произведениях.

Что художник сам не понимал истинного смысла воспроизводимых им явлений — это было ясно из его первого романа ‘Бедные люди’, это стало еще очевиднее после его ‘Униженных и оскорбленных’, а после ‘Идиота’ и, в особенности, ‘Братьев Карамазовых’ — никакие сомнения на этот счет уже невозможны. Твердо убежденный в сверхъестественном происхождении таких чувств, как самоотречение, самоуничижение, смирение, всепрощающей, самоотверженной любви, кротости, послушания и т. д.,— Достоевский видит в людях, преисполненных этих чувств, положительных героев — спасителей народа, праведников⁹⁴, провозвестников и предтечей божьего царства, долженствующего в будущем водвориться на земле, носителей образа Христова, воплотителей того высшего идеала, к осуществлению которого должно быть направлено все умственное и нравственное развитие людей. Точно так же и в людях противоположного типа он видит только грубых и необузданных эгоистов, отрекшихся от бога и правды его и поклоняющихся одной лишь Мамоне. Прекрасно, пусть он и остается при своих взглядах, они весьма или почти даже нисколько не вредят общему впечатлению, производимому на читателей его героями, так как это впечатление определяется и обусловливается не личными умозрениями автора, не его моральными оценками, а сущностью, природою тех психических и общественных явлений, которые он воспроизводил в своих произведениях. Анализируя эти явления, анализируя характеры героев, породившие их общественные условия, окружающую их обстановку, их взаимные отношения, их общественное значение и т. п., читатель и критика видят в них не святых праведников и не проклятых грешников, не необузданных эгоистов и не самоотверженных и смиренномудрых служителей человечества,— нет, они видят в них просто забитых людей, т. е. людей, проявляющих те ангельские или дьявольские качества, на анализе которых автор постоянно сосредоточивает все свое внимание, этих людей мы встречаем на каждом шагу, в каждой социальной группе, они не составляют исключительной принадлежности одного какого-нибудь общественного класса — они рассеяны по всем слоям общества без различия культурности и экономической обеспеченности этих слоев. Они попадаются также часто как среди людей культурных, так и некультурных, как среди хищников-эксплуататоров, так и среди эксплуатируемых, как среди сытых, так и среди голодных…

Общераспространенность этого типа, с одной стороны, ясно указывает на общность тех общественных условий, под влиянием которых он вырабатывается и развивается, а с другой,— вполне удовлетворительно объясняет и тот интерес, который возбуждали и будут возбуждать произведения Достоевского в самых разнообразных группах читателей.

Но тип забитых людей — не только тип общераспространенный, он в то же время и тип в высшей степени живучий. В наше время он настолько же современен, насколько был современен и двадцать, тридцать, пятьдесят, а может быть, и сто и тысячу лет тому назад. Типы различных общественных групп, вызванные и порожденные более или менее специальными жизненными условиями, в которых группы эти находились в различные исторические эпохи,— с переменою этих условий,— исчезали, изнашивались, утрачивали весь свой прежний жизненный интерес. […] Но тип забитого, униженного, искалеченного жизнью человека — вечно стоит перед нами, как живой. Правда, он представляет множество разновидностей — он проявляется в более или менее различных формах, сообразующихся и определяющихся условиями данной среды, данной эпохи, данной жизненной обстановки. Но сущность его всегда остается неизменною, что и доказывает с несомненною очевидностью неизменность порождающих его общественных факторов.

В чем же заключается сущность этого типа, каковы те общественные факторы, которые его порождают, каким видоизменениям начинает он подвергаться в последнее время? Вот вопросы, которые произведения Достоевского, этого неизменного певца забитых людей, естественно должны возбуждать в голове каждого мыслящего читателя. Критика обязана ответить на них, и мы постараемся это сделать в следующей статье, пользуясь обильным социологическим и психологическим материалом, собранным автором в его ‘Братьях Карамазовых’.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ⁹⁵

VII

Рассмотренная нами простейшая разновидность забитых людей⁹⁶ порождается и обусловливается, как мы видели, двумя основными причинами, невозможностью, в которую ставит иногда жизнь культурного человека, существовать насчет труда некультурных людей и его неспособностью к какому бы то ни было производительному труду. Потому разновидность эта имеет чисто, так сказать, местный характер, она возможна лишь в известной среде — в среде культурных классов общества, вне же ее она совершенно не мыслима. Нельзя того же сказать о другой разновидности того же типа⁹⁷ забитых людей, о той разновидности, к которой мы отнесли Алешу, отца Зосиму и других отцов, фигурирующих в ‘Братьях Карамазовых’.

‘Забитые люди’ этой разновидности принадлежат не к одной только культурной среде — их можно встретить во всех слоях и классах общества, как среди людей образованных, так и среди безграмотных невежд, как среди бедняков, так и среди людей, материально обеспеченных, как среди эксплуататоров человеческого труда, так и среди эксплуатируемых. Отец Зосима, напр., был человеком весьма состоятельным, происходил из семьи весьма достаточных помещиков и по своему общественному положению и по своему образованию принадлежал не только к культурным классам вообще, но к их интеллигентному меньшинству в частности. Алеша в материальном отношении был тоже вполне обеспечен: он не знал нужды и не имел надобности ‘в поте лица’ добывать себе хлеб насущный. Брат Анфим, напротив, был бедный, загнанный мужичок, ‘чуть ли даже не малограмотный’.

Очевидно, причины, порождающие этот тип забитых людей, коренятся не в условиях жизни той или другой отдельной общественной группы, того или другого общественного класса и т. п., а в условиях жизни всего общества, всех общественных групп и классов, иными словами, в тех основных принципах, на которых построено наше общежитие. Как на один из таких принципов автор ‘Братьев Карамазовых’ указывает на принцип индивидуальности, или, выражаясь его словами, личного уединения. ‘Каждый,— говорит он,— стремится отделить свое лицо наиболее, хочет испытать в самом себе полноту жизни, — все разделились на единицы, всякий уединяется в свою нору, всякий от другого удаляется, прячется’. […] Это-то индивидуальное обособление и уединение личности и обусловливает, по мнению автора, тот факт, что все члены современного общества, — без различия их экономического положения и их умственного развития, — богатые и бедные, интеллигентные и безграмотные, эксплуатируемые и эксплуатирующие — все члены ‘живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства’. ‘Иметь обед, выезды, экипажи, чины и рабов-прислужников считается уже такою необходимостью, для которой жертвуют жизнею. То же самое видим и у тех, которые не богаты, и у бедных, не могущих удовлетворять этим своим потребностям, развивается ненависть, зависть, озлобление, заглушаемые пьянством, а упившись вина, они упиваются или будут упиваться и кровью’ (т. I, с. 492). Обособление и уединение личности порождает нескончаемую борьбу каждого со всеми, и всех с каждым. Человек человеку становится волком⁹⁸. Каждый норовит подставить ножку своему ближнему, урвать кусок из его рта, захватить возможно большую долю его труда, его свободы, его личного счастья. А так как в этой непрерывной братоубийственной борьбе силы борющихся далеко не равны, так как одни являются на арену с головы до ног вооруженными, а другие с голыми руками, то понятно, что в результате борьбы является не уравновешение и не гармония личных интересов, а эксплуатация человека человеком и ‘неспокойство, смятение и несчастье’ (с. 404). Это-то вечное ‘неспокойство, смятение и несчастье’ должны неизбежно ожесточать и озлоблять человека, какую бы роль судьба ни судила ему разыгрывать в жизни: роль ли победителя и эксплуататора или роль побежденного и эксплуатируемого,— в обоих случаях роли эти находятся в полном противоречии с естественными побуждениями его природы — с основными требованиями его инстинкта самосохранения. В обоих случаях они развивают в нем такие чувства, такие инстинкты, такие аффекты, такие привычки, которые не только разрушают, если можно так выразиться, его психическое здоровье, порождают в нем недовольство самим собою и постоянно возмущают его душевный мир, но и в высшей степени гибельно действуют на его физический организм, расстраивают его физиологические функции, служат источником всевозможных болезней пищеварительных, дыхательных и иных органов — болезней печени, сердца, кровеносных сосудов и т. п. Таким образом, положение эксплуатирующего, как и положение эксплуатируемого, представляются одинаково противоестественными, одинаково несообразными с требованиями человеческого, счастья и благополучия… А между тем данные общественные отношения, проникнутые принципом индивидуализма — принципом ‘каждый за себя и каждый для себя’, дает индивиду на выбор только эти два положения: ‘будь или волком или овцою’, или поедай своих ближних, или предоставляй самого себя на поедание своим ближним. И то и другое весьма неприятно, и то и другое отвратительно и противоестественно, но необходимо выбрать одно из двух: третьего выхода нет.

Таковы, по мнению автора ‘Братьев Карамазовых’, практические последствия того ‘периода человеческого уединения’, которое мы переживаем в настоящее время. Что последствия эти указаны автором вполне верно, что они вполне соответствуют фактам реальной действительности, — против этого, разумеется, ни один здравомыслящий человек спорить и прекословить не станет. Но если эти последние обусловливаются принципом индивидуальной обособленности, как утверждает автор, то, в свою очередь, чем же обусловливается и объясняется самый этот принцип. По мнению автора, на что, впрочем, нами уже было указано выше, причина повсеместного господства принципа индивидуальной обособленности заключается, во-первых, в том, что люди ‘хотят устроиться справедливо одним лишь умом, по науке’ (т. I, с. 495), а ‘в науке у них лишь то, что подвержено чувствам, мир же духовный, высшая половина существа человеческого, отвергнута вовсе’ (ib., с 491), во-вторых, в том, что ‘мир понимает свободу в смысле лишь насыщения и приумножения потребностей’ (ib., с. 492). Само собою понятно, что если бы даже явления, в которых автор ищет причину господства индивидуальной обособленности, были вполне реальные, если бы действительно ‘свобода, провозглашенная миром’, понималась людьми лишь в смысле ‘насыщения и приумножения потребностей’, если бы действительно наука отвергала все, что ‘не подвержено непосредственно чувствам’, а люди действительно ‘стремились бы устроиться справедливо одним лишь умом’, — если бы все это было справедливо, то и тогда эти явления были бы не причиною, а лишь следствием господства индивидуальной обособленности. Действительная же причина последней, очевидно, лежит гораздо глубже, чем думает автор: ее следует искать не в том или другом направлении науки, не в господстве тех или других теорий, не в преобладании тех или других чувств, стремлений, психических привычек и нравственных воззрений человека, а в тех коренных основных факторах общественной жизни, от которых зависят и которыми обусловливаются и научные направления, и теории, и нравственные воззрения, и психические привычки людей. Эти основные факторы, определяющие весь склад и характер данной домашней и общественной жизни, умственное и нравственное развитие общества, его политические и юридические учреждения, взаимные отношения его членов и т. п., — эти основные факторы суть факторы экономические. А потому, чтобы вполне понять и уяснить себе истинное значение и подлинную, общую причину тех явлений, в которых наш автор видит практические последствия лишь индивидуального обособления, следует обратиться к анализу этих экономических факторов, к анализу принципов, лежащих в их основе и регулирующих их отношения. Только подобный анализ может открыть глаза забитому человеку, только он может объяснить ему, почему, при данных жизненных условиях, он необходимо должен быть или хищным волком или безответною овцою, только он может разоблачить истинный смысл тех конкретных явлений, которые давят, возмущают, унижают и оскорбляют его, наконец, — только этот анализ может привести его к пониманию наиболее целесообразных средств для борьбы с этими явлениями, только он может указать ему настоящий, реальный, а не призрачный исход из его, по-видимому, безвыходного положения. Но беда в том, что для громадного большинства не только не культурных, но и культурных классов общества подобный анализ — вещь крайне затруднительная и нередко даже совершенно невозможная и неосуществимая. О причинах этой трудности и невозможности мы здесь, разумеется, не станем распространяться, они весьма разнообразны, но, в конце концов, они тоже сводятся к тем общим экономическим причинам, о которых мы сейчас только что говорили. Оставим их в стороне и ограничимся лишь констатированием факта. В истинности этого факта едва ли кто-либо станет сомневаться: да, большинство людей (культурных и некультурных) не имеет возможности, а иногда ни охоты, ни досуга, доискиваться до скрытого смысла и коренной причины угнетающих их явлений данной конкретной действительности. Большинство, и в этом случае автор ‘Униженных и оскорбленных’, автор ‘Преступления и наказания’, ‘Идиота’ и ‘Братьев Карамазовых’ не составляет исключения из большинства, большинство старается, обыкновенно, объяснить себе эти явления теми непосредственными впечатлениями, аффектами, чувствами и т. п., которые они порождают в человеческой душе. Известная, напр., жизненная обстановка развивает в человеке известные потребности, известные инстинкты, желания и т. п., очевидно, последние являются лишь как следствие первой, но в глазах большинства первая представляется следствием последних. Человек поставлен в такие условия существования, которые заставляют его, положим, вечно и беспрерывно грызться и враждовать со своими ближними, эта вечная грызня и вражда ему не по вкусу, она противна его природе, — он хочет во что бы то ни стало прекратить ее и жить со всеми в мире, любви и согласии. Но как это сделать? изменить ‘условия существования’, т. е. устранить порождающие их причины. Но в чем заключаются эти причины? спрашивает себя человек большинства. ‘Во мне самом, в моих инстинктах и потребностях, в моей алчности, жадности, в моем озлоблении, в черствости моего сердца и т. п.’. Отсюда неизбежный вывод, к которому приходят все забитые люди Достоевского и к которому приходит и сам автор: ‘чтобы переделать мир по-новому, т. е., чтобы устранить те жизненные условия, которые делают из человека либо хищного волка, либо беззащитную и всеми эксплуатируемую овцу, надо, чтобы люди сами психически повернулись на другую дорогу. Раньше, чем он сделается, в самом деле, всякому братом, не наступит братство’ (т. 1, с. 476). Так рассуждают забитые люди той разновидности, о которой мы теперь говорим, так рассуждают отцы Зосимы, Паисии, Анфимы, Алеши и все им подобные. Войдите в положение этих забитых людей, войдите в положение человека, который вследствие каких-нибудь благоприятных или неблагоприятных условий своего воспитания, вследствие тех или других наследственных предрасположений и т. п. не приобрел еще психических привычек, могущих хотя и не вполне (вполне невозможно), но хоть отчасти примирить его с ролью хищного волка или безответной овцы, и в то же время который неспособен (в силу условий, от воли его ничуть независящих) уяснить себе истинную причину жизненных явлений, заставляющих его, против воли, быть или волком или овцою, войдите в положение этого человека, и вы поймете, что ему почти невозможно рассуждать иначе. Чтобы убедиться нагляднее в этой невозможности, припомним, в общих, конечно, чертах, историю развития и юношеской жизни двух характерных представителей этого сорта забитых людей, отца Зосимы и Алеши Карамазова, двух героев последнего романа г. Достоевского — героев, к которым автор относится с нескрываемою симпатиею и душу которых он анализирует с особенною любовью и обстоятельностью.

Отец Зосима, в мире Зиновий, происходил, как он сам о себе рассказывает, ‘от родителя дворянина, но не знатного и не весьма чиновного’. Родитель этот умер, когда Зиновию было всего два года. Оставил он матушке его ‘деревянный дом, небольшой и некоторый капитал, не великий, но достаточный, чтобы прожить с детьми не нуждаясь’. В семье материально обеспеченной, избавленной от необходимости грызться и враждовать с окружающими ее людьми из-за куска насущного хлеба, царили ненарушимый мир, любовь и согласие. Мать без ума любила своих детей — Зиновия и его старшего брата Маркела, сыновья отвечали ей взаимностью. Несмотря на разность их лет (Маркел был старше Зиновия на восемь лет), оба брата связаны были тесною дружбою. Старший брат, по словам младшего, был ‘хотя и раздражительного характера, но добрый, не насмешливый и какой-то странно-молчаливый’. Тихая, мирная, спокойная, чуждая всяческих треволнений и невзгод семейная жизнь естественно должна была благоприятствовать насаждению и укреплению в сердце Зиновия и Маркела чувств, аффектов и вообще душевных настроений, весьма мало гармонировавших с тем режимом борьбы за существование, среди которого им приходилось жить и действовать. Противоречие естественных требований их природы с столь же естественными требованиями этого режима, по-видимому, очень рано почувствовалось старшим братом Зиновия — Маркелом. Чтобы жить с волками, нужно и выть по-волчьи, а это ему было противно, что же делать? как выйти из заколдованного круга? Проклятые вопросы мучили его и раздражали, оттого-то, несмотря на свою доброту, он был, — рассказывает его брат, — ‘вспыльчив, раздражителен, постоянно молчал и ни с кем из товарищей не сходился’. За полгода до своей смерти повадился он ходить ‘к одному уединенному человеку, как бы политическому ссыльному, был же этот ссыльный не малый ученый и знатный филосов’… Разумеется, этот ‘как бы политический ссыльный и знатный филосов’ сомнений, мучивших Маркела, разрешить не мог, так как он, по всей вероятности, говорил ему об ‘устроении справедливой жизни по уму’ и ‘по науке, отвергающей высшую половину существа человеческого’. Быть может, он говорил о необходимости активной борьбы, о протесте и вообще о таких вещах, осуществление которых требует от человека не одного только прекраснодушия, а и некоторых других качеств, не оказавшихся в наличности у Маркела. Как бы то ни было, но беседы ‘знатного философа’ только еще более ожесточили сердце брата Зиновия и смутили его ум: ‘он перестал поститься, начал браниться и над всем смеяться, все это бредни, — говорил он, — и нет никакого Бога’. Домашние были в отчаянии, прислуга впала в соблазн, и ‘я, — рассказывает Зиновий, — хотя и был всего девяти лет, но, услышав сии слова, испугался’. Перед смертью, однако, покаялся в своих дерзостных мыслях, внушенных ему ‘знатным философом’, и нашел неожиданный исход из своего, по-видимому, безвыходного положения. Жизнь, построенная на принципах ‘борьбы за существование’, индивидуальной обособленности, эксплуатации человеческого труда и т. п., представлялась его уму каким-то адом, и это-то и мучило его, чтобы покончить с этими мучениями, он решился уверить себя, что представление его о жизни, как аде, ошибочно, что стоит только всем убедить себя, что жизнь не ад, а рай, и она действительно сделается раем. А чтобы убедиться в этом, нужно лишь ‘всем все простить’, нужно проникнуться мыслью, что ‘нет виновных, так как все одинаково виноваты друг перед другом’. И он заставил дойти себя до этого сознания, и когда дошел до него, ‘с ним, по словам его брата Зиновия, дивная началась вдруг перемена’. ‘Мама, — говорил он своей плачущей матери, — не плачь, жизнь есть рай и все мы в раю, да только не хотим знать этого, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай’. ‘Матушка, кровинушка ты моя милая, радостная, знай, что, воистину, всякий перед всеми за всех и за все виноват’ (т. I, с. 453). ‘И как это мы жили, сердились и ничего не знали?.. Милые, чего мы ссоримся, друг перед другом хвалимся, один на другом обиды помним, прямо в сад пойдем и станем гулять и резвиться, друг друга любить и восхвалять и целовать и жизнь нашу благословлять!’ (ib., с. 454). Проникаясь все глубже и глубже сознанием своей виновности перед всеми, он дошел, наконец, до того, что стал считать себя виновным не только перед людьми, но даже и перед птицами… На смертном одре он молил и заклинал их простить его: ‘птички божия, птички радостные, простите вы меня потому, что и перед вами я согрешил’ (ib.). Эта странная просьба и это несокрушимое сознание своей виновности перед целым миром, ‘перед птичками, деревьями, лугами и небесами’ (ib.), произвело на брата его Зиновия сильное, глубоко запавшее в душу, впечатление. Хотя, говорит он, ‘я был юн, ребенок, но на сердце осталось все неизгладимо, затаилось чувство. В свое время все должно было восстать и откликнуться’ (с. 455).

По смерти брата Зиновия отдали в скором времени в корпус⁹⁹. Из мирной семейной обстановки, располагавшей к развитию симпатических чувств, он впезапно очутился в такой среде, был поставлен в такие жизненные условия, которые специально были приурочены к озлоблению и ожесточению человеческого сердца, к развитию в нем хищнических инстинктов и грубо-животных побуждений. ‘В корпусе, — рассказывает он, — пробыл я почти восемь лет и с новым воспитанием многое заглушил из воспоминаний детских, хотя и не забыл ничего… принял столько новых привычек и мнений, что преобразился в существо почти дикое, жестокое и нелепое… служивших нам солдат считали мы все, как за совершенных скотов, и я тоже. Я-то, может быть, больше всех, ибо изо всех товарищей был на все восприимчивее. Когда вышли в офицеры, то готовы были проливать кровь нашу за оскорбленную полковую честь, а о настоящей же чести почти никто из нас и не знал, что она такое есть… Пьянством, дебоширством и ухарством чуть не гордились… Пустился я жить в свое удовольствие, со всем юным стремлением, без удержу, поплыл на всех парусах’ (ib., с. 464).

Но, увы! эта жизнь ‘в свое удовольствие’, жизнь, в которой на каждом шагу и ежесекундно приходилось кого-нибудь давить, унижать, обижать и эксплуатировать, требовала от человека таких психических свойств, которые у Зиновия, несмотря на восьмилетнее пребывание в корпусе, все-таки еще не были развиты в достаточной степени. Потому, вместо удовольствия, она пробуждала в нем лишь недовольство самим собою. Недовольство это назревало мало-помалу, сперва оно только чувствовалось и очень редко сознавалось. Сознание пробуждалось, как это обыкновенно бывает, с особенною силою при всякой жизненной неудаче, при всяком нелепом, диком и бесцельном поступке. От таких неудач, от таких диких и бесцельных поступков не гарантирован ни один хищник, как бы он ни был закален в хищничестве, всего менее, разумеется, был от них гарантирован ‘восприимчивый’ Зиновий. Одна из этих неудач, один из этих поступков с такою ясностью и рельефностью обнаружили перед ним все несоответствие требований жизни, которую он вел, с требованиями его природы, что произвели целый переворот в его психическом мире. Вообразилось ему раз, что некая ‘девица’ в него влюбилась, он сам был к девице неравнодушен, но самолюбие и боязнь слишком рано расстаться с ‘соблазнами’ холостой жизни заставили его всякий решительный шаг к сближению с ‘предметом своего сердца’ на время отложить. Пока он медлил, девица вышла замуж за человека, который был и умнее, и образованнее, и более богат, чем он. Это глубоко его оскорбило, но всего более оскорбился он тем обстоятельством, что, как оказалось, девица никогда и не думала его любить и никогда и в мыслях не имела прочить его себе в женихи. Обиженный Зиновий, желая сорвать на ком-нибудь свой гнев, стал искать случая поссориться с своим более счастливым соперником и вызвать его на дуэль. Случай, конечно, не замедлил представиться, и вызов был принят. Накануне дуэли, возвратившись домой, так рассказывает об этом эпизоде своей жизни сам Зиновий, ‘свирепый, безобразный, рассердился я на моего денщика Афанасия и ударил его изо всей силы два раза по лицу, так, что окровянил ему лицо. Наутро проснувшись, ощущал я в душе моей как бы нечто позорное и низкое. Не оттого ли, что иду кровь проливать? Нет, думаю, как будто и не оттого. Не оттого ли, что смерти боюсь?.. Нет, совсем не то… и вдруг я догадался, в чем было дело: в том, что я с вечера избил Афанасия! Все мне представилось снова, точно вновь повторилось: стоит он передо мною, а я бью его, с размаху, прямо в лицо, а он держит руки по швам, голову прямо, глаза выпучил, как во фронте, вздрагивает с каждым ударом и даже руки поднять, чтобы заслониться, не смеет, и это человек до того доведен, и это человек бьет человека! Экое преступление! Словно игла острая прошла мне всю душу насквозь. Стою я, как ошалелый, а солнышко-то светит, ласточки-то радуются, сверкают, птички-то, птички-то Бога хвалят… Закрыл я обеими ладонями лицо, повалился на постель и заплакал навзрыд. И вспомнил я тут моего брата Маркела и слова его перед смертью слугам: ‘милые мои, дорогие, за что вы мне служите… да стою ли я, чтобы служить мне!’ Да, ‘стою ли’, вскочило мне вдруг в голову. В самом деле, чем я стою, чтобы другой человек, такой же, как я, образ и подобие Божие, мне служил? Так и вонзился мне в ум в первый раз в жизни тогда этот вопрос’… (ib., с. 467).

И этот вопрос необходимо (по причинам, разъясненным нами выше) должен в известные минуты ‘вонзиться в ум’ всякого хищника, какими бы хитро сплетенными софизмами¹⁰⁰ ни оправдывал он законности и правомерности своего хищничества. И чем чаще ему приходится переживать эти минуты, тем настоятельнее, тем безотвязнее требует от него ответа этот проклятый вопрос. Но, увы! каждый раз, когда он хочет его решить, он запутывается в мучительных противоречиях. ‘Положим, я не стою того, чтобы Афанасий мне служил, положим, я унижаю себя в своих глазах, когда я бью его, но если он мне не будет служить, если я его не буду бить, то мне придется — таковы неумолимые требования жизни — самому стать на его место, самому служить другим, самому подставлять свои щеки под плевки и заушения. Мое положение позорно, но и положение Афанасия не менее позорно! Как же быть? Примириться с своим позором? Застрелиться, отравиться? Или вступить в открытую борьбу с теми жизненными условиями, которые гарантируют мое существование лишь под условием моего вечного позора? Или нельзя ли придумать себе такого существования, которое не вынуждало бы меня на непрерывную борьбу с моими ближними?’ Последний исход представляется, по-видимому, самым трудным, но в сущности для ‘среднего’ обыкновенного человека, для человека не окончательно оскотинившегося, или для человека, не потерявшего любовь к жизни, для человека, не обладающего особенной энергией или не отдающего себе вполне ясного отчета о причине гнетущих его явлений, — для такого человека этот исход является самым естественным, самым удобным и, если хотите, самым спокойным. ‘Ради чего, — спрашивает себя Зиновий, — я должен вечно быть на ножах с моими ближними? ради чего я бесчинствую и другим дозволяю над собою бесчинствовать? Ради удовлетворения моих потребностей. Постараюсь отрешиться от этих потребностей и убью плоть свою, зажмурю свои глаза, заткну уши и я достигну той ‘свободы духа’, которая освободит меня от ‘тиранства вещей и привычек’ (ib., с. 493). Так решил, так и поступил Зиновий. Он упал в ноги побитому денщику и испросил у него прощение, он отказался стрелять в своего противника и торжественно сознался ему, в присутствии секундантов, в своей глупости и пошлости, он вышел из полка, отдал свое состояние в монастырь и сам сделался монахом…

Вы, может быть, скажете, что превращение Зиновия — офицера-кутилы и буяна, в Зосиму-инока, аскета — есть совсем не результат тех жизненных условий, о которых мы здесь сейчас говорили, что это совсем не результат мучительных вопросов и сомнений, порожденных в его уме этими условиями, а просто результат или пресыщения, или известного мистического миросозерцания. Действительно, эти две причины — пресыщение, т. е. реакция, являющаяся последствием продолжительного и чрезмерного возбуждения известных физиологических функций организма, и мистическое миросозерцание — эти две причины, вместе или порознь, в большинстве случаев весьма удовлетворительно объясняют происхождение и существование аскетизма и аскетов¹⁰¹ — аскетов, к числу которых, бесспорно, следует отнести и отца Зосиму. Но аскетизм аскетизму — розь. Аскетизм Зосимы не имеет ничего или почти ничего общего с общезаурядным аскетизмом — с аскетизмом, обусловливающимся пресыщением или мистическим миросозерцанием, Юный офицер не успел еще пресытиться никакими жизненными шагами, и если он добровольно отказывался от них, то совсем не потому, что они его утомили, а потому, что средства, ценою которых они покупались, возмущали его, унижали его в его собственных глазах. Аскет ‘от пресыщения’ плюет на ‘соблазны’ мира сего, потому что они ему опротивели до тошноты, он отказывается от вкусной пищи, от тонких вин, от женщин потому, что первой не переваривает его желудок, — во-вторых он потерял вкус, — третьи не возбуждают более его животных инстинктов. Зиновий же никогда не был ни чревоугодником, ни пьяницей, ни развратником. Аскет-мистик становится аскетом в силу известной теории, известного верования, его аскетические подвиги всегда приурочены к чисто личной, эгоистической цели: путем лишений в здешней жизни купить себе блаженство в будущей. Но у Зиновия нет никакой такой теории, и он ищет своего счастья не в будущей, а в здешней жизни. Он сделался аскетом не затем, чтобы заслужить себе посмертную награду, не затем, что этого требовала теория, противополагающая потребности плоти потребностям духа, нет, он сделался аскетом единственно затем только, чтобы находиться в мире с своею совестью — чтобы не ставить себя в необходимость или эксплуатировать своего ближнего, или самому быть предметом человеческой эксплуатации.

Но, кроме того, аскетизм Зосимы имеет в себе еще одну черту, резко отличающую его от заурядного аскетизма пресытившихся развратников или полусумасшедших мистиков. Зосима видит в ограничении и ‘отсечении’ ‘лишних и ненужных потребностей’ и в особенности в ‘обуздании гордой воли’, в смирении, кротости и всепрощении — не только средство примирить человека с его совестью, но и средство обновить мир — водворить на место господствующего теперь хаоса индивидуальных интересов гармонию братства, любви и свободы. Ему кажется, что если все люди проникнутся сознанием своей виновности друг перед другом, если каждый простит каждому, то на земле воцарится царство всеобщего благополучия, всеобщего довольства и веселья. ‘Развращенный богач устыдится богатства своего перед бедным, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью’.

Так что в аскетизме ‘забитого человека’ мы должны видеть как бы протест против условий окружающей его жизни, протест, направленный к разрушению и устранению этих условий…

VIII

Этот протестующий характер его аскетизма с особенною рельефностью обнаруживается автором в аскетизме Алеши Карамазова. История развития Алеши мало чем отличается от истории развития Зиновия. Всю свою юность он провел среди людей, которые хотя и были ‘чужие’ ему люди, но относились к нему с самым теплым участием и самою нежною заботливостью. Его ласкали, баловали, любили, от него тщательно отстраняли всякие материальные невзгоды и лишения. Понятно, что при подобных условиях в мальчике рано должны были развиться и окрепнуть симпатические чувства. ‘Всеобщий любимец’ — он и сам всех любил и в своих отношениях к окружающим его лицам отличался необыкновенною незлобливостью, кротостью и безобидчивостью. ‘Обиды он никогда не помнил. Случалось, что через час после обиды он отвечал обидчику или сам с ним разговаривал, с таким доверчивым и ясным видом, как будто ничего и не было между ними вовсе’ (т. I, с. 36). Он верил в людей, и в нем что-то было, что говорило и внушало, что он ‘не хочет быть судьею людей, что он не захочет взять на себя осуждения и ни за что не осудят’ (ib., с. 35). Под влиянием нежных симпатических чувств к членам семьи, в которой он воспитывался, к его товарищам по школе и т. п. в мальчике естественно должно было пробудиться желание видеть счастливыми, веселыми и довольными всех окружающих его людей. Алеша мечтал о том, как бы хорошо было, ‘если бы все люди могли быть счастливы и святы, если бы люди любили друг друга, если бы не было ни богатых, ни бедных, ни возвышающихся и униженных’ (ib., с. 54). И это было не сантиментальное, платоническое мечтание, ни к чему не обязывающее мечтателя. Нет, он твердо веровал в осуществимость этой мечты и считал себя нравственно обязанным стремиться к ее осуществлению, несмотря ни на какие препятствия, ни на какие трудности, ни на какие жертвы. ‘Это был,— говорит о нем автор,— юноша, отчасти уже нашего последнего времени, т. е. честный по природе своей, требующий правды и верующий в нее, а уверовав, требующий немедленного участия в ней всею силою души своей, требующий скорого подвига, с непременным желанием всем пожертвовать для этого подвига, хотя бы даже жизнию’ (ib., с. 46). В качестве юноши нашего последнего времени, ‘Алеша, додумавшись до известной идеи, создав себе известное нравственное требование, отдавался этой идее всецело и подчинялся этому требованию вполне безусловно. Он не допускал в этом случае ‘никаких половинных компромиссов’ (ib.). Если сказано: ‘раздай все и иди за мною, если хочешь быть совершен’¹⁰²,— то не могу же, говорил Алеша, ‘вместо всего дать два рубля, а вместо ‘иди за мною’ — ходить лишь к обедне’¹⁰³(ib., с. 47).

Итак, мечта Алеши о водворении всеобщего счастия была не праздною мечтою. Она глубоко врезалась в его душу, и отказаться от нее было бы для него равносильно самоубийству. Он должен стараться ‘всеми силами своей души’ осуществить ее — иначе, решил он — ‘невозможно жить’ (ib.). Но как осуществить? Как устроить так, чтобы не было ‘ни богатых, ни бедных, ни возвышающихся, ни униженных’?.. Автор уверяет нас, что ‘если бы Алеша порешил, что бессмертия и Бога нет, то сейчас бы пошел в атеисты и социалисты’ (с. 47). Едва ли с этим можно согласиться. Веровал Алеша в Бога или не веровал — это вопрос, не имеющий существенного значения для определения его характера. Притом же в одном из разговоров своих с Lise он сам выражает сомнение насчет своей веры. ‘А ведь вот, может быть, я в Бога-то и не верую’, — внезапно признается он своей удивленной собеседнице (т. I, с. 347). Нет, не эта вера заставила его бежать от ‘мира и страстей его’ — надеть монашескую рясу и укрыться в ските¹⁰⁴ отца Зосимы. Сам автор признает, впрочем, что не столько вера была причиною принятого Алешею решения, сколько самое это решение обусловило его веру. ‘Алеша,— говорит он,— был более чем кто-нибудь реалистом’¹⁰⁵ и ‘уверовал он единственно потому, что желал уверовать! (ib., с. 45, 46).

Но если не вера, если не известное мистическое миросозерцание (автор решительно отрицает в Алеше наклонность к мистицизму) заставили Алешу вступить на тот же путь, на который раньше его вступил отец Зосима, то что же его заставило? Мечта о человеческом счастии. Осуществить эту мечту иными способами и средствами он не мог, и не потому не мог, ‘что он был туп и не развит, не кончил курса и т. п.’ (автор опасается, что читатель, чего доброго, обвинит в этом его героя), а просто потому, что ‘иные’ способы и средства потребовали бы от него таких душевных качеств, которых окружающая его обстановка не могла в нем развить. Он был для этого слишком забит, может быть, с точки зрения Достоевского, и в хорошую сторону, но все-таки забит. Он, как и большая часть людей, поставленных в одинаковые с ним общественные условия, — с раннего детства, с самой, можно сказать, колыбели, до такой степени пригляделся к безобразным картинам окружающей его жизни, что прежде еще, чем он в состоянии был отнестись к ним сознательно, они стали для него чем-то привычным, заурядным, обыденным и в силу этой своей заурядности, привычности и обыденности не возбуждали в нем никакого сильного аффекта — ни негодования, ни ужаса, ни даже простого удивления. ‘Он, по словам самого автора, дошел до того, что даже в самой ранней его молодости никто и ничто не могло его ни удивить, ни испугать’. ‘Казалось, он все допускал, нимало не осуждая, хотя часто и очень горько грустя’ (ib., с. 35). Это, если можно так выразиться, пассивное, безэффектное, бесстрастное отношение к явлениям окружающей действительности, под влиянием рано и односторонне развитых в нем симпатических чувств, естественно, должно было переработаться в его сознании (когда явилось сознательное отношение к окружающим его явлениям) в теорию всепрощения.

Пусть автор восхищается этим всепростительным настроением своего героя, пусть он видит в нем ‘искру божию’, — якорь спасения человечества, — вернейшее и целесообразнейшее средство водворить на землю царство братства, любви и свободы. История Алеши самым наглядным и для всех очевидным образом опровергает его. Мы видим, что в основе этого всепрощения лежит рано усвоенная привычка индифферентного, пассивно-бесстрастного отношения к безобразным явлениям окружающей жизни — привычка, составляющая вообще одну из выдающихся и характеристических особенностей всех забитых людей. Мы видим далее, что конечным результатом этого всепрощения является примирение со всяким злом и неправдою. Это примирение кажется нам вполне естественным и нисколько даже невозмутительным в человеке, который в зле видит добро, в неправде — правду. Но Алеша не был таким человеком: он вполне ясно отдавал себе отчет в зле и неправде окружающих его жизненных явлений, он не называл черного белым и не находил, что ‘все устроено к лучшему в этом лучшем из миров’¹⁰⁶, напротив, его ум понимал, что многое из того, что существует, не должно существовать, его сердце мучительно сжималось и протестовало против безобразий, с которыми жизнь заставляла его сталкиваться на каждом шагу, и, несмотря на это, он примиряется с этими безобразиями и не ударил пальца о палец, чтобы помешать существованию того, что, по его же мнению, не должно было бы

существовать. ‘Явясь, — рассказывает автор, — по двадцатому году, к отцу, положительно в вертеп грязного разврата, он, целомудренный и чистый, лишь молча удалился, когда глядеть было нестерпимо, но без малейшего вида презрения или осуждения кому бы то ни было’ (ib., с. 35). За такую снисходительность отец, правда, очень его полюбил, ‘полюбил искренно и глубоко, так, как ему не удавалось никого еще любить’. Прекрасно, но разве эта любовь сделала его хоть на единый волосок лучше? Разве она заставила его сколько-нибудь изменить свое ‘зазорное’ поведение? Ничуть, напротив: в отношении к нему Алеши он нашел для себя лишь новое оправдание. Конечно, Алеша поступил как почтительный и благовоспитанный сын. Конечно, народная мудрость, на Домострое основанная, строго-настрого воспрещает ‘яйцам учить курицу’¹⁰⁷. Но спрашивается, может ли подобная мудрость, подобная почтительность и благовоспитанность хоть на одну секунду ускорить осуществление на земле царства братства и любви? Закрывая глаза на возмутительные безобразия, — хотя бы и совершаемые самыми близкими нам людьми,— не делаемся ли мы сами пассивными участниками этих безобразий? Вы скажете: что же мог сделать Алеша в этом ‘вертепе грязного разврата’? Протестовать, возмущаться, упрекать отца, громить ‘блудниц’? Но ведь это ни к чему иному не могло бы его привести, как только к позорному изгнанию из родительского дома. Совершенно верно. Но ведь Алеша верил во всепобеждающую силу любви, он верил в ‘человека’. Почему же он не попытался нравственно воздействовать во имя этой своей веры на своего блудного родителя? По всей вероятности, попытка эта не увенчалась бы никаким серьезным результатом, по тут важен не результат, а самая попытка, так как в этой-то попытке и обнаружилась бы потребность его души не пассивно примиряться, а активно бороться со злом. Но, очевидно, Алеша не чувствовал этой потребности, да и не мог чувствовать, благодаря тому всепрощающему настроению, в котором он вечно и неизменно пребывал.

Точно такою же пассивностью отличаются его отношения и к другим окружавшим его лицам, интересы которых, по-видимому, он очень близко принимал к сердцу. Лица эти любят его и вполне ему доверяют, они возлагают на него большие надежды и во всех затруднительных и сомнительных случаях своей жизни ищут его помощи, совета, ждут от него разрешения мучащих их сомнений, терзающих их вопросов. Но вместо ожидаемых ответов и разрешений, вместо ожидаемой помощи и совета — они находят… одно лишь всепрощение, смешанное с каким-то недоумением. Брат Дмитрий раскрывает ему свою душу, он посвящает его в ‘сокровенную исповедь своего сердца’. Положение его ужасное: он обманул женщину, которую он ‘чтит и боготворит’, которую он страстно любил, которая считалась его официальною невестою, — он изменил ей, он не хочет быть ее женихом, он влюбился до безумия в другую женщину — в содержанку некоего престарелого купца, и он ревнует ее к своему отцу. Но этого мало: ‘невеста’ дала ему 3000 руб. для отсылки ее родным, а он взял и растратил эти деньги и притом, растратил на дикий кутеж и на попойку с новою дамою своего сердца. Таким образом, он оказался перед нею не только изменником, но подлецом и вором. Что делать? Нужно во что бы то ни стало достать где-нибудь злополучные три тысячи и немедленно отнести их к Катерине Ивановне (‘невесте’). Алеша вполне со всем этим соглашается. Но откуда достать? ‘Поди к отцу, — говорит ему Дмитрий, — и попроси у него’. Он знает очень хорошо, что обращаться к отцу с подобною просьбою — чистое безумие, он только что перед этим, за несколько всего часов торжественно и публично поругался с ним, отец его проклял — и решительно при свидетелях заявил, что он ему ничего не должен и не даст ему больше ни копейки. Притом же отец был убежден — и не без основания, — что сынку нужны деньги единственно для того только, чтобы отбить у него, старика, ‘Грушеньку’ — Грушеньку, к которой он восчувствовал неодолимую страсть и которую он мечтал купить именно за три тысячи рублей. Все это Дмитрию досконально было известно. ‘Знаю, в совершенстве знаю, что не даст… Но я верю чуду. Да, Алеша, я верю чуду — иди’. И Алеша, сам очень хорошо понимая все бессмыслие и всю нелепость возлагаемого на него поручения, покорно отвечает: ‘хорошо, и пойду, но ты-то что будешь здесь делать?’ ‘Я буду ждать’… ‘Ну, если ты увидишь, подкараулишь Грушеньку, пробирающуюся к отцу?’ ‘Я убью!’ ‘Кого убьешь?’ ‘Старика убью… Ненавижу я его кадык, его нос, его глаза, его бесстыжую насмешку… Вот я и не удержуся’… Что же отвечает Алеша на эту угрозу брата убить их отца? ‘Ну, я пойду, Митя (т. е. пойдет просить у отца денег для Дмитрия), — я верю, что Бог устроит как лучше, чтобы не было ужаса!’ (т. I, с. 195)…

Твердый этой верою, он не шевелит пальца о палец, чтобы протянуть хоть спасительную соломинку (не говоря уже об орудиях более солидных) для спасения своих погибающих ближних. Он предоставляет ‘событиям’ ‘течь их естественным порядком’, и они текут и в своем бурном, безумном течении затопляют, изувечивают, раздирают на клочки самых близких его сердцу людей, и среди развалин и руин, среди растерзанных трупов он один остается жив и невредим, — с прежнею непотрясенною верою, с прежним ненарушимым спокойствием и всепрощением!

Вот вам во что вырождается это всепрощение, эта любовь к ближнему в ‘чистом и непорочном’ сердце забитого человека! Какие же преимущества после этого имеет всепрощение забитого человека перед его злобою, а его любовь — перед его ненавистью? На практике, как мы видим, результаты и той, и другой, и третьей, и четвертой оказываются совершенно одинаковы. Так, напр., оба брата Карамазовы — Алеша и Иван — задолго до катастрофы, случившейся с их родителем, знали со слов самого Дмитрия о намерении последнего разделаться с ненавистным отцом-соперником. Отношения Дмитрия к отцу были так натянуты, так неестественны, так враждебны, что они роковым образом должны были привести к трагическому концу. Это было очевидно даже для посторонних лиц (напр., Ракитина, отца Зосимы, Грушеньки, Смердякова) — тем более это должно было быть очевидным для Алеши и Ивана. Однажды в их присутствии Дмитрий ворвался в квартиру своего отца и произвел с ним возмутительную расправу: ‘он схватил старика за обе последние космы волос его, уцелевшие на висках, дернул его и с грохотом ударил на пол, потом три раза ударил лежащего каблуком по лицу’ (т. II, с. 222). Эта страшная сцена вызвала в уме Ивана предположение, что ‘ведь эдак, чего доброго, он бы его и убить мог. Много ли надо Езопу?’. ‘Боже сохрани, — робко проговорил Алеша’. ‘А зачем сохрани? — без запинки ответил брат, — один гад съест другую гадину, обоим им туда и дорога!’ (ib., с. 224). И Алеша — Алеша, который любит и отца, и брата Ивана, и брата Дмитрия, без малейшего протеста выслушивает это любезное пожелание своего братца, и только через некоторый промежуток времени, как бы надумавшись, решается со стыдливою робостью предложить ему вопрос: ‘брат, позволь тебя спросить: неужели имеет право всякий человек решать, — смотря на остальных людей, — кто из них достоин жить и кто не достоин?’ (ib., с. 227). Иван резонно ему на это ответил (и он, по-видимому, вполне удовлетворился этим ответом) — ‘что дело тут не в достоинстве, что вопрос о человеческой жизни решается обыкновенно не по ее достоинству, а по другим более натуральным причинам и что каждый имеет право желать смерти другого, и оп в этом случае оставляет полный простор своим желаниям’ (ib., с, 228). Иными словами, он еще раз подтвердил Алеше свое желание ‘о взаимном самопоедении двух гадин’, т. е. отца и брата. После разных безумных выходок Дмитрия и особенно после разговора с Смердяковым (с. 422—433) в уме Ивана не могло оставаться почти никаких сомнений в близком осуществлении этого его желания. Смердяков прямо советует ему уехать, ‘чем у такого дела сидеть’ (с. 431). Иван не хочет мешать: ‘пусть будет что будет!’ — он уезжает, — и в ночь после его отъезда разрешается катастрофа… Очевидно, он был если и не прямым, то косвенным виновником и убийства отца, и невинного осуждения своего брата, и самоубийства Смердякова… Во всяком случае, он был попустителем, и попустителем не только в нравственном, но просто даже в чисто юридическом смысле этого слова. В сущности, он этого и не скрывает даже, по крайней мере, не скрывает сам перед собою, да и что же скрывать, когда то, что случилось, вполне совпадало с его желаньями? Ведь он же захотел, чтобы ‘гадина поела гадину’. Но Алеша этого не желал: напротив, он хотел счастия и любви, радостей и благополучия для всякой гадины. И, однако же, хотя он не менее брата своего Ивана имел основания предвидеть приближающийся трагический конец, он ничего не предпринял и ничего не попытался принять для его предотвращения. Он смиренно сложил руки и ждал: ‘что из всего этого выйдет!’ ‘Господи,— лепетал он в припадке своей ‘любви’ и своего ‘всепрощения’. — Господи, помилуй их всех, сохрани их несчастных и бурных и направь. У тебя пути. Ими же всеми путями спаси их!.. Ты всем пошлешь радость!’… (с. 254).

Ну, если не с юридической, то с нравственной точки зрения и в особенности с точки зрения практических результатов, разве он не является таким же попустителем, как и брат его Иван? И затем, когда он твердо-натвердо убежден, что Дмитрия невинно обвиняют в убийстве отца, что Дмитрий не убийца, разве он предпринимает что-нибудь решительное для спасения своего злополучного брата? — нет, он только охает, соболезнует, выражает ‘узнику’ свою любовь, свое уважение и успокаивает и его, и себя несбыточными иллюзиями о ‘торжестве правды!..’ А между тем, он со свойственною ему проницательностью, — надо отдать ему справедливость, он был юноша в высшей степени проницательный,— давным-давно догадывался, как

О том, кто был истинным виновником, действительным убийцею отца, так и о том, кто был попустителем этого убийства. Он догадывался или нет — мало того, что догадывался,— он был вполне и непоколебимо убежден, что Карамазова убил Смердяков (как это и было в действительности) и что брат его, Иван, зная это, обвинял себя как бы в соучастии… И, однако, он ничего не предпринял и даже не пытался предпринять в интересах практической проверки и доказательства своего убеждения. Кто знает, какой бы исход могло получить дело, если бы Алеша заговорил с Иваном о Смердякове и о нем самом — Иване (см. т. И, с. 425—428) не накануне суда, а за несколько недель раньше? По всей вероятности, тогда и третье бы свидание Ивана со Смердяковым состоялось бы раньше, и последствия этого свидания были бы совсем иные: невинность мнимого отцеубийцы могла бы быть своевременно и легально обнаружена и констатирована. Кто знает, не мог ли бы добиться Алеша того же результата и другим путем, напр., вступив в непосредственные переговоры со Смердяковым? Очень возможно, что эти и другие попытки, которые мог бы он сделать для спасения брата, по его убеждению невинного, не привели бы ни к чему. Но дело не в том: они все-таки доказали бы, что он способен активно бороться за то, что считает своим убеждением, деятельно, страстно стремиться К осуществлению и торжеству того, в чем видит истину.

А между тем что же мы видим: ‘прекраснодушный’ Алеша, убежденный в невинности своего брата и любивший этого брата, желавший спасти его, сделал для него так же мало и даже еще меньше, чем ‘злодушный’ Иван, который до последней минуты считал брата убийцею, который всегда видел в нем лишь ‘гадину’, ‘изверга’ и не питал к нему вообще никаких нежных чувств.

То же самое можно сказать и об отношениях Алеши ко всем другим действующим лицам романа (за исключением, быть может, Ильюши): всех-то он любит, всем-то он добра желает, никого ни в чем не обвиняет, всех желает видеть веселыми и счастливыми, и, однако же, несмотря на все эти добрые чувства и пожелания, никого не делает да и не пытается сделать ни лучше, ни добрее, ни счастливее. Оказал ли он хоть какое-нибудь благотворное нравственное влияние на брата Ивана, на Грушеньку, на Катерину Ивановну, не говоря уже о Ракитине и др.? Может ли он сделать добрее и внутренне счастливее эту болезненную психически и физически забитую Lise? Весьма сомнительно.

Маленькая Lise умоляет его ‘спасти ее… от самое себя!’. Она совершенно искренне уверяет его, что ‘убьет себя, убьет потому, что ей все гадко, потому что она всех ненавидит!’. А прекраснодушный Алеша хлопает глазами и предается ‘горестному недоумению’ (т. II, с. 401). Она гонит его от себя, и он, несмотря на ее ненормальное, болезненно возбужденное состояние, покорно оставляет ее одну и безропотно подчиняется всем ее капризам и диким выходкам… О, уже, конечно, не этот всепрощающий и покладливый юноша явится спасителем злополучной Lise!

Но оставим Алешу. Возьмите другого представителя этой же разновидности забитых людей — Зосиму. Подведите итог практических результатов, данных его деятельностью и его влиянием вообще на окружавших его лиц, и вы увидите, что итог этого представляет величину не положительную и

даже не равную нулю, а величину отрицательную. ‘Старец’, по уверению автора, разливал кругом себя ‘успокоение и утешение’. ‘Почти все входившие к нему в первый раз, в страхе и беспокойстве, выходили от него почти всегда светлыми и радостными и самое мрачное лицо обращалось в счастливое’ (т. I, с. 51). Но в чем состояло преподаваемое старцем успокоение и утешение? Было ли оно реально, действительно, прочно или лишь мнимо, фиктивно, мимолетно? Делало ли оно людей, прибегающих к помощи старца, нравственнее, ‘бодрее духом’, заставляло ли оно их осмысленнее относиться к явлениям окружающей их жизни, или же оно просто только на мгновение убаюкивало их сладкими иллюзиями и ни на волос не уменьшая реального горя — старалось лишь примирить их с ним? Перечтите главу ‘Верующие бабы’ (т. I, с. 77—87), перечтите все, что говорится у автора о ‘старчестве’ и ‘влиянии старцев’, и вы сейчас же получите самый удовлетворительный ответ на все эти вопросы. ‘Успокоенные и облегченные’ старцем, — как вы не замедлите убедиться, — выходили от него с еще менее ясным пониманием гнетущих их горестей и печалей, чем входили. Входили они, обыкновенно, в тот именно критический момент, когда их прежнее понимание, под влиянием какого-нибудь чрезвычайного или неожиданного события, начинало пошатываться, когда в него начинал внедряться ‘червь сомнения’ — червь, без которого, как всем известно, немыслим никакой ни нравственный, ни умственный прогресс. Старец торопился вырвать червя и растоптать его: в этом-то и состояло, главным образом, то водворение ‘мира и спокойствия в душе’, за которое так искренно и беззаветно благодарили и славословили его все ‘скорбящие и удрученные’. Уверя каждого ‘страдальца’, что причина его страданий лежит в нем самом и что один он только ответствен не только за свои личные страдания, но и за страдания всех окружающих его людей, Зосима старался не только примирить его с плачевною долею, но заставить его полюбить ее. Он стремился, очевидно, к невозможному, к совершенно противоестественному искалечению психической природы человека, правда, он действовал в этом случае в унисон с требованиями тех жизненных условий, среди которых жили и страдали прибегавшие к его совету и помощи ‘униженные и оскорбленные’. Но именно потому-то его деятельность и должна была в своем конечном результате стремиться не к потрясению, не к дискредитированию, не к устранению этих условий, а, напротив, к их вящему закреплению и консолидированию.

Таким образом, исход, который нашли из своего забитого положения Маркелы, Зосимы, Алеши, Анфимы и им подобные, оказывается на самом деле исходом как бы мнимым, фиктивным, существующим лишь в их чисто субъективной фантазии. Для них лично это, конечно, пожалуй, и исход, но исход лишь до тех пор, покуда они принимают эту свою субъективную фантазию за объективную реальность. Покуда они веруют в целесообразность и действительность тех способов и средств, при помощи которых они мечтают водворить на земле ‘царство Божие’, до тех пор они, проповедуя и над собственными своими персонами практикуя эти способы и средства, должны, без сомнения, считать себя лично вполне счастливыми, довольными и пребывать в ненарушимом мире и согласии с своею совестью. И действительно, автор удостоверяет, что и Маркел (после его высвобождения из-под тлетворного влияния ‘знатного философа’), и Зосима, и Алеша почти постоянно и неизменно находились в состоянии какого-то душевного благополучия, душевной ‘радости и ясности’. Это совершенно понятно… Но только может ли быть прочным и солидным ‘душевное спокойствие’, душевное благополучие, основанное на мечте, поддерживаемое и питаемое иллюзиею? Не подобно ли оно ‘зданию, построенному на песке’? Если бы автор досказал нам историю жизни своего Алеши, мы имели бы прекрасный и поучительный материал для решения этого вопроса. Но ему не удалось этого сделать, он оставил нам Алешу почти мальчиком, только что готовящимся вступить в жизнь, только что начинающим расправлять свои крылышки… Как изомнет и искалечит его и без того уже измятого и искалеченного суровая жизненная действительность? Во что обратит она его иллюзии? Как надругается над его мечтами? Увы! Достоевский уже не расскажет нам об этом. Быть может, народится другой романист, который пойдет по следам автора ‘Униженных и Оскорбленных’, который снова и снова прикует общественное внимание к типу ‘забитого человека’… он доскажет нам повесть Алеши!..

Впрочем, прочно или не прочно душевное внутреннее благополучие Алеш, Зосимов, Маркелов я др., для нас это не особенно важно, для нас важно и необходимо было статировать лишь тот факт, что от этого их ‘благополучия’ — эфемерно оно или нет, ни на единый волос не может уменьшиться злополучие забитого человека вообще. Внутренне благополучные Алеши, Зосимы и т. п. не только не способствуют устранению тех жизненных условий и отношений, которыми порождается ‘человеческая забитость’, а, напротив, сами того не сознавая, они их только еще более укрепляют, консолидируют п увековечивают. Очевидно, не от них должен ждать своего спасения ‘забитый человек’!

А от кого, откуда? Конечно, не ‘извне’. Если сам себя он не выведет из своего забитого положения, то никто его не выведет, да никто и не может вывести. На себя одного должен он возложить все свои надежды и упования. В себе самом должен выработать он элементы, годные для разумного протеста и для борьбы, могущей увенчаться успехом, — элементы своего освобождения из-под ига гнетущей его забитости. Но вырабатываются ли в царстве забитых людей подобные элементы? В тех разновидностях забитых людей, анализом которых мы занимались до сих пор, мы открыли рядом со свойствами, общими забитому человеку вообще, и такие душевные качества, такие аффекты, чувства и ‘душевные настроения’, которые представляют собою, по мнению Достоевского, как бы ‘искру божию’. Но мы убедились также, что эта ‘искра божий’, во-первых, совсем не небесна по своему происхождению, а во-вторых, совершенно бессильна осветить и рассеять мрак забитого царства. Мы убедились, что эта ‘искра’ не якорь спасения для забитого человека, а, напротив, узел, все туже и туже затягивающий на его шее петлю забитости…

Но, быть может, в другой категории забитых людей мы найдем то, чего не нашли в первой? К анализу генезиса и характера этой-то второй категории — категории, которая состоит, если можно так выразиться, не из забитых и безответных ‘овец’, а из забитых и искалеченных хищников — из ‘затравленных волков’, мы и перейдем теперь. Критика касалась до сих пор забитых людей этого типа крайне поверхностно, она даже как будто не признавала их забитости, она видела в них лишь необузданных ‘зверей’ и развратных плотоугодников, а между тем г. Достоевский проанализировал этот тип с поразительною глубиною. В высшей степени замечательные экземпляры этого типа выведены им в ‘Преступлении и наказании’ (в лице, напр., Свидригайлы) и в ‘Идиоте’¹⁰⁸ (в лице, напр., кутилы-купчика), по с особенною любовью и обстоятельностью он останавливается на нем в своем последнем произведении, в ‘Братьях Карамазовых’. Карамазовы (к семейству Карамазовых следует отнести, разумеется, и Смердякова — незаконный плод карамазовского любострастия), как совершенно справедливо догадывается и сам автор,— ‘не частность, не обособление’, в них ‘сердцевина целого’. Карамазовщина это не случайное, эпизодическое явление, нет, это явление в высшей степени глубокое, жизненное, устойчивое и в высшей степени типическое для оценки именно этой сердцевины целого строя общественной жизни, целой исторической эпохи… Потому оно заслуживает самого тщательного, самого всестороннего анализа критики […]

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ¹⁰⁹

Типы забитых, искалеченных людей, к анализу которых мы теперь переходим, принадлежат, преимущественно, к культурной среде […] Карамазовщина, быть может, иногда и встречается на почве некультурных отношений, однако в некультурной среде Карамазовы необходимо должны видоизменить свой характер, да даже и с этим видоизмененным характером они возможны в ней лишь как редкое, более или менее исключительное явление. Дело в том, что, как ни тягостны, как ни унизительны, как ни разрушительны для физического здоровья, как ни неблагоприятны для умственного развития, в которых, как белка в колесе, бьется некультурный человек и у нас и везде — во всем мире, тем не менее эти условия в несравненно меньшей степени искалечивают, так сказать, нравственно-общественную природу человека, чем условия жизни культурных людей. Это не парадокс, это несомненный факт, давно уже замеченный и констатированный всеми, сколько-нибудь беспристрастными наблюдателями народной жизни не только у нас, но даже и на ‘гнилом Западе’.

Не только у нас, благодаря не окончательно еще исказившемуся строю общинной организации жизни и труда¹¹⁰ большинства наших некультурных людей, но и на ‘гнилом Западе’ общие чисто материальные условия существования некультурного человека таковы, что необходимо должны, во-первых, развивать в нем так называемые общественные, социальные инстинкты — чувство солидарности с окружающими его некультурными людьми и сознания своей от них тесной и неразрывной зависимости, во-вторых, противодействовать его индивидуальному обособлению, т. е. развитию в нем таких качеств, таких чувств, потребностей и интересов, которые, вместо того чтобы объединять и сливать его с окружающими его людьми, отталкивают его от них, разъединяют его с ними. Это противодействие обособлению личности, обусловливаемое общностью и однообразием жизненной обстановки ‘некультурных людей’, на языке людей культурных, на языке их экономистов и философов, называется, обыкновенно, обезличением человека.

Культурные философы и экономисты весьма не одобряют такого обезличения, и это весьма понятно, так как жизненные условия той среды, к которой они принадлежат, стремятся именно к развитию в людях индивидуальности, т. е. к развитию в них душевных свойств и качеств, не сливающих, не объединяющих, а, напротив, резко отличающих и обособляющих их один от другого.

Дурно или хорошо это индивидуальное обособление личности, мы здесь толковать не станем, но несомненно одно только, что в личностях, индивидуально обособленных, чувство взаимной солидарности, чувство взаимной зависимости, сознание общности их интересов, а следовательно, и вообще все так называемые социальные чувства должны быть развиты в несравненно меньшей степени, чем в личностях, индивидуально необособленных, т. е. не отличающихся слишком резко друг от друга ни по своим потребностям, ни по своим интересам, ни по общему складу своего миросозерцания, ни по своему нравственному и физическому развитию, ни по своим привычкам и чувствам. Несомненно также и то, что, при данной розни, при данном противоречии, существующих между различными экономическими факторами,— розни и противоречии, вполне выясненных и констатированных наукою, экономические интересы культурных людей должны находиться в постоянной дисгармонии с экономическими интересами людей некультурных, т. е. большинства членов общества.

Вследствие этой дисгармонии условия культурной жизни, благоприятствуя развитию индивидуальности культурного человека, тем самым необходимым и неизбежным образом должны противодействовать развитию в нем социальных чувств и инстинктов. В самом деле, развитие индивидуальной обособленности личностей всегда идет рука об руку с развитием, в качественном и количественном отношении, человеческих потребностей. А это последнее вызывает, в свою очередь, в культурном человеке непреодолимое стремление к постоянному приумножению и расширению своего материального благополучия. Но так как расширять и приумножать свое материальное благополучие, в силу данных экономических условий, он может единственно лишь насчет материального благополучия некультурной среды, а отчасти и своих культурных соперников, то само собою понятно, что, в интересах развития своей индивидуальности, он должен стараться не культивировать, а, напротив, всяческими способами забивать, уничтожать и подавлять в себе чувство своей солидарности с своими культурными и некультурными ближними, иными словами, он должен стараться обособиться, уединиться от них, стать к ним в более или менее враждебные отношения, замкнуться в тесном круге узколичных интересов и сосредоточить на своем ‘я’ все свои симпатии и привязанности… Таким образом, условия жизни культурного человека в силу именно того, что они благоприятствуют развитию его индивидуальности, необходимо должны благоприятствовать, в то же время, развитию в нем антиобщественных чувств и стремлений, хищнических, узкоэгоистических инстинктов и похотей. Вот почему эти условия и представляют наиболее благодарную, наиболее удобную почву для развития и процветания Карамазовщины. […]

XIII

[…] В своей поэме ‘Великий Инквизитор’ Иван¹¹¹ высказывает, хотя и в другой, более литературной форме, почти такое же неблагоприятное мнение о людях вообще, как и Смердяков¹¹². По мнению Смердякова, все люди шельмы, по мнению Ивана, люди — ‘твари подлые и слабые, они созданы невольниками’… Рабство и послушание — вот их удел, и только рабство и послушание могут дать им счастие, и пока они этого не поймут — они вечно будут несчастны, вечно будут пожирать, мучить и терзать друг друга. ‘Свободный ум, свобода, наука заведут их в такие дебри и поставят перед такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные — истребят друг друга, а третьи (т. е. большинство) — сами будут просить снова заковать их в цепи’ (т. I, с. 407). ‘Озрись и суди, — говорит Великий Инквизитор Христу, сошедшему второй раз на землю, — озрись и суди, вот прошло пятнадцать веков (действие поэмы происходит в XV в.), поди, посмотри на них, кого ты вознес до себя. Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем ты о нем думал. Он слаб и подл. Что в том, что он теперь повсеместно бунтует против нашей власти и гордится тем, что бунтует. Это гордость ребенка и школьника. Это маленькие дети, взбунтовавшиеся в классе и выгнавшие учителя. Но придет конец восторгу ребятишек, он будет дорого стоить им… Глупые дети, наконец, догадаются, что хоть они и бунтовщики, но бунтовщики слабосильные, собственного бунта своего невыдерживающие. Обливайся глупыми слезами своими, они сознаются, наконец, что создавший их бунтовщиками, без сомнения, хотел лишь посмеяться над ними’ (ib., с. 404).

По этим небольшим выдержкам из фантастической поэмы Ивана — поэмы, в которой он с такою отчетливостью и откровенностью высказывает сам перед собою свои задушевные мысли, читатель может составить себе достаточно ясное представление об отношениях его к окружающим его людям и о его взглядах на человеческую природу. Сходство этих взглядов со взглядами Смердякова настолько очевидно, что распространяться об этом далее совершенно не стоит. […]

XIV

[…] Нет сомнения, что чем интеллигентнее культурный человек, тем более выдающуюся роль в его жизни играет его миросозерцание. Оно служит, обыкновенно, для интеллигентного человека как бы компасом, указывающим ему путь, по которому он должен следовать в своих житейских странствованиях,— оно ставит ему известные цели, к осуществлению которых он должен стремиться, оно определяет и выясняет ему смысл его существования. Миросозерцание это формируется и развивается, как всякий знает, из впечатлений, перерабатываемых умом в известные представления и идеи, переработка эта совершается, в свою очередь, под влиянием тех чувств, инстинктов, нобуж-дешш и т. п., которые, в их общей совокупности, составляют то, что мы называем, обыкновенно, натурою, характером человека.

Таким образом, характер человека, с одной стороны, впечатления, производимые на человека явлениями окружающей его действительности, с другой, являются двумя основными факторами человеческого миросозерцания. Само собой понятно, что выдержанность, стройность и последовательность миросозерцания определяется, главным образом, стройностью, последовательностью, выдержанностью тех чувств, бессознательных влечений, инстинктов и т. п., под влиянием которых перерабатываются впечатления внешнего мира. Отсюда вы уже a priori* можете заключить, что миросозерцание культурных людей Карамазовского типа не может отличаться ни стройностью, ни выдержанностью, ни последовательностью: оно должно страдать тою,же противоречивостью и раздвоенностью, какою страдает их психическая природа вообще. И действительно, воспроизведите в своей памяти, хотя в самых общих чертах, миросозерцание Ивана — миросозерцание, которое у него, как человека не только культурного, но и интеллигентного, должно в известной степени определять его отношения к окружающей его действительности, направлять и руководить его деятельностью,— быть, одним словом, его жизненным путеводителем. Вас поразит прежде всего хаотичность и бестолковость этого миросозерцания. С одной стороны — ‘все дозволено’, эгоизм, доведенный даже до злодейства, должен быть возведен в нравственный закон человеческой деятельности, с другой —‘если все будет позволено, то люди поедят друг друга и зальют землю кровью’ (Великий Инквизитор). С одной стороны, признается за человеком, как его нравственное и естественное право, ‘жить в * До опыта, заранее (лат.).

свое удовольствие’, не стесняясь тем, что это удовольствие может причинять величайшее страдание ближним, а с другой — требование немедленного возмездия тем, которые мучают и заставляют страдать своих ближних. С одной стороны, Иван признает, что гармония человеческих отношений должна быть куплена ценою человеческого порабощения, он признает, что люди могут достигнуть мирного, спокойного, счастливого существования лишь в том случае, когда откажутся от своей свободы, когда подчинят и душу свою, и тело авторитету духовной власти. А с другой стороны, он находит, что если гармония должна покупаться ценою человеческих прав, унижения человеческого достоинства, то лучше совсем отказаться от такой гармонии.

Таким образом, он признает гармонию, если она покупается ценою порабощения человека авторитету власти, и решительно отрицает ее, если она покупается ценою унижения и страданий слабых п беспомощных… в особенности, страданий детей. Страдания детей возмущают его до глубины души: во-первых, потому, что он, по его собственному признанию, ‘очень любит детей, любит их даже и вблизи, даже грязных и дурных’, а во-вторых, потому, что они страдают безо всякой с их стороны вины, когда как большие сами виноваты в своих страданиях: ‘Им был дан рай, они захотели свободы, похитили огонь с небеси, сами зная, что будут несчастны, значит, нечего их жалеть!’ (т. I, с. 373). За что же, ради достижения в будущем гармонии должны в настоящем страдать невинные существа? Нет, это невозможно, это несправедливо, это отвратительно. ‘Если их страдания должны пойти для покупки истины, то я утверждаю, — говорит

он, — что вся истина не стоит этой цены (ib., с. 385). Слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе платить столько за нее’ (ib., с. 385). ‘Скажи мне прямо, — обращается он к своему брату Алеше,— скажи, не лги: представь, что ты сам возводишь здание судьбы человеческой, с целью, в финале, осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезах его основать это здание, — согласился ли бы ты быть архитектором при этих условиях?’ (ib.).

Конечно, Алеша отвечает на этот вопрос отрицательно, точно так же отрицательно отвечает на него и Иван. На неотомщенных, на неискупленных страданиях и слезах человечества, рассуждает Иван, невозможно, возмутительно воздвигать здание человеческого счастия. Человеческое здание не стоит этой цены, да и не только не стоит, но на этом фундаменте, т. е. на неотомщенных и неискупленных страданиях, никогда нельзя и воздвигнуть его, так как никто не может никогда простить виновников этих страданий, а там, где нет прощения, там ад, а не гармония (ib., с. 385).

Человеческие слезы и страдания возбуждают, по-видимому, в Иване не только чувство сострадания и симпатии, но и более жгучее чувство мести. Под влиянием этого чувства он проповедует необходимость ‘возмездия’. ‘Что мне за дело, что виновных нет и что я это знаю, мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя’ (с. 383). Как вы примирите это желание возмездия относительно невиноватых с отвращением ‘возводить здание’ человеческого счастия, если для возведения этого здания предстоит замучить какое-нибудь невиноватое крохотное созданьице? Посудите сами, может ли миросозерцание, исполненное подобных противоречий, служить нашему культурному человеку путеводной нитью, может ли оно указать ему исход из его положения? Иван понимает, что данные жизненные условия ненормальны, что они обрекают людей на вечную братоубийственную войну, он знает, ‘что слезами человеческими пропитана вся земля от коры и до центра’ (ib., с, 383), он совершенно искренно возмущается и мучается при виде слез и страданий слабых и беспомощных существ, он жаждет возмездия их мучителям и палачам, но когда его брат замечает: ‘да ведь это бунт?’— он спешит его успокоить: ‘Бунт? Я бы не хотел слышать от тебя такого слова. Можно ли жить бунтом? А я хочу жить’ (ib., с. 386). ‘Пусть я не верю в порядок вещей, пусть я буду убежден (а он именно в этом и убежден — теоретически), что этот порядок есть не что иное, как беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, а я все-таки хочу жить, потому что мне дороги клейкие распускающиеся весною листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек, потому что я хочу наслаждаться жизнию, и раз я припал к кубку жизни (т. е. тех удовольствий, которые доставляет жизнь эгоисту), то я не оторвусь от него, пока весь его не осилю. Впрочем, к тридцати годам наверное брошу кубок, хотя и не допью всего, и отойду…’ (ib., с. 361, 362).

Иван понимает, как ужасно и бессмысленно, ‘как противно логике’ жить среди порядка вещей, который он отрицает, который его возмущает, который он считает за ‘проклятый, бесовский хаос’, но он одержим ‘исступленною, неприличною, быть может, жаждою жизни’ (ib., с. 362) и будет жить, он не будет ‘бунтовать’, но он наперед знает, что протянуть такую жизнь он не в силах будет далее тридцатилетнего возраста, т. е. всего еще каких-нибудь пять-шесть лет.

Алеша не может представить себе, чтобы даже и до 30-ти лет можно прожить с таким хаосом в голове и сердце, с таким безотрадно-отрицательным отношением к действительности. Иван только что рассказал ему свою поэму ‘Великий Инквизитор’. В этой поэме проводится та мысль, что единственным возможным исходом из данного порядка вещей может быть духовное порабощение человечества авторитету церковной власти, когда люди откажутся от своей свободы, от своей науки, когда они со смирением в сердце припадут к ногам отцов иезуитов и упросят их заняться устройством их судьбы и спасти их от себя самих, тогда только водворится гармония в человеческих отношениях и созиждется царство всеобщего счастья, мира и спокойствия. Алеша воображает, что так как Иван не видит другого исхода для спасения человечества, то он непременно должен ухватиться за него, как утопающий хватается за соломинку, что он должен стать в ряды католических иезуитов и бороться вместе с ними за духовное порабощение человечества, в противном случае, — рассуждает наивный Алеша, — как же можно жить, не имея в голове никакого идеала? ‘С таким адом в груди и голове, — уверяет он его, — жить невозможно. Нет, ты именно идешь, чтобы примкнуть к ним (т. е. иезуитам), а если нет, то ты убьешь сам себя и не выдержишь’.

Но, увы! К ‘исходу’, отысканному Иваном, сам Иван относится, по-видимому, совершенно индифферентно. ‘Это ведь вздор, Алеша, бестолковая поэма бестолкового студента. К чему ты это всерьез берешь? Какое мне дело о спасении людей заботиться, — ведь я тебе сказал: мне бы только до 30-ти лет дожить, — а там кубок — об пол!’ (ib., с. 414). ‘Не выдержишь!’ — настаивает Алеша… ‘Есть такая сила, — отвечает ему на это Иван, — которая все выдержит!’ — ‘Какая же это сила?’ ‘Карамазовская… сила низости Карамазовской’… ‘Это что же, — недоумевает Алеша, — ‘это потонуть в разврате, задавить душу в растлении, да, да?’ ‘Пожалуй, и это’… — соглашается с ним Иван, ‘впрочем,— утешает он Алешу,— до 30-ти лет, может быть, и избегну’… ‘Как же ты избегнешь, чем избегнешь?’ — допытывается ‘невинный мальчик’. ‘Опять-таки по-карамазовски’. ‘То есть это по теории все позволено?’ ‘Да, пожалуй, все позволено, — подтверждает Иван — Я от этого не отрекаюсь и никогда не отрекусь’ (ib., с. 414, 415).

Но мы указали уже выше, почему практически осуществление этой теории совершенно не под силу Ивану Карамазову, а потому весьма трудно допустить, чтобы он мог избегнуть даже и до тридцатилетнего возраста того рокового и неизбежного финала, на который с такою откровенностью указывает ему Алеша: или убить себя, или задавить душу в растлении, потонуть в разврате! Анализ жизни и ‘души’ этого забитого и искалеченного человека логически приводит нас к заключению, что Алеша прав и что другого выхода для него нет и быть не может.

Но ведь вы приходите, в конце концов, скажут нам, пожалуй, оптимисты, к ужасному и совершенно безотрадному выводу: из вашего анализа различных разновидностей забитых людей выходит, что над всеми ими поставить, так сказать, крест, что из их положения нет другого выхода, кроме самоубийства или окончательного нравственного и умственного отупления, или разврата, или разочарования — нет и не может быть другого выхода?

Да, конечно, для Карамазовых, Смердяковых, как и для отцов Зосимов, Снегиревых, Максимовых, нет другого выхода… Однако разве анализ их ‘души’ не открывает нам в ней такие свойства, чувства и стремления, которые, при известной выработке и развитии, могут быть с успехом утилизированы для более или менее осмысленной борьбы с жизненными условиями, порождающими человеческую забитость. Но для того, чтобы они могли быть утилизированы самим забитым человеком, для этого существенно необходимо, во-первых, чтобы он ясно понимал причины, вытекающие из этих жизненных условий, а во-вторых, чтобы вполне отчетливо сознал всю трагическую безвыходность своего положения, всю невыносимость своего существования под гнетом подобных условий.

ПРИМЕЧАНИЯ

⁸¹ Названная работа в виде трех статей (14 глав) была напечатана в No 2, 3 и 4 журнала ‘Дело’ за 1881 г. под псевдонимом Ф. Б-ъ. Принадлежность этого псевдонима Ткачеву была обоснована нами в 1976 г. (см.: Шахматов Б. М. Библиографическое послесловие // Ткачев П. Н. Соч. в 2 т.— Т. 2.— М., 1976.— С. 599—600). В настоящем издании отрывки из работы Ткачева печатаются по тексту журнала. Цитаты из ‘Братьев Карамазовых’ Достоевского оставлены, как они приведены у Ткачева, который придерживался вольной манеры цитирования.

⁸² Главы III и IV статьи первой печатаются с небольшими сокращениями по журналу ‘Дело’, 1881, No 2, раздел ‘Современное обозрение’, с. 1, 17—18, 19— 28 отдельной пагинации. Первые две главы посвящены разбору эстетических достоинств романа Достоевского.

⁸³ Цитата из стихотворения Фр. Шиллера ‘Элевзинский праздник’ в переводе В. А. Жуковского (Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 12 т.— Т. 11.— М., 1982.— С. 126).

⁸⁴ Речь здесь идет прежде всего о публицистических выступлениях Достоевского против революционных демократов, начиная со статей во ‘Времени’ и ‘Эпохе’ 1860-х годов и кончая статьями в еженедельнике ‘Гражданин’ и в ‘Дневнике писателя’ 1870-1880 гг.

⁸⁵ ‘Таинственный посетитель’ старца Зосимы (‘Братья Карамазовы’, ч. II, кн. IV, гл. 2, г).

⁸⁶ Слова ‘гнилого Запада’ — излюбленное выражение славянофилов. Вставляя эти слова в цитату, Ткачев оттеняет славянофильско-почвеннические воззрения Достоевского.

⁸⁷ Пост — запрещение или ограничение пищи или отдельных ее видов, применяемое в религиозных целях мнимого ‘очищения’ или ‘обновления’ души человека.

⁸⁸ Антропофагия (греч.) — людоедство.

⁸⁹ Дьявол, или сатана (древнеевр.— противодействующий) — злой дух, виновник зла и греха, властелин ада и т. п. в ряде религий, в том числе и в христианстве, постоянный оппонент бога в его благих деяниях.

⁹⁰ Имеются в виду персонажи первой части (‘Ад’) поэмы Данте ‘Божественная комедия’ (1307—1321).

⁹¹ ‘Записки из мертвого дома’ печатались в журнале ‘Время’ братьев М. М. и Ф. М. Достоевских в 1861—1862 гг. Романы ‘Униженные и оскорбленные’ и ‘Преступление и наказание’ опубликованы соответственно в 1861 и 1866 гг.

⁹² Цивический, цивильный (лат.) — гражданский.

⁹³ Имеется в виду отказ Достоевского от революционных и социалистических взглядов петрашевцев, к которым он в юности принадлежал.

⁹⁴ Праведники — в православии один из двух родов святых: те, кто совершал святые дела, обитая в монастырях, называются преподобными, в обычной жизни, в миру — праведниками.

⁹⁵ Главы VII—IX статьи второй печатаются с незначительными сокращениями по: Дело.— 1881.— No 3.— Раздел ‘Современное обозрение’.— С. 16—39.

⁹⁵ К ней Ткачев относил штабс-капитана Снегирева и помещика-приживальщика Максимова. Разбору этой разновидности ‘забитых людей’ (представителей которой он характеризует как ‘паразитов, приспособленных исключительно лишь к жизни насчет чужого труда, насчет труда некультурного человека’ (с. 4), но не имеющих такой возможности) Ткачев посвятил V и VI главы статьи второй (с. 1—16). ‘Материальные условия жизни’, пишет Ткачев, лишают этих ‘забитых людей’ ‘всякой самозащиты’, всякой даже ‘попытки на протест’, требуя от них ‘под угрозою голодной смерти’ ‘безусловного смирения, терпения и всепрощения’, т. е. тех ‘добродетелей’, в которых Достоевский усматривает ‘искру Божию’. С точки зрения ‘общественной пользы’, ‘общественного прогресса’ эти ‘добродетели’, продолжает Ткачев, примиряют ‘забитых людей’ с их забитым положением, они, так сказать, укрепляют, консолидируют и увековечивают те ненормальные условия, которые порождают, с одной стороны, Карамазовых, Самсоновых, Смердяковых, Хохлаковых, Грушенек и т. п., а с другой — Снегиревых и Максимовых. Иными словами, они укрепляют и консолидируют порядок вещей, опирающийся на принципах, лежащих в основе крепостного права… они санкционируют и увековечивают моральное и умственное растление и ‘унижение’ человека’ (с. 9), они ‘еще глубже и герметичнее закупоривают его в той беспросветной темнице человеческих ‘унижений и оскорблений’, в которую запрятала’ ‘забитого человека’ …’судьба’ (с. 16).

⁹⁷ Ткачев неточен: скорее он говорит о разновидностях не типа, а категории культурных ‘забитых людей’, в которых, как он пишет, ‘преобладают смиренномудрие, самоуничижение, кротость, незлобие, бескорыстная самоотверженная любовь и др. тому подобные качества,— качества, отражающие в себе, по мнению Достоевского, ‘искру Божию’. К другой категории,— продолжает Ткачев,— следует отнести ‘забитых людей’, в которых преобладают качества противоположного характера: гордость, себялюбие, необузданный эгоизм, чувственные, животные инстинкты, грубые плотские похоти и вожделения’ (с. 1). Рассмотрению второй разновидности первой категории ‘забитых людей’ посвящена вторая статья, а разновидности второй категории — третья статья Ткачева.

⁹⁸ ‘Человек человеку волк’ — выражение из пьесы Плавта ‘Ослы’ (II, 4, 88). Впоследствии вошло в арсенал социологии Ф. Бэкона и Т. Гоббса.

⁹⁹ Корпус — название привилегированного военного учебного заведения в России (равноценного гимназии), готовящего офицеров для царской армии.

¹⁰⁰ Софизмы (греч.— уловка, выдумка, головоломка) — умышленно ложно построенные умозаключения, формально выглядящие как правильные. Введенные в употребление в Древней Греции так называемыми софистами (V—IV вв. до н. э.), софизмы широко использовались в средневековом христианском богословии.

¹⁰¹ Аскетизм (греч.— упражнение, подвиг) — религиозно-мистическое учение о самоотречении, отказе от жизненных благ, подавлении чувственных влечений и т. п. с целью достижения единения с божеством. В христианстве аскетическое поведение проповедуется как ‘основной закон жизни верующего’. Смысл проповеди аскетизма — примирение трудящихся с их тяжелым социальным положением в эксплуататорском обществе, отвлечение от борьбы за подлинные гуманистические идеалы общественного развития.

¹⁰² Сокращенная цитата из Евангелия от Матфея (гл. 10, ст. 21), аналогичный текст также в Евангелиях от Марка (гл. 10, ст. 21) и от Луки (гл. 18, ст. 22).

¹⁰³ Обедня — просторечное название православной литургии, главного богослужения в христианской церкви. Совершается ежедневно и по религиозным праздникам строго по определенным правилам. Ежедневное посещение литургии, или обедни, является главным показателем набожности верующих.

¹⁰⁴ Спит — в православии поселение нескольких монахов в отдалении от монастыря и отличающееся от монастыря более аскетическими условиями жизни.

¹⁰⁵ Реалист — по традиции, идущей с 1860-х годов, человек, придерживающийся взглядов, противоположных идеализму и вере. Понятие ‘реализм’ более неопределенно, чем понятие ‘материализм’, не употреблявшееся по цензурным условиям.

¹⁰⁸ Основное положение теории предустановленной гармонии Г. Лейбница, изложенной им в ‘Теодицее’ (1710).

¹⁰⁷ Цитата из памятника русской литературы XVI в. ‘Домострой’, определяющего отношения человека к церкви и государству, его обязанности в семье, а также содержащего ряд практических советов по ведению домашнего хозяйства.

¹⁰⁸ Роман ‘Идиот’ вышел из печати в 1868 г.

¹⁰⁹ Из статьи третьей Ткачева, посвященной разбору второй категории ‘забитых людей’, ‘хищников’, в которых выражается суть ‘карамазовщины’, печатаются отрывки из глав X, XIII и заключительной XIV (Дело.— 1881.— No 4.— С. 1—3, 27—28, 43—48). В них даются относящаяся к теме настоящего сборника общая характеристика этой категории ‘забитых людей’ и характеристика жизненной позиции наиболее яркого ее представителя — Ивана Карамазова.

¹¹⁰ Как народник Ткачев переоценивал роль общины в прогрессивном развитии России.

¹¹¹ То есть Иван Карамазов. Под ‘Великим Инквизитором’ в поэме Ивана Карамазова выведен кардинал, глава инквизиции в Севилье, ибо по католической традиции верховным инквизитором считался сам бог, а его заместителем папа римский. Вся поэма — монолог Великого Инквизитора, осуждавшего Христа за его второе пришествие и вмешательство в дела инквизиции.

¹¹² В предыдущей главе Ткачев останавливался на характере Смердякова.

Читайте также: