Ф. БЕРСЕНЕВ [851]. НЕЧТО О ‘КРИТЕРИИ ИСТИНЫ’ [852]
Письмо в редакцию [853]
Письмо в редакцию [853]
I
I
II
II
III
III
IV
IV
Примечания
Примечания
Нечто о ‘Критерии истины’, Дан Федор Ильич, Год: 1901
Время на прочтение: 26 минут(ы)
Как известно, за последние годы в нашу литературу хлынул небывалый поток ‘критической философии’. Нет, кажется, того вопроса из числа волновавших читающую публику за последние десять лет, к которому не пытались бы теперь подойти снова с аршином критической философии в руках. Вместе с тем наблюдается удивительное явление: после довольно-таки продолжительного периода, приучившего нашу научно-публицистическую литературу хотя и к образному, но простому, так сказать, трезво-реалистическому языку, внезапно статьи в журналах, рассчитанных на самый широкий круг читателей, снова начали обставляться тяжеловеснейшей словесной артиллерией немецкой философии, внушающей лицам непосвященным печальную мысль: да не вернулись ли уж блаженной памяти тридцатые годы, когда разговор с бабой, — простой деревенской бабой — назывался ‘определением народной субстанции в её непосредственном и случайном явлении’, когда люди не гуляли, а ‘отдавались пантеистическому чувству слияния с космосом’, когда пламенные друзья становились врагами из-за несогласий по вопросу о том, что такое ‘само по себе бытие?’
Самые обыкновенные, иногда банальные мысли стали высказываться в такой неудобоваримой для мозгов обыкновенного, рядового читателя (к которому они, однако, обращаются) форме, стали облекаться в такую филистерско-гелертерскую мантию, что профанам остается только уподобиться той несчастной пташке, которую очковая змея одним своим взглядом окончательно лишает способности двигаться самостоятельно, чтобы затем с тем большим удобством проглотить её со всеми потрохами. Образовалась особая специальность — писание предисловий, с тем, чтобы книги, писанные более или менее обыкновенным языком и потому понятные читателям, сделать по возможности непонятными. Как будто авторы этих предисловий задавались целью подтвердить истину старого изречения (кажется, Гумбольдта), что ‘философия есть искусство выражать простые понятия тяжеловесным языком’. Напомним еще раз, что вся эта премудрость изливается не в специальных журналах или Handbuch’ax [854], а именно в изданиях, рассчитанных на читателя массового.
Таким образом, никогда еще положение читателя не было столь комически отчаянным (потому что в тридцатые годы страшные словеса больше говорились, чем писались), если он не хочет документировать своего ‘невежества’, ему приходится и вида не подавать, что сквозь туманную оболочку ‘философской’ терминологии он теряет всякую возможность разглядеть содержание, заключающееся в этом пышном одеянии. И ему остается только поддакивать, поддакивать на веру, ибо спорить он не в силах — очковая змея ‘философской’ терминологии загипнотизировала его.
Но если бы дело шло только о кантовской терминологии! С ней бы еще читатель кое-как примирился — мало ли чего он, многострадальный, не вытерпел! Но кто поручится, что дело Кантом и ограничится? Уже был вызван грозный призрак Фихте, был потревожен прах Спинозы, и есть недвусмысленные намеки, что и старые кости Платона не долго останутся в покое. И если в следующем же из своих ‘предисловий’ г. Петр Струве не заговорит по-санскритски или, по крайней мере, по- гречески, — признаемся, мы сочтем это за особую милость судьбы. Словом, как читатель ни вертись, не избежать ему, видно, посвящения в ‘философские монахи’!
Нельзя, конечно, сказать, чтобы все дело сводилось к одной тяжеловесной фразеологии. О, далеко нет! Под флагом таинственных, почти каббалистических формул совершается весьма реальный поворот, весьма реальная перемена фронта, имеющая отнюдь не философский только, но и весьма существенный социологический смысл.
Девяностые годы, показав полнейшую несостоятельность традиционной народнической идеологии, вызвали к жизни новое умственное течение, весьма естественно охватившее значительную часть.
Как и всякому новому умственному течению, русскому марксизму пришлось с бою завоевывать себе право на существование, пришлось прежде всего выяснить свое отношение к старым направлениям, начав с полемики. Но известно, что полемика, как и всякая острая борьба, имеет свойство объединять людей, у которых главное, что есть общего, это общий противник. Когда этот первый полемический период нового направления закончился, начало постепенно выясняться, какая сравнительно пестрая компания боролась под одним знаменем, а вместе с тем явилась и естественная потребность ‘размежеваться’. Отсюда современный ‘кризис’ русского марксизма, во многих отношениях весьма существенно отличающийся от ‘кризиса’ западноевропейского.
Связывать в данном случае с словом ‘кризис‘ какое бы то ни было представление о поражении русского марксизма нет ни малейших оснований. Не только нет поражения, но, наоборот, именно этот ‘кризис’ служит любопытным симптомом победы нового учения: он означает не что иное, как совершающийся воочию процесс окрашивания миросозерцания передовых групп в цвет марксизма. И подобно тому, как в недавнем еще прошлом идеология всех передовых групп была окрашена в цвет народничества, что, однако, не делало еще всех их представительницами последовательного народничества, так и теперь марксистская окраска миросозерцания той или иной группы не дает ни малейшего права считать её представительницей последовательного марксизма.
Курьезное впечатление производят поэтому, например, возгласы г. Подарского (Русское Богатство, декабрь, 1900 г. ‘Наша текущая жизнь’), иронизирующего над обилием марксистских ‘толков’ и совершенно не понимающего, что именно это обилие и служит знаменем победы ненавистного ему направления, показывая, что все те группы, идеология которых по самому положению их непоследовательна, оказываются непоследовательными марксистами, между тем как давно ли они были непоследовательными народниками? История самого Русского Богатства за последние годы могла бы кое-что уяснить в этом отношении г. Подарскому.
Несколько затемняется истинный смысл происходящего перед нашими глазами процесса тем обстоятельством, что некоторые лица, стоявшие ‘во главе’ движения в полемический период его, оказались во главе и ‘критики’.
Эта личная уния внесла и вносит много путаницы в умы, неспособные быстро разобраться в сложной сети общественных направлений. Это, разумеется, весьма естественно, было бы странно, если бы учение, нашедшее при самом возникновении своем столько страстных адептов, не придавало известного престижа главным провозвестникам своим. Но, разумеется, этот заимствованный свет будет тускнеть по мере отдаления от светоносного источника, и вера в авторитет не надолго сможет задержать выяснение истинного смысла новейшей путаницы направлений. Напомним, впрочем, что и в самый разгар полемического периода были люди, и тогда уже отметившие некоторые, весьма характерные особенности миросозерцания новейшего ‘неистового Виссариона’ (как величает г. Струве г. Подарский) [855], служившие своего рода предзнаменованием его последующей эволюции. Что касается второго ‘главы’ — г. Туган-Барановского, то будучи весьма почтенным и трудолюбивым исследователем фактической стороны экономической истории, в историко-философском отношении и в области теоретической мысли он и во времена ‘ортодоксальности’, и в новейший период ‘критицизма’ одинаково отличался и отличается крайней наивностью своих взглядов и, конечно, никогда и никем — кроме разве самой зеленой молодежи, да еще противников — серьезно и не считался истолкователем основных положений марксизма. Достаточно вспомнить его пресловутую статью об экономическом материализме, помещенную некогда в Мире Божьем. Впрочем, оставим теперь этот вопрос о ‘главах’. Всякие бывают в истории сюрпризы, и, быть может, когда-нибудь на страницах Русской Старины вопрос о духовном источнике русского марксизма, о том, кто hat geschoben и кто war geschoben [856], получит совершенно неожиданное освещение.
Итак, ‘кризис’, с нашей точки зрения, не представляет собой ничего страшного. Но он существует и вполне определенно выражается в литературе и притом, по совершенно особым условиям, о которых сейчас говорить не будем, выражается главным образом в области абстрактной мысли, преимущественно философской. Заметим только, что нет более удобной области для тех, кто по тем или иным причинам, сознательно или бессознательно не желает дать ясно заметить свой поворот. Чем более будем мы совлекать со всех явлений их плоть и кровь, чем более будем мы превращать их в безжизненные абстракции, тем неуловимее становятся реальные разногласия, тем скорее удается установить якобы общую почву, на которой все оказываются единомышленниками. В схоластических тонкостях исчезают различия живых мнений. Достаточно, например, свести спор об отношении к любви на такую абстрактную, лишенную определенного содержания формулу, как ‘любовь свободна’, чтобы могли внезапно оказаться ‘единомышленниками’ старый развратник и идеалистически настроенный юноша, фактически не имеющие ни единой точки соприкосновения в своих взглядах на данный вопрос. Это мы напоминаем тем, кто дорожит точным разграничением общественных направлений, считая такое разграничение основным условием успешной практической деятельности. Чем скорее спор будет перенесен из области философских абстракций в область реальных вопросов, тем лучше. К сожалению, до сих пор почва спора (в большинстве случаев, впрочем, по особым условиям не столько спора, сколько вещания) целиком определялась и определяется новоявленными ‘критиками’. Благодаря этому и ход мыслей людей, в понимании социологических вопросов, совершенно чуждых им, невольно подчиняется господствующему абстрактно-метафизическому направлению. Дух ‘критической’ философии начинает проникать и туда, где он является не своим, а только незваным гостем. Метафизические изречения белыми нитками пришиваются к миросозерцанию, в основе своей совершенно чуждому им. Если же присоединяется еще ‘предисловие’, где хозяйничает истинный друг метафизики, возводящий всякую абстракцию автора в квадрат и в куб и всеми силами старающийся окончательно обескровить её, окончательно лишить всякого реального смысла, ‘опираясь’ на каждой странице на другой ‘авторитет’, то получаются такие странные продукты, как лежащая перед нами книга г. Бердяева, к которой мы теперь и перейдем.
Мы не ставим себе задачей подробный разбор этой книги, и потому об общем содержании её нам достаточно будет сказать всего несколько слов.
На первой же странице своего предисловия автор заявляет, что ‘примыкает к совершенно определенному направлению, но чужд ортодоксальности’. Охотно верим ему, хотя, надо сознаться, в душу нашу закрадывается предательская мысль: да, пожалуй, г. Бердяев, судя по его книге, сейчас принадлежит к ‘совершенно определенному направлению’, но долго ли будет он принадлежать к нему? Увы, мы не можем в этом вопросе отделаться от сомнений! Слишком уж напоминает нам в этом случае (и даже повторяет) г. Бердяев г. Струве, который тоже ‘примыкал (правда, лишь по ‘некоторым основным вопросам’) к совершенно определившимся взглядам’ и тоже не был ‘заражен ортодоксией’. И если г. Бердяев тут же предупредительно заявляет, что его свобода от ортодоксии сводится к отрицанию ‘довольно распространенного’ мнения, ‘будто бы существует догма, застывшая система, в которой уже дано решение всех вопросов’, то, во-первых, и г. Струве пояснял, что ‘он нисколько не считает себя связанным буквой и кодексом какой-нибудь доктрины’, а, во-вторых, нам было бы весьма желательно узнать от г. Бердяева, среди кого именно ‘довольно распространено пагубное мнение о существовании застывшей догмы?’ Г. Бердяев относит это, по-видимому, к представителям ‘совершенно определенного направления’.
Но пора бы, право, бросить эту нелепую сказку, к тому же и не оригинальную, так как она заимствована у противников нового направления, которые сами к концу 80-х годов действительно настолько застыли в догматизме, что свели чуть ли не всю публицистику свою к простой выдаче моральных патентов [857].
Пора, наконец понять, что придерживаться определенной системы взглядов, состоящей в полной гармонии с данными науки, но дающей, как и наука вообще, самый широкий, можно сказать, безграничный простор личному творчеству и личной умственной работе каждого, — совсем не то, что изготовить себе определенные трафареты, дающие действительно решение всех вопросов, оставив только свободные места для вставки соответствующих случаю подлежащих, так как и сказуемые, и определения уже давно известны по традиции. И почему это ‘социологические взгляды Н. Бельтова’ (с. 83) г. Бердяев может разделять, не совершая грехопадения ортодоксальности, а чтобы разделять философские взгляды того же Н. Бельтова, необходима непременно излишняя ‘преданность традициям доктрины’?
Пора бы уже перестать обвинять всех несогласно-мыслящих только потому, что они мыслят иначе, в догматизме, и пора бы перестать думать, что ‘во всяком случае (!) критическое направление в марксизме есть движение вперед’ (с. 247). Именно такое преклонение перед критикой quand mme, какова бы она ни была, очень смахивает на догматизм, и притом на догматизм самого худшего сорта, ибо тут принимается слепо на веру уже не содержание какого-либо учения, которое может подавить ум своей глубиной или другими достоинствами, а голая форма. Только бы ‘критика’, только бы несогласие, хотя бы это была ‘философская’ критика Бернштейна, которого сам г. Бердяев обвиняет в ‘крупных глупостях’! Может ли быть более разительный пример чисто-идолопоклоннического отношения к ‘критике’, а, следовательно, и самого закоренелого догматизма, хотя бы фетишем в данном случае и было громкое слово ‘критика’?
И эта слепая вера в достоинство ‘критики’ не осталась без влияния и на социологические взгляды г. Бердяева. Конечно, в общем, поскольку эти взгляды высказаны г. Бердяевым, они до известной степени совпадают с взглядами Н. Бельтова, но только до известной степени, они являются перед читателем в каком-то апатичном, так сказать расслабленном виде. Мы сказали бы, что г. Бердяев умом разделяет взгляды Н. Бельтова, но по настроению чужд им, в его понимании эти взгляды обескровливаются, лишаются своего жизнерадостного, боевого характера, страдают анемией. Элемент борьбы, весьма существенный для социологических взглядов Н. Бельтова, в изложении г. Бердяева совершенно стушевывается, отступает на задний план.
В психологическом отношении эта особенность г. Бердяева весьма любопытна. И самому г. Бердяеву совершенно неясно отличие его ‘социологических взглядов’ от взглядов Н. Бельтова, иначе он не мог бы одновременно и признавать себя единомышленником Н. Бельтова и приветствовать ‘плодотворный дух философского критицизма’, сказавшийся в ‘новейших статьях П. Струве’, совершенно не задаваясь вопросом о том, каков же ‘социологический’ смысл этих ‘плодов’. А между тем смысл этот вполне определенно сказался в ‘новейших статьях’ г. Струве, и пусть г. Бердяев спросит его, возможно ли одновременно восхищаться его ‘плодами’ и разделять ‘социологические взгляды Н. Бельтова’. Мы уверены, что по сущей совести г. Струве не может ответить иначе, как отрицательно, или в лучшем случае обусловить свое ‘согласие’ внушительной батареей ‘но’ [858].
Тут именно мы подходим к самой слабой стороне книги г. Бердяева. В то время как у г. Струве философские и социологические взгляды эволюционируют вполне параллельно, г. Бердяев искусственно разрывает их и пытается на социологические взгляды одного миросозерцания нахлобучить философскую шапку совершенно неподходящего покроя, и делается это ad majorem gloriam [859] ‘критики’. Что победит в конце концов? Не знаем, но сомнения наши мы уже высказали. Пока же это несоответствие социологических и философских взглядов настолько резко бросается в глаза, что не может не остановить внимания читателя. И г. Струве — эта ‘критическая’ сирена — в своем предисловии любезно приглашает г. Бердяева сделать дальнейший шаг. Пусть попробует г. Бердяев сделать его и тогда увидим, долго ли придется еще ему разделять ‘социологические взгляды Н. Бельтова’.
Но, как уже сказано, внимание читателя невольно останавливается на этом противоречии. В этом и в довольно ясном, чуждом изысканно-гелертерских выражений изложении своих мыслей мы видим значение книги г. Бердяева. Она даст возможность разобраться в круге возбужденных за последнее время вопросов той части читающей публики, для которой невозможная фразеология наших записных ‘критицистов’, щеголяющих своей ‘ученостью’, делает в значительной мере недоступной попытку ‘свое суждение иметь’, а для всякого учения, рассчитанного на широкую массу сторонников, это вопрос первостепенной важности.
Г. Бердяев, можно сказать, выболтал непосвященным тайну ‘критической философии’, и в этом его заслуга. Какие бы вариации г. Струве ни разыгрывал на основных струнах критицизма, понять их смысл будет уже не трудно тому, кто нащупал эти струны в демонстрации г. Бердяева. По этой причине мы и предпочитаем остановиться на самой книге, минуя предисловие г. Струве: мы уверены, что книга найдет больше читателей, чем предисловие.
Что касается критики воззрений г. Михайловского, то г. Бердяев с формальной стороны выполнил её удачно в том отношении, что показал, на какой невозможной путанице понятий покоится пресловутый ‘субъективный метод’ и вообще социологическое учение г. Михайловского. И все же читатель закрывает книгу с чувством некоторого неудовлетворения. Не такой критики идей г. Михайловского ждет он, потому что для него г. Михайловский не философ и даже не социолог, а прежде всего публицист. И сам г. Михайловский, по-видимому, понимает это, философ не мог бы в ответ на указание противоречий в основных идеях его ответить так, как ответил г. Михайловский г. Яковенку, что это-де ‘противоречия самой жизни’, почему они и ‘никому не кололи глаза лет десять-двенадцать тому назад’ [860].
Конечно, мы не станем отрицать законности и формально-логической критики идей г. Михайловского, но думаем, что она представляет меньше всего интереса. С таким мерилом подходят обыкновенно лишь к действительным, профессиональным философам. Странно было бы, например, встретить формально-логическую критику произведений какого-нибудь романиста, точно даже не дает удовлетворения такая критика и в приложении к писаниям публициста. Г. Бердяев чувствует это и потому присоединяет к своему труду, озаглавленному ‘Субъективизм и индивидуализм в общественной философии’, 2 коротенькие главки: ‘Историческое введение’ и ‘Михайловский как публицист’, занимающие вместе 60 страничек, но главки эти стоят в очень слабой связи с существенным содержанием книги, да и сами по себе дают мало. На самые интересные вопросы, возникающие у читателя, для которого г. Михайловский, несмотря на свою страсть рядиться в мантию ‘социолога’, остается прежде всего публицистом, г. Бердяев не дает ответа. Г. Михайловский очень удачно сравнивал свои мысли с травой: ‘когда-то все это было живо, каждая травинка имела свои корни в земле и добывала в земле нужные ей соки и росла и цвела’. И вот эти-то ‘корни’, эта ‘земля’, на которой возросли ‘титанические метафизические задачи’ (выражение г. Струве), волнующие г. Михайловского как проблема о ‘правде-истине и правде-справедливости’, о ‘чести и совести’ и т. д., и т. д., на которой вырос, наконец, самый ‘субъективный метод’, остаются в книге г. Бердяева совершенно в тени. А между тем такая критика идей г. Михайловского несомненно представляла бы действительно выдающийся интерес. Но, разумеется, каждый волен предлагать читателям то, что считает нужным, и, повторяем, в пределах поставленной себе задачи г. Бердяев справился с ней вполне удовлетворительно и разоблачил путаницу в воззрениях г. Михайловского. При этом, однако, он разоблачил величайшую путаницу и в собственных воззрениях.
В главе ‘Субъективизм и объективизм’, занимающей почти половину книги и сейчас наиболее интересующей нас, г. Бердяев, констатируя полное смешение этих двух понятий в трудах г. Михайловского, выдвигает со своей стороны три критерия объективности: критерий объективной истины, критерий нравственности и критерий прогресса. Этим, впрочем, запас критериев, имеющихся в распоряжении г. Бердяева, далеко не исчерпывается, так как, например, в одном из примечаний (с. 95) читателю дается понять, что существует еще и объективный критерий красоты, и, надо думать, что это не последний. Ссылка этого критерия в подвальный этаж примечания наводит на мысль, что объективных критериев у г. Бердяева столько, что выложить все он не имел возможности и ограничился только тремя главнейшими.
Мы будем еще скромнее и ограничимся на первый раз рассмотрением только ‘критерия истины’. Думаем, что этого будет достаточно, так как все свои критерии г. Бердяев стряпает совершенно по одному рецепту, так что, разобравшись в одном, можно составить себе суждение и о всех прочих. Остается, разумеется, различие явлений, к которым ищется критерий, и, надо сознаться, ‘критерий истины’ в этом отношении представляет еще позицию, наиболее благоприятную для г. Бердяева.
Итак, ‘что есть истина?’ Уже сколько веков прошло с тех пор, как впервые прозвучал знаменитый вопрос, а человечество и до сих пор не перестает ломать над ним голову. И вот г. Бердяев, громогласно заявляя о ‘слабости таких философских опор как позитивизм, с одной стороны, и диалектический материализм — с другой’, и выражая твердое намерение ‘все время опираться на критическую философию’, обещает раз навсегда дать изумленному читателю в руки абсолютный критерий истины и сулит ему лестную возможность ‘гордиться’ одновременно и объективизмом, и субъективизмом (с. 83-84).
В чем же состоит ‘благая весть’ г. Бердяева? Надо сознаться, что он не долго томит читателей неизвестностью и в самом начале своей работы (с. 86-87) на 1-2 страничках излагает суть дела и сообщает читателю знаменитый ‘критерий’.
Начинает г. Бердяев с указания на то, что ‘понятие объективности впервые получает глубокий смысл в философии Канта. Только трансцендентальная философия обосновывает познавательный объективизм. Объективное — для неё значит общеобязательное, имеющее всеобщую применимость (allgemeingultig). Это понятие находится в центре кантианской философии и отвечает на вопрос о ценности, а не происхождении нашего познания’. Уже эти строки вызывают некоторое чувство изумления. ‘Объективное — значит общеобязательное’, т. е., другими словами, то, что должны признавать все. Но ведь это не объяснение, а вольный перевод иностранного слова ‘объективный’ на русский (или немецкий) язык. Но может ли простая тавтология стоять ‘в центре всей философии?’ Автор с самого начала так плохо зарекомендовывает излюбленный им ‘критицизм’, что с первых же строк вселяет скептическое настроение у читателя.
Но пойдем дальше. ‘Величайшая историческая заслуга Канта сводится к тому, что он открыл незыблемые основы общеобязательного, т. е. объективно-ценного’. Вот это, действительно, нечто, ‘незыблемые основы общеобязательного’, открытые сравнительно так недавно и так основательно забытые было, не могут не возбудить величайшего интереса. В чем же состоят эти ‘незыблемые основы’? В трансцендентальной апперцепции, отвечает г. Бердяев вслед за Кантом. Читатель ‘из простых’ начинает испытывать некоторое томление. ‘Слова-то того, больно мудреные, попроще бы’. Г. Бердяев (не в пример прочим своим соратникам) считается с этой потребностью простецов, к которым обращается, и на следующей странице разъясняет суть дела вполне толково и популярно. Приведем это разъяснение, извиняясь за длинную цитату, но это необходимо, тем более, что в этой страничке исчерпано все существенное, что может сказать от лица критической философии г. Бердяев о критерии истины. Остальное — более или менее сложные вариации на ту же тему в приложении к критике идей г. Михайловского. Итак, вот это разъяснение:
‘Что же такое это трансцендентальное, общечеловеческое (NB. Ф. Б.) сознание и чем оно отличается от обыкновенного психологического сознания? Всякий акт познания предполагает познающего субъекта, в познающем субъекте мы открываем элементы, обязательные для всех познающих, они составляют логические условия познания, необходимые его предпосылки. Все наше познание — опытное, но познавательный опыт возможен только потому, что ему логически предшествуют такие необходимые условия, как, например, закон тождества, как формы пространства и времени, как категория причинности и т. п. Мы не говорим, что a priori хронологически предшествует опыту, по времени до опыта в познающем субъекте нет ничего, трансцендентальные познавательные элементы существуют только для опыта и без него лишены всякого смысла, они не имеют никакой другой применимости, кроме мира, являющегося нам в опыте. Мы только открываем в каждом акте познания определенную логическую последовательность. Мы, например, открываем, что категория причинности носит общеобязательный характер, имеет всеобщую применимость в познании, потому мы говорим, что она логически предшествует опыту’. Вот все, что имеет сказать о ‘критерии истины’ г. Бердяев. Невольно в уме читателя возникает вопрос: как, и только-то? Сказав, что мыслит правильно тот, кто мыслит логически, г. Бердяев думает, что он, действительно, дает какой-то ‘критерий истины’? Но ведь это опять объяснение чисто словесное, опять простейшая тавтология! И неужели кто-нибудь поверит г. Бердяеву, что зловредный диалектический материализм, как ‘философская система’, не знал такой банальности?
В самом деле, что иное, кроме этой простой тавтологии дает г. Бердяев в своем определении? Всякое мышление предполагает известные нормы, законы мышления, как всякое пищеварение предполагает известные нормы пищеварения, всякий случай падения — известные законы тяжести и т. д., и т. д. Вот суть того критерия, которым г. Бердяев думает ниспровергнуть ‘догматизм’ диалектического материализма. Но нам могут сказать, что суть заключается не в этом, а в том, что нормы мышления имеют не опытное происхождение, а коренятся в ‘трансцендентальном’ сознании.
Но ‘что же такое это трансцендентальное сознание’, спросим мы вслед за г. Бердяевым? Представим себе, что мы говорим не о сознании, а о пищеварении. И в этом случае мы можем сказать, что всякий акт пищеварения предполагает пищеварящего субъекта, в пищеварящем субъекте мы открываем элементы, обязательные для всех пищеварящих, они составляют логические условия пищеварения, необходимые его предпосылки.
Все наше пищеварение — опытное, но пищеварительный опыт возможен только потому, что ему логически предшествуют такие необходимые условия, как, например, закон уподобления, как категория усвояемости и т. п. Мы не говорим, что пищеварительное a priori хронологически предшествует опыту и т. д., и т. д. Предоставляем читателю самому продолжить это рассуждение, поставив всюду на место слова ‘познание’ слово ‘пищеварение’.
Спрашивается теперь: что сказали бы мы, если бы кто-нибудь вздумал возвестить нам, что критерий правильности пищеварения дается ‘трансцендентальным пищеварением’? Не были ли бы мы вправе ответить, что это простая игра словами, схоластика самого худшего сорта, эскамотирующая вопрос, а не разрешающая его? Что правильно варит тот желудок, который варит нормально, что правильно мыслит тот, кто мыслит нормально [861], это всякий, разумеется, знает и без ‘трансцендентной’ философии, и эту простейшую мысль нет ни малейшей надобности облекать в ‘страшные’ словеса. Этот ‘критерий истины’ известен всем давным-давно, и действительный вопрос, подлежащий разрешению, — это происхождение критерия. Это действительно проблема, которая может занять ум, не склонный предаваться чисто схоластической игре словами.
Но г. Бердяев может сказать, что на этот именно вопрос и дает ответ критическая философия, заявляющая, что ‘трансцендентальное сознание’ не имеет опытного происхождения, дано вне опыта, предшествует ему. На это мы заметим, что не сам ли г. Бердяев в своих цитированных уже нами словах и в примечании на с. 87 говорит, что ‘кантовский вопрос как в теории познания, так и в этике, — это вопрос не о генезисе (курсив наш. — Ф. Б.), познания и нравственности, а об их объективной ценности’? Между тем, на самом деле, вопрос сводится именно к генезису, если не познания, то норм познания, т. е. к генезису тех разнообразных ‘критериев’, которые предлагает нам г. Бердяев. И в решении этого вопроса он проявляет поистине изумительную поверхностность.
Критерий истины коренится в трансцендентальном сознании, имеющем вне-опытное происхождение… Почему ‘вне-опытное’? Г. Бердяев дает ответ на примере категории причинности. ‘Опытное происхождение этой познавательной категории не давало бы никаких гарантий для её всеобщности, мы не имели бы никаких ручательств за то, что будущий опыт не представит нам беспричинных явлений и вообще каких угодно сюрпризов’ (с. 88).
Признаемся, мы едва могли поверить, чтобы вполне серьезно можно было высказать столько нелепостей в нескольких строках.
Начать с того, что самое понятие ‘опыт’ рисуется, по-видимому, г. Бердяеву в самом младенчески-наивном виде. В самом деле: не утверждают же ‘эмпирики’ — диалектические материалисты, что происхождение ‘категории причинности’ таково, что дедушка наблюдал, что все явления имеют причину, сообщил об этом бабушке, та поделилась открытием со своим сынком, а этот уже передал новость нам, детям, с обязательством передавать её по наследству и будущим поколениям? Только при таком взгляде на дело и можно говорить об ‘отсутствии гарантии’, ‘неимении ручательств’, ‘сюрпризах’ и т. д. В самом деле, что если дедушка ошибся? Г. Бердяев так-таки и опасается, как бы мир не обратился при таких несчастных обстоятельствах в ‘ужасный хаос’! Но успокойтесь, малодушные ‘критики’! Мы твердо уверены, что ничего ужасного не произойдет и впредь, и драгоценная ‘категория причинности’ не подарит вас никакими неприятными ‘сюрпризами’. Ибо нужно ли пояснять, что эти бессовестные ‘диалектические материалисты’, не стесняющиеся ради ‘излишней преданности традициям доктрины’ подвергать опасности ‘ужасного хаоса’ весь мир, не от дедушки с бабушкой ведут категорию причинности? Нужно ли пояснять, что для них ‘категория причинности’, как и все другие нормы мышления вместе с содержанием мышления, есть необходимый продукт непрерывного развития, начинающегося простейшим зачатком органической жизни на земле и кончающегося человеком, и только в этом смысле имеет ‘опытное’ происхождение? И если мы взглянем на дело таким образом, если мы не будем отделять развития норм мышления (как и развития норм всех других функций организма) от развития самого организма, если, иначе говоря, мы будем рассматривать вопрос генетически и монистически (эти два понятия неразрывно связаны друг с другом), то для нас опасение, что вдруг человек будет лишен категории причинности, будет иметь такой же смысл, как и опасение, что вдруг человек будет лишен головы [862]. Мы не можем отделять ни одного из проявлений человека от самого человека, потому что смотрим на весь мир монистически. И по той же причине мы не можем отделять развития человека от развития всего органического мира.
Но г. Бердяев говорит, что если провести такую точку зрения последовательно, то придем к выводу ‘чудовищному по своей логической нелепости’, именно, что ‘самый элементарный акт познания, первый в истории мира… был результатом одного объекта без всякого субъекта’ (с. 89). Поистине страшный аргумент! Но почему же г. Бердяев не вспоминает здесь пресловутого вопроса о том, что существовало раньше: курица или яйцо, вопроса однако не безызвестного ему, так как в других местах (с. 206, прим. 3) он довольно удачно пользуется им? И почему г. Бердяев не видит, что, приняв ‘трансцендентальное’ сознание, мы тоже должны придти к выводу, ‘чудовищному по своей логической нелепости’, именно к тому, что сознание (хотя бы и трансцендентальное) существовало без сознающего субъекта? [863] И пусть г. Бердяев не отвечает, что ‘трансцендентальное сознание’ предшествует опыту только логически, а не хронологически. Это не отвечает на вопрос, откуда же оно все-таки взялось, и если не довольствоваться чисто словесными объяснениями, то реально невозможно представить себе ничего иного, как — то, что это сознание или где-то хранилось еще до появления познающего субъекта, или что оно явилось вдруг каким-то чудом, — что в сущности одно и то же. Но в таком случае г. Бердяев напрасно пытается отмахиваться от ‘метафизики’, и надо сознаться, что г. Струве, хотя и не вполне последователен в этом отношении, но во всяком случае куда последовательнее г. Бердяева (с. 51, предисловие г. Струве).
Разумеется, для тех, кто умеет смотреть на мир генетически [864] и монистически, не может быть проблемы о курице и яйце, и мы охотно предоставляем её тем, кто подобно г. Бердяеву, по крайней мере в основных философских воззрениях его, — смотрит на мир метафизически, для которого все вещи и нормы даны, как раз навсегда существующие, застывшие. Этот метафизический характер глубоко проникает все взгляды г. Бердяева.
Таким образом, доказать невозможность ‘опытного’ происхождения норм мышления г. Бердяеву совершенно не удалось. Не удалось ему также хоть сколько-нибудь убедительно показать, что выведение норм мышления из опыта приводит необходимо к ‘гносеологическому скептицизму’. Ничего кроме улыбки не могут вызвать дальнейшие рассуждения г. Бердяева, пророчащего всем ‘эмпирикам’ утрату ‘почвы под ногами’ и ‘интеллектуальное самоубийство’ и наивно заявляющего: ‘Мы нуждаемся в органически цельном, положительном мировоззрении, и роль подобного скептицизма в переживаемый нами исторический момент может быть только реакционна’ (с. 89). К таким пагубным последствиям приводит, изволите ли видеть, выведение норм мышления из ‘опыта’! Надо думать, что г. Бердяев сам сознается, что хватил тут, как говорится, через край.
Но, не опровергнув ‘опытного’ происхождения норм мышления, г. Бердяев, быть может, представил какие-либо убедительные доводы в пользу их ‘трансцендентальности’? Напрасно читатель будет искать чего- либо подобного, г. Бердяев не может сказать на этот счет ни единого слова. Он верит в ‘трансцендентное’ происхождение норм мышления и предлагает верить другим, вот и все! Хороша же ‘критика’, начинающая с приглашения верить!
Но читатель, быть может, усомнится, правильно ли мы понимаем автора в данном случае. Приведем же подлинные слова г. Бердяева, сказанные им по поводу критерия нравственности (с. 126): ‘Истинность этой идеи (‘человек-самоцель’) не может быть доказана, как не может быть доказана всеобщая применимость принципа причинности‘ (курсив наш. — Ф. Б.). Кажется, ясно!
Мы видели уже, какие ужасные последствия предвидит г. Бердяев от признания ‘опытного’ происхождения категории причинности. Теперь спрашивается: если даже понимать ‘опыт’ в самом грубом смысле, то почему вера в трансцендентальное происхождение категории причинности наделяется такими преимуществами перед верою в то, что прежний опыт будет неизменно повторяться и впредь? Почему первая вера дает больше ‘гарантий’, больше предохраняет от ‘сюрпризов’, чем вторая? Почему она не ведет к ‘гносеологическому скептицизму’? И чем отличается она от веры в неизменность опыта? Пусть г. Бердяев попытается дать хоть сколько-нибудь удовлетворительный ответ на эти вопросы. Пока же мы видим одно: г. Бердяев, так не доверяющий опыту, думает, что достаточно назвать явление ‘трансцендентальным’, чтобы уже тем самым застраховать себя от всяких сомнений в возможности ‘сюрпризов’. Не мудреная же штука! Спрашиваем теперь читателя: можно ли представить себе более схоластическое отношение к вопросу, и может ли быть более яркий пример довольства чисто словесными решениями?
Доказать необходимость категории причинности критическая философия не может, ну а указать на неё — для этого не надо никакой философии, и уж поистине не нужно прибегать к замысловатым названиям.
Но именно этот вопрос весьма характерен для выяснения различия между ‘критической’ философией и диалектическим материализмом как ‘философской системой’. Для г. Бердяева ‘общеобязательные нормы мышления’ — это нечто из рода в род неизменное, застывшее раз и навсегда, не знающее и не знавшее развития, явившееся по мановению руки во всем совершенстве, как Венера из пены морской, ведь по его мнению все они присутствовали уже при ‘первом в истории мира’ акте познания. Для диалектического материализма, наоборот, эти нормы, как и нормы пищеварения и т. д., есть нечто развивающееся, движущееся, и мера их развития является мерой, доступной познанию объективности, возможного для него приближения к истине в смысле соответствия существующих в сознании представлений о связи вещей и явлений действительной связи их в мире реальном [865]. Следует ли отсюда, что ‘категория причинности’ может исчезнуть? Скажем откровенно: в литературе диалектического материализма, поскольку она нам известна, вопросы эти разработаны мало и думается нам, главным образом, потому, что точная наука, основанная на опыте и наблюдении, не дает еще достаточно материала для бесспорного решения, диалектический же материализм, как философская система строго реалистическая, дает лишь метод для научного объяснения фактического материала и никоим образом не может заменить этот материал спекулятивными построениями. Но чтобы не оставлять сомнений в этом пункте, мы выскажем свой личный взгляд на вопрос, взгляд для нас неизбежно вытекающий из генетического и монистического взгляда на мир. Разумеется, и ответственность за этот взгляд падает на нас лично.
Итак, мы думаем, что нормы мышления непрерывно развивались и развиваются от зарождения органической жизни на земле и доныне. Мы думаем, что были (и есть) ступени органической жизни, где при акте познания существуют не все нормы мышления, свойственные человеку, хотя сознание существует, конечно, оно отличается от человеческого. Наконец, что касается будущего развития, то мы убеждены, что, если органической жизни суждено развиваться и дальше, если современный человек не есть последнее слово мироздания, то возникнут и новые ‘нормы’ мышления, познание обогатится такими сторонами, что, быть может, будет отличаться от нынешнего человеческого столько же, сколько оно в свою очередь отличается от сознания какого-нибудь нашего представителя органической жизни. И ‘категория причинности’ и другие присущие человеческому сознанию нормы мышления не исчезнут, а обогатятся новыми. Вместе с тем будет, разумеется, расти ‘объективность’ мышления и возможность предвидения — ‘научного прогноза будущего’.
В наше время две группы явлений объединены наукой, с одной стороны, естественные науки вообще объединили весь неорганический мир, с другой — дарвинизм, в широком смысле этого понятия, в связи с диалектическим материализмом объединил весь мир органический. Так как о связи диалектического материализма с дарвинизмом существуют довольно смутные понятия, то мы считаем необходимым высказать здесь мимоходом свой взгляд [866].
В чем состоит заслуга Дарвина? Конечно, не в том, что он открыл существование эволюции, потому что это было известно до него, а в том, что он открыл движущую силу эволюции, заключающуюся во взаимодействии между организмом и средой, в борьбе за существование, за сохранение жизни в самом широком смысле этого слова. Но для Дарвина это взаимодействие ограничивалось в значительной мере только физической стороной организма, в том числе и человеческого. Колоссальная заслуга марксовского диалектического материализма заключается в том, что, открыв происхождение форм сознания из форм бытия, он открыл тот же самый принцип и в эволюции психической и социальной жизни человека и тем впервые дал действительно возможность монистического взгляда на весь органический мир. Маркс открыл те формы ‘борьбы за существование’ (производственные отношения), которые оказывают решающее влияние на социальную историю человечества, а вместе с тем и на каждого индивидуума в отдельности, так как человек есть существо по преимуществу социальное. Ни один из факторов эволюции, указанных Дарвином, при этом не исчезает, все они действуют и в своей, так сказать, первобытной форме, как действуют на весь органический мир: но кроме того они действуют еще и в форме социальной, социальная форма — это лишь один из частных случаев проявления их, но для человека безусловно важнейший. Вот почему Маркса и можно назвать истинным дарвинистом в социологии: он первый ввел историю человеческого общества в круг развития всего органического мира, открыв в ней те же самые движущие элементы, хотя бы и в иной, неизмеримо более сложной форме, он первый внес в социологию метод Дарвина, а не догму его. И на спенсеровскую ‘формулу прогресса’ диалектический материализм может смотреть ‘сверху вниз’ (с. 153, прим. 1), потому что она, как и вообще все социологическое учение Спенсера, предполагает эволюцию не как движение, обусловленное вполне определенными причинами, общими всему органическому миру, хотя и выступающими все в более усложняющейся форме, а как нечто, свойственное самому эволюционирующему субъекту или понятию, для него эволюция есть не результат определенных причин, а свойство субъекта или понятия, эволюция не объясняется, а декретируется, происхождение её оставляется в стороне. Потому-то Спенсер и может придумывать всяческие ‘формулы’, и потому-то его можно назвать эволюционистом в социологии, но отнюдь не дарвинистом. Вот почему диалектический материализм может смотреть на его формулу ‘сверху вниз’, как он может смотреть и на всякие декретированные формулы ‘критической’ философии. Диалектический материализм, как истинный дарвинизм, рассматривает все явления как движущуюся цель причин и следствий, отвергая как бесплодную метафизику всякую ‘абсолютную’ постановку вопросов, будет ли то спенсеровская эволюция или кантовское трансцендентальное сознание.
Итак, мир неорганический и мир органический — каждый из них вековыми условиями науки наконец объединен. И сама собой выступает великая проблема, решение которой безусловно необходимо, чтобы придать диалектическому материализму действительно монистический характер. И пока эта проблема не решена, до тех пор остается один слабый пункт в философской системе диалектического материализма, и самый диалектический материализм остается монистическим взглядом лишь на органический мир. Читателю ясно, о чем идет речь: необходимо перекинуть мост между миром неорганическим и органическим. Перекинуть, конечно, не в том смысле, чтобы дать человеку возможность создавать живой организм, а чтобы открыть движущий элемент перехода из неорганического в органическое (ведь и дарвинизм не дает возможности превратить один вид в другой по произволу). Пока же эта проблема остается открытой [867], до тех пор в диалектическом материализме остается один пункт, где для монистического взгляда на весь мир приходится принять нечто на веру — именно переход неорганического в органическое силами, существующими уже в неорганическом. Мы не считаем нужным замалчивать этот, на наш взгляд, слабый пункт разделяемого нами миросозерцания, но нужно ли говорить, что эта проблема не может быть решена спекулятивным мышлением, а лишь точной наукой, основанной на опыте и наблюдении?
И опять-таки великая движущая сила диалектического материализма заключается в том, что он никогда не позволит уму успокоиться на чисто словесных объяснениях. Вот г. Бердяев со своей ‘критической философией’ вполне доволен, поместив ‘критерий истины’ в Wolkenkukuksheim‘e [868] трансцендентального сознания, и думает, что вопрос уже решен. Ум же, воспитанный реализмом диалектического материализма, никогда не сможет успокоиться на такой схоластике, его монистический взгляд будет непрерывно толкать его на искание происхождения этого критерия и покажет ему, в каком направлении нужно искать.
Спрашивается теперь: на чьей стороне пресловутый ‘догматизм’? Разве ‘трансцендентальное сознание’ — не догма, позволяющая уму успокоиться на простом словесном объяснении и тем избавляющая его от дальнейших поисков? Нет, мы тысячу раз предпочитаем честное ignoramus (не ignorabimus) [869], заключающее уже в себе залог того, что мы будем стараться узнать и не дадим усыпить себя опием схоластики. Не знаем, но будем искать и, быть может, узнаем, если же есть проблемы, недоступные человеческому разуму, который не может сбросить с себя своей человеческой природы, то и тут мы предпочитаем откровенное признание бессилия схоластическим ухищрениям и никогда не скажем:
Тьмы низких истин нам дороже
Нас возвышающий обман [870].
Обман — вот, действительно, ‘интеллектуальное самоубийство’!
Мы не ставим себе задачей критику всей книги г. Бердяева и тем более всей системы критической философии, предоставляя это лицам, более нас компетентным в философских вопросах. Точно так же не задавались мы целью представить читателю систематическое изложение собственных взглядов и не брались заполнить те пробелы, которые, с нашей точки зрения, еще существуют в миросозерцании диалектического материализма, не брались решать вопросы, им еще не решенные. Мы просто хотели взглянуть на основы предлагаемой нам за последние годы ‘критики’ с точки зрения читателя, тоже придерживающегося ‘совершенно определенного направления’, но ‘зараженного ортодоксией’, понимая под ‘ортодоксией’ последовательное проведение исповедуемой точки зрения и неспособность совмещать несовместимое.
Отнюдь не претендуя на полноту критики, мы на примере ‘критерия истины’ пытались показать, насколько точка зрения г. Бердяева противоположна нашей и насколько шаткой представляется нам его попытка внести ‘струю идеалистической философии’ в миросозерцание диалектического материализма. Таким образом, задача наша исполнена и мы могли бы положить перо.
Но прежде чем поставить точку, мы хотим сказать еще несколько слов о ‘самокритике’ и дальнейшем развитии философии диалектического материализма. Мы самым решительным образом протестуем против приписываемого ‘ортодоксальным’ диалектическим материалистам ‘догматизма’ и отвращения ко всякому дальнейшему развитию исповедуемого ими учения, ко всякой дальнейшей работе мысли. И мы думаем, что диалектический материализм еще далеко не сказал последнего слова, ему предстоит расти, развиваться и углубляться. Развиваться, но не искажаться и уничтожаться!
Мы уже говорили о том, какой безграничный простор работе мысли дает миросозерцание диалектического материализма, для которого все живет, все движется, все развивается и для которого поэтому не существует никаких готовых шаблонов, никаких трафаретов, никаких ‘абсолютов’. Дайте какую угодно ‘абсолютную’ формулу, и из неё уже легко чисто спекулятивным путем развить догматические суждения на все возможные случаи. Но диалектический материализм не дает таких формул, он дает своим последователям только метод и говорит им: наблюдайте, изучайте, ищите! С одним методом в руках нельзя составить себе готовых суждений о незнакомых явлениях. Каждый конкретный случай нужно изучать, нужно самостоятельно мыслить, чтобы понять его в его конкретности. Вот почему так трудно объяснить какое-нибудь выхваченное наудачу, например, историческое явление (излюбленный прием в спорах!) с точки зрения диалектического материализма и так легко ‘объяснить’ его с точки зрения обладателей всяческих ‘формул’. Для последователей диалектического материализма необходимы точные наблюдения, изучение фактов, пытливая работа ума, — необходимы, словом, специальные знания, которых в применении к данному случаю у него может и не быть, для обладателя ‘формулы’ надобно только умение строить силлогизмы. И вот эту-то систему, не знающую покоя, непрерывно толкающую своих последователей при каждом возникающем вопросе к изучению фактов, обвиняют в ‘догматизме’!
Конечно, бывают времена и положения, когда человеку не до того, чтобы ломать себе голову над ‘категорией причинности’ [871]. Но отсюда еще бесконечно далеко до признания самой законности всяких ‘вопросов’. Благо тому, кто может искать разрешения всех сомнений вдали от ‘базара житейской суеты’ под покрытыми пылью архивными фолиантами! Мы не Только по существу ничего не имеем против этого, но жаждем выслушать результаты изысканий ученых мужей. Но при этом мы, простые смертные, вправе, кажется, требовать двух вещей: из них первая, чтобы возвещаемые нам новые истины считались с тем, что установлено уже наукой, и пока никем не опровергнуто. Если нам преподносят теорию, основанную не на новых фактах и не на новом, убедительном истолковании старых, а просто возвещаемую от ‘чистого разума’ и совершенно не удостаивающую объяснить свое противоречие, скажем хоть, с установленным наукой фактом вращения земли вокруг солнца, то мы не приемлем её. Точно так же, если проповедуемое учение несовместимо, например, с дарвинизмом, то мы вправе требовать, чтобы глашатай новой истины раньше доказал нам отсутствие единства органического мира, а потом уже выкладывал свои соображения, без этого предварительного условия мы отказываемся пасть ниц перед новой теорией.
Второе же законное требование наше состоит в том, чтобы люди, зовущие нас к ‘критике’, мечущие громы и молнии против ‘догматизма’, не подносили нам под видом ‘критики’ учений, начинающихся пышными обещаниями, а кончающихся… credo [872]. Мы требуем науки, а не схоластики.
И если взглянуть на тот бесконечный поток ‘критики’, который затопил за последние 2-3 года страницы журналов, то напрасно будем мы искать там много действительно ‘плодотворной’ работы мысли. Это какая-то лихорадочная погоня за ‘новыми словами’, именно словами. Каждый торопится поведать миру первое пришедшее в голову сомнение, первую школьную мысль, совершенно не считая нужным ни переварить её, ни поставить хоть в какую-нибудь связь со всеми прочими высказываемыми ‘убеждениями’. Каждый хочет, чтобы все знали, что это именно он, Петр Иванович Бобчинский, первый сказал ‘э’, а вовсе не Петр Иванович Добчинский, которому эта честь приписывается единственно по недоразумению. Отсюда как из рога изобилия сыплются всякие ‘антиномии’, ‘основные ошибки’, ‘поправки’, основанные почти целиком на недоразумениях, понятных гимназисту четвертого класса. Доходит до того, что г. Филиппов тоже взбирается на ‘критическую’ кафедру и начинает извергать на весь мир невиданный доселе словесный поток. Он тоже ‘специалист’ по части всяческой ‘критики’, он разъясняет, дополняет, углубляет, он делает ‘поправки’ к Марксу. Нужды нет, что завтра же он возьмет их обратно, как будто журнал — это ученическая тетрадь, где можно делать всякие ‘пробы пера’. Пока что он все-таки крикнул ‘э’, и добрые люди начинают с азартом вопить: ‘г. Филиппов говорит’, ‘г. Филиппов полагает’, ‘не говорили ли мы г. Филиппову’, ‘что скажет г. Филиппов’… а он ничего не скажет, он, изволите ли видеть, уже ‘взял обратно’!
И вот, видя, что этот ‘критический’ шабаш мало кого прельщает, господа ‘критики’ начинают с пеной у рта кричать о косности, ‘догматизме’, ‘ортодоксальности’ и прочих страшных вещах, и не приходит им в голову самая простая мысль: да не потому ли уже люди отмахиваются от ‘критики’, что сама ‘критика-то’ уж очень плоха? А не мешало бы об этом подумать:
Чем кумушек считать трудиться,
Не лучше ль на себя, кума, оборотиться? [873]
851 Русская мысль. 1901, июль, с. 123-143.
Ф. Берсенев — псевдоним Федора Ильича Дана (1871-1947, наст. фамилия — Гурвич), одного из лидеров меньшевизма, в 1922 г. выслан из Советской России, умер в Нью-Йорке.
852 Николай Бердяев. ‘Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском’. С предисловием Петра Струве. СПб., 1901.
853 Русская Мысль сказала несколько слов о книге г. Бердяева при её появлении. Мы ждали полемики, важной по существу. Таковой почти не оказалось. С удовольствием печатаем Письмо в редакцию г. Берсенева. Наше отношение к диалектическому материализму и к его разновидности — экономическому материализму читателям известно. Отмечая односторонность последнего, мы не отрицаем его серьезных заслуг и его законного нежелания идти теперь с гг. Струве, Бердяевым и их единомышленниками в подновленные метафизические дебри. — Ред.
854 {1*} Справочник, руководство (нем.).
855 Нам кажется крайне безвкусным это сопоставление мучительного искания истины, сказывающегося в каждой строке творений Белинского, с эпикурейским порханием в области мысли г. Струве, для которого ‘веселая свалка умов’ сама по себе составляет величайшее удовольствие совершенно независимо от содержания и смысла её. Мы охотно воздаем должное обширности познания г. Струве, но нам не внушает ни малейшей симпатии свойственный ему специфически гелертерский дух (весьма отличный от истинно научного).
856 {2*} Кто толкал и кто был толкаем (нем.).
857 Г. Бердяев сам отмечает у г. Михайловского ‘пагубную тенденцию морализировать’, развившуюся за последние годы, с. 249.
858 Мы не говорим уже о г. Булгакове и прочих dii minores{3*} . Между прочим: мы, — да, вероятно, и не мы одни, — очень желали бы знать, думают ли гг. Струве и Туган-Барановский и впредь обходить молчанием статьи г. Карелина в Научном Обозрении, порядочно-таки потрепавшего их ‘плоды’?
{3*} Младшие боги (лат.).
859 {4*} К вящей славе (лат.).
860 Г. Бердяев цитирует эти слова на с. 247.
861 ‘Мы исходим из предположения о существовании нормального сознания. Объективно истинное есть гносеологически нормальное’, с. 88.
862 Не говорим уже о том, что, если даже и принять нелепое предположение о возможности исчезновения ‘категории причинности’, то и в таком случае ‘ужасного хаоса’ не будет. Хаос был бы лишь с точки зрения сознания, которому присуща ‘категория причинности’, а ведь предполагается, что такового именно и не будет.
863 Укажем еще на действительно ‘чудовищную’ нелепость предположения ‘трансцендентального’ сознания, приравненного на с. 87 к ‘общечеловеческому’ при ‘первом в истории мира’ акте познания, где, надо думать, познающим ‘субъектом’ был не человек же. Или для г. Бердяева ‘первый’ акт познания совпадает с появлением ‘первого’ человека? В таком случае тем более напрасно хвалится он отсутствием ‘антропоцентризма’. Не говорим уже о нелепости предполагать существование ‘общеобязательного’, имеющего ‘социальный характер’, возникающего в ‘духовном общении‘ (с. 88) при первом акте познания.
864 Это слово мы считаем равнозначащим с словом ‘диалектически’, с которым совершенно напрасно, вопреки неоднократным разъяснениям, упорно продолжают связывать представление о гегелевской ‘триаде’. Для нас смотреть на вещи диалектически значит просто рассматривать их в движении, в процессе возникновения и развития.
865 Разумеется, для фактического достижения этой возможной ‘истины’ необходимы известные технические и психологические предпосылки.
866 Мы, к сожалению, не знакомы с книгой Вольтмана о марксизме и дарвинизме.
867 Мы, конечно, постоянно наблюдаем переход органического в неорганическое (смерть), но обратный процесс — пока тайна, не разоблаченная наукою.
868 {5*} Воздушный замок (нем.).
869 {6*} См. прим. 16* на с. 937.
870 {7*} Цитата из стихотворения А. С. Пушкина ‘Герой’ (1830), с типичной ошибкой: ‘нам’ вместо ‘мне’. См.: Пушкин А. С. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1981, т. II, с. 192.
871 Г. Струве приводит в пример и поучение О. Бланки, ‘который напрягал свою мысль над решением конечных вопросов метафизической космогонии, строя гипотезу вечного возвращения всего сущего (с. 52). Напомним г. Струве, что, по его собственным словам, это происходило ‘в могиле одиночного заключения’.
872 {8*} Верую (лат.).
873 {9*} Цитата из басни Крылова ‘Зеркало и очки’ (Крылов И. А. Сочинения в 2-х тт. М., 1969, т. 2, с .101).