M. M. КОВАЛЕВСКИЙ
M. M. КОВАЛЕВСКИЙ
Можно ли считать Толстого продолжателем Руссо?
Можно ли считать Толстого продолжателем Руссо?
ПРИМЕЧАНИЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
Можно ли считать Толстого продолжателем Руссо?, Ковалевский Максим Максимович, Год: 1913
Время на прочтение: 12 минут(ы)
Серия ‘Русский путь’
Ж.-Ж. РУССО: PRO ET CONTRA
С.-Пб., Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, 2005
Имя Толстого не раз упоминалось в нынешнем году, преимущественно на Западе и в связи с чествованием двухсотлетнего юбилея со дня рождения одного из властителей дум XVIII и отчасти XIX столетия Жан-Жака Руссо.
И в Женеве, и в Париже, в которых устроены были торжественные заседания, посвященные прославлению родоначальника современной демократии в такой же мере, как и современной педагогики, а также и инициатора того литературного течения, которое известно под именем романтизма, — Толстой не раз выставляем был последователем идей женевского мыслителя. Такое утверждение уже потому могло показаться вероятным, что Толстому и в частной беседе, и в своих сочинениях приходилось высказываться с полным сочувствием к некоторым мыслям Руссо. Я сам могу припомнить, как в 80-х годах протекшего столетия Толстой укорял людей моего поколения в недостаточном признании автора ‘Эмиля’ и рассуждения ‘Об источнике неравенства’. Он высоко ставил ‘Исповедь’ Руссо и не прочь был рекомендовать ее чтение, хотя бы ввиду развития в каждом из нас того искреннего отношения к самому себе, той редкой способности открыто сознаваться в дурных поступках, которая так чарует читателя этой автобиографии.
Строгое отстаивание своей индивидуальности одинаково поражает нас и в Руссо, и в Толстом. Недаром последний считал одной из самых безнравственных поговорок ту, которая гласит ‘с волками жить — по-волчьи выть’. Толстому пришлось однажды открыто выразить свое признательное отношение к автору ‘Исповеди’ в письме, направленном к членам Общества Жан-Жака Руссо в Женеве {В письме к Обществу, написанном 20 марта 1905 г., Л. Н. Толстой говорит: ‘Руссо был моим учителем с 15-летнего возраста. В моей жизни было два великих и благодетельных влияния: это влияние Руссо и Евангелия’.}. Немудрено поэтому, если в нынешнем году русский делегат от Москвы счел возможным говорить о нашем великом писателе как о последователе, стороннике и продолжателе дела женевского мыслителя. Еще ранее, в 1907 году Общество Ж.-Ж. Руссо включило в свои анналы статью г. Бенруби, озаглавленную: ‘Толстой — продолжатель Руссо’1. Наконец, в ‘Вестнике Европы’ появился этюд нашего соотечественника, проживающего в Женеве, этюд, заключающий в себе параллель между Руссо и Толстым2.
Вы не посетуете на меня, если предметом моей сегодняшней беседы я изберу вопрос о том, можно ли на самом деле установить тесную связь между доктринами обоих писателей и видеть в одном из них, в нашем Толстом, эпигона идей, высказанных с большою силой, хотя не с достаточной оригинальностью, в середине XVIII столетия…
Позвольте, прежде всего, обратить ваше внимание на последнее замечание, на то, что мысли Руссо далеко не так новы, как может показаться на первый взгляд. Я имею в виду, разумеется, не рекомендуемые им приемы педагогики или другие столь же специальные темы, затронутые в его сочинениях. Для меня важны в настоящее время его общие принципы, как, напр<имер>, государство не может быть создано насилием, а соглашением, закон — выражение общей воли, правительство — слуга народный, из всех догматов единственно нетерпимых надо признать самую нетерпимость, так как совесть людей свободна и т. д. и т. д.
Почти все и каждое из указанных положений нашло выразителей ранее Руссо: Алтузий, Спиноза, Локк, Сидней и, в самой Женеве, Бурламаки3 — говорили то же. Новейшей критике пришлось подчеркивать это не раз при изучении сочинений женевского мыслителя. В трактате ‘О неравенстве’ влияние шотландских философов, Шефтсбери, в частности, выступает весьма наглядно4. Все, что Руссо говорит о доброжелательной природе человека и о ее позднейшем извращении под влиянием учреждений, нашло выражение себе у писател ей, явившихся критиками Гоббса и допущенной им с самого начала ‘борьбы всех — против всех’, вызываемой тем, что человек по отношению к человеку всегда был волком (‘Homo homini lupus est’). Общественный характер, какой на первых порах носила собственность, и прежде всего земельная, возникновение частного присвоения в связи с приложением труда к почве, печальные последствия разрыва большинства народа с землею, происхождение неравенства и пролетаризация масс — были отмечены еще писателями древности, английскими утопистами XVI и XVII века с Томасом Морусом во главе, наконец, Джоном Локком, доктрина которого в этом отношении оказала непосредственное влияние и на Руссо.
С другой стороны — учение о неотчуждаемости верховной власти и о том, что она по праву должна принадлежать всему народу, сложилось еще начиная с XVI века… Ее отдаленными родоначальниками надо признать Бодэна5 и Гоббса, а ближайшими истолкователями в том же демократическом направлении, что и Руссо, — Спинозу, для которого прямая демократия есть древнейшая и справедливейшая форма государственного устройства, а правительство, построенное на свободном выборе народом лучших людей и потому аристократическое, — наиболее совершенным правительством. Мысль эту повторяет и автор ‘Общественного договора’. Наконец, свобода совести из-за которой пострадали Эгмонт и Горн6, нашла горячего поборника в их соотечественнике Спинозе. Он в этом отношении пошел так же далеко, как и Руссо… Не меньшими поборниками той же свободы был ряд англиканских проповедников с Роджером Вильямсом во главе и великим Мильтоном7. Наконец, нельзя терять из виду, что трактат о веротерпимости Джона Локка появился более чем за полвека до ‘Исповеди савойского викария’ и заключительных глав ‘Общественного договора’.
За исключением только что указанных доктрин, общих Руссо с его предшественниками, остается несколько более второстепенных и спорных положений. Одно гласит, напр<имер>, что народный суверенитет непримирим с представительной системой, так как никто не в состоянии передать другому своей воли… Но это положение не из числа тех, которые способны были оказать какое бы то ни было влияние на Толстого, вовсе не задававшегося вопросом о лучшем устройстве государства. Возьмем другое утверждение Руссо о необходимости того, что мы называем гражданской религией, т. е. небольшого числа догматов, частью религиозных, частью политических, признания которых правительство вправе требовать от своих граждан. Но и эта мысль, во многом сближающая Руссо со Спинозой, уж конечно, не из числа тех, которые нашли признание Льва Николаевича — противника всякой навязываемой кем-либо веры.
Что же, спрашивается, общего у этих двух писателей, так часто сближаемых между собой?
Я полагаю, что сходство их выступает не в чем ином, как в их одинаково религиозном настроении. Руссо разошелся с Вольтером, Гельвецием и всем кружком энциклопедистов из-за их неуважительного отношения к откровенной религии. Он не мог перенести насмешек Вольтера над божественным промыслом, проявившимся якобы в злостном разрушении Лиссабона. Первым шагом к разрыву было письмо, написанное им по прочтении этого известного стихотворения, вызванного знаменитым Лиссабонским землетрясением.
Разрыв с энциклопедистами сделался окончательным со времени появления книги Гельвеция ‘De l’Esprit’8. Прочитав ее, Руссо счел нужным восполнить свою ‘Исповедь савоиского викария’ резкой отповедью по адресу материализма. В толковании одного недавнего русского писателя, религиозное чувство проявляется у Руссо при созерцании чудес природы, молиться он может всего лучше под открытым небом. ‘В комнате я молюсь более редко и более сухо, — писал он, — но при виде красивого пейзажа я чувствую себя растроганным, сам не зная почему’9. Молитва для Руссо есть форма прямого общения человека с Богом. ‘Главным содержанием молитвы, — пишет г. Вульфиус, — Руссо считает не просьбы к небу, а обращение сердца к Богу, которое укрепляет и очищает нас. Для Руссо религия неразрывно связана с нравственностью и необходимо заключает в себе веру в личного Бога, в загробную жизнь или в бессмертие души и ответственность по ту сторону могилы за все содеянное на земле’10. Все эти мысли мы находим и у Толстого.
Вспомните только, что он говорил о действительном смысле жизни. Целью ее не может быть преследование счастья — личного или общественного, — а служение Богу, забота о спасении своей души, одно необходимо — это самоусовершенствование с целью приблизиться к Богу, по возможности уподобиться ему. Словом и поведением мы должны стремиться поэтому к подавлению в нас эгоизма, ненависти, властолюбия, мы должны развивать в себе, наоборот, любовь к ближнему, братские чувства, искренность и уважение к чужой свободе. Бог — сама любовь. Чем больше мы будем любить Его, тем больше будет наша привязанность к людям, тем более мы будем проникнуты религиозным настроением, тем наше поведение сделается нравственнее.
Для Толстого, как и для Руссо, — мораль связана неразрывно с вселенной, а мораль — правила поведения, вытекающие из отношения. ‘Подумаешь, — пишет автор мемуара о Толстом как о продолжателе Руссо, — что мы слышим самого женевского философа’11.
Вне этого и любви к Евангелию, толкуемому в духе членов первых христианских церквей, мы не можем открыть прямого сходства даже в религиозных убеждениях между Руссо и Толстым. Наш философ несравненно шире женевского мыслителя. Он далек от желания навязывать кому-либо гражданский катехизис или вынуждаемый государством Символ веры. Его религиозная мысль питается не одним Евангелием, но и учениями Лао-Тсе12, Будды, Библии, Талмуда, Корана, не меньшее значение имеют для него философы, начиная от Сократа и стоиков и переходя к Спинозе, Канту, Шопенгауэру.
Тогда как Руссо жалеет о том, что христианство, в отличие от греко-римского язычества, недостаточно служит интересам государства, Толстой, наоборот, старается освободить христианство от той связи с государством, которая установлена была вековым развитием церкви и, разумеется, не существовала во времена апостолов. В числе общеобязательных догматов гражданского катехизиса Руссо мы находим признание святости общественного договора и законов (la saintet du contrat social et de la loi). A это необходимо предполагает исполнение гражданами предписываемых законами обязанностей по отношению к государству. Статья, встречающаяся в тексте европейских конституций, статья, гласящая, что никто не может отказаться от исполнения общегражданских обязанностей по причине исповедуемой им веры, — статья, прямо вытекающая из положения Руссо о святости общественного договора и законов, разумеется, не удовлетворила бы русского мыслителя, который не раз высказывался в смысле неделания всего несогласного с требованиями совести.
Странно подумать даже о сопоставлении взглядов Руссо на государство со взглядами Толстого. Конечно, последний не согласился бы с Руссо насчет перенесения каждым всех своих прав хотя бы и на совокупность лиц, образующих из себя государственное сообщество. В этом отношении Толстой гораздо ближе к Спинозе и Локку, желавшим ограничить функции государства защитою неотъемлемых прав человека на жизнь и свободу и обеспечивавших за гражданами возможность самой широкой автономии в вопросах веры и нравственности.
Те, кто утверждает ближайшее сходство Толстого с Руссо, руководствуются, как мне кажется, скорее случайным совпадением взглядов обоих писателей в поднятых ими вопросах. Толстой пишет ‘Детство’, ‘Отрочество’ и ‘Юность’, Толстой печатает свою ‘Исповедь’, Руссо — автор ‘Confessions’ и ‘Rveries du promeneur solitaire’. Толстой пишет об искусстве и подчиняет его служению интересам человечества. Руссо кладет основание своей мировой известности решением в отрицательном смысле вопроса о том, содействовали ли науки и искусства благополучию людей. Толстой подымает ряд социальных вопросов, не исключая основного — в какой мере отвечает справедливости частное обладание землею, Руссо в трактате ‘О неравенстве’, признав возникновение частной собственности ближайшим источником извращения доброжелательной природы первобытного человека, в то же время мирится с необходимым злом, каким в его глазах является собственность, и считает, что всякая попытка к ее устранению грозит еще большей бедою. Толстой пишет трактат ‘В чем моя вера’, Руссо отводит религиозным вопросам выдающееся место во всей своей проповеди, он автор ‘Исповеди савойского викария’ и посвящает целую главу своего ‘Общественного договора’ рассуждению о религии.
И Толстой, и Руссо одинаково заняты вопросом о воспитании подрастающих поколений, и, может быть, ни в какой другой области Толстой не стоит так близко к автору ‘Эмиля’, как в области педагогики. Яснополянская школа построена в значительной мере на тех же педагогических принципах, которые нашли выражение себе в известном сочинении Руссо. Автор мемуара о Толстом как продолжателе Руссо на этот раз прав, когда говорит, что Толстой в деле воспитания почти всегда идет за Руссо. Подобно ему, он убежден в том, что надо следовать природе, подобно ему — он сторонник развития в детях прирожденных каждому способностей, заодно с Руссо он думает, что учитель должен развивать в ребенке индивидуальность. Принуждать детей к учению кажется ему бессмысленным. Нужно, чтобы дети учились по собственной охоте, необходимо воздержаться от всякого принуждения их наказанием. Но все это ранее Толстого говорил Руссо. И Толстой и Руссо сходятся между собою в представлении, что воспитание должно действовать столько же на разум, сколько и на сердце, а поэтому может быть вверено только истинно нравственному человеку. Оба писателя расходятся скорее в частностях, нежели в общих положениях. Если Толстой сходится с Руссо в требовании, чтобы детей обучали какому-нибудь полезному мастерству, то они далеко не согласны по вопросу о воспитательном значении, какое может иметь преподавание истории, и в частности, деяний великих людей. Руссо, сам воспитавшийся на Плутархе, придает большое воспитательное значение историческому знанию: Толстой так же решительно отрицает его. Но в чем Толстой идет несравненно далее женевского мыслителя, это — в вопросе о возможности перевоспитывать людей и в зрелом возрасте. Руссо не пришло бы на ум написать ‘Воскресение’. Он слишком проникнут тем взглядом, что общество трансформирует человека, и конец ‘Эмиля’ показывает, до каких пределов может дойти гнет общества в этом отношении и искажение им даже развитых воспитанием природных качеств 13. Толстой имеет несравненно большую веру в способность человека возродиться под влиянием личных усилий. Он сам испытал на себе такое превращение, он допускает его поэтому одинаково и для вышедшего из ‘власти тьмы’ крестьянина Никиты, которому отец, сам человек глубоко религиозный, указывает верный путь к спасению, настаивая на мысли о раскаянии и исправлении. Воскресение возможно, полагает Толстой, и для легкомысленного, подчинившегося влиянию среды светского юноши Неклюдова. Неклюдов спасает свою душу, изменяя образ жизни. Возвращение на должный путь открыто в глазах Толстого каждому, кто готов исполнить два условия: стремиться к самоусовершенствованию, приближаясь тем самым к Богу, и отказаться от всякой борьбы насилием с существующим злом. Эта последняя мысль едва ли встретила бы поддержку Руссо, хотя сам он показал пример отказа от борьбы со злом добровольным выходом из среды женевского гражданства с заведомою целью — сделать невозможной внутреннюю усобицу между своими сторонниками и угнетавшим его правительством. Руссо слишком проникнут идеей борьбы за право, чтобы советовать кому бы то ни было отказаться от борьбы за него всякими средствами. Он в этом отношении продолжает традицию тех героев Греции и Рима, примером которых питалась его младенческая мысль. История, так высоко им ценимая как воспитательное средство, не оставила в нем сомнения в том, что только в борьбе за право могут зародиться условия лучшей гражданственности.
Ближайшая причина того, что, затрагивая одни и те же темы, Толстой во многом разошелся с Руссо, лежит, как я полагаю, прежде всего в различии той среды, в которой пришлось действовать обоим мыслителям. Чем более новейшая критика выясняет практическую сторону литературной деятельности Руссо — тем более мы проникаемся тем убеждением, что, работая для человечества, женевский мыслитель в то время был озабочен всего более судьбами своей родины, Женевы, и старался всячески содействовать ее нравственному, общественному и политическому благополучию. И Толстого нельзя отделить от той крестьянской и общинно-сельской России, среди которой протекла почти вся его жизнь. Его взгляды почти всегда устремлены к деревне, его ближе интересует судьба земледельческих масс, чем городских рабочих, которым он проповедует возвращение в ту же деревню. Разрыв народа с землею кажется ему величайшим из всех бедствий, и если на старости лет он объявляет себя сторонником идей Джорджа, то потому, что в сохранении мирской собственности он видит залог не только материального, но и нравственного преуспевания для более чем стомиллионной массы сельского люда.
Руссо чувствует себя гражданином небольшой по пространству автономной республики. В постоянном союзе с другими такими же мелкими политическими телами она может обеспечить себе необходимую мощь для защиты своей независимости. Проповедуя поэтому прямую демократию, Руссо в то же время является пропагандистом идеи федерации мелких политических тел. Такие федерации обеспечат существование мира на земле, поборником которого Руссо выступает вслед за аббатом Сен-Пьером, истолковывая его мысли и подготовляя издание в свет его сочинений. Толстой живет в пределах обширной империи, среди народа завоевателя, создавшего государство вековой борьбою с соседями.
Непротивление злу силой, поборником которого является Толстой, не позволяет ему, разумеется, иного, кроме отрицательного, отношения к тем, кто желал бы изменения существующих порядков путем переворота. Его заботит поэтому вопрос не о политической самодеятельности народа, а об одной лишь автономии личности. Он желает обеспечить ей свободу внутреннего суждения, возможность согласовать с ним свое поведение, но все это не более как средства к одной высшей цели — сделать для человека возможным на земле жизнь, согласную с требованиями вечного спасения. А все эти требования сводятся к одному — к любви к ближним и к Богу, Бог же — сама любовь, и ему можно служить, только трудясь на пользу всем. Идеал Руссо — идеал политический, идеал Толстого — идеал нравственный и религиозный. Оба принадлежат к числу несомненных обновителей человечества, но оба, при внешнем сходстве поднятых ими задач, идут в решении их каждый самостоятельной дорогой, питая в то же время свою мысль сочинениями близких и отдаленных предшественников, являясь в гораздо меньшей степени автодидактами, чем утверждают это их слишком горячие последователи.
Между Толстым и Руссо существует еще одно в высшей степени важное различие. Если Руссо отличается неизвестной дотоле чуткостью к восприятию красот природы и способностью к глубокому психологическому самоанализу, если благодаря этому ‘Новая Элоиза’ и еще в большей степени ‘Исповедь’ и некоторые главы ‘Эмиля’ заключают в себе неподражаемые образцы описания природы и раскрытия самых сокровенных пружин психического поведения людей, то, с другой стороны, у Руссо чувствуется недостаток той способности проникнуться чужим самосознанием, войти, как говорят, в душу изображаемых им лиц, которая сделала из автора ‘Войны и мира’, ‘Анны Карениной’, ‘Воскресения’ и ‘Хаджи-Мурата’ такого же великого реалиста-психолога, каким во Франции можно считать Флобера.
Несмотря на морализующую тенденцию, какой отличаются все романы и театральные пьесы Толстого, в них живет и действует целый мир разнообразнейших типов. У Руссо же, наоборот, сам Жан-Жак выступает одинаково и в одном из главных действующих лиц ‘Новой Элоизы’, и в роли воспитателя ‘Эмиля’.
Едва ли найдется во всей мировой литературе писатель, который был бы так озабочен изображением своей собственной личности, как Руссо. Со времени завершения им ‘Эмиля’ он, можно сказать, пишет только в объяснение и в защиту самого себя. Такой именно характер носят и его ‘Письма с Горы’, и ‘Исповедь’, и его ‘Мечтания одинокого странника’14, и его еще более откровенный по своему заглавию трактат ‘Руссо — судья Жан-Жака’. Мысль изобразить себя наидобродетельнейшим из людей, что не исключает, однако, готовности к самобичеванию, присуща была Руссо и осталась совершенно чуждой Толстому. Анахорет Эрменонвиля не прочь был занимать собой и своими счетами с действительными и мнимыми врагами все человечество. Толстой лишен был этой слабости. Его уход из мира показал воочию, как тяжело было ему примириться с условиями постоянно тревожимого народной молвой и осаждаемого посетителями гения. Всем памятно его отрицательное отношение к проекту юбилейного чествования, а его предсмертные слова: ‘на свете пропасть народу кроме Льва Толстого, а вы помните одного Льва’, как нельзя лучше показывают способность и в последние минуты жизни устремлять свою мысль к более высоким и общим вопросам, чем те, какие обыкновенно осаждают человека на смертном одре.
Наш великий писатель, разумеется, ничего не потеряет от сопоставления его с мудрецами всех стран и всех народов, но проводить ближайшие параллели между ним и Руссо, считать его последователем женевского мыслителя, — по-моему, не выдерживает критики. Толстой был самородок в такой же степени, как и Руссо. Мы вправе гордиться им, жалея в то же время, что его высокая нравственная проповедь, хотя бы в силу ее недоступности нам, послужит в большей степени другим народам, чем тому, среди которого он жил и которому особенно охотно готов был служить.
Впервые: Вестник Европы. 1913. No 6. С. 343-352. Печатается по тому же изданию.
Ковалевский Максим Максимович (1851-1916) — правовед, социолог, историк общественной мысли. В своих исследованиях постоянно обращается к жизни и творчеству Руссо. См.: Ковалевский М. Новые данные о Жан-Жаке Руссо // Помощь евреям, пострадавшим от неурожая. СПб., 1901. С. 69-76, Ковалевский М. Происхождение современной демократии. Т. 1 М., 1895 (2-е изд. М., 1899, 3-е изд. М., 1912), Ковалевский M. M. От прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентаризму. Т. Ш. М., 1906. Гл. III. Теория прямого народоправства. Генезис основной доктрины Руссо и попытка восстановить содержание уничтоженного им общего ‘Трактата о политических учреждениях’. С. 203-292, Ковалевский М.М. Руссо — гражданин Женевы // Голос минувшего. 1913. No 1.
1 Речь идет о статье в ‘Annales de la socit J.-J. Rousseau’, 1907, III. Русский перевод: Бенруби И. Толстой — продолжатель Руссо (Толстовский ежегодник. М., 1912).
2 Имеется в виду статья А. Дивильковского ‘Толстой и Руссо’, помещенная в настоящем издании. Дивильковский после революции 1905 г. эмигрировал и в это время жил в Швейцарии (вернулся на родину в 1918 г.).
3 Альтузий Иоганн (1557-1638) — голландский политический деятель, теоретик права. Сторонник теории естественного права и общественного договора.
Сидней Альджернон (1622-1683) — английский политический деятель, сторонник республики.
Бурламаки Жан-Жак (1694-1748) — швейцарский правовед, теоретик естественного права.
4 Шефтсбери Антони Эшли Купер (1671-1713) — английский философ и моралист, говорил, что у человека имеется врожденное нравственное чувство. Является предтечей шотландской философской школы.
5 Бодэн Жан (1530-1596) — французский политический мыслитель. Был сторонником монархии, ограниченной законами, которая должна действовать в интересах подданных.
6 Эгмонт (граф Ламораль, принц Гаврский) (1522-1568) — нидерландский политический деятель. Был католиком, однако требовал от испанского короля Филиппа II уничтожения инквизиции. Был казнен.
Горн Филипп де Монморанси (1524-1568) — один из лидеров нидерландской знати в начале борьбы против испанского владычества. Осуждал ‘крайности’ испанских властей. В то же время надеялся на примирение с Филиппом II. Был казнен вместе с Эгмонтом.
7 Вильямс Роджер (1604-1684) — борец за свободу совести, религиозный деятель, эмигрировал в Америку, основал колонию Род-Айленд.
Мильтон Джон (1608-1674) — английский поэт и политический мыслитель. Выступал с памфлетами против господствующей церкви, за свободу совести.
8 ‘Об уме’ (франц.).
9 Речь, очевидно, идет об Александре Григорьевиче Вульфиусе (1880 — начало 1930-х гг.) — русском историке, специалисте по истории французского Просвещения (см.: Вульфиус А. Г. Очерки по истории идеи веротерпимости и религиозной свободы в XVIII веке. СПб., 1911. С. 256-257). Вульфиус цитирует строки из ‘Исповеди’ Руссо, книга XII. Приблизительная дата и обстоятельства смерти Вульфиуса (проходил по ‘академическому делу’, умер на поселении) были сообщены А. Ю. Прокопьевым.
10 См.: Вульфиус А. Г. Указ. соч. С. 253.
11 В другом переводе эту цитату см.: Бенруби И. Толстой — продолжатель Руссо // Толстовский ежегодник. М., 1912. С. 183.
12 Лао-тсе, современное написание Лао-цзы — древнекитайский философ, основатель даосизма.
13 Речь идет о неоконченном Руссо продолжении ‘Эмиля’ ‘Эмиль и Софи, или Одинокие’. В этой повести Париж оказывает свое развращающее действие на героев ‘Эмиля’. Софи изменяет Эмилю. Семья распадается.
14 Традиционный русский перевод: ‘Прогулки одинокого мечтателя’.