'Легенда о Великом Инквизиторе Достоевского'. Опыт критического комментария В. В. Розанова, Говоруха-Отрок Юрий Николаевич, Год: 1894 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 17 минут(ы)

Скачать в PDF

Скачать в FB2

Ю. H. ГОВОРУХА-ОТРОК

‘Легенда о Великом Инквизиторе Достоевского‘. Опыт критического комментария В. В. Розанова

Серия ‘РУССКИЙ ПУТЬ’

В. В. РОЗАНОВ: PRO ET CONTRA

Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Книга I

Издательство Русского Христианского гуманитарного института

Санкт-Петербург 1995

Статья 1. Во что верил Достоевский?

I

В книге г. Розанова мы находим, кроме его статьи о Достоевском, еще две небольшие статьи — о Гоголе¹. Эти две статьи отчасти случайного происхождения. В своем исследовании о Достоевском г. Розанов высказал, между прочим, мнение о Гоголе очень своеобразное, но на мой взгляд совершенно неверное. Я тогда же разобрал это мнение в статье своей ‘Гоголь и Достоевский’, и вот этот разбор вызвал статью г. Розанова ‘Несколько слов о Гоголе’, если не ошибаюсь, нигде не напечатанную и в первый раз появляющуюся в изданной г. Розановым книге. Эта статья является ответом на мои суждения о Гоголе. Другая статья, озаглавленная ‘Как произошел тип Акакия Акакиевича’, представляет собой как бы комментарий и дополнение к первой. Мнениям г. Розанова о Гоголе я посвящу отдельную статью, теперь же останавливаюсь лишь на его мнении о Достоевском. О статьях его, озаглавленных ‘Легенда о Великом Инквизиторе Достоевского’, которые несколько лет тому назад были напечатаны в ‘Русском вестнике’ и теперь появляются отдельной книгой, я высказывался по мере их появления. Тогда же я указывал на них как на статьи замечательные и по глубине понимания Достоевского, и по тем ‘комментариям’ к его произведениям, которые даны были в этих статьях. Но с мыслью о самом Достоевском, высказанной г. Розановым в этих статьях, вряд ли можно согласиться. На этой мысли мы, главным образом, теперь и остановимся.

В самом начале своей книги г. Розанов говорит:

‘Даже в минуты совершенного сомнения относительно загробного существования мы находим некоторое утешение: ‘пусть мы умрем, но останутся дети наши, а после них — их дети’, — говорим мы в своем сердце, прижимаясь к дорогой нам земле. Но это бессмертие, эта жизнь нашей крови после того, как мы станем горстью праха, слишком не полна: это какое-то разорванное существование, распределенное в бесчисленных поколениях, и в нем не сохраняется главного, что мы в себе любим — нашей индивидуальности, цельной личности. Несравненно полнее существование, которое достигается в великих произведениях духа, в них создающий увековечивает свою личность со всеми особыми ее чертами, со всеми изгибами своего ума и тайнами своей совести. Порой он не хочет раскрыть какой-нибудь стороны своей души и, однако, жажда в нем бессмертия, индивидуальной, особой от других жизни, так велика, что он скрывает, запрятывает среди прочего и все-таки оставляет в своих произведениях отражение этой стороны: проходят века — и нужная черта вскрывается и встает полный образ того, кто уже не боится более смутиться перед людьми’.

Вот эту-то ‘сторону души’, эту ‘черту’ Достоевского, ‘дополняющую образ’ его, и хочет вскрыть г. Розанов. Но, вскрывая эту черту, автор высказывает чрезвычайно странную мысль. По его мнению, разгадка Достоевского заключается в том, что он не верил в Бога, но верил… в черта². Спешу уверить, что в моих словах не скрывается никакой насмешки. Такова действительная и подлинная мысль г. Розанова, высказанная с совершенной отчетливостью. Разобрав ‘Легенду о Великом Инквизиторе’, г. Розанов пишет:

‘Один человек (то есть Достоевский), который жил между нами, но, конечно, не был похож ни на кого из нас, непостижимым и таинственным образом почувствовал действительное отсутствие Бога и присутствие другого, и, перед тем как умереть, передал нам ужас своей души, своего одинокого сердца, бессильно бьющегося любовью к Тому, Кого нет, бессильно убегающего от того, кто есть’.

Все дело в том, что г. Розанов принял мысли Инквизитора ‘Легенды’ за действительную веру Достоевского — веру в правду ‘могучего и страшного духа’, который искушал Спасителя. Г. Розанов приписывает самому Достоевскому мысль Инквизитора о том, что иначе не может быть устроено человечество, как на основании принципов ‘могучего и страшного духа’. Слова Алеши, обращенные к Ивану, рассказавшему ‘Легенду’ — ‘и ты с ним’ — г. Розанов относит к самому Достоевскому: ‘И ты с ним, — пишет он, обращая эти слова к автору ‘Легенды’, — с могучим и умным духом, предлагавшим искушающие советы в пустыне Тому, Кто пришел спасти мир, и которые ты так хорошо понял и истолковал, как будто продумал их сам’.

Пусть читатель не подумает, что г. Розанов обвиняет Достоевского в лицемерии, в иезуитизме, в том, что он проповедывал не то, что думал. Нет, наш автор берет дело гораздо глубже.

‘Всю жизнь он проповедывал Бога, — пишет г. Розанов о Достоевском, — и из тех, которые слышали его, одни смеялись над его постоянством и негодовали на его привязчивость, другие ей умилялись, на него указывали. Но он будто не слышал ни этого негодования, ни этого умиления. Он все говорил одно, и только удивительно было всем, почему он с такой радостью, утешительной идеей в сердце сам так беспросветно сумрачен, так тосклив и тревожен. Он говорил о радости в Боге, он всем указывал на религию как на единоспасательную для человека, и слова его звучали горячо и страстно, и самую природу, о которой он никогда не упоминал обыкновенно, он как будто начинал любить в это время, понимать ее трепет, красоту и жизнь. Точно как и она увяла от дыхания какого-то ледяного ощущения в душе его и оживала, когда он забывался от него хоть в звуке своих слов’.

Вот как трагически поставлено дело у г. Розанова: проповедью Бога Достоевский лишь заглушал свою вечную внутреннюю тревогу — тревогу неверия.

II

По поводу всего этого я попробую развить подробнее некоторые мысли, высказанные мной несколько лет назад о европейских и о наших ‘блужданиях’ в поисках истины. Я тогда говорил о Карлейле и о его книге ‘Герои и героическое в истории’³.

Карлейль сам, по-видимому, не совсем ясно понимал главного и самого существенного значения своей идеи о героях и о поклонении им. Ведь герои, великие люди служили для человечества теми центрами, в которых это человечество объединилось. Только общность почитания, поклонения, благоговения может заставить людей соединиться между собой — и как только общность этого почитания, поклонения, благоговения уничтожается, так тотчас же наступают разъединение и раздор. Так было всегда. Сами по себе люди не могут соединяться для этого — они слишком субъективны. Сами по себе они никогда не столкуются, потому что невозможно привести в гармонию все мнения, все желания, все страсти человеческие. Только единство благоговения, подавляющего личные чувства, может соединить людей. Наш век именно это и отверг. Не надо ‘героев’, провозглашено теперь, не надо благоговения, не надо покорности, не надо поклонения — это чувства рабские. Человечество устроится само собой, без Бога, и уж, конечно, без ‘героев’. Каждый должен понимать и свою пользу, и общее благо — и вот в этом-то понимании и будет заключаться отныне ‘слово соединяющее’, и вот в этом-то понимании и объединится человечество, как не объединялось никогда до сих пор.

Таким образом провозглашен лозунг общего раздора и разъединения. Ибо все отдано на волю каждого, ничему и никому не подчиненную. Возражают, что как раз наоборот: человечество именно идет к единению. Все смешивается, индивидуальность стирается, устанавливаются общие вкусы, понятия, чувства, словом — все подгоняется под одну тусклую краску. Что же из этого? Именно здесь-то, на почве единства приноровленных к среднему уровню понятий и вкусов, — здесь-то и наступит раздор и разногласие. Потому что раздор и разногласие произведут мелочные страсти человеческие, которые в людях, не поклоняющихся уже ничему больше, кроме себя, кроме своей личности, выступят уже принципиально, с правом и с авторитетом.

‘Герой’ снова придет и все решит — такова вера Карлейля. Но во имя чего он придет и кем будет принят? Толпой, которая уверовала в себя и поклонилась себе? Но разве такая толпа может уверовать во что-нибудь высшее? А именно такая толпа, в себя верующая и себе поклоняющаяся, создается теперь в Европе.

Герои — это великие люди, посланные в этот мир. Так думает Карлейль. Но кем посланные? Богом?

‘Бог Карлейля есть тайна’, — замечает Тен⁴ совершенно правильно. Его Бог есть тайна для него самого. И вот почему его идея о героях, о поклонении им висит как бы в воздухе, безо всякой поддержки. Бог для него тайна, и только, а Христос — только самый великий человек, какой когда-либо появлялся в мире. Карлейль, сам проникнутый глубоко религиозным настроением, глубоко постигающий дух и смысл христианства, в то же время не может найти формы для выражения этого своего настроения. Отсюда все его противоречия, отсюда все его непоследовательности. Он, проповедник поклонения и благоговения, не может найти в душе своей столько нравственной силы, чтобы возвыситься до истинного поклонения — до веры в Провидение, до веры во Христа, до веры в непостижимое чудо воплощения Сына Божия. А между тем только такая вера могла бы свести к одному центру все его глубокие размышления о значении великих людей в истории, могла бы дать им смысл и значение. Без этого его глубокие размышления о героическом самоотречении остаются неполными и неоправданными. От чего же надо отречься? От своей воли, подчинив ее воле высшей, но где же эта высшая воля у Карлейля — высшая воля, которую мог бы узнать, мог бы почувствовать человек. У него есть только сознание какой-то тайны, непонятной и безмолвной. Вот почему его глубокий ум, его мужественное сердце не выдержали и он кончил какими-то странными мечтаниями о неопределенном будущем человечества. Путем борьбы и страданий, пережив мучительный переворот, он понял и почувствовал, что есть в жизни что-то высшее и личного счастья, и личного страдания, но что это такое — он не знал…

Не таков у нас, русских, переход от неверия к вере. Вспомним хотя бы душевные перевороты, изображенные нашими художниками в их произведениях, вспомним хотя бы одного из самих этих художников — Достоевского, о котором у нас и идет речь. И он пережил такой же переворот, как Карлейль, и он погружался в бездну глубокого отчаяния и пессимизма, и он вышел из этой борьбы со своей идеей: ‘Если нет Бога бесконечного, то нет и добродетели, да и не нужно ее вовсе’⁵. Таков был результат его душевной борьбы. А отсюда уже один шаг до веры в Провидение, до веры во Христа, в Искупителя рода человеческого. И Достоевский достиг этой веры, и только она, эта вера, сделала для него ясным все: самый глубочайший смысл мира и жизни, самые глубокие тайны добра и зла. Глубочайшую тайну зла и обнаружил он в ‘Легенде’, но чтобы постигнуть ее, надо было постигнуть и глубочайшую тайну добра.

Не умом, не талантом превосходит Достоевский Карлейля, не они спасли его от бесконечных блужданий около истины, — а нечто другое. Что же?

Может быть, мы найдем объяснение этому в прекрасных мыслях, высказанных самим г. Розановым на последних страницах его статьи о Достоевском:

‘Когда нам будут указывать на неизъяснимое величие католицизма, — пишет он, — на безбрежность мысли, заложенной в нем, которою он увит и обоснован, с седой схоластики и до наших дней, — мы согласимся со всем этим и признаем также, что ничего подобного нет в нашей церкви и ее истории. Если нам будут указывать на все плоды протестантизма: на эту богобоязненность жизни, на свободу критики в нем и высокое просвещение, которое отсюда вытекло — мы скажем, что все это видим и никогда не закрывали на это глаза. Мы спросим только: но христианство, но дух евангельский, но то, о чем учил нас словом и жизнью Спаситель? Ничего нет у нас, ни высоких подвигов, ни блеска завоеваний умственных, ни замыслов направить пути истории. Но вот перед вами бедная церковь, вокруг рассеянные, около нее группирующиеся домики. Войдите в нее и прислушайтесь к нестройному пению дьячка и какого-то мальчика, Бог знает откуда приходящего помогать ему. Седой высокий священник служит всенощную. Посреди церкви, на аналое, лежит образ, и неторопливо тянутся к нему из своих углов несколько стариков и старух. Всмотритесь в лица всех этих людей, прислушайтесь к голосу их. Вы увидите то, что уже утеряно всюду, что не приходит на помощь любви и не укрепляет надежду — вера живет в этих людях. То сокровище, без которого неудержимо иссякает жизнь, которого не находят мудрые, которое убегает от бессильно жаждущих и гибнущих — оно светится в этих простых сердцах, и те страшные мысли, которые смущают нас и тяготят мир, очевидно, никогда не тревожат их ум и совесть. Они имеют веру, и с ней надеются, при ее помощи любят. Что в том, что дьячок невнятно читает на клиросе молитвы: но он верит смыслу их, и те, которые слушают его, нисколько не сомневаются, что за этот смысл он умрет, если будет нужно, и внидет в царство небесное, как и все они умрут и по делам своим примут мзду, к которой готовятся.

С этим покоем сердца, с этой твердостью жизни могут ли сравниться экзальтация протестантизма и всемирные замыслы великой и гибнущей церкви? Уныние в первом, тоскующее желание во второй не есть ли симптомы утраты чего-то, без чего храм остается только зданием и толпа молящихся — только собравшейся толпой? И весь блеск искусств, которым они окружают себя, эта несравненная живопись, эта влекущая музыка, эти величественные кафедралы — не вытекает ли все это из желания пробудить в себе то, что в тех бедных молящихся никогда не засыпало, найти утраченное, что в той невидной церкви не было потеряно. Весь необъятный порыв желания, которым полна и трепещет Европа, не есть ли только желание залить великую грусть, которую она хочет и не может пересилить, и вся красота, величие и разнообразие ее жизни, ее цивилизации не напоминают ли великолепную ризу, в которую никогда более не облачится священник?’

Вот в этом-то, в стихии народной, в духе и настроении нашего народа нашел Достоевский веру, давшую исход его сомнениям, просветлившую его ум, очистившую его сердце, давшую ему возможность выйти победителем из той страшной и трагической душевной борьбы, отражение которой мы видим в ‘Легенде’. Иначе, без этого настроения, вынесенного из соприкосновения с почвой, ни ум, ни талант не помогли бы ему, не вывели бы его из вечных блужданий около истины.

Вот те общие соображения, которые я хотел противопоставить мысли г. Розанова. В следующей статье я подробно разберу те доказательства, которые он приводит в подтверждение своей мысли.

Статья 2. Во что веровал Достоевский?

I

Г. Розанов очень неясно развил свою мысль о том, что Достоевский, проповедуя Бога, не веровал в Него и что в этом-то заключался трагизм его жизни. Как мы уже указали в прошлой статье, ошибка г. Розанова заключается в том, что он мысли и чувства Ивана Карамазова, или, лучше сказать, мысли и чувства Великого Инквизитора, приписывает самому Достоевскому, и притом как окончательные его мысли и чувства. Г. Розанов мог бы формулировать свою мысль яснее, если б обратил внимание на другое место в романе ‘Братья Карамазовы’, а именно на разговор старца Зосимы с Иваном Федоровичем. После того, как Иван изложил свои взгляды на религию и на Церковь, высказав мнение о том, что без бессмертия не может жить и добродетель, старец заметил:

‘— Блаженны вы, если так веруете, или уже очень несчастны’.

Но приведем весь разговор:

‘— Почему несчастен? — улыбнулся Иван Федорович.

— Потому что, по всей вероятности, не веруете сами ни в бессмертие вашей души, ни даже в то, что написали о Церкви и о церковном вопросе.

— Может быть, вы правы. Но все же я и не совсем шутил, — вдруг странно признался, впрочем, быстро покраснев, Иван Федорович.

— Не совсем шутили, это истинно. Идея эта (то есть о бытии Божием) еще не решена в нашем сердце и мучает его. Но и мученик иногда любит забавляться своим отчаянием, как бы тоже в отчаянии. Пока с отчаяния и вы забавляетесь — и журнальными статьями, и светскими спорами, сами не веруя своей диалектике и с болью сердца усмехаясь ей про себя… В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения…

— А может ли быть он во мне решен? Решен в сторону положительную? — продолжал странно спрашивать Иван Федорович, все с какою-то необъяснимою улыбкой смотря на старца.

— Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную, сами знаете это свойство вашего сердца, и в этом вся мука его. Но благодарите Творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться, ‘горняя мудрствовати и горних искати, наше бо жительство на небесех есть’. Дай вам Бог, чтобы решение сердца вашего постигло вас еще на земле, и да благословит Бог пути ваши’¹.

Насколько я мог понять г. Розанова, именно такое, постоянное до конца жизни, состояние души приписывает он самому Достоевскому. Вопрос не мог быть решен им, по мнению г. Розанова, ни в ту, ни в другую сторону. Как Иван Карамазов, он постигал разумом необходимость веры, но не принял сердцем этой веры. Формула веры Ивана Карамазова очень замечательна. В откровенной беседе с Алешей он, делая как бы вывод из всего сказанного, говорит: ‘Бога принимаю, но мира Его не принимаю’. Это и есть высшая формула неверия, высшая формула атеизма, не происходящего от грубости натуры, но атеизма глубокого, высокомерного и трагического: ‘Бога принимаю’, то есть разумом своим, а не сердцем своим принимаю, принимаю как необходимую первую посылку, без которой все логическое построение мира распадается, ‘мира Его не принимаю’, то есть не принимаю уже не разумом, ибо разум необходимо принимает мир как факт, а отрицаю сердцем, ибо несовместим этот мир, погрязший во зле, с сердцем своим, жаждущим добра и примирения. Вот что выйдет, если раскрыть скобки в формуле Ивана Карамазова.

И вот это-то сердце, не принимающее мира Его, создает, с помощью ума, чудовищную легенду о Великом Инквизиторе, — создает план переустройства всего мира, создает в воображении своем такой мир, который можно было бы принять — хочет устроить человечество во имя Бога, ‘исправить подвиг Его’ (то есть Христа).

Что все это выдумано и выстрадано Достоевским в великой муке души его, в этом нельзя сомневаться, но также нельзя сомневаться и в том, что создатель всегда выше им созданного, что художник может воплотить в образах муки души своей только тогда, когда сам уже вышел из них победителем, когда нашел почву для примирения.

И Достоевский вышел из мук души своей победителем, нашел почву для примирения, если не в учении православном Церкви, — ибо он никогда твердо не стоял на почве церковной, — то в духе православия, в том духе, которым проникнут народ наш.

‘Братья Карамазовы’, несмотря на свой огромный размер, роман неоконченный, предполагался другой роман, в котором и должна была разрешиться участь героев первого. Но и из первого романа понятно, к чему вел Достоевский своего Ивана Карамазова. Только великим страданием покупается благодать веры — и это великое страдание уже началось для Ивана в первом романе. Великим страданием и сам Достоевский купил благодать веры: в каторжной тюрьме, среди безысходной тоски, нашел он Бога и, найдя Его, уже мог воплотить те идеи о Боге и о мире, которые мучили его душу.

Как мы знаем из признаний самого Достоевского, Лик Христов еще во время его молодости, во времена увлечения европейскими доктринами, неотразимо действовал на его душу.

Рассказывая о своем знакомстве с Белинским, которое состоялось в то время, когда Белинский увлекался социалистическими идеями, Достоевский пишет в своем ‘Дневнике’ за 1878 год²:

‘В новые нравственные основы социализма (которых, однако, не указано до сих пор ни единой, кроме гнусных извращений природы и здравого смысла) он (то есть Белинский) верил до безумия и без всякой рефлексии, тут был один лишь восторг. Но, как социалисту, ему прежде всего следовало низложить христианство, он знал, что революция должна непременно начинать с атеизма. Ему надо было низложить ту религию, из которой вышли нравственные основания отрицаемого им общества. Семейство, собственность, нравственную ответственность личности — он отрицал радикально. (Замечу, что он был тоже хорошим отцом и мужем, как и Герцен.) Без сомнения, он понимал, что, отрицая нравственную ответственность личности, он тем самым отрицает и свободу ее, но он верил всем существом своим (гораздо слепее Герцена, который, кажется, под конец усомнился), что социализм не только не разрушает свободу личности, а напротив — восстановляет ее в неслыханном величии, но на новых и уже адамантовых основаниях.

Тут оставалась, однако, сияющая личность самого Христа, с которою всего труднее было бороться. Учение Христово он, как социалист, необходимо должен был разрушать, называть его ложным и невежественным человеколюбием, осужденным современною наукой и экономическими началами, но все-таки оставался пресветлый лик Богочеловека, его нравственная недостижимость, его чудесная и чудотворная красота. Но в беспрерывном, неугасимом восторге своем Белинский не остановился даже и перед этим неодолимым препятствием, как остановился Ренан, провозгласивший в своей полной безверия книге ‘Vie de Jsus’³, что Христос все-таки есть идеал красоты человеческой, тип недостижимый, которому нельзя уже было повториться даже и в будущем.

— Да знаете ли вы, — взвизгивал он раз вечером (он всегда как-то взвизгивал, если очень горячился), обращаясь ко мне, — знаете ли вы, что нельзя насчитывать грехи человеку и обременять его долгами подставными ланитами, когда общество так подло устроено, что человеку невозможно не делать злодейство, когда он экономически приведен к злодейству, и что нелепо и жестоко требовать с человека того, чего уже по законам природы не может он выполнить, если б даже хотел…

В этот вечер мы были не одни, присутствовал один из друзей Белинского, которого он весьма уважал и во многом слушался, был тоже один молоденький, начинающий литератор, заслуживший потом известность в литературе.

— Мне даже умилительно смотреть на него, — прервал вдруг свои яростные восклицания Белинский, обращаясь к своему другу и указывая на меня, — каждый раз, когда я вот так помяну Христа, у него все лицо изменяется, точно заплакать хочет… Да поверьте же, наивный вы человек, — набросился он опять на меня: — поверьте же, что ваш Христос, если бы родился в наше время, был бы самым незаметным и обыкновенным человеком, так и стушевался бы при нынешней науке и при нынешних двигателях человечества.

— Ну, н-е-т! — подхватил друг Белинского. (Я помню, мы сидели, а он расхаживал взад и вперед по комнате.) — Ну, нет: если бы теперь появился Христос, он бы примкнул к движению и стал во главе его…

— Ну да, ну да, — вдруг с удивительной поспешностью согласился Белинский. — Он бы именно примкнул к социалистам и пошел за ними.

Эти двигатели человечества, к которым предназначалось примкнуть Христу, были тогда все французы: прежде всего Жорж Занд, теперь совершенно забытый Кабет, Пьер Леру и Прудон⁴, тогда еще только начинавший свою деятельность. Этих четырех, сколько припомню, всего более уважал тогда Белинский, Фурье уже далеко не так уважался. Об них толковалось у него по целым вечерам. Был тоже один немец, перед которым тогда он очень склонялся — Фейербах. (Белинский, не могший всю жизнь научиться ни одному иностранному языку, произносил: Фиербах.) О Штраусе⁵ говорилось с благоговением’.

II

Но несмотря на неотразимо стоявший перед ним Лик Христов, Достоевский, тогда молодой человек, был увлечен западническим потоком. И семена иных европейских идей так глубоко запали в его душу, что бессознательно для него самого эти идеи наложили печать на всю его последующую деятельность до самого конца. Вот почему, проникнувшись высоким духом и высоким настроением православия, он, тем не менее, никогда не мог стать на строго церковную почву, хотя хотел приблизиться и приближался к ней. Но западничество его было западничеством высшего порядка. Это не было наивное и полудетское западничество Белинского, с восторгом и благоговением подхватывавшего всякое ‘последнее слово’, сказанное в Европе. В процессе своего развития, сбрасывая с себя шелуху западничества, Достоевский глубоко понял самую суть и смысл европейской идеи — и это свое понимание выразил в ‘Легенде о Великом Инквизиторе’. Он как бы перевоплотился в человека романской расы до того, что, например, г. Розанов приписал ему самому мировоззрение Великого Инквизитора. Он до того перевоплотился, создавая ‘Легенду’, что в европейской поэзии мы можем указать как бы прообраз того лица, которое он создал. Я подразумеваю Великого Инквизитора, появляющегося в трагедии Шиллера ‘Дон Карлос’. Это тот же огромный образ, как и у Достоевского, и если б Он появился снова на земле, как является в ‘Легенде’, то шиллеровский Великий Инквизитор точно так же заключил бы его в узы и готов был бы сжечь — ибо Он мог бы помешать их делу. Перечтите всю эту сцену (10-я сцена последнего акта) между Филиппом и Великим Инквизитором, и вы там найдете как бы программу ‘Легенды’ Достоевского. Припомним слова шиллеровского Великого Инквизитора, обращенные к Филиппу:

Если

Уже от слов одних распалось зданье

Всех наших правил, то с каким лицом,

Я спрашиваю вас, стаж тысяч слабым

Душам вы подписали приговор?

За что ж они-то на костер всходили?

На возражение короля: ‘я в человеке нужду ощутил’ — Инквизитор отвечает:

Что вам в человеке?

Для вас он цифра — больше ничего.

Иль мне с седым своим учеником

Под старость лет начать твердить азы?

Земной владыка, разучись нуждаться,

В чем потерпеть отказ он может.

Если Сочувствия вы станете искать,

То сделаете свет своей родней.

Здесь вся идея ‘Легенды’ Достоевского, что нисколько не умаляет ее значения, ибо эта идея в ‘Легенде’ развита с такою силой, с таким проникновением всех подробностей, с такою поразительной ясностью, что кажется, будто и все последние века, со всей их борьбой, и все будущее Европы воплотилось в лице Великого Инквизитора ‘Легенды’.

Но, выразив с такою силой европейскую мысль, он противопоставил ей с еще большею силой мысль православную: Лик Христов, как его чтут в православии, и учение Христово, как его понимает православие, учение, по которому человек не цифра, не камень для здания, а бесконечно ценен сам по себе, учения, которое, требуя послушания, требует послушания свободного и не принимает, а отвергает послушание рабское, учение, которое не сковывает разум человеческий требованием слепого подчинения авторитету, а, напротив, ценя разум как великий и как прекрасный дар Божий, говорит людям: ‘Все испытуйте — доброго держитесь’.

Таков смысл ‘Легенды’. В ней обнаружена вся глубина зла и лжи, но в то же время показана и глубина истины, а то и другое можно было сделать лишь веруя в Истину.

Г. Розанов чрезвычайно проницательно указывает одну черту Достоевского: ‘Всю жизнь он проповедывал Бога, — пишет г. Розанов. — Из тех, которые слышали его, одни смеялись над его постоянством и негодовали на его привязчивость, другие ею умилялись, на него указывали. Но он будто не слышал ни этого негодования, ни этого умиления. Он все говорил одно, и только удивительно было всем, почему он с такою радостною утешительной идеей в сердце сам так беспросветно сумрачен, так тосклив и тревожен’.

В подчеркнутых словах, в которых действительно с большой глубиной указан характер настроения Достоевского, заключается самый главный, так сказать, психологический аргумент г. Розанова.

Но вот в чем ошибка. Нет на земле такого верующего человека, который не испытывал бы мучительных сомнений — сомнений, происходящих от того, что нет на земле человека, который достиг бы совершенной чистоты, полной безгрешности. В Достоевском эти сомнения отражались мукой его сердца, беспокойностью его настроения. И чем выше, глубже, разностороннее натура человека, тем эти сомнения язвительнее, тем более они наполняют душу мраком, а сердце печалью. Так и было с Достоевским. Великая скорбь о себе, о мире, о человеке пронизывает собою все его писания.

Но муки его вовсе не были муки Ивана Карамазова. У Ивана не могло быть никаких сомнений, потому что не было и веры. Мука Ивана заключалась в том, что он разумом своим понимал необходимость бытия Божия, но в Бога не верил. Мука Достоевского заключалась в том, что вера его иногда застилалась сомнением. Подобное состояние души превосходно и высокохудожественно изображено на некоторых страницах так называемой ‘Исповеди’ графа Толстого⁶. Но вдохновлялся Достоевский не своими сомнениями (ибо сомнениями вдохновляться невозможно), а своею верою — и именно это дало смысл, направление и окраску всем его планам, дало ему ту силу проникновения в душу человека, которой мы изумляемся.

Достоевский был не трагический атеист, вроде Ивана Карамазова, как то, по-видимому, думает г. Розанов. Трагизм его заключался в ином: в борьбе его ‘страдающей и бурной’ души, в борьбе со своею натурою, страстной, беспокойной, постоянно выходящей из равновесия. Но подробнее вряд ли об этом можно говорить теперь, во-первых, по неимению достаточно биографических данных, а, во-вторых, потому, что память о Достоевском еще слишком свежа. Теперь вряд ли кто решится воспроизвести всю картину его душевной жизни, показать и все величие, и все язвы этой души, показать ту борьбу добра и зла, которая совершалась в этой страстной, беспокойной и страдающей душе, с такою отчаянною смелостью созерцающей ‘бездну над собой и бездну под собой’.

ПРИМЕЧАНИЯ

Статья 1. Во что верил Достоевский (Легенда о Великом Инквизиторе Достоевского. Опыт критического комментария В. Розанова)

Впервые: Московские ведомости. 1894. 8 сент. No 246 (подп.: Ю. Николаев)

Говоруха-Отрок Юрий Николаевич (1850—1896) — литературный критик, публицист, прозаик, участник революционного движения в молодые годы, к середине 1880-х гг. — представитель позднего славянофильства, один из ведущих сотрудников консервативной газеты ‘Московские ведомости’ (под псевдонимом Ю. Николаев). Розанов считал Говоруху-Отрока одним из лучших критиков своего времени (см.: Розанов В. В. Литературные изгнанники. СПб. 1913. Т. 1. С. 439-473 и др.). Большинство статей Ю. Н. Говорухи-Отрока, в основном литературного и религиозно-философского содержания, остались несобранными (см.: Указатель статей Ю. Н. Говорухи-Отрока в ‘Московских ведомостях’. 1889—1896 // Рус. обозрение. 1896. No 9. С. 396-422).

¹ При издании книги ‘Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского’ (1894) Розанов добавил к печатавшемуся в журнале исследованию две статьи: ‘Несколько слов о Гоголе’ и ‘Как произошел тип Акакия Акакиевича’, что было вызвано полемикой с Говорухой-Отроком, который отрицательно отнесся к розановской трактовке Гоголя, отстаивая понимание его как христианского писателя (см.: Николаев Ю. Нечто о Гоголе и Достоевском // Московские ведомости. 1891. 21 янв., Еще о Гоголе // Там же. 16 февр.). Позже взгляды Розанова на Гоголя оспаривали И. Ф. Романов, Ф. Э. Шперк, М. Г. Зельманов, В. В. Чуйко (см. Библиографию).

² Имеется в виду глава XVII в работе Розанова о ‘Легенде’. Убрать эту страницу буквально требовал в личном письме к Розанову И. Ф. Романов еще после журнальной публикации (см.: Новый журнал. No 159. 1985. С. 156).

³ Карлейль (Карлайл) Томас (1795—1881) — английский эссеист, историк и философ-трансценденталист, автор книги ‘Герои, почитание героев и героическое в истории’ (1841, рус. пер. 1908).

⁴ Цитата из ‘Истории английской литературы’ И. Тэна(1863) — кн. 5, гл. 4, 3.

⁵ Идея, несколько раз выраженная в романе ‘Братья Карамазовы’ Ф. М. Достоевским.

Статья 2. Во что веровал Достоевский

Впервые: Московские ведомости. 1894. 5 сент. No 25. Подп.: Ю. Николаев.

¹ См.: Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Кн. I. Ч. I. Гл. VI.

² Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Л. 1972—1980. Т. 21. С. 10-11.

³ Ренан Жозеф Эрнест (1823—1892) — французский писатель, историк религии, автор известной книги ‘Жизнь Иисуса’ (1863) и других книг в серии ‘История происхождения христианства’ (1863—1893) — исследований, написанных в научно-рационалистическом духе.

⁴ Кабет (Кабе) Этьен (1788—1856) — французский публицист, идеолог утопического ‘мирного коммунизма’. Леру Пьер (1797—1871) — французский философ, один из основателей христианского социализма. Прудон Пьер Жозеф (1809—1865) — французский социалист, теоретик анархизма.

⁵ Штраус Давид Фридрих (1808—1874) — немецкий философ-младогегельянец, автор книги ‘Жизнь Иисуса’ (2 т., 1835—1836), в которой отрицалась историческая достоверность евангелий.

⁶ Толстой Л.Н. Исповедь (1879—1882, опубликована в 1884 г.).

Ю. H. ГОВОРУХА-ОТРОК

Статья 1. Во что верил Достоевский?

I

II

Статья 2. Во что веровал Достоевский?

I

II

ПРИМЕЧАНИЯ

Читайте также: