Кладези мудрости российских философов, Ткачев Петр Никитич, Год: 1878 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 87 минут(ы)

П. Н. Ткачев. Кладези мудрости российских философов

М., ‘Правда’, 1990

КЛАДЕЗИ МУДРОСТИ РОССИЙСКИХ ФИЛОСОФОВ
(В. Лесевич. Письма о научной философии. СПб., 1878)

Я знаю, что не только беседовать с российскими философами, но беседовать даже по поводу их не всегда безопасно. Российские философы—люди крайне амбициозные, на язык очень невоздержные и даже ядовитые. А уж какие они ругатели — боже мой, какие ругатели! Если вы, читатель, имели терпение следить за якобы литературной полемикой, завязавшейся недавно между некиим де ла Серда, с одной стороны, гг. Михайловским и Лесевичем, с другой, по поводу книжки последнего об ‘Основоначалах позитивной философии’¹, то вы, вероятно, согласитесь со мною, что известная поговорка: ‘Бранятся, как извозчики’ — далеко не выражает собою высшей степени брани и что ее следовало бы заменить другой, более соответствующей действительности: ‘Бранятся, как русские философы’. Дело в том, что извозчичья брань по существу своему довольно невинна, направляясь главным образом не столько на личность ругаемого лица, сколько на личности его родителей и отдаленных предков, она, очевидно, не грозит самому обруганному лицу никакими ‘неприятными последствиями’. Совершенно другой характер имеет брань не извозчиков, а наших философов: родителей они не трогают, но зато все их усилия исключительно устремляются к оскорблению личного характера и к учинению всяческой пакости объекту брани. И чего-чего только они не наговаривают друг на друга, каких клевет и небылиц не взводят на своих противников! Намеки чисто личного и крайне недвусмысленного свойства, инсинуации — все пускается в ход! Де ла Серда, например, желая уничтожить Лесевича как философа, ‘поинтересовался’ прежде всего узнать, кто такой г. Лесевич, и ему сообщил некто (по всей вероятности, околоточный надзиратель той части, где живет г. Лесевич), что сей вышереченный Лесевич есть ‘личный враг одного весьма высокопоставленного, хотя, по всем вероятиям, лишь мистического существа’ (?), и что он принадлежит к ‘союзу’ каких-то ‘трезвых философов’ — союзу, начальством, по-видимому, не разрешенному. Получив от околоточного надзирателя эти драгоценные сведения, де ла Серда спешит поделиться ими с читателями в бозе почившего ‘Знания’ (см. ‘Знание’, апрель 1877 г.)². Не правда ли, недурной полемический прием? Сам вечной памяти Фаддей Булгарин остался бы доволен. Разумеется, и г. Лесевич не из тех, которые остаются в долгу, когда литературная полемика переходит в площадную брань. Обращаясь лично к де ла Серда, он дает ему очень ясно понять, что между ним, Лесевичем, и г. де ла Серда лежит пропасть столь же и даже более глубокая и широкая, чем ‘между литератором и биржевым игроком, между литератором и субъектом, способным вымогать себе синекуру, между литератором и кулаком’. Тут, как видите, опять сокрыт какой-то намек в назидание тем, кому о том ведать надлежит. Но это еще не все. Желая уязвить де ла Серда, г. Лесевич принимается ругать де Роберти: де Роберти и невежда, и шарлатан, и проводник самых обскурантных идей, человек ‘крайне недалекий’ и т. д., и т. д. При чем же тут, с удивлением спрашивает читатель, де Роберти, когда спор ведется с де ла Серда? Это опять один из полемических приемов российских философов. Г Лесевичу, видите ли, желательно намекнуть, что он очень хорошо знает, что за гусь такой де ла Серда и какая именно личность скрывается под этим псевдонимом. Обер-философ г. Михайловский, вмешавшийся в эту полемику с боку припека³, тоже, разумеется, не отстает от своего собрата: лгун, лжесвидетель, клеветник, шут так и сыпятся из-под пера мудрейшего из философов. Но полагая, вероятно, что все эти нежные эпитеты недостаточно ядовиты, философ ‘Отечественных записок’⁴ придирается к фамилии де ла Серда и с язвительным остроумием замечает, что ‘а ла серда’ в переводе с испанского языка на русский значит — свинья!

Ну, скажите, кто кроме российских философов может так ловко ‘отделывать’ друг друга? Правда, в этом ловком ‘отделывании’ своих противников они подчас заходят чересчур уж далеко, так далеко, что почти совершенно уничтожается грань, отделяющая их, российских философов, от заурядных российских будочников… Я изведал это отчасти на личном опыте… но я не стану здесь об этом говорить, чтобы не слишком уж конфузить г. Лесевича. Во всяком случае из приведенных мною образчиков ‘полемических красот’ российских философов вы можете видеть, читатель, что человеку благоразумному и смирному приличнее всего держаться от них подальше и отнюдь к ним не прикасаться, по пословице… впрочем, ни к чему приводить пословицу, вы ее и сами знаете. И однако ж, я хотя и считаю себя человеком благоразумным и смирным,— я, уже имевший несчастье навлечь на себя гнев целых двух российских философов⁵,— я все-таки дерзаю снова побеседовать с одним из них. Судя по прежнему опыту, я не могу, разумеется, считать эту беседу вполне для себя безопасной… но что делать? Ведь если все мы, пишущая братия, в интересах личной безопасности станем молчать, то вороны в павлиньих перьях окончательно нас заклюют и самодовольное невежество, прикрываясь маской учености, бесконтрольно станет хозяйничать во всех областях нашего знания и литературы и в конце концов возмнит, что руководящая роль принадлежит никому другому, как этому самодовольному невежеству. Оно уже и теперь задирает нос и, пользуясь благоприятными для него условиями, лезет вперед и всем дирижирует… Вот почему я не желаю проходить молчанием ‘Писем о научной философии’, вот почему я буду говорить о г. Лесевиче… quand mme⁶. Впрочем, о г. Лесевиче я буду говорить очень мало, главная моя цель — подвергнуть некоторому, в пределах журнальной статьи возможному, анализу воды того кладезя мудрости, из которого он черпает свою ученость и свою философию,— воды, чистоту и достоинства которых он так неумеренно восхвалял перед российской легковерной публикой в своем ‘Опыте критического исследования основоначал позитивной философии’.

Г. Лесевич, по всем видимостям, принадлежит к весьма расплодившейся у нас в последнее время породе писателей, которых из деликатности можно назвать ‘самозванцами в науке’. Самозванцы эти в свою очередь представляют из себя не более как только некоторую разновидность того обширного типа людей, одного из представителей которого поэт так прекрасно охарактеризовал двумя строчками: ‘Что последняя книжка скажет, то ему на душу и ляжет’⁷. Они не лишены люсознательности и любят читать серьезные книжки. Но, к несчастью, общественные условия, среди которых они росли и среди которых они живут, весьма мало благоприятствуют развитию любознательности и чтению серьезных книжек, они делают почти невозможной серьезную научную подготовку и препятствуют всестороннему, широкому, разумному образованию. Отсюда понятно, почему люди, сумевшие наперекор этим условиям сохранить некоторую дозу любознательности и некоторую охоту к чтению серьезных книжек, были, так сказать, как бы самой судьбой обречены на научное самозванство. Действительными, заподлинными учеными им невозможно было сделаться, не говоря уже о том, что в юности все они учились ‘понемногу, чему-нибудь и как-нибудь’⁸, но даже и впоследствии окружающая их жизнь на каждом шагу ставила почти непреодолимые преграды их… любознательности. Нужно было иметь из ряда вон выходящие способности, чтобы, несмотря на все противодействие, оказываемое жизнью науке, стать все-таки ‘человеком науки’, не той схоластической, фальсифицированной, мертвой науки, урезанной, кастрированной в угоду ‘житейским требованиям’, а науки в истинном значении этого слова,— науки живой, свободной, бескорыстно и смело ищущей одной только правды и ничего, кроме правды. Конечно, и у нас были люди, одаренные такими из ряда вон выходящими способностями, люди, силой одного своего гения усвоившие себе все то, что усваивается людьми обыкновенными лишь путем тщательной научной подготовки, серьезного, всестороннего образования, люди с могучим, оригинальным умом, способные не только механически воспринимать, но и критически перерабатывать имевшийся у них под руками ученый материал. Эти люди внесли в наше общество массу светлых, живых идей и содействовали расширению его умственного кругозора, его научному воспитанию в несравненно большей степени, чем все его общеобразовательные и технические, ученые и учебные заведения и учреждения.

Но это были исключения, редкие исключения. О них я не говорю. Я говорю о большинстве нашего интеллигентного меньшинства, о людях ‘средних способностей’, среднего уровня умственного развития. Они лишены, по причинам только что объясненным, серьезной научной подготовки, широкого, всестороннего образования, у них нет и той замечательной силы ума, которая у талантливых людей нередко с успехом восполняет пробелы по части образования и подготовки. У них есть только любознательность и любовь к чтению серьезных книжек. Пожалуй (да и то не всегда), этого было бы достаточно для составления толковых компиляций ‘из прочитанного’. Но беда в том, что скромная роль компиляторов не удовлетворяет их, и не потому не удовлетворяет, чтобы они были чересчур самолюбивы и тщеславны, нет, русский человек, и в особенности человек интеллигентный, редко страдает излишним самомнением, скорее его можно упрекнуть в противоположной слабости… Русский человек, что бы там ни говорили, совсем не любит оригинальничать и еще менее любит садиться ‘не в свои сани’. Напротив, он и свои-то ‘сани’ охотно готов уступить первому встречному, он пробирается в жизни как-то боком, всегда старается стушеваться, отодвинуться на задний план, закопаться в землю, внутри его сидит дух Молчалина, постоянно нашептывающий ему е уши: ‘В ваши лета не должно сметь свое суждение иметь’. Но, несмотря, однако, на овои молчалино-подхалюзинские свойства, он чувствует какое-то неудержимое стремление постоянно становиться на ходули, постоянно казаться не тем, что он есть на самом деле. То, например, эти люди выдают себя за Колумбов, открывающих новые Америки, то корчат мины серьезных, даже оригинальных ученых, глубокомысленных философов и т п. И странная вещь! По-видимому, они сами вполне и совершенно искренно убеждены, что они действительно и Колумбы, и ученые, и философы. Как согласить такое странное, чтобы не сказать близкое к идиотизму самомнение с их врожденной приниженностью, смиренномудрием, с их раболепием перед авторитетом? Мне кажется, очень просто: их самомнение именно и обусловливается их раболепием. Не будучи в состоянии относиться критически, переработать самостоятельно научный материал, представляемый той или другой серьезной книжкой, они смотрят на него глазами ее автора. Они стараются всецело проникнуться идеями и воззрениями последнего, и в большинстве случаев им это настолько удается, что в конце концов они как бы сливаются с интеллектуальной личностью своего излюбленного авторитета, они перестают отличать себя от него, они думают его мыслями, говорят его словами. Разумеется, они считают его авторитетом не только для себя, но и для всех вообще: его миросозерцание представляется им высшей точкой развития современного знания, он —глашатай последнего слова науки, и они — они, отождествившие себя с ним,— они тоже знают это ‘последнее слово’, они вполне усвоили его себе, они проводят его в общественное сознание— значит, они тоже передовые деятели науки и даже ‘вещатели’ ее последних слов. Воздвигая пьедестал своему авторитету, они воздвигают его и себе. Таким образом, их рабский дух незаметно для них самих приводит их к самовозвеличению. Это самовозвеличение принимает иногда в высшей степени курьезные формы: самозваный ученый, например, не просто компилирует своего ‘учителя’, нет, сперва он перескажет его мысли своими словами, а затем уже прибавляет: ‘Высказанные мною мысли находят себе полное подтверждение в таком-то замечательном творении такого-то великого мыслителя…’, и тут только начинается настоящая компиляция {Для образца укажем хоть на того же Лесевича, он большой мастер в подобного рода проделках. В своем ‘Опыте’ и в своих ‘Письмах о научной философии’ он постоянно приписывает себе чужие мысли и затем с апломбом подтверждает их ссылками на те источники, из которых они им заимствованы. Возьмите для примера, ну, хоть его ‘Письма’. На 92-й и предыдущих страницах он излагает своими словами, приписывая их, разумеется, себе, мысли Авенариуса о характере и содержании научной философии, затем на стр. 93-й он скромно замечает: ‘Я готов бы был, признаться, пожалеть о своей дерзости… если бы не видел возможности найти поддержку у людей более меня компетентных и искусных. На этот раз я найду эту поддержку у Авенариуса’. И затем начинается уже компиляция. Не правда ли, это очень мило и очень скромно?}. Но и компилируя чужие мысли, они все-таки при каждом удобном случае дают понять читателю, что на компиляцию эту он должен смотреть только как на иллюстрацию их собственных, совершенно самостоятельных и оригинальных мыслей. Г. Лесевич, например, заявляет, что он в своих философских компиляциях ограничивается лишь ролью ‘докладчика назревших или назревающих успехов в области научной философии’, это скромное заявление нисколько, однако ж, не мешает ему величать себя ‘представителем сложившихся или слагающихся научно-философских воззрений’. Как будто быть докладчиком, репортером чужих идей и быть представителем научного философского прогресса — одно и то же, как будто тут нет никакой разницы. Но самомнение самозваных ученых постоянно заставляет забывать эту разницу. Спутав роль докладчика ‘передовых’ (т. е. считаемых ими за передовые) идей с ролью представителя этих идей, они, естественно, начинают смотреть на себя как на одну из важнейших спиц в колеснице научного прогресса, и, если им случится, на их беду, встретить какой-нибудь, хоть сколько-нибудь благоприятный отзыв в заграничной или отечественной прессе об их компиляторских упражнениях, они носятся с этим отзывом, как с какой-то писаной торбой, кстати и некстати тычут им в нос своим долготерпеливым читателям. ‘Вот-де мы какие, даже иностранные ученые и те о нас знают, и те нас поощряют — значит, мы не даром трудимся! Да посрамятся же наши противники!’ и т. д. {Опять-таки для иллюстрации этой общей характеристики самозваных ученых сошлемся на г. Лесевича, автора ‘Писем о научной философии’. В первом же письме он спешит оповестить своих читателей, что о его ‘Опыте критических исслед. основоначал позит. филос.’ появились благоприятные отзывы в одном французском и в одном испанском журналах и что эти отзывы ‘убеждают его, что он трудится не понапрасну и что продолжение его работы может рассчитывать на внимание и поддержку компетентных судей’ (‘Письма о науч. фил.’, стр. 12). Какой же это работы? Г. Лесевич компилирует для назидания российской публики Авенариуса, Геринга и иных однородных с ними немецких писателей — ну что же, пускай себе компилирует, но при чем же тут ‘внимание и поддержка компетентных судей’? (в заграничной прессе). Какое им может быть дело до того, что компилирует и чего не компилирует г. Лесевич?}

Разумеется, все эти наивности, как они ни поучительны для выяснения типа яаших самозваных ученых, все-таки они гораздо более забавны, чем вредоносны, поэтому я и не стану на них долго останавливаться, тем более что самовозвеличение самозваных ученых не всегда отличается характером детской невинности, нередко оно проявляется в формах несравненно грубейших и совсем уже не невинных. Чуть только подобный ученый наталкивается на мысли и воззрения, не совсем гармонирующие или прямо идущие вразрез с мыслями и воззрениями излюбленного ими ‘авторитета’, он впадает в необузданную ярость, подобную той, в которую впадали преданные холопы доброго старого времени, когда кто-нибудь чужой осмеливался при них не совсем лестно отзываться об их барине. Желая быть Контом, Авенариусом, Дюрингом и т. п. более, чем сам Конт, Авенариус и Дюринг и т. п., они не могут выносить ни малейшего противоречия идеям своих ‘учителей’, их противников (кто бы они ни были и каким бы уважением они ни пользовались в ученом мире) они третируют en canaille⁹. Для иллюстрации этой мысли отсылаю вас, читатель, к упомянутому уже мною выше философскому спору между гг. Михайловским, Лесевичем и де ла Серда. Мешая с грязью ‘несогласных’ с их авторитетами, они в то же время имеют привычку превозносить выше облака ходячего не только своих единомышленников, но и всех вообще лиц, относящихся к ним более или менее благосклонно. Разумеется, эта черта их характера делает им некоторую честь: она показывает, что по крайней мере чувство признательности и благодарности развито у них в довольно высокой степени… Беда только в том, что эта признательность и благодарность заводят их иногда чересчур далеко и ставят нередко в очень комическое положение. Вот хоть, например, г. Лесевич — да простит меня читатель за то, что мне так часто приходится ссылаться на сего философа для иллюстрирования моих мыслей, чем же я виноват, что он представляет из себя такой образцовый экземпляр самозваного ученого? — итак, вот, например, г. Лесевич. Послушайте-ка, какая курьезная история с ним приключилась, и приключилась именно благодаря чересчур развитому в нем чувству… признательности. В своем ‘Опыте крит. исслед. основоначал позит. философии’ он, говоря о новой якобы ‘научной философии’, зародившейся в Германии, ни единым словом не упоминает, что и во Франции есть один такой философ, который философию эту давно уже постиг и давно уже пропагандирует, он ни единым словом не упомянул о Т. Рибо как о единомышленнике и стороннике излюбленных г. Лесевичем Авенариусов, Герингов, Паульсенов, Дюрингов, Ланге и др. Напротив, когда я в овоей заметке ‘О пользе философии’ намекнул на некоторое сходство в направлении журнала Авенариуса (‘Vierteljahrsschrift fr wissenschaftliche Philosophie’) и журнала Рибо (‘Revue Philosophique’), то г. Лесевич с негодованием отверг подмеченное мною сходство и стал уверять своих читателей, будто только крайний невежда может смешивать философские тенденции Авенариуса с философскими тенденциями Рибо. Прекрасно. Но вот, на беду г. Лесевича, в No 7 за прошлый год ‘Revue Philosophique’, т. е. в журнале, редижируемом Рибо, появилась небольшая заметка, автор которой довольно благосклонно отнесся к книге г. Лесевича ‘Опыт крит. исслед. и т. д.’. Заметка эта привела, по-видимому, в неописанный восторг нашего философа и преисполнила его самой нежной признательностью к редактору, напечатавшему ее на страницах своего журнала. Рибо мгновенно возвысился в его глазах,— возвысился не только до степени единомышленника основателей ‘научной философии’, но даже до степени одного из ее основателей. Теперь оказалось, что Рибо по своему философскому направлению ‘писатель вполне родственный’ Авенариусу, Герингу и другим издателям и соредакторам ‘Vierteljahrsschrift fr Wissenschaft. Philosophie’ и что знакомство его с идеями этого замечательного ученого ‘могло бы расширить то понятие, которое мало-помалу складывается у нас о научной философии’. Впрочем, из боязни, как бы г. Лесевич не обвинил меня в искажении его мыслей, я позволю себе привести дословно его последнее мнение о Рибо,— мнение, которое, как вы сейчас увидите, имеет немалое значение для характеристики наших ученых самозванцев. Слушайте же, и слушайте внимательно,— это очень интересно.

‘Почти одновременно с трудами… представителей ‘научной философии’ в Германии получил громкую и почетную известность вполне родственный им писатель Тома Рибо во Франции. Рибо, так же как и названные немецкие философы (т. е. Авенариус и Геринг), признает основанием философии одну только науку и с замечательной яркостью и ясностью указывает на то восхождение обобщений, которое приводит к философским понятиям. Вообще говоря, Рибо — мыслитель вполне положительный, писатель последовательный, ясный, богатый эрудицией, словом, такой, у которого всегда есть чему поучиться, и нельзя не пожалеть, что ни одно из его произведений не переведено на русский язык. Индивидуальные свойства таланта Рибо могли бы только расширить то понятие, которое мало-помалу складывается у нас о научной философии’ и т. д. (см. ‘Письма о науч. филос.’, стр. 11).

Итак, г. Лесевич, увлеченный чувством благодарности, утверждает, что Рибо по своим воззрениям на научную философию писатель вполне родственный с Авенариусом, Герингом и другими ‘немецкими’ учителями автора ‘Писем’, что основанием философии он, Рибо, признает одну только науку и что, наконец, в интересах расширения понятия российской публики о научной философии было бы весьма полезно познакомить первую со взглядами Рибо на последнюю. Ну, хорошо, г. Лесевич, так и быть, в интересах расширения понятия ваших читателей о научной философии и в особенности в интересах вашего собственного поучения я возьму на себя довольно неприятный труд познакомить и их и вас с воззрениями Рибо на роль, значение и характер философии ‘будущего’. Чтобы меня не заподозрили в преднамеренном искажении его мыслей, я буду приводить дословные цитаты. Я очень хорошо знаю, что, пробегая эти цитаты, г. Лесевич покраснеет, и не раз даже покраснеет, но что делать? пусть это ему послужит маленьким уроком, нельзя же, в самом деле, говорить всегда безнаказанно о книгах, которых никогда и в руках даже не держал, о людях, которых не знаешь даже и понаслышке.

В своем похвальном слове Рибо г. Лесевич упоминает, между прочим, о его трактате {Говоря проще, довольно поверхностной и крайне неуклюжей компиляции, излагающей психологические теории Джемса и Стюарта Миллей, Спенсера, Бэна, Льюса, Бэллея, Мореля и Мюрфи.} об ‘английской психологии’,— трактате, встреченном, если верить г. Лесевичу, ‘весьма радушно в Англии, Испании и Германии’, той самой Германии, которая родила научную философию. Прекрасно, возьмем же этот трактат (‘La psychologie Anglaise contemporaine’^l0) и раскроем его на самых первых страничках, на введении, в котором автор излагает свои взгляды на философию, на то, чем она была и чем она должна быть. Как смотрит автор на историческую философию — это для нас не интересно, нам нужно знать только, как он смотрит на философию будущего, какой идеал философии сложился в его голове.

‘В будущем,— говорит он,— в область философии будут входить одни лишь общие отвлечения человеческого ума о первичных, и конечных принципах всех вещей (speculations gnrales sur les principes premiers et les raisons derneres de toutes choses). Философия будет метафизикой и ничем более (курсив в подлиннике). Она будет заниматься исключительно лишь тем неизвестным (inconnu), на котором строится каждая наука (?) и спорить о котором люди науки обыкновенно предоставляют философам’ (стр. 12). ‘Кто-то очень умно заметил, что метафизики — поэты, не осуществившие своего призвания. И действительно, чем больше вдумываешься в это замечание, тем более убеждаешься в его истине. Когда философия станет действительно тем, чем она должна быть, когда она совершенно отрешится от области фактов и не будет содержать в себе ничего, кроме высших обобщений, абстракций и чистых идей, тогда для всех сделается вполне очевидным, что она не столько произведение науки, сколько произведение искусства, что это — поэзия, поэзия, по мнению одних, очень плохая и скучная, по мнению других, возвышенная, могучая, божественная (курсив в подлиннике) в истинном смысле этого слова’ (стр. 15). Затем следует сравнение поэтов с философами, но так как оно нисколько не интересно, то я его пропускаю. Автор заканчивает его словами: ‘Метафизики — это поэты, поставившие себе целью восстановление синтеза мира’. ‘Неужели эти грандиозные космогонические эпопеи должны исчезнуть? Неужели мы должны окончательно отказаться от них потому только, что опыт много раз доказывал их несостоятельность? Должна ли философия по-прежнему заниматься поэзией вместо науки, облекать свои фикции в непонятные (indchiffrables) формулы и в сотый раз возвещать миру, что она нашла наконец разгадку его тайны? Почему же нет? В наше время, правда, многие полагают, будто человеческий ум должен раз навсегда отказаться от подобных исследований, как от ребяческих забав. Но, по-моему, это и нежелательно, и невозможно. Когда позитивисты утверждают, что метафизика никогда не может иметь значения науки, так как она не в состоянии ни проверить, ни доказать своих положений, то против этого никто, разумеется, не станет спорить, это очевидно само по себе. Когда они стараются устранить метафизический элемент из наук опытных, они опять-таки оказывают науке услугу… но считать исследования о последних причинах пустыми и опасными иллюзиями, желать, чтобы мы излечились от них, как от какого-то хронического недуга,— это значит не возвеличивать, а, напротив, унижать человеческий ум. Важность исследований совсем не определяется их успехом или неуспехом. Искать без надежды, найти искомое — это совсем не пошло и не бессмысленно. Конечно, опыт имеет свое значение, но одним им нельзя ограничиваться. Кто может утверждать, будто факты важнее идей (?!), открытия важнее поисков за ними? Философия всегда останется как вечное стремление человеческого ума к неизвестному. Она, конечно, никогда не откроет последней причины вещей, но это-то и хорошо, если бы метафизика могла дать нам все то, что она обещает, то гораздо было бы лучше обречь ее на вечное молчание — это не парадокс. Предположите, в самом деле, что она разрешит когда-нибудь все вопросы относительно Бога, природы и нас самих,— что останется тогда делать человеческому уму? Это решение будет его смертью. Все люди любознательные и деятельные согласятся в этом случае с Лессингом: ‘Гораздо приятнее гоняться за зайцем, чем поймать его’. Философия всегда будет поддерживать их деятельность своим магическим и обманчивым миражом (par son magique et dcevant mirage)’ (стр. 17—18).

Но не довольно ли, читатель? Приведенных выписок, кажется, совершенно достаточно как для поучения г. Лесевича, так и для ‘расширения’ вашего понятия о научной философии. Они не нуждаются в комментариях… Вы видите теперь, какого рода научную философию защищает и пропагандирует Рибо,— Рибо, который, по признанию г. Лесевича, вполне родствен по своему философскому направлению с ‘основателями’ немецкой научной философии. Это философия, отрешенная от опыта, философия чисто абстрактная, философия, стремящаяся объять необъятное и познать непознаваемое, открыть начало всех начал, причину всех причин, постигнуть сущность вещей, разгадать тайну мира,— короче, это та же старая метафизика в самом буквальном и отталкивающем смысле этого слова. Она не имеет и не должна иметь ничего общего с наукой, она всецело относится к области искусства — поэзии…

Г. Лесевич утверждает, будто подобные воззрения на философию могут содействовать расширению ‘того понятия, которое мало-помалу у нас складывается о научной философии’. Как! Так вы хотите, г. Лесевич, ‘расширения понятия о научной философии’ именно в том смысле, в каком ее пропагандирует Рибо? Бедные же ваши ‘молодые друзья’, которым вы посвящаете свои письма о научной философии! Вы слишком скоро хотите их окастрить, т. е. преждевременно довести их мозги до старческого притупления и расслабления. Ведь услаждаться той научной философией, которой так восхищается Рибо, могут только слюноточивые старцы, совершенно выжившие из ума.

Я очень хорошо знаю, что вы, торжественно отрекавшийся от всякой солидарности с российским Кифой Мокиевичем — Козловым, вы, постоянно утверждавший, что только ограниченные и недальновидные люди могут смешивать вашу научную философию со старой метафизикой¹¹,— вы, конечно, никогда бы не решились поставить Рибо на одну доску с вашими учителями, с Авенариусом и Герингом, если бы… если бы вы читали Рибо. Но вы его не читали, вы знали только, что сочинения Рибо переведены на испанский, немецкий и английский языки и что в его журнале ваш ‘Опыт критич. исслед. основонач. позит. филос.’ удостоился милостивого внимания. Человек более сообразительный, чем вы, умолчал бы об этом внимании, как он умолчал бы о похвале, удостоенный ею на страницах какого-нибудь Аскоченского¹². а вы… вы сейчас и заключили, что уж если Рибо переводится на иностранные языки и если в его журнале вас поощряют, то, значит, он (т. е. Рибо) несомненно должен быть ‘мыслителем вполне положительным, ясным, богатым эрудицией и по духу своему вполне родственным представителям научной философии в Германии’, что он, ‘так же как и Геринг и Авенариус, признает основанием философии одну только науку’. Я понимаю, что вывод этот подсказан был вам чувством признательности. Я ничего не имею против этого чувства — это чувство похвальное, но только не следует перепускать его через меру, перепущенное через меру, оно перерождается обыкновенно в холопское чувство лакейской угодливости и лакейской преданности… Будьте признательны своим наставникам, но не идолопоклонствуйте перед ними… Не говорите также никогда — в особенности не говорите с апломбом и авторитетом — о том, чего вы не знаете, иначе вы можете попасть (и, как видите, действительно попали) в большой просак. Беда не в том, что вы не читали книжек Рибо. Напротив, это даже очень хорошо, >а то, чего доброго, вы и Рибо возвели бы в научные авторитеты и вздумали бы еще, пожалуй, пропагандировать его воззрения на философию среди ваших ‘молодых друзей’. Дело в том, что Рибо, хотя в его журнале и отнеслись к вам благосклонно, тем не менее не только не ‘положительный мыслитель’, но и вообще не мыслитель, это просто довольно искусный компилятор (более искусный, чем вы), умеющий весьма ловко (хотя и не так ловко, как, например, ну, хоть Тэн) пользоваться чужим умом, но никогда ни в чем не проявлявший своего собственного. Он хороший также переводчик — это правда, его перевод на французский язык спенсеровских ‘Принципов психологии’ может считаться одним из лучших переводов этой книги, во всяком случае он несравненно лучше русского… {Правда, что и русский-то перевод сделан главным образом по переводу Рибо. Но если он оказался во всех отношениях ниже последнего, то это уж не вина Рибо, а вина российского переводчика или, лучше сказать, перевозчика¹².} Но… но это и все, что можно сказать о Рибо. Поэтому, повторяю опять, я далек от мысли осуждать вас за то, что вы его не читали. Не читали — и не читайте, ничего не потеряете… Но дело в том, зачем вы судите о нем с такой самоуверенностью, зачем пускаете пыль в глаза вашим ‘молодым друзьям’? Зачем этот авторитетный тон, эти учительские позы и жесты? Не говоря уже о том, что вы ставите себя чрез это в высшей степени комическое положение (как, например, в случае с Рнбо, о других случаях речь будет ниже), вы оказываете (и это-то самое главное) крайне вредное влияние на умственное и нравственное развитие ваших ‘молодых друзей’, вы притупляете самостоятельность их мысли, вы укореняете в них тот ‘подхалюзнический дух’, который так свойствен русскому человеку вообще и самозваным ученым в особенности. У нас нет ничего легче, как навязаться в авторитетные ‘учителя’ ‘молодых друзей’. Говорите только обо всем — и о том, что вы знаете, и о том, чего не знаете,— с апломбом и самоуверенностью, тычьте в глаза заглавиями серьезных книжек, которые будто бы вы прочли и в которых будто бы сокрыто ‘последнее слово’ науки, делайте как можно больше ссылок на известных и неизвестных вам ученых, дайте при случае заметить, что ‘даже в заграничной прессе’ люди компетентные вас одобряют и поощряют,— и вы составите себе репутацию авторитета, вас будут слушать с почтительным благоговением, вам будут верить на слово, о вас будут выражаться не иначе как прибавляя словечки: ‘Даже и сам, даже сам такой то говорит то-то, даже сам такой-то согласен с нами’ и т. д. ‘Сам такой-то’ может говорить глупости, может говорить даже гнусности — ему все простительно, потому что какую бы глупость он ни сказал, какую бы гнусность он ни сделал, он все прикрывает маской напускной, самозваной учености,— маской, перед которой мы идолопоклонствуем. Я не стану приводить примеров, их слишком много, и не только в лагере самозваных ученых московско-катковско-патриотического направления, но и в лагере самозваных ученых петербургско-либерального направления. Читатель сам может без труда их припомнить. ‘Кто первый палку взял, тот и капрал’, ну, а известно: капрал — начальство, что с него взыщешь? И это мудрое изречение оказывается у нас вполне применимым не только к сфере наших будничных практических отношений, но и в сфере нашей какой ни на есть духовной и умственной жизни. Было бы весьма любопытно написать историю наших идолов (в области мысли) за последние десять, пятнадцать лет и в особенности историю наших отношений к ним. Наше развитие, как и развитие наших отцов, совершалось под вечным гнетом того или другого умственного авторитета. Освобождаясь от одного идола, от одного авторитета, мы сейчас же подпадали под иго другого, познакомились мы с Боклем — и мы стали клясться им и всякое несогласие с ним казалось нам несомненным признаком крайнего невежества и даже ретроградства, прочли мы Милля — и Милль стал нашим ‘учителем’, усомниться в доброкачественности этого учителя значило прослыть за человека не только глупого, но просто даже недобросовестного. Теперь смешно об этом вспоминать, но ведь это было очень недавно, это повторяется на каждом шагу и теперь, меняются только имена авторитетов, а отношение к ним не изменилось ни на волис. Вчера мы идолопоклонничали перед одним ‘учителем’, сегодня идолопоклонствуем перед другим, завтра будем идолопоклонствовать перед третьим. Нашу страсть к идолопоклонству наши самозваные ученые (обоих лагерем) постоянно в нас поддерживают и раздувают, находясь сами вечно под игом какого-нибудь авторитета, они стараются подчинить этому игу и своих ‘молодых’ или ‘старых’ друзей. В этом-то, по моему мнению, и заключается величайшее зло самозваной учености. Лучше быть человеком малосведущим, но зато сохраняющим полную свободу и самостоятельность своей мысли, чем человеком многосведущим, но одержимым ‘рабским духом’. Поэтому при известном уровне общественного развития импонировать читателей научными авторитетами гораздо вреднее, чем отрицать эти авторитеты, хотя бы и без достаточного основания. Я знаю, что самозваные ученые такое непризнание авторитетов, ‘без достаточных оснований’, считают чуть что не профанацией науки, отношением к ней ‘с кондачка’, крайним невежеством, даже шарлатанством {Для примера напомню читателю один курьезный эпизодик из той якобы философской полемики, о которой я упоминал выше и которая возникла по поводу книги Лесевнча ‘Об основоначалах позитивной философии’. Один из полемнзаторов в разгаре спора дерзнул приравнять Дюринга к нашему Скальковскому. Жрецы и поборники самозваной учености пришли от такой дерзости в благородное негодование: ‘Сравнивать Дюринга с Скальковским — какое грубое невежество, какая наглая недобросовестность, какое возмутительное неуважение к науке!’ Несчастный полемнзатор (который— заметим в скобках — сам принадлежит к разряду самозваных ученых), осмелившийся усомниться в авторитете Дюринга, сам струсил своей смелости и сейчас же покаялся: ‘Помилуйте, вы меня не так поняли: я никогда и не думал ставить на одну доску Дюринга с Скальковскнм (полемизатор лгал, и лгал сознательно, но ему казалось менее постыдным быть уличенным во лжи, чем в неуважении к авторитету), напротив, я ставлю его (т. е. Дюринга) очень высоко и считаю одним из своих наиболее уважаемых учителей’. Ну, разве это не забавно! ^м Положим, Дюринг не совсем то, что Скальковский, но еще менее он то, за что хотят его выдать его российские прихвостни. В философских и политико-экономических сочинениях Дюринга иногда, действительно, можно встретить мысли довольно разумные, выводы и обобщения довольно верные, но рядом с этими разумными мыслями и верными обобщениями вы наталкиваетесь на каждом шагу на мысли, выводы и обобщения совершенно противоположного характера. Вообще у Дюринга на ведро дегтя приходится не более ложки меда, в особенности это справедливо относительно его политико-экономических трактатов, представляющих собою какой-то нелепый винегрет из всевозможных и часто диаметрально друг другу противоположных экономических направлений. Дюринг умудряется, например, в одно и то же время и выставлять себя человеком радикальных экономических воззрений (понимая их, впрочем, весьма смутно), и восхищаться Листом, и калить фимиамы Кери. Но хуже всего, что Дюринг имеет обыкновение говорить о том, что он знает, и о том, чего он не знает или знает, но не понимает, с такой импонирующей самоуверенностью, что люди, малознакомые с вопросами, о которых он трактует, в самом деле могут вообразить себе, что имеют дело с серьезным ученым и глубоким мыслителем, а не с развязным, самолюбивым дилетантом, каким он и есть в действительности ¹⁵. Поэтому-то навязывать его в авторитеты своим ‘молодым друзьям’, как это делают гг. Михайловский и Лесевич, по моему мнению, гораздо вреднее и гораздо нелепее, чем приравнивать его к г. Скальковскому.}. Но гг. самозваные учение не понимают, что в их отношениях к науке и ее деятелям скрывается еще больше легкомыслия, шарлатанства и невежества, чем в ‘отрицании авторитетов’. Ведь уж во всяком случае гораздо последовательнее отрицать авторитеты вообще, чем менять их чуть не ежедневно, сообразуясь с тем, что

Последняя книжка скажет.

Еще очень недавно они, например (я говорю здесь только о самозваных ученых либерального направления, самозваные ученые противоположного направления, вроде гг. Влад. Соловьевых, Миллеров, Ламанских и иной юродствующей братии, еще непостояннее в своих идолах, но о них когда-нибудь в другой раз),— еще очень недавно, говорю я, они носились с Контом и позитивизмом как с писаной торбой. Всякое неуважительное отношение к этой ‘писаной торбе’ навлекало на ‘неуважительного’ человека наименование ‘суздальца’, т. е. ‘суздальского богомаза’¹⁶. Конт величался не иначе как гениальным мыслителем, его классификация наук считалась образцовой и вполне рациональной, утверждалось, что позитивизм окончательно решил ‘задачу’, подготовлявшуюся веками,— задачу основания научной философии, что он дал нам истинное понимание мира как связного целого, что установленный им закон трех фазисов умственного развития стоит вне всякой критики и т. д., и т. д. Но вот, на беду или на несчастье самозваных ученых, им попались случайно в руки книжки Авенариуса, Ланге, Дюринга и Геринга — и слава Конта померкла. Вчерашний идол свержен с пьедестала, и на его место поставлены другие боги. Оказывается, что система Конта далеко не удовлетворяет самым основным требованиям научной философии, что истинными основателями последней следует считать Геринга, Авенариуса, Дюринга и Ланге и что вообще перед этими философами ‘бледнеет вся остальная современная философская литература’ и т. д., и т. д.

Вы, может быть, думаете, что я клевещу на наших самозваных ученых, что я чересчур утрирую непостоянство их любви к идолам? В таком случае позвольте привести вам небольшой образчик.

Может быть, вы не совсем еще забыли о пресловутой защите в зале Петербургского университета некиим юродствующим российским философом Иваном Яковлевичем, т. е. Вл. Соловьевым, своей не менее пресловутой диссертации ‘Кризис западной философии. Против позитивизма’. По поводу этой диссертации в январской книжке ‘Отечеств, записок’ за 1875 г. появилась небольшая заметка за подписью: В. Лесевич (о более ранних статьях того же Лесевича о позитивизме я уже не говорю: они принадлежат уже к области ‘древней истории’ и выкапывать их из архивной пыли я не чувствую ни малейшей охоты)¹⁷. В этой заметке г. Лесевич следующим образом выражается о Конте и позитивизме: ‘С силой гения кладет Ог. Конт краеугольный камень этой (основанной на науке, научной) философии — свой ‘Cours de Philosophie Positive’ и дает задаче решение, подготовлявшееся веками… Положительная философия, как установил ее Конт, является миросозерцанием, обнимающим мир как связное единство, управляемое присущими ему законами, открытыми посредством научного метода и сведенными в группы, представляющие область отдельных наук, соединенных иерархической связью, соображенной с градацией явлений действительного мира’. И далее: ‘В позитивной философии представляется нам вся совокупность человеческого знания, органически стройная, поставленная в указанные необходимостью отношения как с тем, что замкнуто определенными границами, так и с тем, что находится вне этих границ’ (‘Отеч. зап.’, No 1, стр. 41—42).

Прошло два года. Г Лесевич успел за это время познакомиться с Авенариусом, Ланге, Герингом, может быть, даже Дюрингом, и вот что он пишет теперь о Конте и позитивизме:

‘Ог. Конт, полагая основание системы позитивной (заметьте: позитивной, а не научной, как утверждалось в 1875 г.) философии, имел в виду (только имел в виду, а два года назад говорилось, что ‘положил краеугольный камень’) создание системы научно-философской, и потому он не остался вполне чуждым строю этой системы (только ‘не остался вполне чуждым’?). Увлеченный, однако ж, слишком обширной и сложной чисто научной работой, он не развил его до той полноты, которая неизбежно предполагается системой научной философии, а оставил ее в зародыше…’ Предшествовавшие Ог. Конту мыслители, Локк, Юм и Кант, гораздо сознательнее отнеслись к этой стороне задачи Ог. Конта и выяснили уже, что характер основоначал научной философии есть характер критический. Конт же этого не понимал и потому к основному требованию научной философии относился бессознательно (подлинное слово г. Лесевича).

Согласитесь: говорить, что Конт положил ‘краеугольный камень научной философии’, что обоснованием ее он ‘решил задачу, подготовлявшуюся веками’, и затем утверждать, что в его системе лежит только зародыш научной философии, что зародыш этот не развит, что сам Конт относился к нему бессознательно, что он гораздо менее понимал истинный характер ‘основоначал научной философии’, чем его предшественники,— согласитесь, ведь тут есть маленькая непоследовательность, маленькое самопротиворечие.

Но пойдем далее. В 1875 г. утверждалось, что ‘философия, как ее установил Конт’, т. е. позитивизм, в тесном смысле этого слова, давала нам совершенно рациональное, научное понимание мира ‘как светлого единства, управляемого присущими ему законами’ и т. д., что ‘в позитивизме вся совокупность человеческого знания представляется нам как одно стройное органическое целое’. В 1877 г. оказывается, что ‘задача позитивной философии — образование понятия о мире’ — совсем не решена позитивизмом и что ‘она может быть разрешена лишь тогда, когда позитивизм отрешится от бесплодного суммирования частных научных понятий… когда он из позитивной схемы наук перестроится в систему критического реализма’ (‘Опыт крит. исслед. основонач. позит. фил.’, стр. 194—195). Таким образом, два года тому назад позитивизм представлял собою совокупность человеческих знаний ‘в стройной органической’ связи, теперь же он представляет собою лишь ‘бесплодное суммирование (надеюсь, что между простым суммированием и органической связью есть некоторая, и весьма существенная, разница) частных научных понятий…’.

Ну что, читатель, верите ли вы теперь тому, что я говорил вам насчет постоянства любви наших самозваных ученых к их идолам? Вы, быть может, скажете, что это их непостоянство, эта их непоследовательность делает им честь, она не дает им, так сказать, застыть, примерзнуть к одному какому-нибудь научному положению, к одному какому-нибудь ученому авторитету, она постоянно толкает их вперед и вперед… Г. Лесевич, положим, увлекался одно время позитивизмом, но это увлечение ничуть не мешало ему знакомиться и с другими философскими направлениями, т. е. не остановило его философского развития. Теперь он убедился, что позитивизм далеко не удовлетворяет (чего прежде он не знал) основным требованиям научной философии, и, не желая оставлять в заблуждении своих ‘молодых друзей’ — тех друзей, которых прежде он уверял, что Копт ‘положил краеугольный камень’ научной философии,— он спешит оповестить их о своей… ошибке. Что же тут дурного? Напротив, это весьма похвально! Конечно, каяться в своих ошибках — это похвально, но ошибаться — это совсем не похвально. Зачем же г. Лесевич брался толковать о философии Конта, не изучив ее с достаточной основательностью? Зачем он возносил его на пьедестал, зачем он уверял своих ‘молодых друзей’, будто позитивизм решил наконец задачу, подготовлявшуюся веками, и будто он дал нам истинно научную философию, когда он сам еще не знал истинных требований и основного характера этой философии? Кто нам теперь поручится, что через два года г. Лесевич снова не заявит нам, что те, которых он теперь провозглашает ‘основателями’ научной философии, совсем не основатели ее и что они так же мало понимают ее истинный характер, как Литтре и Вырубов?

Хорошо бы было, если бы, действительно, каждый новый идол наших самозваных ученых знаменовал бы собою новую, более высокую стадию их умственного развития, если бы они, действительно, всегда переходили от худшего к лучшему, от низшего к высшему. Но ведь в том и беда, что идолы их меняются совершенно случайно: ‘что последняя книжка скажет, то на душу и ляжет’. А в последней книжке не всегда бывает сокрыто ‘последнее’ слово науки… И в этом нас убедит анализ кладезя той новейшей мудрости, которую г. Лесевич почерпнул из последних прочтенных им книжек и которой он хочет просвещать умы своих ‘молодых друзей’.

‘В настоящем труде,— заявляет г. Лесевич во вступлении к своим ‘Письмам о научной философии’,— труде, представляющем переработку для печати писем моих к одному из молодых моих друзей (и когда это гг. Лесевич и Михайловский оставят наконец в покое своих ‘молодых друзей’? Пора бы им, кажется, понять, что их ‘молодые друзья’ давно уже перестали быть их ‘друзьями’), я являюсь не с какой-нибудь оригинальной (еще бы!) русской философской системой, а только с теми результатами западноевропейской философии, которые могут считаться научными и на которые поэтому я могу указать как на прочно установленные’ (стр. 12).

Заметьте, читатель, эту оригинальную манеру самозваных ученых поучать своих друзей, да еще молодых! Приступая к раскрытию им тайн своей премудрости, они с самого начала огорошивают их заявлением, что их мудрость стоит вне всяких споров и сомнений, что она заключает в себе одни лишь строго научные, прочно установленные истины. Самозваный ученый рассчитывает, что молодые друзья поверят ему на слово, а раз они ему поверят, они тем самым как бы вперед берут на себя обязательство беспрекословно соглашаться со всем, что он будет им говорить. Еще бы не согласиться! ведь он сообщает им только строго научные, вполне установленные выводы! Не идти же им, в самом деле, против авторитета науки! Наука решила, ее решение налицо и молодым друзьям ничего более не остается, как безмолвно и почтительно склонить перед ними свою голову. Ну, а что если под бандеролью ‘научных, прочно установленных истин’ вам преподносятся, молодые друзья, такие выводы и воззрения, которые не имеют с наукой ничего общего,— разный метафизический вздор и бессмысленная галиматья? Что если ваш самозваный наставник стоит от науки на несравненно более ‘благородной дистанции’, чем вы сами? Что если он вас, хотя, быть может, и бессознательно, но все-таки морочит? Сделаться жертвой сознательной или бессознательной мистификации — это ни для кого не может быть приятно, я думаю, это будет неприятно и для вас, молодые друзья. Постарайтесь же гарантировать себя от этой неприятности, это совсем не трудно: не нужно только заранее склонять свою голову ни перед каким научным авторитетом. Пусть вас уверяют, что такой-то вывод есть вывод вполне научный, что под ним готовы обеими руками подписаться все знаменитости науки,— какое вам до этого дело? Думайте собственным умом. Если вывод согласен с посылками, из которых он сделан, если эти посылки действительно представляют собою точные научные наблюдения или обобщения, тогда, и только тогда, принимайте его, не проверив же его, не убедившись путем самостоятельной умственной работы в его истинности, относитесь к нему всегда критически. В противном случае вы никогда не избавитесь от мистификаций самозваных ученых. Вы, пожалуй, скажете, что вы в качестве ‘профанов’ в науке ¹⁸ не в силах самостоятельно проверять каждого преподносимого вам научного вывода, вы не специалисты, и потому вам волею-неволею приходится часто верить на слово специалистам. Зачем же? Положим, вы не специалист, вы сами не открываете, не исследуете и не наблюдаете научных фактов, вы не делаете из них никаких выводов. Но раз вам предложен известный уже готовый вывод, раз вам указаны как факты, послужившие ему основанием, так и те пути и средства, при помощи которых добыты эти факты, вы имеете все данные для проверки правильности выводов и научности факта. Вам незачем быть для этого специалистом, вам нужно быть только мыслящим человеком, привыкшим думать своим умом и одаренным средней, обыденной дозой здравого смысла. Здравый смысл всегда может и должен контролировать логику ученого, в особенности логику философа… Я знаю, что многие философы очень недолюбливают и даже боятся этого контроля над собою здравого смысла. К числу этих ‘многих’ принадлежат и те ‘основатели’ научной философии, роль пропагандиста и популяризатора которых взял на себя г. Лесевич. Со слов своих ‘учителей’ г. Лесевич вещает своим молодым друзьям, что будто ‘нет ничего ошибочнее’, как предполагать, ‘что научное мироразумение составляет прямой результат хода развития обыденного мышления, что между этими двумя фазисами умственного развития нет никакой противоположности, не лежит никакого перелома’ (стр. 20). ‘Не верьте,— заклинает наш философ своего ‘молодого друга’,— что ваш здравый смысл, ваше обыденное мышление отличается только по степени от здравого смысла, от мышления философа, ученого, нет, они различны по типу, для того, чтобы вы могли возвыситься от первого к последнему, вы должны перешагнуть целую пропасть, должны пережить некоторый умственный кризис’ {Вот подлинные слова г. Лесевича: ‘Настоящие трудности начнутся для вас (т. е. для его ‘молодого друга’), когда вам скажут, что научный характер мышления тождествен обыденной смышлености или так называемому здравому смыслу (sens commun) и отличается от него только степенью и что, следовательно, ни для какого кризиса в развитии образованных людей нет повода, а что если-де иногда и совершаются изменения при переходе от низшей степени умственного состояния к высшей, то изменения эти ограничиваются очищением процесса развития от некоторых засоряющих его элементов и вовсе не вносят в самый процесс развития никакого существенного и решительного переворота’. ‘Ничто не может быть ошибочнее такого взгляда’ (стр. 17, 20).}.

‘Большинство окружающего нас общества’ находится в полнейшем заблуждении, полагая, будто ‘просвещение, образование, ученость суть разные степени накопления знания’, будто ‘они представляют количественную его сторону у того или другого лица, причем качественная сторона не претерпевает никакого изменения’ (стр. 76).

Итак, ‘научная философия’ утверждает, что между обыденным и научно-философским мышлением существует не только количественное, но и качественное различие, что результаты того и другого ‘принципиально различны’ (стр. 33). В чем же, по мнению этой философии, заключается это качественное различие обыденного мышления от мышления научного? Послушайте г. Лесевича — это очень любопытно. ‘Обыденное мышление (в отличие от мышления правильного, методического, научного) образует представления бессознательно, бесконтрольно, оно комбинирует понятия произвольно, вне всякой критики, и, что особенно важно, оно не различает этих двух моментов, смешивает понятия с представлениями, точнее, принимает первые (т. е. понятия) за последние (т. е. за представления)’. Это говорится на стр. 26. На стр. же 74 мы читаем следующее: ‘Обыденное мышление, образующее понятия бессознательно, возводит обыкновенно единичное на степень общего… вращаясь среди представлений и не будучи способно подняться до действительных обобщений (т. е. до понятий), оно принимает представления за понятия’.

Разберите-ка теперь, читатель, эту путаницу ‘научного мышления’. В одном месте говорится, что обыденное мышление принимает понятия за представления, т. е. общее возводит на степень частного, единичного. В другом же месте с таким же точно апломбом утверждается, что обыденное мышление не может вообще возвыситься до понятия и что оно принимает обыкновенно ‘представления за понятия, т. е. единичное за общее’. Но это еще не беда: докладывая ‘молодым друзьям’ чужие мысли, недостаточно продуманные и проверенные собственным умом, немудрено сбиться в терминах. Но вот что совсем уж непонятно: каким образом возможно на 12-й стр. утверждать, будто обыденное мышление составляет свои понятия произвольно, а на стр. 74 уверять, будто оно образует свои понятия бессознательно? То, что произвольно, не может быть бессознательно, а то, что бессознательно, не может быть произвольно. Кажется, это должно быть очевидным для всякого обыденнейшего из ‘обыденных’ мышлений. Неужели же это не очевидно для мышления научного? Но, быть может, слово ‘произвольно’ нужно понимать не в психологическом его значении, а в значении более широком, в смысле беспорядочности, случайности, неправильности и т. п.? Ну, хорошо, допустим это толкование, какая же все-таки качественная разница между обыденным и научным мышлениями? Как на характеристическую особенность первого указывается на то, что оно ‘образует представления и из них понятия бессознательно, бесконтрольно’. Ну, а научное мышление? Неужели оно образует свои представления и понятия сознательно и с контролем? Если это так, то, действительно, мы должны тогда признать, что между умом философа, ученого и умом обыкновенного смертного существует качественное различие. Но ведь это же не так, ведь всякий, никогда даже не учившийся психологии, очень хорошо знает, что и у образованного и у необразованного человека, у ученого и у невежды представления и понятия всегда образуются бессознательно, не подчиняясь (или подчиняясь в очень слабой степени) никакому контролю человеческого ума. ‘Образование представлений, как и образование понятий,— прекрасно замечает один современный и действительно научный (а не метафизический, как Геринг) психолог,— есть процесс чисто органический, совершающийся вне сознания, сознание вовсе даже о нем ничего не знает, воля не имеет на него никакого контролирующего влияния, тесная органическая связь тех клеточек мозга, в которых возбуждаются идеи, обусловливает определенную связность, или, как говорится обыкновенно, определенные ассоциации наших представлений и понятий’. Но кроме анатомического устройства нервных центров сочетание наших мыслей (т. е. ощущений в представления, представлений в понятия и понятий между собою) определяется личным жизненным опытом. Мысли никогда не следуют одна за другой без всякого разбора, но приобретаются посредством опыта… следовательно, связи, которые одни идеи имеют с другими в нашем мозгу, должны соответствовать порядку жизненного опыта (Маудсли. ‘Физиология и патология души’¹⁹). Наконец, есть еще один фактор, влияющий на характер сочетания наших представлений и понятий,— это индивидуальные особенности человеческих мозгов: одни люди, как заметил еще Пристлей (во введении к гертлейевской ‘Теории человеческого ума’)²⁰, сочетают с большей легкостью одновременно сосуществующие представления и чувственные восприятия, из которых слагаются первые, другие, напротив, с большей легкостью сочетают последовательные восприятия и представления. Эта различная склонность к сочетанию последовательных и сосуществующих представлений обусловливает, по мнению Маудсли, два различных типа ума: один ум более способен сочетать свои представления в понятия, относящиеся, если можно так выразиться, к непосредственному бытию вещи, отвечающие на вопрос: что есть? — другой — в понятия, относящиеся к происхождению вещи, отвечающие на вопрос: почему есть то, что есть?

Из перечисленных здесь трех факторов, определяющих умственную, психическую жизнь каждого человека, на какой бы ступени умственного развития он ни стоял, первый фактор, известное анатомическое сочетание мыслительных клеток, по природе своей более или менее одинаков у всех нормально развитых людей, поэтому при оценке индивидуальных различий умов он не может играть существенной роли. Последний фактор в значительной степени обусловливается количеством и характером явлений, окружающих человека и служащих источником его представлений. Если на ум человека действует одновременно значительное количество сосуществующих явлений, то у него выработается привычка связывать свои представления по сосуществованию, напротив, если на него действует одновременно очень небольшое количество сосуществующих явлений, и притом явлений постоянно повторяющихся, то представления о них будут формироваться в ассоциации по последовательности. Следовательно, наклонность человеческого ума к образованию тех или других ассоциаций, представлений и понятий зависит главным образом от второго фактора, т. е. ‘житейского опыта’. Житейский опыт (понимая под этим выражением всю совокупность влияний внешнего мира на человека) является, таким образом, самым существенным и самым важным условием, определяющим форму, характер и содержание нашей интеллектуальной жизни. Он дает нам не только материал для умственной работы, но и те формы (различные виды ассоциаций, представлений и понятий), в которые этот материал укладывается в нашем уме.

Я полагаю, что г. Лесевич не станет оспаривать этих общепризнанных психологических положений. А между тем они находятся в самом резком противоречии со всем, что говорит наш самозваный философ (со слов своих немецких учителей) о принципиальном, качественном различии так называемого им обыденного мышления от так называемого мышления научного и о необходимости каких-то кризисов, каких-то переломов в умственной жизни человека,— кризисов и переломов, не пережив которых он не может будто бы возвыситься до научного мышления. Никто, конечно, не мешает известные формы мышления {Под формами мышления я разумею привычку человеческого ума — привычку, приобретенную под влиянием ‘житейского опыта’,— связывать свои представления и понятия в известные, определенные сочетания, в известные, определенные умственные ассоциации.} называть обыденным мышлением, другие формы — мышлением научно-философским, но утверждать, будто формы эти принципиально различны между собою,— это значит грешить не только против психологии, но и против логики. Принципиальное различие предполагает, что в одном случае законы формирования наших представлений и понятий одни, а в другом случае совершенно другие, отличные от первых, тогда как в действительности в обоих случаях они не только одинаковы, но вполне тождественны. И эта-то тождественность умственных процессов, совершающихся в уме людей, на какой бы различной степени образования и учености они ни стояли, и заставила сказать одного проницательнейшего и остроумнейшего психолога-философа конца XVIII в., что между умом Сократа и умом пустой светской модницы-кокетки нет в сущности ни малейшей качественной разницы²¹. Действительно, для того чтобы доказать, что такая разница существует, нужно доказать, что в процессе образования представлений и понятий философа принимает участие какой-нибудь новый, особенный фактор, не играющий никакой роли в процессе образования понятий и представлений светской модницы, пустой и невежественной кокетки. Но нашли ли вы этот добавочный психический фактор? Нет, не нашли и никогда не найдете. Вы говорили об элементе сознания, отсутствующем при процессе образования представлений и понятий обыденного мышления и будто бы присутствующем при образовании понятий и представлений мышления научного. Но вы сами знаете, что это неправда, и на стр. 179 вы даже заявляете, что акт мышления (т. е. образования представлений и понятий) не совершается сознательно. Вы говорили также, что отличительным признаком обыденного мышления является то обстоятельство, что оно образует свои понятия ‘произвольно, вне критики’. Критика является, таким образом, как бы демаркационой линией, отделяющей обыденное мышление от научного, первое совершается без критики, второе — с критикой. Но что же такое критика? Это один из видов сочетания наших ощущений, представлений и понятий, сущность критического процесса состоит в сравнении представлений и понятий, в соединении их сходственных частей, в различении несходственных, в группировании общих признаков, в их анализе и синтезе. Без посредства критики мы не можем, на какой бы низкой ступени умственного развития мы ни стояли, составлять из ощущений представления, а из представлений понятия. Каждое наше представление, каждое наше понятие есть продукт некоторого сравнения, различения и объединения, т. е. продукт критики. Поэтому ‘ум некритический’ — это психологическая невозможность, это ум ‘пустой’, ум без представлений и понятий. Правда, критика не всегда бывает сознательной, напротив, в большинстве случаев она совершается вне пределов сознания, но критика сознательная отличается от критики бессознательной не по существу, а лишь по степени. В обоих случаях совершается один и тот же процесс сравнения, различения и объединения, только в первом случае объектами его являются сознаваемые нами в момент критики понятия и представления, во втором — несознаваемые.

Следовательно, если и можно различать мышление критическое (т. е. сознательно-критическое) от мышления некритического (т. е. бессознательно-критического), то только как различные степени, а отнюдь не как различные типы мышления. Между обеими степенями не лежит никакой пропасти, чтобы перейти с первой на вторую, не требуется никакого экстраординарного перелома, никакого кризиса, развитие нашего мозга, а следовательно, и нашего мышления есть развитие органическое, совершающееся по определенным законам и с определенной постепенностью, а следовательно, исключающее (при нормальных условиях) всякие скачки, переломы и кризисы. Я не спорю, что в умственной жизни того или другого индивида могут быть и скачки, и кризисы, и переломы, но эти случаи принадлежат уже к области душевной патологии, а не физиологии… Справьтесь, об этом, г. Лесевич, у гг. психиатров. Впрочем, и у сумасшедших даже эти умственные кризисы и переломы едва ли имеют тот радикальный характер, едва ли отличаются тем поистине чудодейственным свойством, которое имеют и которым отличаются, по вашим словам, кризисы и переломы у людей умственно здоровых. Мышление сумасшедшего расстраивается, характер его изменяется, изменяются многие из его установившихся умственных и нравственных привычек, представления и понятия составляются хотя и по тем же законам, как и у несумасшедших, но в несколько ином порядке, в таком порядке, который, с точки зрения здорового человека, кажется беспорядком, однако он не перескакивает от одного типа мышления к другому, качественно противоположному первому, как это делает, судя по вашим словам, каждый здоровый, нормально развитый человек, прежде чем он вступит в период научного критического мышления. Нет, г. Лесевич, если бы действительно для того, чтобы стать научно мыслящим философом, нужно было предварительно проделать такой удивительный психологический salio mortale, то, уверяю вас, на свете не было бы ни одного философа, от чего, впрочем, свет не остался бы в большом убытке. Существуй действительно, как вы и ваши ‘немецкие учители’ полагают, принципиальное, качественное различие в процессе мышления научного, критического и обыденного, некритического, в таком случае, конечно, и не могло бы быть никакого естественного, последовательного перехода от первого к последнему, в таком случае, действительно, понадобились бы кризисы и переломы и разные другие психологические чудеса. Но, к счастью, естественная история психического развития человека может обойтись в настоящее время без всяких чудес. Правда, для поверхностного наблюдателя многое кажется в ней чудом, и он склонен нередко видеть какое-то ‘откровение’, какой-то кризис и перелом там, где в сущности нет ничего, кроме методического, строго последовательного и постепенного развития. Дело в том, что наиважнейшая и наибольшая часть процесса нашего умственного развития совершается вне нашего сознания, по мере того как расширяется и разнообразится наш жизненный опыт, в уме нашем медленно, постепенно и бессознательно образуются новые сочетания представлений, новые понятия и обобщения, иногда эти новые сочетания входят в наше сознание мало-помалу, иногда они вторгаются в него по-видимому совершенно внезапно, какая-нибудь случайно попавшаяся под руку книга, какой-нибудь обыденный факт, не обращавший до сих пор на себя нашего внимания, какой-нибудь незначащий разговор, какая-нибудь житейская сценка вызывают в нашем уме целый ряд представлений и понятий, не имеющий ничего общего с нашими прежними представлениями и понятиями. Эти новые ассоциации идей являются в нашем сознании как конечные выводы, как последние результаты бессознательной работы ума, но на поверхностного наблюдателя они производят впечатление какого-то ‘откровения’. Ничтожность вызвавшего их повода, их противоречие с ранее усвоенными и давно уже ставшими достоянием сознания ассоциациями невольно наталкивает его па мысль об ‘умственном кризисе’, о ‘случайном скачке’ и т. п. Но вы видите, что в сущности здесь нет ни ‘случайного скачка’, ни ‘кризиса’, это не более как один из моментов правильного, последовательного умственного развития, обусловленный расширением и большим разнообразием нашего житейского опыта. Следовательно, для того чтобы сделать из человека ‘обыденного’, некритического мышления человека мышления научного, критического, нужно только расширить сферу его опыта, расширить же сферу его опыта — значит увеличить как число, так и разнородность воспринимаемых им представлений. По-видимому, с этим согласны и г. Лесевич со своими немецкими учителями. По крайней мере г. Лесевич признает, что ‘различие мира мысли личностей образованных от мира мысли людей первобытных находится в прямом соотношении с численностью представлений каждого из них’ (стр. 38), что ‘большая численность представлений, находящихся в распоряжении мыслящего лица, предполагает и большее развитие способности различения у этого лица. Чем способность эта развитее, тем представления определеннее и тем вернее могут они соответствовать объектам’ (стр. 41), чем больше у человека определенных, соответствующих реальному объекту представлений, тем легче они будут сочетаться в его уме в правильные (т. е. опять-таки соответствующие реальным свойствам объекта) понятия, чем больше у него верных понятий, непосредственно снятых с представлений, тем легче из них будут формироваться дальнейшие, более отвлеченные обобщения и тем в большей гармонии они будут находиться с объективной действительностью, одним словом, тем критичнее, тем научнее будет мыслить человек. Наоборот, чем меньше, однообразнее представления человека, тем слабее у него развита и способность к различению, чем слабее у него развита способность к различению, тем неопределеннее, тем неправильнее его представления, чем неправильнее его представления, тем менее его понятия соответствуют реальности и т. д., и т. д., т. е. тем ненаучнее, некритичнее он мыслит.

Отсюда, как кажется, сам собою вытекает следующий вывод: обыденное мышление не только с чисто формальной стороны, но и со стороны материальной тождественно с мышлением научным и отличается от последнего, как низшая ступень развития от высшей, а не как один тип от другого. В самом деле, мы видели уже раньше, что процесс образования представлений и понятий как у ученых, так и у невежд определяется одними и теми же факторами, совершается по одним и тем же законам, и притом почти без всякого участия нашего сознания. Теперь, со слов же самого Лесевича, оказывается, что и по содержанию своему мышление образованного человека разнится от мышления человека необразованного лишь большею численностью своих представлений, а отнюдь не по существу. Дайте, следовательно, любому ‘среднему’ цивилизованному человеку возможность усвоить такое же количество и столь же разнообразных представлений, каким обладает, положим, Дарвин, и он хотя, быть может, и не сделает тех открытий и не дойдет до тех обобщений, которые сделал и до которых дошел Дарвин (открытий и обобщений, обусловленных личными, чисто индивидуальными качествами его мозга), но тем не менее он будет мыслить так же научно, как и знаменитый английский естествоиспытатель. Кажется, тут нет никакой натяжки, и, раз вы согласны с установленными выше посылками, вы должны признать и это заключение. Но у г. Лесевича или у его ‘научной философии’ своя особенная логика, на стр. 38 он говорит: ‘Разум человека несомненно растет пропорционально численности представлений’, а на стр. 18 мы читаем: ‘Хаос обыденного мышления всегда возрастает вместе с возрастанием единичного, личного опыта’, т. е. чем более увеличивается число представлений человека обыденного мышления, тем глупее и бессмысленнее он становится {В подтверждение этой мысли автор приводит следующий весьма неудачный и совсем не идущий к делу пример. ‘Возьмите, например,— говорит он,— хоть опыт воина, проделывающего кампанию с каким-нибудь искусным полководцем. Становится ли он в силу одного этого опыта знатоком стратегии и тактики?> Теоретическим знатоком, конечно, нет, так как в пределы солдатского опыта не входят те представления, без усвоения которых нельзя себе составить правильных теоретических понятий о тактике и стратегии. Но, без сомнения, его опыт даст ему некоторые чисто практические сведения о некоторых тактических и стратегических правилах и приемах. Потому-то солдат, ‘проделавший несколько кампаний, да еще с искусным полководцем’, всегда считается (и считается вполне справедливо) более опытным по части тактики и стратегии, чем солдат-новичок. Неужели же г. Лесевич этого не знает? Неужели он не знает, что из таких опытных солдат единственно благодаря только их практическому опыту нередко выходили ‘искусные полководцы’? Какой же смысл имеет его пример?}. Если бы г. Лесевич ясно усвоил себе мысль, высказанную им на 38-й стр., если бы он действительно признавал, что между научным и обыденным мышлением не существует никакого качественного различия, никакой принципиальной противоположности, что все отличие первого от последнего сводится лишь к количеству и разнородности воспринимаемых человеком представлений, иначе — к широте и разнообразию человеческого ‘опыта’,— он не мог бы этого сказать. Он сказал бы тогда: ‘Человек, живущий одним лишь ‘единичным, личным опытом’, тем опытом, о котором поэт сказал: ‘Будь он проклят, растлевающий, пошлый опыт — ум глупцов’²²,— такой человек никогда не может составить себе правильных понятий об объектах своего опыта, так как последний дает ему слишком ограниченное число слишком однородных и односторонних представлений’. Против этого никто, конечно, ничего не возразил бы, это был бы простой, логический вывод из той уже признанной посылки, что ‘разум человека растет пропорционально численности представлений’. Но г. Лесевич совершенно в духе своей научной философии не хочет быть ни ясным, ни логичным. С одной стороны, он как будто признает, что одни только численность и разнообразие представлений определяют степень умственного развития человека. Но, с другой стороны, не желая, очевидно, собственными руками разрушить самим же им воздвигнутую китайскую стену между обыденным и научным мышлениями, он утверждает, что, как бы ни было велико количество представлений обыденного мышления, все-таки оно не станет от этого научным. Однако количества представлений недостаточно, нужно еще, говорит г. Лесевич, чтобы человек обладал способностью ‘ясно и отчетливо различать их друг от друга’. Но от чего же в свою очередь зависит эта способность различения? Оттого ли человек может воспринимать большое количество разнообразных представлений, что он обладает способностью различения, или, наоборот, оттого ли он обладает способностью различения, что он воспринимает большое количество разнообразных впечатлений? Ответьте, г. Лесевич, прямо на этот вопрос. Впрочем, как бы вы на него ни ответили, вам все-таки не удастся выбраться из противоречий вашей ‘научной философии’. В самом деле, если наше умение ‘ясно и отчетливо различать представления’ всецело определяется количеством и разнообразием последних, в таком случае для перехода нашего мышления из фазиса обыденного мышления в фазис научного нужно только постепенно увеличивать число наших представлений о явлениях обыденного мира, ни о каких кризисах и переломах тут и речи не может быть. Наоборот, если количество воспринимаемых нами представлений обусловливается нашей способностью к различению, в таком случае способность к различению (а не количество представлений) является характеристической чертой, отличающей мышление научное от мышления обыденного. Не одарен человек ‘способностью к различению’ — он вечно будет мыслить ‘обыденно’, ненаучно, одарен он этой способностью — его мышление всегда будет ‘мышлением научным’. А так как эта способность не зависит ни от количества, ни от разнообразия получаемых нами представлений, то, очевидно, у кого ее нет, у того она и не может развиться, т. е. человек ‘обыденного мышления’ никогда не может сделаться человеком ‘научного мышления’, несмотря ни на какие умственные кризисы и переломы. Никакой кризис не даст человеку способности, которой он не имеет и которая не зависит от получаемых человеком представлений. Кажется, это очевидно?

Итак, первый вопрос, который г. Лесевич взялся разрешить ‘своим молодым друзьям’ с точки зрения своей ‘научной философии’, оказался не под силу этой философии. Желая во что бы то ни стало поставить ‘обыденное мышление’ на благородную дистанцию от ‘мышления научного’, она запуталась в самопротиворечиях и договорилась до каких-то врожденных, от опыта (т. е. от количества и разнообразия представлений) не зависящих способностей.

Но пойдем дальше: это только бутончики, сейчас мы дойдем и до цветочков.

III

Отделив какою-то ничем не заполнимой пропастью обыденное мышление от мышления научного, ‘научная философия’ старается и себя отделить такою же пропастью от своей законной матушки — от старой метафизики.

Противоположность обыденного мышления от научного, вещает эта философия, находится в тесной связи, и не только находится в тесной связи, но даже основывается на ‘противоположности понимания и знания’. Старая метафизика стремилась только к пониманию вещей, современная же научная философия стремится к знанию их. ‘Таким образом,— говорит г. Лесевич,— результаты мистико-метафизической работы мысли различаются очень резко и решительно от результатов научного мышления: они имеют значение понимания, а не значение знания. Это последнее значение принадлежит только результатам мышления, руководимого научным методом…’ (стр. 27). В чем же состоит ‘это резкое и решительное’ различие между знанием и пониманием?

Знание (опять-таки по словам г. Лесевича) отвечает на вопрос ‘что это такое?’, т. е. на вопрос о бытии вещи, понимание же — на вопрос ‘откуда это взялось?’, т. е. на вопрос о ее происхождении и возникновении. Знание основывается на наших представлениях об явлениях объективных, потому имеет характер чисто объективный, оно строит свои понятия a posteriori (стр. 35). ‘Понимание же явления есть сведение его к данной причине, т. е. к гипотезе о его происхождении. Такой смысл понимания указывает на неизбежность зависимости его от субъективных условий и, следовательно, на различие понимания у различных лиц’ (стр. 34), ‘оно строит свои понятия a priori, a потому оно чисто субъективно’ (стр. 35). Итак, психологическое различие между пониманием и знанием состоит, по мнению научной философии, в том, что первое субъективно, что оно строит свои понятия a priori, a второе объективно, его понятия имеют апостериорный характер. Прекрасно. Но существенно ли это различие? Всегда ли оно имеет место? Наши представления, еще более наши понятия о явлениях объективного мира зависят, как мы видели выше, от нашего ‘житейского опыта’. Житейский опыт как бы предопределяет формы сочетания ощущений (восприятий) в представления и представлений в понятия. Раз мы под влиянием нашего ‘опыта’ усвоили себе привычку сочетать наши восприятия, наши представления и наши понятия в известные определенные формы, мы, естественно, всегда будем стремиться (пока не изменится характер нашего опыта, пока новый опыт не привьет нам новых психологических привычек) вкладывать в эти формы — формы чисто субъективные, различные у разных людей — весь тот объективный материал, который мы получаем из внешнего мира. Следовательно, в наше знание, в наши ‘познаванием добытые’ представления о явлениях объективного мира всегда более или менее входит чисто субъективный элемент. Но если, с одной стороны, наше знание никогда не бывает (по крайней мере при данной степени развития науки и при данных условиях общежития) чисто объективным (как утверждает г. Лесевич), то, с другой стороны, и наше понимание никогда не бывает чисто субъективным. Всякое, самое даже несовершенное и нелепое, понимание всегда опирается на некотором знании. Невозможно понимать вещь, о которой не имеешь никакого более или менее объективного знания. Чем наше знание объективнее (т. е. чем более наши представления и наши понятия о вещи соответствуют ее объективной реальности), чем менее в него входит субъективный элемент, тем объективнее будет и наше понимание, тем более оно будет утрачивать свой субъективный характер. Таким образом, между знанием и пониманием не существует никакой противоположности, никакого резкого различия: субъективизм и объективизм первого прямо пропорционален субъективизму и объективизму второго. Внешний объективный ‘опыт’ служит источником и того и другого, так что по своему основному характеру оба они одинаково апостериорны. На всех стадиях человеческого развития знание идет рука об руку с пониманием, но при этом всегда, какой бы фазис человеческого мышления мы ни взяли — фазис ли научного, критического или обыденного, некритического мышления,— всегда знание предшествует пониманию, всегда последнее является лишь простым результатом, логическим последствием первого.

По мнению же научной философии, так только должно быть, но не всегда так бывает: в метафизической философии понимание предшествовало знанию, и вот это-то обратное, неестественное отношение знания к пониманию, составлявшее ее характеристическую особенность, и отличает ее от философии научной. Отличие это, если верить г. Лесевичу, так велико и так существенно, что только люди или крайне невежественные, или крайне недобросовестные могут видеть нечто общее между прежней метафизикой и новейшей ‘научной философией’. Их исходные точки диаметрально противоположны, исходная точка одной — знание, исходная точка другой — понимание, отсюда следует, что между научной философией и метафизикой должна существовать такая же противоположность, какая существует между знанием и пониманием.

Мы видели, однако, что противоположность, будто бы существующая между знанием и пониманием, имеет чисто призрачный характер. Станем ли мы рассматривать эти два умственных процесса с точки зрения чисто психологической или с точки зрения тех объектов, над которыми они оперируют, мы не найдем в них никакого существенного различия, кроме разве того, что в первом случае (т. е. когда вопрос идет о бытии вещи) сочетание наших представлений более приближается к типу ‘ассоциации представлений по их сосуществованию’, во втором (т. е. когда речь идет о возникновении вещи) — к типу ‘ассоциации представлений по их последовательности’. Обе эти формы сочетания представлений присущи всякому человеческому уму, на какой бы стадии развития он ни стоял, в этом отношении между умом дикаря и умом величайшего современного философа (будь то хоть сам г. Лесевич) не существует никакой разницы. Правда, один человек чувствует более наклонности сочетать получаемые извне представления по их последовательности, другой — по их сосуществованию, но отсюда еще никак нельзя сделать того заключения, которое делает ‘научная философия’: будто первая форма сочетания представлений присуща главным образом научной философии, а последняя — философии метафизической. Объект научной философии, по ее собственному признанию (о чем мы еще будем говорить ниже), совершенно тождествен с объектом философии метафизической: и та и другая ставят своей задачей миропонимание, объяснение бытия, и та и другая обосновывают это миропонимание на своих знаниях. Допустим, что знания последней были бесконечно малы по сравнению со знаниями первой и что вследствие этого метафизическое и натурфилософское миропонимание было гораздо глупее, нелепее и несостоятельнее современного научно-философского. Но что же из этого? Как бы ни было велико различие между первым и вторым, это различие есть различие все-таки чисто количественное (обусловливающееся количеством знаний, количеством представлений, доступных уму натурфилософа, метафизика и современного философа), или, выражаясь языком г. Лесевича, различие в степени, а не в типе. Таким образом, ни о какой пропасти, ни о какой качественной противоположности между старой метафизикой и новейшей философией не может быть и речи. Последняя есть порождение или, лучше сказать, дальнейшее развитие первой, количество знаний, сфера ‘опыта’ одной значительно превышает количество знаний, сферу опыта другой — вот и вся разница. Но где же тут противоположность?

По-видимому, впрочем, сама ‘научная философия’ смутно чувствует, что, как бы резко и решительно ни различала она знание от понимания, одно это различие все-таки не дает ей права противополагать себя метафизике. Потому она, не довольствуясь изобретенной ею противоположностью между знанием и пониманием, измышляет еще новую противоположность,— противоположность между пониманием метафизическим и пониманием научно-философским. ‘Хотя,— рассуждает она (см. стр. 35—36),— и научная философия, подобно философии метафизической, прибегает для объяснения бытия к гипотезам, но ее гипотезы имеют научный характер, т. е. они никогда не выходят за пределы ‘возможного опыта’, тогда как гипотезы натурфилософа или метафизика были гипотезами ненаучными, фантастическими,— они лежали вне пределов опыта’. Но дело в том, что понятия о научности и ненаучности гипотезы, понятия о ‘пределах возможного опыта’—понятия в высшей степени относительные и эластичные. Гипотезы, при помощи которых греческие мудрецы и средневековые схоластики объясняли себе бытие, по всей вероятности, казались и им, и их публике настолько же научными, настолько же допускающими фактическую проверку, насколько кажутся научными и допускающими фактическую проверку гипотезы современных научных философов. То, что мы считаем теперь выходящим за пределы возможного опыта, то, ло понятиям старых натурфилософов, находилось в пределах не только возможного, но даже в пределах данного, непосредственного опыта. Различие во взглядах на пределы ‘возможного опыта’, на научность или ненаучность той или другой гипотезы находится в прямой зависимости от количества наших знании: чем больше мы знаем, чем большее количество представлений мы имеем о данном явлении, тем более будет реально, тем более будет соответствовать действительности наша гипотеза о его возникновении и происхождении, т. е. о его причине. Наоборот, чем меньше представлений мы о нем имеем, тем несостоятельнее будут объясняющие его гипотезы. Это очевидно, а следовательно, очевидно и то, что различие между философско-научными и метафизическими гипотезами есть опять-таки различие чисто количественное, различие по степени, а не по типу.

Таким образом, мы видим, что претензия новейшей философии воздвигнуть китайскую стену между собою и старой метафизиком по меньшей мере неосновательна. Измышленная же ею для оправдания этих притязаний противоположность между знанием и пониманием не выдерживает самой снисходительной критики. Разумеется, все это еще не большая беда, но беда в том, что научная (т. е. пропагандируемая г. Лесевичем) философия, задавшись мыслью разделять ‘неразделимое’ и отыскивать противоположности там, где их совсем не существует, тем самым обрекает себя на постоянные и, если хотите, в высшей степени комические противоречия. Выше мы указали, к какому противоречию приводит ее уста новленная ею противоположность между обыденным и научным мышлением. К неменьшему противоречию приводит ее и открытая ею противоположность между знанием и пониманием. Сейчас мы в этом убедимся.

На стр. 33 мы читаем следующее: ‘Знание и понимание представляют наивысшие отвлечения о процессе познавания и встречаются поэтому постоянно во всякой умственной работе и, очевидно (?), не совместно, но по одиночке, либо то, либо другое. В знании или в понимании непременно заключается ответ на оба наивысших и наиболее общих вопроса: ‘что это такое?’, т. е. вопрос бытия, и ‘откуда это взялось?’, т. е. вопрос возникновения или происхождения’.

Отсюда, кажется, вполне ясно, что ‘научная философия’ противополагает пониманию не знание научное, обнимающее оба вопроса, и вопрос о бытии, и вопрос о происхождении, а знание чисто эмпирическое — знание, которое не идет далее описания внешнего видя предмета и определения его свойств. В самом деле, когда вы хотите, например, получить научное знание, ну хоть о булавке, ведь вы не ограничитесь же решением одних лишь вопросов о ее наружном виде, о ее длине, толщине, о ее плотности, плавимости, о влиянии на нес внешних условий, как-то: сырости, тепла, холода и т. п.. в вашем уме немедленно возникнет целый ряд других вопросов: из чего она сделана? каковы свойства того вещества, из которого она сделана? как она сделана? почему сырость, холод и тепло оказывают на нее имение такое-то, а не другое влияние? и т. д. И только тогда, когда вы разрешите все эти вопросы (касающиеся и бытия, и происхождения), только тогда вы составите себе о булавке вполне научное понятие. Следовательно, в вашем научном понятии о ней сливается воедино и ваше понимание булавки, и ваше эмпирическое знание ее. причем характеристической чертой вашего научного знания является не ваше знание эмпирическое, а ваше понимание. Как бы обширно и основательно ни было ваше эмпирическое знание данного объекта, вы все-таки не знаете его научно, если вам не известны условия его возникновения, т. е. если вы его не понимаете. ‘Научная философия’ не может, разумеется, прямо отрицать этот общеизвестный и для всякого мыслящего (хотя бы и обыденно) существа очевидный факт, но она не может и признать его открыто, так как подобное признание находилось бы в полнейшей дисгармонии с установленным ею ‘принципиальным различием результатов знания и понимания’. Как же ей быть? Очень просто: она подтасовывает понятие о знании эмпирическом понятием о знании научном. Утверждая в одном месте (стр. 120), что научное знание предполагает возможность предвидения, следовательно, немыслимо без понимания, в другом месте она отважно утверждает, будто научное знание прекрасно может обойтись и без понимания. Вы не верите? Послушайте же, что говорит она о ‘научной психологии’. ‘Задачей научной психологии,— вещает она устами г. Лесевича,— психологии, вполне отрешившейся от метафизики и усвоившей вполне научный метод, должно быть знание (т. е. знание психических явлений), а потому она не должна, подобно психологии метафизической, удовлетворяться одним пониманием…’ (стр. 134, 135). ‘Не должна удовлетворяться одним пониманием’ — с этим еще, пожалуй, можно согласиться. Но научная философия на этом не останавливается: ровно через три страницы оказывается, что научная психология не только не должна ограничиваться одним пониманием, но это понимание психических явлений, т. е. разрешение вопроса о их происхождении, нисколько даже и не соприкасается с ее задачей (т. е. с знанием этих явлений). В настоящее время сделано несколько серьезных попыток объяснить происхождение и характер психических явлений, сводя их к их физиологическим основам. Попытки эти дали уже несколько блестящих результатов и пролили некоторый свет в непроницаемые потемки ‘созерцательной’ психологии. Нет сомнения, что только таким путем психология и может выбраться из дебрей метафизических бредней и стать на твердую научную почву. Но, по мнению научной философии, знание психических явлений совсем не нуждается в знании обусловливающих их причин, и потому сведение первых к их физиологическим основам по меньшей мере излишне, и заниматься им дозволительно лишь ‘исследователям, упускающим из вида различие знания от понимания’. ‘Сведение психологических явлений к их физиологическим основам,— подлинные слова г. Лесевича,— не только не исчерпывает задачи психологии, но даже не прикасается к ней и составляет только подготовление к ее решению или (хорошо это или!) дополнение…’ (стр. 138) {Желая уяснить и наглядно доказать справедливость этого положения, г. Лесевич отваживается привести некоторым пример. Пример этот так курьезен, что, по всей вероятности, он не заимствован у ‘почтенных учителей’, а измышлен собственным умом г. Лесевича. Когда человек спит, рассуждает наш философ, то его психическая деятельность резко отличается от его психической деятельности во время бодрствования. ‘Но если содержание нашего сознания,— продолжает он далее,— в один из этих моментов так резко противоположно содержанию в другой момент, если взятое само по себе одно содержание относится к другому как действительность к фантасмагории, то, сводя к физиологическим основам, к соответственным биологическим процессам организма, и то и другое содержание, напротив, совершенно уравниваются, сливаются в одной общей деятельности психофизического механизма и не дают уже никакого повода говорить о противоположности связного хода представлений, спутанной и беспорядочной смене их’ (стр. 137— 138). Почему же это так? Физиологические условия психической деятельности в момент сна и в момент бодрствования не менее резко различаются между собою, как и содержание нашего сознания в тот и другой момент. И только вполне уяснив себе различие этих физиологических условий, мы в состоянии будем научно уяснить себе различие мышления сонного человека от мышления спящего²³. Потому, анализируя деятельность организма во время сна и бодрствования с чисто физиологической точки зрения, мы не только не устраняемся от необходимости ‘говорить о противоположности связного хода представлений, спутанной и беспорядочной смене их’, но, напротив, невольно наталкиваемся на эту необходимость. Пример г. Лесевича, очевидно, мог иметь бы какой-нибудь смысл в том лишь только случае, если бы физиологические условия мозговой деятельности во время сна ничем не разнились от физиологических условий во время бодрствования. Но ведь не думает же этого г. Лесевич? Или, может быть, думает? Может быть, он спит с открытыми глазами или бодрствует с закрытыми?}.

Отсюда, кажется, ясно, что ‘научная философия’ ограничивает задачу научного знания, т. е. науки, одним лишь описанием и распределением наблюдаемых явлений, вопрос же об их происхождении, вопрос об условиях, определяющих их свойства и функции, не должен даже и соприкасаться с ее задачей.

На странице же 120 мы читаем: ‘Цель науки, т. е. вообще научного знания, заключается в добытии постоянной возможности узнавать явления при всяком их новом возникновении… из этого видно, что предвидение — одна из основных черт характера науки: где есть наука, там есть и предвидение’. Но ведь предвидение только тогда и возможно, когда мы знаем причины, вызывающие предвидимое явление. Знание этих причин ‘не соприкасается с задачей науки’, и в то же время оно ‘составляет основную черту ее характера’. Разберите эту путаницу! Впрочем, Бог с нею! Замечу здесь только, что вся эта путаница, неумело сплетенная из фантастических противоречий обыденного и научного мышления, знания и понимания, на языке ‘научной философии’ именуется ‘научной теорией познавания’,— теорией, составляющей, по словам ‘научных философов’, краеугольный камень их философии. Впрочем, если мы хотим составить себе ‘полное и всестороннее понятие’ об этом ‘краеугольном камне’, мы должны, по совету г. Лесевича, рассмотреть его в общей связи со всей той глыбой, от которой он оторван и которая известна в ‘научной философии’ под именем ‘научной психологии’. Познавание есть только ‘один из образов существования так называемой психической деятельности’ (стр. 125), следовательно, теория первого относится к науке, изучающей последнюю, как часть к целому. Не имея о целом никаких, хотя бы даже самых общих, понятий, нельзя судить вполне правильно и о части.

А потому я и приглашаю вас, читатель, теперь же окинуть беглым взглядом это целое в том по крайней мере виде, как его представляет нам г. Лесевич.

Из предыдущего вы видели уже, что ‘научная философия’ ограничивает задачи ‘научной’ психологии одним лишь наблюдением, описанием и классифицированием психических явлений, не оводя их к их физиологическим основаниям, т. е. она самым решительным образом выделяет психологию из физиологии и отводит первой ту неблагодарную и бесплодную область, которую так долго и так безрезультатно возделывали и до сих пор продолжают возделывать психологи-метафизики. Само собою понятно, что в этой области исследований самым пригодным и наиболее удобоприменимым методом является метод самонаблюдения. И действительно, метафизическая психология постоянно и почти исключительно руководствуется им, все ее классификации, все ее обобщения установлены и добыты главным образом при его помощи. Ему же она обязана всеми своими заблуждениями, ошибками, всеми своими фантастическими бреднями. Конечно, она должна по необходимости прибегать подчас и к другим, более объективным, более научным методам, но все-таки главным и наиболее существенным источником всех ее знаний всегда было, есть и будет самонаблюдение. Полнейшая несостоятельность, антинаучность и недостоверность этого источника знаний должна быть очевидна для всякого, кто хоть поверхностно знаком с историей развития метафизической психологии. Но для ‘научной философии’ это совсем не очевидно, да и не может быть очевидно, так как — в чем мы сейчас убедимся — в области психологических вопросов она обеими ногами стоит на чисто метафизической почве. Отожествляя область ‘научной психологии’ с областью психологии метафизической, она, естественно, должна рекомендовать первой метод исследования последней, т. е. метод самонаблюдения. Не считая его единственно целесообразным методом психологии (что было бы чересчур наивно и чересчур глупо), она тем не менее считает его наиболее целесообразным и ничем не заменимым методом. Устами г. Лесевича она с апломбом ‘ни о чем не сумняшегося’ невежества вещает: ‘Самонаблюдение ничем не заменимо, и отрицание его значения, как это делает Огюст Конт в своей системе позитивной философии, не может ни в чем найти себе оправдания и в результате дает ту первобытную и наивную психологию, которая и т. д.’ (стр. 140). ‘Научная философия’, очевидно, воображает, что непригодность метода самонаблюдения к изучению психических явлений признавал один только Конт. А так как Конт был совершеннейшим профаном по части психологических вопросов (лучшим доказательством чему служит его наивное увлечение бреднями Галля и Шпурцгейма²⁴), то нет ничего удивительного, что его отрицание метода самонаблюдения было несколько голословно и недостаточно основательно. Но выводить отсюда заключение, будто и вообще отрицание этого метода ‘ни в чем не может найти себе оправдания…’,— это по меньшей мере… невежественно. Если бы ‘научная философия’ была хоть немножко знакома со взглядами на этот предмет современных представителей действительно научной психологии,— психологии, не отделяющей себя китайской стеной от физиологии и опирающейся главным образом на внешний, объективный опыт, тогда она, по всей вероятности, устыдилась бы своего заключения. Но странно, что г. Лесевич не стыдится повторять такие заведомо ложные утверждения. В обращении между русской публикой давным-давно уже находится весьма замечательное произведение одного из лучших и авторитетнейших современных психологов, д-ра Маудсли,— ‘Физиология и патология души’. Д-р Маудсли не философ, и хотя подчас он и любит пускаться в разные философские соображения и ‘высшие обобщения’, но эта беда еще ‘не так большой руки’, так как, во-первых, эти соображения и обобщения не имеют никакого прямого отношения к его специальным, строго научным исследованиям, а во-вторых, нисколько не мешают ему оставаться вполне добросовестным, вполне беспристрастным ученым. Его разнообразные работы в области душевной физиологии и патологии приобрели ему громадную известность в ученом мире, и, конечно, в истории развития научной психологии его имя занимает несравненно более почетное место, чем имя какого-нибудь немецкого психолога-метафизика вроде Геринга или какого-нибудь заурядного компилятора вроде Рибо или Тэна. Послушайте же, г. Лесевич, что говорит Маудсли о достоинстве и пригодности метода самонаблюдения: ‘Эмпирическая психология, основанная не на трансцендентальном сознании, служащем исходной точкой метафизики, а на непосредственном сознании (т. е. самонаблюдении), имеет притязание дать верный отчет о различных состояниях нашего духа {Русский переводчик переводит английское mind словом ‘дух’, ‘душа’. В русском языке нег слова, вполне соответствующего слову mind, но во всяком случае смысл этого последнего слова по-английски далеко не соответствует тому значению русских слов ‘дух’, ‘душа’, которое им обыкновенно придается в общежитии.} и их взаимном отношении, как индивидуальное знание, она чрезмерно восхвалялась шотландской школой (той школой, к которой как психологи принадлежат Бэн и Милль). Значение этой психологии как науки должно основываться на достаточности и достоверности сознания как свидетеля того, что происходит в душе. Но действительно ли это основание верно? Мы должны сомневаться в этом по следующим соображениям:

a) Немногие лишь способны следить за последовательностью явлений в их собственном духе, такое самонаблюдение требует особенного упражнения и предварительного изучения психологических терминов и психологических теорий.

b) Даже между людьми, приобретшими такую способность самонаблюдения, не бывает обыкновенно никакого единогласия. Люди по-видимому одинакового образования и способностей высказывают с величайшей искренностью и уверенностью диаметрально противоположные положения. И нет возможности убедить какую-либо из противоречащих сторон в ошибке, потому что каждая из них ссылается на свидетельство, которого убедительность может быть усмотрена только ею самою и которого достоверность не может быть поэтому исследована.

c) Направлять сознание внутрь себя, для наблюдения какого-нибудь особенного состояния души,— значит изолировать на время деятельность души, прервать связь этой деятельности с ее обыкновенными условиям и. следовательно, сделать ее неестественной. Для того чтобы наблюдать собственные действия, уму необходимо остановить на время свою деятельность, а между тем требуется именно наблюдать ход этой деятельности. Пока нельзя сделать остановки, необходимой для самонаблюдения, нельзя наблюдать и хода деятельности, между тем когда остановка сделана, тогда нечего наблюдать. Нельзя считать это пустым, теоретическим возражением, потому что результаты самонаблюдения слишком подтверждают его полновесность: что было вопросом прежде, осталось вопросом и теперь и, вместо того чтобы быть разрешенным анализом самонаблюдения, составляет только предмет споров.

d) Уже одни идеи помешанных достаточно возбуждают глубокое недоверие не только к объективной истине, но и к субъективному достоинству показаний самосознания (или самонаблюдения) индивидуума…’ (‘Физиол. и патол. души’, стр. 10—12). Но этого еще мало. ‘Самонаблюдение,— говорит Маудсли,— терпит поражение не только от того, что на его указания нельзя вполне полагаться, главное поражение наносит ему еще то, что оно не дает никакого отчета об обширной и наиболее важной части нашей душевной деятельности: его свет распространяется только на состояние сознания, а не вообще на состояние ума’. ‘С первого момента своего самостоятельного существования мозг начинает уподоблять впечатления извне и соответственным образом на них реагировать, он делает это сперва совершенно бессознательно и более или менее продолжает это делать бессознательно в течение всей своей жизни. Таким образом, душевная сила организуется прежде появления сознания и затем правильно изменяется, как естественный процесс, тоже без участия сознания. Досознательная деятельность души, как назвали ее некоторые немецкие психологи-метафизики, и бессознательная деятельность души поставлены теперь вне всякого разумного сомнения, а между тем ни о той, ни о другой деятельности нам ничего не может сказать самонаблюдение. Основание всей нашей умственной деятельности лежит в органической жизни мозга, и в здоровом состоянии эта деятельность характеризуется именно тем, что происходит бессознательно (т. е. недоступна самонаблюдению). Тот, чей мозг заставляет его сознавать его присутствие, болен, и мысль сознающая (самонаблюдающая) не есть естественная и здоровая мысль’ (стр. 25). Самонаблюдение не может объяснить нам ни образования, ни природы наших привычек, наклонностей и всех тех разнообразных умственных процессов, которые известны нам под именем фантазии, творчества, памяти, сочетания представлений и т. п. Оно не дает нам также никакого отчета о тех существенных материальных условиях, которые лежат в основании каждого психического явления и которые определяют его характер. Наконец, метод самонаблюдения противоречит основному требованию строго научного, индуктивного метода,— требованию, в силу которого всякое опытное наблюдение должно начинаться с самых простейших, наименее сложных явлений и затем уже постепенно переходить к явлениям более сложным и запутанным. Метод же самонаблюдения применим лишь к высшим душевным состояниям, следовательно, он по необходимости должен начинать со сложных случаев и совершенно игнорировать простейшие.

Все эти и некоторые еще другие (которых я за недостатком места не стану здесь приводить), не менее веские соображения заставляют Маудсли прийти к тому выводу, что метод самонаблюдения ‘совершенно не в состоянии снабдить нас фактами для построения научной, индуктивной психологии’ и что ‘люди, думающие осветить при его помощи строп нашей умственной жизни, похожи на людей, которые захотели бы осветить Вселенную… ночником’.

Вы видите, читатель, насколько был прав г. Лесевич, утверждая, будто научная психология считает метод самонаблюдения незаменимым для себя методом и будто, по ее мнению, отрицание пригодности этого метода ‘ни в чем не находит себе оправдания’. Положим, г. Лесевич, как совершеннейший неофит в области психологии, может утверждать, что для таких ‘психологических светил’, как Геринги, Дюринги и Рибо, мнение скромного английского врача-психиатра не указ. О, конечно, не указ и не должно быть указом, но ведь нельзя же им игнорировать, нельзя же, так сказать, отрицать самое его существование, как это делает якобы научная философия. Может быть (вопрос не в том), взгляды Маудсли на непригодность субъективного метода самонаблюдения несколько преувеличены, односторонни, пристрастны, несправедливы — все что хотите,— но ведь это нужно доказать. А разве та психология, докладчиком которой является г. Лесевич, пробовала это сделать? Покажите нам эти пробы, г. Лесевич, и предоставьте уже затем вашему ‘молодому другу’ решить: находит ли в чем-нибудь или ни в чем не находит оправдания отрицание метода самонаблюдения…

Впрочем, как бы ясно и убедительно ни доказывала наука полную непригодность и несостоятельность этого метода, метафизико-эмпирическая психология никогда не откажется от него, так как он вполне отвечает всем ее требованиям. Не откажется от него и та псевдонаучная психология Геринга, которую г. Лесевич преподносит своим ‘молодым друзьям’ как последнее слово науки. Метафизическая, субъективно-произвольная по своей природе, она, очевидно, должна искать себе опоры и оправдания в методе, вполне способном удовлетворять всем ее субъективным иллюзиям и метафизическим обобщениям.

Чем научная психология, по мнению самой же научной философии, должна отличаться от психологии метафизической? Метафизическая психология совершенно чужда мысли о необходимости каких-нибудь опытных исследований. ‘Все ее содержание выводится прямо из высшего, руководящего ею понятия, образование которого в свою очередь всецело обусловлено соответственным миросозерцанием, той мистической или метафизической системой, в недрах которой предстоит возникнуть и развиться искомому психологическому учению’ (‘Письма о научн. фил.’, стр. 129). Метафизическая психология, стремясь главным образом не столько к точному, всестороннему изучению психических явлений, сколько к их объяснению, почти всегда абстрагирует одно или некоторые из этих явлений, выделяет их из целой совокупности психического организма и возводит их в основное начало, в принцип психической деятельности вообще. Естественно, что такое абстрагированное, воплощенное в отвлеченное понятие явление имеет очень мало общего с явлением реальным. В большинстве случаев оно не сохраняет даже ни образа, ни подобия последнего и превращается в какую-то фантастическую иллюзию. И нет такой системы метафизической психологии, в основе которой не лежала бы одна или несколько таких фантастических иллюзий.

Напротив, психология научная, по мнению научной философии, должна быть совершенно чужда подобным иллюзиям. Главная ее цель должна состоять в приобретении точного, всестороннего научного знания психических явлений. Чтобы осуществить эту цель, она должна вполне уовоить себе метод, общий всем опытным наукам, она должна ‘устранить все школьные понятия обыденной психологии, все умозрительные положения, запутывающие и затемняющие задачу науки’ (ib., стр. 134).

Прекрасно. К какому же типу всего более приближается психологическая теория Геринга — к типу ли психологии метафизической или психологии научной?

Послушаем, что говорит об этой теории ее защитник и пропагандист г. Лесевич.

Прежде всего ее основной метод — тот же самый метод самонаблюдения, которого придерживается и психология метафизико-эмпирическая. Правда, ‘навязывание самонаблюдению исключительного (курсив в подлиннике) значения,— говорит г. Лесевич,— Геринг считает злоупотреблением…’, т. е. он полагает, что помимо самонаблюдения психология не должна брезгать и наблюдением, в особенности наблюдением над детьми и людьми, находящимися еще в естественном состоянии. Но ведь и метафизико-эмпирическая психология говорила то же самое: рядом с самонаблюдением она всегда признавала некоторую полезность и наблюдения над психической жизнью других людей. Дело только в том, что все свои теории она строила не на основании последних, а на основании первого. Не так ли поступает и Геринг? С первого взгляда может показаться, что как будто и не так, но это может показаться только с первого взгляда, в сущности же между ним и метафизиками не существует в этом отношении ни малейшего различия, хотя он и считает, по словам г. Лесевича, ‘основным своим психологическим материалом’ и, так сказать, исходной точкой отправления своей теории строго научные и вполне объективные наблюдения д-ра Кусмауля ‘над душевной жизнью новорожденных’²⁵, но в действительности между этими наблюдениями, с одной стороны, и основным принципом или понятием его психологической системы существует так же много общего, как… ну хоть, как между Ог. Контом и г. Лесевичем. Кусмауль производил свои наблюдения над двадцатью с лишком новорожденными, и все эти (как видите, не особенно многочисленные) наблюдения привели его к такому выводу: сПредставления, как первый момент умственной деятельности, образуются постепенно из ощущений осязательных и вкусовых и из чувства голода и жажды — еще в утробе матери, а из ощущений зрительных, слуховых и обонятельных — уже после рождения. Представления, таким образом, следуют за ощущениями и чувствами…’ (стр. 147).

Вывод, как видите, довольно скромный, и вывести из него новое психологическое учение,— учение, вполне соответствующее требованиям строго научной психологии,— довольно мудрено. Геринг этого и не делает. Не в нем ищет он основного принципа, основного понятия своей системы: он ищет его у метафизиков, он находит его в фантастических бреднях Шопенгауэра и Гартмана о воле как сущности всех вещей. Правда, г. Лесевич утверждает на стр. 155, будто ‘понятия воли у Геринга и у Шопенгауэра резко отличаются одно от другого’, но, перевернув страницу, мы читаем следующее: ‘Шопенгауэр, как замечает и Геринг (и замечает, заметим в скобках, совершенно справедливо), впервые установил учение о бессознательной воле и положил его в основание своей метафизической системы… Геринг же выделил его из области метафизики и ввел его в психологию, которой оно действительно и принадлежит’ (стр. 156). Следовательно, вся разница между Герингом и Шопенгауэром состоит в том, что последний, выделив из общей совокупности явлений психической жизни некоторые психологические процессы, определяемые в общежитии словом ‘воля’, превратил их в чисто абстрактное, метафизическое понятие и положил его в основание всей системы своего миропонимания, первый же, т. е. Геринг, оставив самое понятие нетронутым, ограничил сферу его приложения одною лишь областью чисто психических явлений. Он свел, следовательно, это понятие к его первоначальному источнику и из принципа мирового, универсального (каким оно было у Шопенгауэра) превратил его в принцип психологический. Фундамент, на котором немецкий философ счел возможным построить систему целого мира, послужил немецкому психологу для построения лишь системы одной из частичек мира — психической жизни человека. Но так как в обоих случаях происхождение и состав фундамента были одинаковы, то, разумеется, одинаковым должен был оказаться и основной характер построенных на нем систем: метафизическая система мира метаморфозировалась или. лучше сказать, сузилась, сжалась в метафизическую систему психологии.

Насколько эта метафизическая система психологии удовлетворяет не то что требованиям научной точности, но просто даже требованиям здравого смысла, читатель без особенного труда может убедиться из нескольких примеров, взятых нами из доклада самого же г. Лесевича.

Научная психология должна прежде всего, по словам докладчика, установить точные, строго научные различения между различными психическими процессами. ‘Она не может довольствоваться теми различениями, которые каждый может установить непосредственно, и нуждается в постоянстве и неизменности значения употребляемых ею терминов. Научное различение тем еще более необходимо, что определение элементарных психических явлений по школьным шаблонам’ никуда не годится (стр. 149). Прекрасно. Затем, из доклада оказывается, что заслуга Геринга состоит, между прочим, в том, что он будто установил ‘научное различение’ элементарных психических явлений, не имеющее ничего общего с обыденным ненаучным различением, с различением ‘по школьным шаблонам’. Полюбуйтесь же теперь, читатель, на это якобы ‘научное’ различение.

Все мы — состоим ли в ранге заурядных профанов или завзятых психологов-специалистов — постоянно употребляем и постоянно слышим такие слова, как: представление, чувство, ощущение и т. п. Каждый из нас соединяет с этими словами какое-нибудь более или менее определенное понятие. Понятия эти, как результат чисто субъективного опыта, крайне субъективны, изменчивы и непостоянны: у различных людей они различны, и трудно отыскать — не только между заурядными профанами, но даже и между психологами-специалистами— десять человек, которые бы придавали им всегда и во всех случаях совершенно тождественное значение. Разумеется, иначе и быть не может: покуда психология будет стоять на чисто субъективной почве, до тех пор ее термины никогда не будут иметь той математической точности, ясности, определенности и общеобязательности, какую имеют термины так называемых точных наук, например математики, астрономии, физики, химии. Не понимать этого могут лишь гг. ‘научные философы’. Однако какой бы субъективной произвольностью ни отличались наши психологические термины, но, раз мы употребляем их для отличения психических явлений, кажущихся нам (справедливо или несправедливо кажущихся — это все равно) различными, мы всегда стараемся вложить в них такой смысл, придать им такое определение, при которых более или менее устранялась бы возможность всякого смешения и отождествления различаемых нами явлений. Кажется, это — одно из скромнейших требований элементарной логики. Посмотрим же, насколько удовлетворяет этому скромному требованию (других требований мы и не предъявляем) научное различение Геринга. Между терминами ‘чувство’, ‘ощущение’ и ‘представление’ он устанавливает следующее различие: ‘Чувство охватывает удовольствие и неудовольствие, радость и горе, приятные и неприятные аффекты’. ‘Ощущение же есть всякое сознанное впечатление, производимое на тот или на другой из наших органов и не влекущее за собою ни удовольствия, ни неудовольствия’. ‘Представление есть воспроизведенное ощущение органов чувств’ (стр. 149).

Я полагаю, что не нужно переживать никаких ‘умственных кризисов’, не нужно обладать никаким специальным научно-философским мышлением, достаточно иметь самый обыденный, заурядный здравый смысл, чтобы с первого же взгляда увидеть всю несообразность, нелогичность, всю сбивчивость и несостоятельность этой странной и совершенно антинаучной терминологии.

Как, ощущение есть только сознанное раздражение (впечатление)? Боже мой, гг. научные философы, как же ваша жизнь должна быть бедна ощущениями, а следовательно, и представлениями, и мыслями! Положим, читатель, я большой любитель… орехов, вы — большой любитель музыки, а г. Лесевич или какой-нибудь другой научный философ — это все равно — большой любитель… дамских духов. Все трое мы сидим в концерте, среди раздушенных барынь и лакомимся орешками. Каждый из нас наслаждается по-своему: я слушаю музыку совершенно машинально, пропуская ‘мимо ушей’ самые восхитительные арии,— я весь занят орехами, вы же хотя и щелкаете орешки, подобно мне, но не обращаете ни малейшего внимания на их вкус: вы всецело ушли в слух, г. Лесевич тоже ест орехи и тоже слушает музыку, но и то и другое он делает совсем бессознательно: он поглощен исключительно приятным запахом резеды, роз, фиалок, мускуса и пачули, распространяемым платками, перчатками и иными принадлежностями женского туалета. Но хотя я не слушаю музыки, а вы, читатель, не замечаете вкуса орехов, однако оба мы испытываем совершенно более или менее одинаковые слуховые и вкусовые ощущения, вся разница только в том, что те ощущения, которые сознаете вы, не сознаю я, и наоборот. Потому, когда мы придем домой, в нашем уме при известных условиях совершенно нежданно-негаданно для нас могут возникнуть вполне ясные и отчетливые представления: у меня — о вкусе съеденных орехов, у вас — о той или другой прослушанной, но не слышанной мною арии. Но, увы! — с бедным г. Лесевичем никогда и ни при каких условиях этого не может случиться: сидя в концерте, он не сознавал никаких других ощущений, кроме обонятельных, следовательно, по логике его психологии, никаких других ощущений он и не имел. Утверждая, будто где нет сознания, там нет и ощущения, метафизическая психология выкидывает за борт всю нашу так называемую бессознательную душу, без знания которой невозможно знание и понимание души сознательной, т. е. исключает из пределов своего анализа самое главное и самое существенное содержание нашей психической жизни. Известно, например, что основной тон последней, то, что обыкновенно называется душевным настроением, обусловливается главным образом ощущениями внутренних органов: пищеварения, кровообращения, печени и т. п.,— ощущениями, которые несомненно существуют, которые ежеминутно испытываются нами, но которых мы в нормальном состоянии никогда не сознаем. Кроме того, в нашем сознании сплошь и рядом появляются такие мысли, образы и представления, которые никоим образом не могут быть ни объяснены, ни сведены к каким бы то ни было сознательным впечатлениям, т. е., выражаясь языком гринговской терминологии, ни к каким ощущениям. Но ведь тот же Геринг утверждает, что всякое представление, всякая мысль есть продукт ощущений, каким же способом можем мы объяснить себе с точки зрения его метафизической психологии восстановление этих точно по вдохновению являющихся мыслей и представлений? Они тоже, по его теории, должны быть продуктом ощущений, но ощущений не сознаваемых нами. Следовательно, определяя ощущение как сознанное впечатление, он не только высказывает положение, опровергаемое нашим ежесекундным опытом, он впадает еще и в самопротиворечие, мало того, он стирает, уничтожает всякое различие между ощущением и представлением. Сознанное ощущение — это ведь и есть представление. Сказать: ‘Я имею представление о стуле’ — это то же самое, что сказать: ‘А я сознаю те световые и мысленные ощущения, которые производит стул на мой зрительный орган’. Различение, якобы установленное Герингом между представлением и ощущением, не есть различение, а, напротив, отождествление: сознанное впечатление и воспроизведенное ощущение — это совершенно одно и то же. К чему приискивать два словесно различных выражения для обозначения одного и того же психического явления? О, метафизика, ты неисправима в своем пустословии и в своей мании к бессодержательным, ни на что не пригодным классификациям! Но, Боже мой, как же велика должна быть наивность (чтобы не сказать более) наших самозваных ученых, принимающих это пустословие за последнее слово ‘науки’ и усматривающих в этой нелепой и бессодержательной терминологии какое-то философское глубокомыслие, какую-то скрытую, одним лишь людям ‘научного мышления’ доступную мудрость! Едва ли стоит доказывать — это и без того должно быть для каждого очевидно,— что и различие, установленное Герингом между чувством и ощущением, так же мало состоятельно и так же сбивчиво, как и его различение представления от ощущения. Ощущение, говорит он, есть сознанное впечатление, ‘не влекущее за собою ни удовольствия, ни неудовольствия, т. е., как говорят, безразличное для субъекта’. Чувство же есть впечатление, оказывающее ‘удовольствие и неудовольствие, горе и радость, приятные и неприятные аффекты’. Но, если чувство только этим и отличается от простого элементарного ощущения, в таком случае между ними нет никакого существенного различия. В самом деле, всякому никогда даже не учившемуся психологии очень хорошо известно, что аффект, производимый на нас ощущением, определяется качеством, интенсивностью и тоном ощущения: оно может быть для нас приятно, неприятно или безразлично. Некоторые психологи полагают, что приятность или неприятность ощущения исключительно обусловливается силой раздражителя (количеством раздражения), производящего ощущение. При умеренной силе раздражений, вызывающих, например, ощущение органов чувств (глаз, ушей и т. п.), мы не чувствуем боли, с увеличением же раздражения является иногда чувство боли, иногда чувство удовольствия. Но вообще существует известный (для многих ощущений уже определенный) предел раздражения, перейдя который она всегда вызывает в нас одни лишь неприятные ощущения. Кроме того, одно и то же ощущение при одних условиях может доставить нам удовольствие, при других — неудовольствие, при третьих — быть для нас безразличным. Следовательно, чувство в том смысле, как его определяет Геринг, не есть какое-то особое психическое явление, отличное от ощущения, напротив, оно вполне с ним сливается, оно представляет собою лишь некоторое свойство, некоторое состояние последнего. В одном ‘шаблонном’ русском учебнике психологии {‘Педагогическая психология’ Каптерева²⁶. Учебник этот, несмотря на все свои довольно крупные недостатки, представляет, однако, довольно полный и беспристрастный свод наиболее распространенных наблюдений и выводов господствующей нсторико-эмпирической психологии.} мы находим по этому поводу следующее довольно верное замечание: ‘Ощущение имеет двойной характер — познавательно-эмоциональный. С одной стороны, оно есть познавательный акт, по двум первым своим свойствам, качеству и интенсивности, знакомит нас с предметами внешнего мира, кладет основу познавательным процессам, с другой стороны, оно есть чувствование: по своему тону возбуждает в нас волнения приятного и неприятного и служит основой нового порядка многочисленных и разнообразных психических явлений чувствований’ (р. 375). Таким образом, хотя ощущение приятного и неприятного и лежит в основе наших чувств, но утверждать, будто этим-то именно ощущением оно и отличается от ощущения вообще,— значит утверждать самую несообразную и бессмысленную нелепость. ‘Чувство различается от ощущения — ощущением!’ И нас смеют уверять, что это ‘различение’ вполне научно!

Но довольно об этом: я боюсь, что я уже и так порядочно надоел вам, читатель, слишком долго останавливаясь на анализе ‘научных различений’ метафизической психологии,— ‘различений’, бессодержательность которых очевидна с первого взгляда. Но что делать? Гг. научные философы — люди очень самоуверенные и притязательные, попробуй-ка я ограничиться чересчур краткой и лаконической характеристикой их фантастических классификаций, они вознегодовали бы и осыпали бы меня достолюбезными им эпитетами невежды, лгуна, шарлатана и иными, не менее нежными и благозвучными… Вот почему, не желая расстраивать их печени и их пищеварения, я и позволил себе в ущерб тебе, читатель, заняться их терминологией несколько дольше, чем она того заслуживает. Впрочем, отчасти это было необходимо также и для уяснения дальнейшей путаницы их метафи-зико-психологических теорий.

Главным центром тяжести гринговской психологии, по удостоверению г. Лесевича, является учение о воле. Я указал уже выше на метафизический источник этого учения. Сейчас мы увидим, что оно метафизично и по своему содержанию. Понятие о воле есть одно из самых запутанных, самых неопределенных и самых сложных психологических понятий. Эта его сложность, запутанность и неопределенность зависит главным образом от того, что и в общежитии, и в науке представление о воле постоянно смешивается и даже отожествляется с представлениями о ее мотивах и целях. Единственно, что есть общего, постоянного и неизменного во всех разнообразных и часто противоречивых определениях воли, это то, что воля есть побуждение к действию, достаточно сильное для осуществления этого действия. С этим согласны все люди — и специалисты-психологи, и неучи-профаны. Но ни наука (правильнее говоря, метафизика), ни жизнь не останавливаются и не удовлетворяются этим чересчур общим определением. Ошибочные результаты эмпирического самонаблюдения, ложные теории метафизической психологии и разные фантастические иллюзии мистической философии вкоренили в умы людей мысль, будто не всякое побуждение к действию, достаточно сильное для осуществления этого действия, есть воля. Из массы разнообразных человеческих побуждений были произвольно выделены некоторые побуждения, и только с понятием о действии, вызванном этими некоторыми побуждениями, стали соединять понятия о волевом действии (о воле). Действия же, вызываемые всеми другими побуждениями, стали называть действиями невольными. Таким образом, деятельность человека была искусственно разделена на две более или менее равные части: на деятельность волевую, произвольную и деятельность неволевую, непроизвольную. Границы между этими обеими частями не имели в себе, разумеется, ничего определенного: каждый психолог, каждый философ менял их по своему усмотрению: один суживал до чрезмерности сферу побуждений, определяющих волевую деятельность человека, и в такой же мере расширял сферу побуждений, определяющих его деятельность непроизвольную, другой, наоборот, расширял первую в ущерб последней. Все зависело тут от того, к каким именно побуждениям приурочивал тот или другой психолог свои представления о волевой и неволевой деятельности. Так как человеческие побуждения крайне разнообразны и многочисленны и так как психологи, делая из них выборку для определения волевой и неволевой деятельности человека, ничем иным не руководились, кроме своих личных чисто субъективных взглядов, то можете себе представить, какой хаос и какая путаница получались в результате!

Но мистическая философия и метафизическая психология не остановились на этом: внеся дуализм в деятельность человека вообще, они распространили его и на его деятельность, волевую в частности. Под влиянием учений, которых здесь не место касаться, установилось мнение, будто в человеке не одна, а целых две воли, находящиеся между собою в постоянном антагонизме, в постоянной борьбе: воля добрая и воля злая. Мистическая теория о доброй и злой воле преобразовалась в психологических системах метафизиков в теорию разумной и неразумной воли, воли сознательной и воли бессознательной. Долгое время — во все время господства дуалистических взглядов на природу человека — оба эти понятия, понятия о воле сознательной и бессознательной, уживались очень мирно в одной и той же системе метафизической психологии. Однако по мере того как с развитием знаний метафизическое мировоззрение стало все более и более проникаться монизмом, психологи-метафизики снова начали возвращаться к представлению о единой воле. Старое разделение воли на сознательную и бессознательную осталось нетронутым, но признавать одновременное существование той и другой воли оказалось теперь и неудобным, и чересчур нелепым. Нужно было сделать между ними выбор: признать первую и тогда отвергнуть вторую или признать вторую и тогда отвергнуть первую. Психологи-метафизики так и сделали: они поделили между собою обе воли, одни взяли себе волю сознательную: там, где нет сознательного выбора, где акту действия не предшествует решение рассудка,— там, утверждают они, и нет воли, воля всегда должна быть сознательной, другие же, напротив, уверяют, что воля всегда бессознательна, что она не имеет ничего общего с сознанием и что действие, обусловленное решением рассудка, не есть действие волевое.

Защитниками ‘бессознательной воли’ являются в последнее время из философов-метафизиков Шопенгауэр и Гартман (последний, впрочем, не вполне), а из психологов-метафизиков — Геринг.

По мнению Геринга, под понятие воли должны быть подведены все те психические проявления, которые ‘направлены к изменению настоящего состояния и направлены к будущему’ (стр. 150). Не вдаваясь в анализ этого чересчур общего и бессодержательного понятия,— понятия, противоречащего самым общеизвестным фактам и наблюдениям {Так, например, сплошь и рядом мы видим, что наша воля направляется совсем не к изменению настоящего, а, напротив, к сохранению его. ‘Мученик,— замечает по этому поводу Лотце,— претерпевающий страдание, от которого он мог бы уклониться, противопоставляет всю силу своей воли страданию, уже испытываемому им и которое еще будет продолжаться’. На это замечание Геринг возражает таким образом: ‘Когда мы не стремимся выйти из какого-нибудь состояния, то оно может быть для нас безразлично, и в таком случае наша воля не имеет к нему никакого отношения, когда же мы в нем удерживаемся, то тем самым заявляем, что продление его в будущем было бы сообразно нашей воле’. Г. Лесевич, приведший (на стр. 152) и замечание Лотце, и возражение Геринга, наивно воображает, будто последнее совершенно уничтожает и устраняет первое. В сущности же возражение Геринга не выдерживает ни малейшей критики, это даже не возражение, а простая софистическая уловка. Если характеристическая особенность воли состоит в стремлении изменить настоящее, выйти из какого-нибудь состояния, то, очевидно, она никогда не может стремиться (не впадая в самопротиворечие) не изменять настоящего, удерживаться в данном состоянии.},— замечу только, что оно совершенно уничтожает, стирает всякое различие между желанием, хотением и волей. Между тем в действительности различие это несомненно существует. Без сомнения, где нет желания, там нет и воли, но не всегда где есть желание, там есть и воля. Для того чтобы желание могло перейти в волевой акт, оно должно достигнуть известного напряжения, известной интенсивности, одним словом, воля есть желание, перешедшее из пассивного в активное состояние. Такое определение отношения между волей и желанием вполне соответствует ежедневному опыту каждого из нас, и в эмпирической психологии оно едва ли может подлежать оспариванию. Но метафизике свойственно игнорировать обыденные факты.

В основе каждого желания лежит чувство, в основе же каждого чувства лежит инстинктивное, невольное побуждение или стремление к удовлетворению какой-нибудь потребности человеческого организма. Удовлетворенное побуждение возбуждает в нас приятное чувство, неудовлетворенное — неприятное. Следовательно, в основе воли лежит инстинктивное бессознательное стремление организма к удовлетворению какой-нибудь его потребности, т. е. к доставлению нам чувства удовольствия и к избавлению нас от чувства неудовольствия. Отсюда Геринг выводит следующие заключения: во-первых, ‘так как воля всегда направлена к чувству удовольствия, то она всегда эгоистична, воля и эгоизм тожественны, нет другой воли, кроме эгоистической, и нет другого эгоизма, кроме того, который всецело основывается на воле’ (стр. 173), во-вторых, воля как явление, опирающееся на бессознательные стремления организма, всегда бессознательна и не имеет ничего общего с рассудком (стр. 165), в-третьих, между волей и ее различными оттенками (которые, по мнению Геринга, выражаются словами побуждение, страсть, склонность, хотение, стремление, вожделение и т. п.), с одной стороны, и чувством, с другой, существует постоянная причинная связь, т. е. ‘где имеет место воля, там есть и чувство, и наоборот, присутствие чувства дает основание заключать о присутствии воли’ (стр. 164). Развивая это последнее положение, Геринг доходит в конце концов, подобно Шопенгауэру, до полного смешения и отожествления чувства и воли. Шопенгауэр, желая доказать, ‘что в человеке одна только воля составляет нечто реальное и существенное, разум же лишь вторичное, обусловленное, приобретенное’, утверждает, будто и разум может проявлять свою деятельность вполне чисто и правильно только до тех пор, пока молчит воля, но лишь только обнаруживается ее возбуждение, функции разума тотчас омрачаются, а при вмешательстве ее в эти функции извращается и результат их. Вслед за этим для иллюстрации своего положения немецкий метафизик приводит различные примеры, доказывающие, как вредно влияют на правильность нашего мышления различные наши чувства, как-то: гнев, злоба, ненависть, любовь, испуг, надежда и т. п. И Геринг ссылается на эти примеры как на несомненное доказательство пагубного влияния воли на мышление (см. стр. 181—186). Но если воля (отожествленная с чувством, и притом с чувством своекорыстным, узкоэгоистическим {На стр. 183 прямо говорится: ‘…подчинять свои мнения личным интересам или воле…’. Ergo: воля и личный интерес — одно и то же.}) способна бывает подчинять своему умственному влиянию деятельность рассудка, извращать и фальсифицировать результаты этой деятельности, то, увы, рассудок в свою очередь совершенно бессилен видоизменять и вообще даже вмешиваться в деятельность воли {‘Акты воли,— утверждает психологическая теория Геринга,— возникают совершенно независимо от того или иного отношения к ним разума’ (стр. 169).}. Единственно, что он может,— это постоянно бороться с нею. И действительно, по учению метафизической теории Геринга, он находится в вечной и непрерывной с нею борьбе. У первобытного человека воля господствует над всей его деятельностью вполне и всецело. Но по мере того как человек развивается, по мере роста его разума влияние воли на его поступки становится все ограниченнее и ограниченнее и наконец может совсем исчезнуть… ‘Правильное воспитание,— уверяет нас г. Лесевич со слов своего наставника,— и ставит человека на тот путь, двигаясь по которому он все более и более приближается к сказанной цели, т. е. все более и более одолевает волю и все решительнее и решительнее идет за разумом…’ ‘Воля… под влиянием неудовлетворения ее постепенно слабеет и может, наконец, совершенно исчезнуть.,.’ (стр. 167). Таким образом, развитие разума обратно пропорционально развитию воли, т. е. чем человек развитее, тем он безвольнее. У самого развитого человека не должно существовать никакой воли!

‘Но ведь это же бессмыслица!’ — воскликнет наконец читатель, выведенный из терпения. Согласен, но во всяком случае это вполне логический вывод из шопенгауэровского понятия о воле. В самом деле, раз вы признаете, что побуждениями к волевым действиям служат лишь так называемые чисто животные побуждения человека, или, как выражается г. Лесевич, побуждения ‘естественные’ (как будто есть еще какие-то побуждения неестественные!), раз вы отождествляете волю с чувственными аффектами, с человеческим эгоизмом, т. е., правильнее, своекорыстием, вы по необходимости должны прийти к тому заключению, к которому пришла немецкая метафизика: вы должны допустить, что воля есть нечто не только совершенно отличное, но прямо противоположное разуму.

Вы скажете, что подобное допущение противоречит очевидности: ежедневный опыт открывает нам присутствие воли в деятельности людей образованных и просвещенных, и притом воли, руководимой совсем не одними только чисто животными побуждениями. Не может же метафизика отрицать этот факт? Она его и не отрицает, но, желая во что бы то ни стало примирить его со своим метафизическим понятием о воле, она, сама того не замечая, снова возвращается к тому дуализму, который отрицает в принципе. Измыслив двоякого рода мышление— мышление обыденное и мышление научное, она измышляет теперь и двоякую волю — ‘волю естественную, или непосредственную’, т. е. обусловливаемую ‘естественными’, непосредственными побуждениями человека, и ‘волю нравственную, или разумную’ {Правда, термин ‘нравственная воля’ употребляется ею, так сказать, в аллегорическом смысле. По-видимому, она признает ‘только одну волю’ — волю, обусловливаемую ‘естественными’, ‘непосредственными’ побуждениями, под словом же ‘нравственная воля’ она подразумевает не волю, а ‘решения рассудка’ как мотивы нашей деятельности. Но, очевидно, это не более как софистический кунштюк. Если ‘естественное’ побуждение, служащее мотивом нашей деятельности, она называет волей, то почему же называть другим именем побуждение, проистекающее из разума и тоже служащее мотивом нашей деятельности? Подменять, как она это делает, слово нравственная воля словом разум — это значит смешивать действие с его причиной.}, обусловливаемую решениями рассудка (стр. 168). Вы видите, вам снова преподносят, под иным только соусом, под соусом ‘научной психологии’, старое мистико-метафизическое учение о злой и доброй воле, о воле разумной и неразумной. Да иначе и быть не может: раз вы связываете с понятием о воле представление лишь о некоторых произвольно вами выбранных человеческих побуждениях, вы при всем вашем желании строго придерживаться монистических воззрений на человеческую природу необходимо должны будете стать по отношению к воле дуалистом. Как метафизики-психологи, признающие одну лишь сознательную, решениями рассудка обусловливаемую волю, должны во избежание противоречия с фактами ежедневного опыта допускать существование воли бессознательной, инстинктивной, воли низшей, так точно и метафизико-психологи, признающие одну лишь бессознательную, неразумную волю, не могут обойтись без допущения ‘воли нравственной’, разумной, высшей. Правда, это допущение двоякой воли только по-видимому примиряет метафизические учения с жизненным опытом и с точными наблюдениями действительно научных психологов. Жизненный опыт вполне согласно с наукой показывает нам, что каждое человеческое действие (хотя бы речь шла и о ‘первобытных’ людях) почти всегда является результатом весьма сложных и разнообразных мотивов, никогда оно не бывает только результатом решений рассудка или только результатом одних наших ‘непосредственных побуждений’ и нашего чувства. Между разумом и чувством, между так называемыми непосредственными и посредственными интеллектуальными побуждениями не существует никакого противоречия, никакого антагонизма и никакой борьбы. Этот антагонизм, эту борьбу изобрели метафизики под влиянием мистико-дуалистических воззрений на человеческую природу. В общежитии можно еще употреблять подобные фразы: ‘чувства или мои ‘непосредственные’ побуждения наталкивали меня на такой-то образ действий, но я победил их разумом и поступил так-то’, но они совершенно неуместны в научной психологии. Научная психология должна понимать всю их бессодержательность, она должна знать (и она действительно это знает, хотя немецкие метафизики и не знают), что как в том случае, когда вам кажется, будто вы действуете под влиянием одного лишь чувства, так и в том случае, когда вам кажется, будто вы действуете под влиянием одного лишь разума,— в обоих случаях вы действуете столько же под влиянием первого, сколько и последнего, и разграничить оба эти влияния, определить степень их участия в вызванном ими действии так же невозможно, как невозможно определить, какая из двух половинок ножниц больше или меньше режет. Но если каждый наш поступок вызывается одновременной согласной деятельностью чувства и разума, если он есть результат столько же наших ‘непосредственных’, сколько и интеллектуальных побуждений, то, очевидно, ни о какой фантастической борьбе какой-то ‘нравственной воли’ с ‘волей бессознательной’ (и вероятно, ‘безнравственной’, так как метафизика противополагает ее воле нравственной) и речи не может быть, не может быть также речи о существовании каких-то двух отдельных, антагонистических волей. Воля всегда едина, так как она с чисто психологической точки зрения есть не что иное, как побуждение к действию, достаточно сильное для осуществления этого действия. Побуждение это в свою очередь вызывается столько же чувством, сколько и разумом, и потому противополагать волю разуму так же нелепо и бессмысленно, как и отождествлять ее с чувством. Все эти противоположения или отождествления всецело следует отнести к области совершенно произвольных и ни на чем не основанных метафизических вымыслов. Пускай самозванные ученые выдают нам эти вымыслы за последнее слово науки — надеюсь, вы не попадетесь теперь, читатель, в ловушку… хотя бы вы и имели счастье принадлежать к числу ‘молодых друзей’ г. Лесевича. Гринговское учение о воле, как уже было замечено выше, составляет основание, главный центр тяжести всей его психологической теории. Ознакомившись с этим ‘основанием’, уяснив себе его метафизический характер, нам, я полагаю, уже незачем пускаться в анализ разных частностей и деталей теории — частностей и деталей, всецело обусловливаемых и логически вытекающих из ее воззрений на волю и из тех определений, которые она дает чувству, представлению и ощущению. Неверные метафизические посылки, пустые и бессодержательные определения вносят, как вы это легко можете себе представить, страшную путаницу в дальнейшие выводы, соображения и обобщения немецкого психолога-метафизика. Распутывать эту путаницу и скучно, и долго, и нисколько не поучительно. То, что мы уже знаем о геринговских посылках и определениях, вполне достаточно для оценки научных достоинств его якобы ‘научной системы’… психологии.

Вы уже знаете, читатель, что именно эта-то система псевдонаучной психологии вместе с опирающейся на нее теорией познавания (теорией, как мы видели выше, настолько же самопротиворечивой и метафизической, как и система, служащая ей основанием) должны служить краеугольным камнем, фундаментом научной философии. Подумайте теперь сами, может ли быть прочно и солидно здание, воздвигаемое на подобном фундаменте? Будет ли оно хоть чем-нибудь существенным отличаться по своему характеру от тех метафизических построений, которые Рибо (ум, не забудьте, вполне родственный уму Авенариуса, Геринга и др., мыслитель вполне положительный) справедливо относит к области поэзии? Правда, в настоящее время мы можем отвечать на эти вопросы только a priori, проверить их a posteriori мы не имеем никакой возможности, так как научной философии в том смысле, как ее проектируют наставники г. Лесевича, еще не существует. Это философия будущего,— философия, которой в действительности, быть может, никогда и не суждено осуществиться. Когда г. Лесевич уверяет нас, будто его немецкие учителя положили уже основание научной философии, т. е. приступили, так сказать, к ее созиданию, то он, очевидно, увлекается: из его же собственных ‘признаний’ ‘молодому другу’ оказывается, что ‘учителя’ ничего еще не созидали, что они ограничиваются пока а prior’ными доказательствами возможности созидания. Положить основание науке и доказать лишь возможность ее существования — это две вещи совершенно различные. Рибо, положим, доказал возможность и необходимость существования мистической метафизики столь же ясно и убедительно, как гг. Авенариус и Паульсен доказали возможность и необходимость существования научной философии. Но как первый не кладет никаких оснований возможной метафизики, так точно и вторые не кладут никаких оснований возможной научной философии. Потому мы ровно столько же вправе называть Геринга, Авенариуса, Паульсена и др. основателями научной философии, как Рибо основателем какой-нибудь метафизической системы. Положить основание чему-либо — значит не только теоретически доказать его возможность, но и практически осуществить ее. Правда, нередко теоретическое доказательство какой-нибудь возможности сводится и подкрепляется ее практическим осуществлением, в этом случае, действительно, между ‘доказательством возможности чего-либо’ и ‘положением основания чему-либо’ не будет существовать никакой разницы. Например, Эдисон, устроив фонограф, доказал возможность существования аппарата, способного сохранять и воспроизводить звуки человеческого голоса. Таким образом, он и доказал возможность, и положил основание фонографу. Есть некоторые мыслители, которые пытаются более или менее удачно доказать возможность такой философии, которая разъяснила бы нам причину всех причин, но, очевидно, если они сами не пробуют создать подобной системы, то никто никогда и не назовет их основателями ее. Точно так же и совершенно по тем же соображениям не можем мы называть основателями ‘научной философии’ и тех господ, которых выдает за таковых г. Лесевич. Господа эти определяют, правда, известный идеал философии. По их мнению, между философией и наукой не должно существовать никакого принципиального различия, задачи той и другой совершенно тождественны, только последняя решает их по отношению лишь к тому кругу явлений, которыми она специально занимается, а первая — по отношению к миру вообще. Каждая специальная наука завершается или по крайней мере стремится завершиться каким-нибудь высшим, отвлеченным понятием, представляющим наибольшее обобщение ее частных понятий и служащим к объяснению изучаемых ею явлений. Философия же, оперируя над этими наиболее общими, завершительными понятиями специальных наук, возводит их к новым, еще более общим понятиям, завершая их в самом высшем и отвлеченном понятии, отвечающем как ‘единству объекта, так и потребности единства для субъекта’ (стр. 102). Деятельность философа является, таким образом, как бы последовательным, логическим продолжением деятельности специалистов-ученых. Специалисты-ученые, доведя свои обобщения до такого отвлеченного понятия, при помощи которого они могут вполне объяснить себе изучаемые ими явления, останавливаются на этом понятии и прерывают на нем цепь своих обобщений. Философ подхватывает его, сопоставляет с ним другие завершительные понятия других наук и начинает подвергать их новым обобщениям. Конт полагал, что задача философии должна ограничиваться лишь простым суммированием, сопоставлением и классификацией высших обобщений частных наук. По мнению же немецких ‘научных философов’, она должна состоять не только в суммировании и классификации, а ‘в слитии специальных наук в одно всеобщее понятие’ (стр. 101).

Такова высшая цель ‘научной философии’. Но возможна ли, осуществима ли философия, преследующая подобную цель? Доказывать эту осуществимость можно двояким путем: чисто умозрительным и, если можно так выразиться, опытным. Можно попытаться, например, создать такую философскую систему, в которой бы завершительные понятия специальных наук (разумеется, тех только наук, которые достигли уже таких понятий) подвергались бы новым обобщениям и приводились бы к единству, ‘отвечающему единству объекта и потребности единства для субъекта’. В этом случае, разумеется, доказывать возможность научной философии значило бы полагать ей основание. Но разве таким способом учителя г. Лесевича доказывают возможность научной философии? Да и разве сам г. Лесевич не знает, что при данном уровне развития специальных наук всякая сколько-нибудь серьезная попытка свести общие понятия последних к всеобщему единству будет по меньшей мере преждевременна? Потому в настоящее время возможность научной философии может быть доказана лишь чисто умозрительным путем, при помощи аргументов чисто психологических. Доказать же только психологически (т. е. основываясь на потребностях нашего разума) возможность научной философии — далеко еще не значит положить основание последней. Я думаю, против этого никто ‘ни спорить, ни прекословить’ не станет, не так ли, читатель? Ergo: называть гг. Авенариусов, Паульсенов, Герингов, Дюрингов, Ланге и К^о основателями научной философии можно только… либо по недоразумению, либо из желания дурачить ‘молодых друзей’, пустить им, так сказать, ‘побольше пыли в глаза’.

Конечно, это пустяки, но в связи с другими пустяками, указанными выше, они, согласитесь, имеют некоторое значение для характеристики российского ученого самозванства.

Итак, гг. Авенариус и Паульсен с К^о никакой научной философии не основывали и не основали, они лишь пытались и пытаются доказать ее возможность путем чисто психологических умозаключений {Правда, Дюримг написал целый философский трактат: ‘Natrliche Dialektik. Neue logische Grundlegungen der Wissenschaft und Philosophie:’²⁷, а Авенариус недавно издал ‘Philosophie als Denken der Welt gemss d. Princ. d. kleinst. Kraftmasses (Prolegomena zur einen Kritik der reinen Erfahrung)’. Но неужели г. Лесевич считает эти трактаты серьезными попытками создания научной философии? Но в таком случае для вящего ознакомления своих друзей с премудростью последней ему бы и следовало начать именно с этих образцов.}. Удалось ли это им? Сейчас мы это увидим. Но прежде, читатель, я прошу вас не на шутку остановиться на только что указанной мною ‘основной задаче’, идеальной цели их философии. Не находите ли вы, что эта основная задача, что эта идеальная цель имеет нечто общее, нечто родственное с основными задачами и целями мистической метафизики? Мистическая метафизика ставила своей задачей, как всем известно, отыскать причину всех причин, начало всех начал, разгадать ‘тайну мира’. Не к тому ли же самому стремится и так называемая научная философия? Правда, она ни единым словом не заикается ни о пресловутой ‘причине всех причин’, ни о ‘тайнах мира’, ни о других излюбленных бреднях мистики. Но вникните-ка в сокровенный смысл ее собственной, торжественно признаваемой ею цели, и вы не замедлите убедиться, что она гоняется за теми же призраками, за которыми гонялись метафизики, только… она называет эти призраки другими именами. В самом деле, разве отыскать такое высшее, всеобщее отвлеченное понятие, к которому можно было бы и свести все завершительные понятия специальных наук, которое вполне бы отвечало ‘как единству объекта, так и потребности единства для субъекта’,— разве это не то же самое, что отыскать ‘причину всех причин’? Что такое ‘завершительное понятие’ каждой специальной науки? Это, как всякий знает, есть наивысшее доступное уму специалиста обобщение реальных свойств изучаемых им явлений,— обобщение, постепенно выработавшееся из более частных обобщений, имеющее целью объяснить, т. е. отыскать, причину, происхождение этих явлений, порядка их развития, их сущности и их характера. Однако никто не скажет, чтобы эти завершительные понятия, даже в наиболее точных из точных наук, вполне отвечали реальной действительности, как ее знает наука, чтобы они были вполне естественным, логически необходимым, строго научным обобщением ее частных понятий, между первыми и последними всегда существует некоторая более или менее значительная пропасть, наполняемая обыкновенно человеческой фантазией, иными словами, в основе завершительных понятий науки лежит не какой-нибудь несомненный, a posteriori доказанный всеобщий научный факт, а только a prior’ная научная гипотеза. Гипотезы эти меняются по мере прогресса науки, являясь результатом последнего, они в то же время сами служат одним из его могущественнейших факторов. Без основной гипотезы, т. е. без ‘завершительного понятия’, объясняющего специалисту смысл и природу изучаемых им предметов, дающего ему возможность внести единство в разнообразие его конкретных наблюдений, обобщить их в одно стройное, неразрывное целое, наука не только не могла бы развиваться, но не могла бы и создаваться. Но если ‘завершительные понятия’ наук не иное что, как понятия о гипотетической причине данных порядков явлений, то само собою понятно, что дальнейшее их обобщение, сведение их к единому, всеобщему понятию равносильно сведению к одной, всеобщей гипотетической причине — к причине всех причин.

Мистическая философия много уже раз пыталась подводить все частные понятия под это единое всеобщее, она измышляла ради этого всевозможные и невозможные мировые системы, но все ее попытки оканчивались обыкновенно самым позорным для нее образом, все системы разлетались в прах при малейшем прикосновении к ним точных, действительно научных знаний, все они оказывались в конце концов поэтическими вымыслами досужей фантазии… Почему это? Потому ли, что метафизика стремилась ‘объять необъятное, познать непознаваемое’, что задача ее по существу своему была неразрешима, или потому, что она не умела ее решить, что она шла к своей цели по ложной дороге, что вместо того, чтобы идти рука об руку с наукой и во всем следовать ее указаниям, она отделила себя от нее и отдалась всецело прихотям и капризам своей фантазии? По мнению учителей г. Лесевича, на первый вопрос следует отвечать отрицательно, а на второй — утвердительно. Цель метафизики — свести все частные понятия специальных отраслей знания к одному всеобщему, т. е. найти причину всех причин. Эта цель вполне рациональна и достижима, но достигнуть ее можно лишь путем научных обобщений, а не путем произвольных, фантастических, не основанных на науке гипотез. Прекрасно. Но вот тут-то и возникает роковой для научной философии вопрос: как доказать, что цель ее (общая с целью метафизики) действительно может быть достигнута путем одних только строго научных обобщений,— иными словами, как доказать, что научная философия возможна?

Послушайте, какими необычайно убедительными аргументами доказывает эту возможность один из учителей г. Лесевича — Авенариус.

Для установления всякой науки, рассуждает он, необходимы два условия. Первое из этих условий заключается в том, чтобы материал наук предоставлялся в форме понятий, понятия эти должны постепенно восходить от менее к более отвлеченным и завершаться наконец одним высшим понятием, ‘которое и становится во главе низших, расположенных сообразно их соответственным степеням’ (стр. 94). Это стремление науки к полному объединению охватываемого ею знания основывается ‘на потребности нашего разума в единстве’.

Удовлетворяя этому первому условию, т. е. оперируя только над понятиями, классифицируя их в указанном иерархическом порядке и завершая эту иерархическую лестницу высшим, всеобщим, всеобъединяющим понятием, философия становится наукой, но наукой с чисто только формальной стороны, наукой по форме, а не по содержанию, ее понятия могут быть пустыми, бессодержательными, не соответствующими объективной действительности. Для того чтобы она сделалась наукой и по содержанию, ей необходимо выполнить второе условие, а это второе условие заключается в том, что ее понятия должны быть даны только опытом (стр. 96).

Что каждая философская система, как бы она ни была метафизична по своей сущности, всегда удовлетворяла первому условию, т. е. всегда была наукой с чисто формальной стороны,— в этом никто никогда не сомневался и не сомневается, что и так называемая научная философия может быть наукой по форм’, по внешнему виду, иными словами, наукой кажущейся, мнимой,— в этом гоже не может быть сомнения. Но может ли она быть наукой и по содержанию? В сущности, к одному только этому вопросу и сводится вопрос о возможности философии как науки, или научной философии. Вы, конечно, поэтому надеетесь, что господа научные философы подвергнут его самому тщательному и всестороннему анализу, что они укажут на какие-нибудь очевидны’ и несомненные факты, не дозволяющие решить его иначе как в утвердительном смысле. Г. Лесевич давно уже с апломбом уверял своих ‘молодых друзей’, что только люди крайне невежественные или крайне недобросовестные могут сомневаться в возможности существования философии как науки, теперь он хочет это доказать, дабы окончательно и безвозвратно посрамить людей невежественных и недобросовестных. ‘Молодые друзья’ вправе рассчитывать, что за доказательствами недостатка у него не будет. Мог ли бы он говорить в противном случае таким самоуверенным и авторитетным тоном?

Какие же это доказательства? Послушайте.

На стр. 96 ставится вопрос: ‘Возможна ли философия, которая была бы научной по своему содержанию?’ И затем на него дается такой не допускающий возражений ответ: ‘Если предполагать, что философские понятия не основываются, подобно понятиям научным, на опыте, в таком случае, разумеется, философия как наука невозможна. Но если сделать обратное предположение, а именно что философия оперирует лишь над понятиями, добытыми наукой, т. е. основанными на опыте, то мы должны допустить, что она может быть наукой’. Совершенно справедливо. Но ведь нельзя же совершенно произвольно делать то или другое предположение. Нужно же хоть чем-нибудь их обосновать, привести в их пользу хоть какие-нибудь аргументы. В пользу первого предположения говорит вся история философии. Что же говорит в пользу второго? А вот что: ‘Науки, поднявшись над известным уровнем, непременно стремятся к завершению своего развития философским понятием, которое всегда неизбежно и всегда может быть выработано…’ Но эти ‘высшие философские понятия по самой природе своей не специальны… потому для выработки их специальная точка зрения недостаточна’ (стр. 97). ‘Таким образом, всякой специальной науке предстоит или остаться незаконченной, страдать отсутствием заключительной идеи, или завершиться общим высшим понятием’. Выработка этих-то общих высших понятий, не входящих в рамки ни одной специальной науки, и должна принадлежать философии (стр. 98), следовательно, материал, над которым она работает, есть материал вполне научный, следовательно, философия есть наука. Как вам нравится это доказательство? Не находите ли вы, что оно доказывает только то, что уже заранее считается доказанным. Считается доказанным, что философия, опираясь на ‘относительно общие понятия’ специальных наук, может ‘объединить эти понятия, подвести их под одно высшее общее понятие’, и затем на основании этой посылки делается вывод, что философия может быть наукой. Но разве в этом выводе содержится что-нибудь иное, чем в посылке? Ведь она только повторяет ее другими словами. Вы этого не замечаете, г. Лесевич? Вы не замечаете, что прежде всего вам следовало доказать верность вашей посылки. Вам следовало доказать, во-первых, что те ‘относительно общие’ понятия специальных наук, над которыми должна оперировать философия, имеют действительно строго научный характер, т. е. что они вполне соответствуют объективной реальности изучаемых наукой явлений, что они продукт одного лишь объективного ‘опыта’, без примеси субъективной фантазии, что цепь, соединяющая их с их исходной точкой (представлениями), не порвана ни в одном, своем звене. Доказав это, вам, во-вторых, следовало доказать, что философия, оперируя над этими ‘относительно общими’ понятиями, действительно может осуществить свою задачу, т. е. путем опять-таки строго научных обобщений (обобщений, выражаясь вашими же словами, при которых не теряется из виду связь, соединяющая понятие с представлением как его исходной точкой) может подвести их под ‘одно высшее всеобщее, всеобъединяющее понятие’. Но ведь ваши учителя даже и не пробовали этого доказывать. Для вас это кажется очевидным само по себе, до такой степени очевидным, что отрицание этой очевидности вы считаете за какую-то аберрацию ума. Вы поступаете в этом случае совершенно так же, как поступают обыкновенно метафизики: вы, как и они, кладете в основание своего понятия о научной философии некоторое a prior’ное положение, которое считаете стоящим вне всяких ‘опытных’ доказательств, т. е. положение чисто метафизическое. И философию, оправдывающую себя и доказывающую свой raison d’tre таким метафизическим положением, вы имеете смелость (т. е. невежество) называть критической! Но вот что странно и даже почти невероятно: сами-то вы, по-видимому, нисколько не сознаете всей a prior’ности и бездоказательности своего основного положения. Вам кажется, будто вы его не только высказываете, но и доказываете. Ваша уверенность, что вы доказываете там, где вы только догматируете, может, действительно, сбить с толку тех из ваших ‘молодых друзей’, которые не особенно сильны по части логики или которые привыкли верить вам на слово. Ради этих-то чересчур легковерных или ‘некрепких умом’ друзей ваших я позволю себе, к прискорбию моих читателей, сделать еще одну небольшую выписку из ваших ‘Писем’,— выписку, наглядно характеризующую ваш способ доказательств: ‘Цепь понятий, примыкающая одним краем к представлениям и состоящая из все более и более восходящих отвлечений, не может быть оборвана произвольно, где попало, но она должна тянуться до тех пор, пока возможно восхождение при указанных выше условиях, т. е. пока возможно удерживать связь с реальной основой и всегда иметь перед глазами последовательность и неразрывность восходящего отвлечения обобщения. Предметом такого восхождения может быть, следовательно (обратите, читатель, внимание на это следовательно: откуда оно явилось?), то самое общее и отвлеченное понятие, которое будет идеально соответствовать всецелой совокупности представлений, т. е. понятие о мире как о целом…’, что то ‘самое высшее и общее отвлечение и составляет содержание философии’ (стр. 91—92).

Цепь научных отвлечений должна тянуться до тех пор, покуда не прерывается связь отвлечения с реальной основой, следовательно, она может быть доведена до самого высшего общего поня/тия, составляющего содержание философии,— следовательно, содержание философии вполне научно! Как вам нравится, читатель, этот новый и совершенно оригинальный способ аргументирования? Неправда ли, чрезвычайно убедительно, так убедительно, что даже и возражать ничего нельзя. Правда, какой-нибудь неподатливый ‘молодой друг’ г. Лесевича заметит, пожалуй, что он, молодой друг, не видит, откуда следует, будто и цепь отвлечений, не прерывая своей связи с реальной действительностью, может быть доведена до тех высших всеобщих обобщений, которые составляют предмет философии. Но, конечно, это не более как пустая придирка. Как откуда следует? Да ведь вы видите, молодой друг, что тут стоит слово ‘следовательно’, ну, а уж если ‘следовательно’, так, значит, и следует. Это очень просто. ‘Ну, а вдруг не следует?’ Помилуйте, как это можно? Ведь вы же друг г. Лесевича, следовательно… можете, я думаю, поверить ему и на слово. Что за дружба без доверия!

На этом я мог бы покончить с немецкой ‘научной философией’, или, лучше сказать, с ‘докладом’ о ней г. Лесевича. Из этого доклада для нас вполне уяснился ее истинный характер. Оказалось, что как по своему основанию (метафизической психологии, метафизической теории познавания), так и по своим целям (найти причину всех причин, обнять необъятное, познать непознаваемое) она ничем существенным не отличается от старой, ‘поросшей мхом забвения’ метафизической философии. Всякие дальнейшие рассуждения и препирательства о ней совершенно излишни. Но г. Лесевич в заключение своего доклада снова возвращается к своей старой теме, подробно, но совсем не убедительно развитой им в его ‘Критич. исслед. основоначал позит. филос.’, он снова и снова начинает уверять своего ‘молодого друга’, будто философия Дюрингов, Герингов и Авенариусов имеет тесную связь с позитивной философией Конта, что она относится к последней как высшая стадия развития к низшей, что она, одним словом, тот же позитивизм, ‘достигший только зрелости’ (стр. 199). Это ‘заключительное письмо’ (по счету тринадцатое) наводит меня на мысль, что понятие ‘метафизическое’ не вполне еще точно характеризует сущность немецкой ‘научной философии’: она не только философия метафизическая, она философия, не помнящая своего родства.

Действительно, открещиваясь обеими руками от всякого родства со своей несомненно законной матушкой — метафизикой (что, однако, не мешает ей считать Рибо одним из своих представителей,— Рибо, отрицающего всякую связь между наукой и философией и относящего последнюю всецело к области поэзии), она в то же время во что бы то ни стало хочет прослыть за законную дочку позитивизма. Странные притязания! По-моему, их только и можно объяснить полнейшим отсутствием в ней самопознания. Подумайте-ка, в самом деле, читатель: один из основных догматов позитивизма, ревниво и упорно оберегаемого всеми позитивистами, гласит: задача философии должна состоять лишь в суммировании и классификации ‘относительно общих’ понятий специальных наук, всякая же попытка с ее стороны подвергать эти понятия своей собственной переработке, подводить их под еще более высшие отвлечения и в конце концов под одно всеобщее и всеобъединяющее понятие неизбежно возвратит ее на старый путь метафизики, ввергнет в бездонную пропасть мистической фантастики. Напротив, научная философия, как мы сейчас видели, поддерживает и защищает догмат диаметрально противоположный: она требует от философии самостоятельной переработки относительно общих понятий специальных наук и подведения их под одно высшее, всеобщее понятие. Вы видите, таким образом, что между основными взглядами на задачи философии первого и последней не существует решительно ничего общего. Правда, г. Лесевич уверял своих молодых друзей, будто основатель позитивизма смотрел на задачи философии почти совершенно так, как смотрят на них ‘основатели’ немецкой научно-критической философии, только он, на беду свою и своих учеников, не развил этого взгляда, и даже не только не развил, но и не сознавал его. Но, к несчастью, г. Лесевич ничем не мог, да и теперь ничем не может, доказать такого своего уверения, и оно остается пока чисто произвольным предположением,— предположением, которое находится в самом резком противоречии не только с буквальным текстом ‘Курса положительной философии’, но и с его основной идеей, с его духом. По духу своему позитивизм отрицает, т. е. находит антинаучным, метафизическим, всякое стремление человеческого ума к всеобщим, всеобъединяющим понятиям, выходящим за пределы ‘относительно общих’ понятий специальных наук. И вот это-то отрицание и составляет ту резкую, неизгладимую демаркационную черту, которая отделяет позитивизм от всех когда-либо существовавших, существующих и имеющих существовать метафизических философий. Игнорировать ее, утверждать, будто она не имеет никакого прямого соотношения с ‘основоначалами’ контовского учения, будто если она еще и держится, то единственно только благодаря ‘недоразумению’, благодаря глупости и невежеству ближайших последователей Конта,— утверждать это — значит клеветать на позитивизм, нет, не только клеветать, значит кастрировать его. А между тем так именно и поступает злополучная философия, ‘не помнящая родства’: желая скрыть свое действительное происхождение, она отрекается от своей подлинной матери и уродует своего мнимого отца…

Однако довольно. Я боюсь, читатель, что все эти длинные рассуждения об ‘обыденном и научном мышлении’, о ‘знании и понимании’, о ‘воле’, о ‘формальных и материальных условиях’ научной философии и других ‘материях важных’ нагнали на вас меланхолию. ‘Скучно и длинно’! Действительно, длиннее и скучнее, чем я думал, но я в этом не виноват. Такие уж нынче завелись писатели: как только начнешь о них беседовать (а ведь нужно же о чем-нибудь беседовать), сейчас в результате и получается меланхолия. Впрочем, есть и исключения… Есть философы и публицисты (и увы, это большинство!) скучные, претенциозные, самолюбивые, надутые, вечно корчащие серьезные мины, вечно позирующие и ходульничащие, не умеющие слова вымолвить ‘спроста’, а все ‘с ужимкой’, все с ‘подходцем’, но есть философы (публицистов я не знаю) и веселонравные, смешливые, бесхитростно-потешные. Как бы ни были вы серьезно и даже меланхолично настроены, но, слушая их откровенно-забавную болтовню, вы не в состоянии будете удержаться если не от смеха (до смеха ли ‘в наше время, когда’ и проч., и проч.), то по крайней мере от добродушной улыбки. Я не хочу оставлять вас, читатель, под тягостным впечатлением скуки, навеянной на вас научной философией, я хочу, чтобы вы улыбнулись, а потому позвольте мне обратить ваше внимание на одного из этих ‘потешных’ философов. Впрочем, я хочу обратить на него ваше внимание не ради только одной вашей улыбки, но ради некоторого назидания и поучения российских философов вообще и г. Лесевича в частности. В древней Спарте, как вы знаете (если вы сохранили воспоминание об учебнике Кайданова, Зуева, Иловайского), благородные папеньки и маменьки, желая внушить своим деткам отвращение к пьянству, брали какого-нибудь злосчастного илота, накачивали его вином и затем, когда он доходил до состояния скота неразумного, торжественно представляли его своему юному потомству: ‘Нате, мол, детки, полюбуйтесь, до чего доводит пьянство!’ Детки любовались и давали себе зарок никогда ничего хмельного в рот не брать. Таким образом, ‘спаивание’ илотов служило, по мнению достоверных ( la Кайданов) историков, прекраснейшей и целесообразнейшей превентивной мерой против распространения пьянства. На основании этого исторического опыта мы должны предполагать, что и в наше время при помощи такого наглядного способа обучения возможно отучать людей от дурных наклонностей и предрасположений,— предрасположений не только к пьянству, но и к философии. Разумеется, человека, пользующегося всеми гражданскими и иными правами, ‘званию его и состоянию присвоенными’, гораздо труднее и неудобнее накачивать философией, чем в древности илота вином. Но, на наше счастье, граждане цивилизованного, современного общества нередко совершенно-добровольно и даже с большой охотой берутся исполнять те самые роли, которые исполняли илоты по принуждению… К числу этих добродетельных и самоотверженных граждан принадлежит, как мне кажется, и тот потешный философ, которому я хочу посвятить мой post scriptum. Этот философ по собственному желанию взял на себя непривлекательную обязанность на собственном примере доказать российским философам, как вредно заниматься философией людям, к таковым занятиям не подготовленным. Пусть же гг. философы и все вообще просвещенные люди, чувствующие к философии маленькую слабость, созерцая сего добровольного илота, извлекут для себя на будущее время некоторое предостережение и некоторое поучение…

VI
POST SCRIPTUM

Я заинтересовал, читатель, ваше любопытство, вы с недоумением спрашиваете себя: кто же этот добродетельно-самоотверженный и в то же время потешный философ? Это — это, читатель, г. Полетика, не тот г. Полетика, о котором вы думаете, не тот, который издает ‘Патриотическн-либерально-полицейско-биржевые ведомости’ и при всяком удобном и неудобном случае произносит надгробные и застольные речи, нет, другой, быть может, близкий его родственник… но это все равно. ‘Полетика? Это еще что за новоявленный философ? — удивитесь вы, читатель.— Откуда он явился? Зачем? Для чего? Оспаривать философские лавры у гг. Лесевичей, Козловых, Оболенских²⁸ и иных?’ Не знаю. Но нарождение нового философа ‘в наше время, когда и проч., и проч.’, ни для кого не может быть ни новостью, ни сюрпризом. По нынешним порядкам без философии никак невозможно. И кто знает, быть может, скоро все мы преобразимся в философов и ни о чем другом, кроме как о философии, и говорить не станем… Впрочем, г. Полетика выступает в роли философа не в первый уже раз: по его словам, он раньше еще (а когда именно—не знаю) написал и издал сочинение под заглавием ‘Критика философской системы Конта’²⁹. Судя по его последней книжке, сочинение это должно быть чрезвычайно интересно… с юмористической, разумеется, точки зрения. Но я его не читал и надеюсь, что и вы также, читатель. Новое произведение автора называется ‘Современное направление философии и некоторые ее принципы’³⁰ с эпиграфом: ‘Пишет, пишет король прусский к государыне французской мекленбургское письмо’ {Правда, в том экземпляре, который лежит у меня на столе, этот эпиграф заменен другим: ‘Вечное движение — вот закон земной жизни…’. Но я полагаю, что замена эта произошла по ошибке корректора. Во всяком случае эпиграф ‘насчет прусского короля и мекленбургского письма’ несравненно вернее и рельефнее характеризует содержание книги, чем только что приведенная цитата из Байрона³¹.}.

Таким образом, вы видите, читатель, что г. Полетика продолжает свою философскую деятельность совершенно в том же роде, как и г. Лесевич. Г Лесевич начал с критики философии Конта, и г. Полетика начал с того же, г. Лесевич считает в настоящее время необходимым ознакомить своих ‘молодых друзей’ с новейшим направлением философии, и г. Полетика тоже пишет о ‘современном направлении философии’. Трогательное согласие! Впрочем, на этом оно и прекращается. Г. Лесевич беседует преимущественно с ‘молодыми друзьями’, г. Полетика — со старцами, так как, по его собственному признанию, он ‘современник’ Конта и Герберта Спенсера, следовательно, достиг уже того почтенного возраста, когда считается неприличным разговаривать ‘с мальчишками’. Г. Лесевич — сторонник новейших немецких философов, г. Полетика — приверженец Конта и позитивизма. Г. Лесевич пишет длинно и туманно, г. Полетика, по его собственным словам, ‘коротко и просто’, так коротко и просто, что он даже опасается ‘возбудить удивление в читателе’ (см. предисл., стр. I). Г. Лесевич обнаруживает притязания на философские лавры: он заставляет говорить о себе Европу и считает свои труды ‘заслуживающими внимания и поддержки компетентных судей’, вообще он не отличается скромностью и смиренномудрием. Г. Полетика же, напротив, чужд всякой суетной гордыни и ужасно как боится, чтобы читатели не заподозрили его в каких-нибудь широких замыслах. ‘Мы,— спешит он их заверить,— не затевали ничего очень значительного, мы совсем не думали, так же как не предполагаем и в будущем, приняться за составление целого курса философии, считая такую задачу не только выходящей далеко за пределы наших небольших сил и знаний, но вообще несовместной… и т. д.’ (ib.). Впрочем, сознание своей несостоятельности для совершения чего-нибудь ‘очень значительного’ обусловливается у него, как кажется, главным образом его преклонным возрастом. Не будь он ровесником Конта и Спенсера, о, тогда бы… тогда бы, пожалуй, Конту и Спенсеру пришлось бы поделиться своими лаврами с ним, Полетикой. Но теперь, с грустью замечает он, ‘нам, как современнику обоих этих философов, уже поздно думать (и отчего вы не догадались раньше?) не только о том, чтобы прибавить что-либо к их выводам, но даже и о том, чтобы сделать экстракт из их трудов…’ (ib., стр. V).

Несмотря, однако, на все эти категорические признания, его все-таки не перестает мучить мысль, что кто-то ждет от него чего-то очень значительного, вроде, например, ‘составления краткого очерка или программы всех предметов, которые должны входить в отдел философии истории и философии права’. И он опять и опять, хотя и с меньшей решимостью, скромно отклоняет от себя навязываемую ему лестную обязанность ‘пополнить пробелы’, оставленные в философии его ‘знаменитыми’ сверстниками. ‘Едва ли мы возьмем на себя когда-нибудь выполнение подобного труда: он требует молодых и свежих сил, каких мы уже не имеем’ (ib., стр. XIII). Как жаль, как жаль! Но еще больше жаль, что ‘общественное положение, в которое его поставила судьба’, мешает ему изощрять свою любознательность даже и на таких предметах, изучением которых он и охотно бы занялся… ‘Гораздо охотнее,— жалуется он невидимому существу, назойливо требующему от него все новых и новых философских подвигов,— гораздо охотнее мы возвратились бы (да откуда же возвратились бы?) к детальному изучению каких-либо материальных явлений природы, если бы общественная жизнь в России давала более поводов и более удобств к ученым занятиям’ (ib., IX).

Угнетаемый, таким образом, с одной стороны, своим ‘общественным положением’, с другой — преклонностью своих лет, не имея ни ‘молодых и свежих сил’, ни ‘больших знаний и способностей’, наш бедный философ принялся перерывать свои старые, залежалые, давным-давно покрывшиеся плесенью тетрадки и стал составлять по ним в назидание подобных же ему немощных старцев ‘краткий и простой’ очерк ‘наиболее важных’ философских учений, начиная с Аристотеля и до Спенсера и Гартмана включительно. Очерк действительно оказался до крайности прост, т. е. прост в том именно смысле, в котором употребляется это слово, когда им хотят охарактеризовать человека ‘слабого умом’. Трудно даже себе представить что-нибудь более ‘простое’ или, выражаясь точнее, более бессодержательное, поверхностное и безалаберное. Не довольствуясь заплесневелыми тетрадями, он ‘припустил’ кое-что и из более новейших источников (т. е. главным образом разных переводных книжек и компиляций), не забыл и Бутлерова, и Следа, и Сеченова, и Менделеева, и Лесевича, и даже чудака Шпфера, отрицающего вращение Земли вокруг Солнца³²,— одним словом, состряпал целый разнообразный, хотя к употреблению в пищу и негодный, философский винегрет. Разумеется, тут нет ничего предосудительного: почему же на старости лет человеку и не заняться письменной стряпней разных философских закусок, винегретов, тюрь и каш? Притом же занятие это находится в большом авантаже у русских писателей вообще и русских философов в частности, потому если бы г. Полетика, следуя внушениям своей скромности, ограничился лишь одними своими философско-кулинарными упражнениями, то, сказать по правде, о нем и упоминать бы не стоило. Мало ли составляется у нас дурных, бесцельных и ни на что не пригодных компиляций! Одной больше, одной меньше—не все ли равно? Книжка его не могла бы дать нам в этом случае никакого повода лишний раз посмеяться. И я, и вы, читатель, вероятно, бросили бы ее под стол, не разрезая. Но, как мы уже видели выше, скромность автора находится в постоянной борьбе с невидимыми существами, настойчиво побуждающими его совершить какой-нибудь философский подвиг. Иногда скромность одерживает верх, и тогда он обращается к философии с благоразумно-благонамеренными увещаниями в духе ‘умеренности и аккуратности’. ‘Благоразумный человек, желающий достигнуть в жизни успеха, должен,— рассуждает почтенный современник Конта и Спенсера,— по одежке протягивать ножки, жить бережливо, воздерживаться от прихотей и не упускать представляющихся средств к приобретению и к улучшению своего положения. Такая жизнь мирного гражданина венчается иногда (когда он умеет найти себе поддержку ‘в обществе’) необыкновенным успехом и доставляет вместе с богатством и огромное влияние… Философия должна следовать примерам этих мирных граждан, довольствующихся тем, к чему их ведет трудовая, умеренная и благоразумная жизнь, пусть она с постоянством и терпением копит и пополняет постепенные приобретения опыта…’ ‘Философия тогда только сделается вполне полезной и необходимой наукой, когда строго будет следить за развитием всех знаний и всех отраслей деятельности человечества и откажется от притязаний пролагать для людей новые, невидимые пути’ (стр. 30, 31). Скромно и мило! И эти скромные и милые советы он несколько раз повторяет в других местах своей книги, он убедительнейше просит философию не уклоняться от науки, а идти с нею всегда рука об руку. Самое понятие философии он определяет почти так же, как и г. Лесевич {‘Философия,— говорит он,— должна иметь своею целью представить общую связь законов природы… и по возможности уменьшить число этих законов, т. е. как можно более обобщить их’ (стр. 162).}, ‘единственно научной методой, могущей вести к достоверному знанию причин явлений и точному выводу законов природы’, он признает ‘методу положительную, или индукцию, долженствующую совершенствоваться по мере развития экспериментального изучения явлений’ (стр. 163). Он согласен также вполне с Контом, что ‘фантазирование по поводу неразрешенных вопросов и насильственное приспособление к собственным фантазиям всех положительных научных результатов, столь свойственное немецким философам нашего столетия, составляют великое и вредное заблуждение, препятствующее действительным успехам философии’ (стр. 4). ‘Вообще,—сознается он (стр. 162),— главнейшие из основных мыслей нашего сочинения заимствованы нами у Конта…’ Судя по этим выпискам, можно было бы, пожалуй, подумать, что г. Полетика хотя человек и преклонных лет, но по части своих воззрений на философию и ее задачи нисколько почти не отстал от своих ‘знаменитых’ сверстников. По-видимому, он, как и Лесевич, стоит твердыми ногами на почве научной или по крайней мере позитивной философии. И очень может быть, что если бы не невидимые существа, постоянно подстрекающие его попытаться замазать ‘щели и пробелы’, оставленные в философии его ‘знаменитыми’ сверстниками, очень может быть, что его скромность помешала ему сойти с нее… Но эти несносные невидимые существа совсем сбили его с толку. Он имел несчастье принять их за своих добрых гениев и, повинуясь их голосу, вздумал действительно ‘замазывать щели и пробелы’, причем замазкой послужил ему его же собственный философский винегрет. Вот тут-то и началась потеха! Оказалось, что в современной научной философии ‘гораздо более щелей и пробелов’, чем мест твердых и ‘наполненных’. Оказалось, что хотя Конт и великий мыслитель, хотя его классификация наук представляет ‘в настоящее время самую удобную систему для философии’, однако идеи Конта должны быть ‘изменены и пополнены’, да притом так изменены и пополнены, чтобы от них и следа не осталось. Прежде всего область объектов, подлежащих изучению философии, должна быть значительно расширена: философия не может ограничиваться одним лишь миром явлений, доступных человеческому знанию, игнорируя явлениями, знанию нашему недоступными, явлениями сверхчувственными, духовными, идеальными, она ‘уподобится Наполеону I, который применялся лишь к требованиям борьбы за существование, легко приобретающей на земле господство над всякими нравственными учениями’ (стр. 4).

Посему явления духовные, сверхчувственные в такой же мере должны подлежать исследованию философии, как и явления материального мира. Содержание философии определяется тремя словами: Бог, мир и душа (стр. 31). Контовская иерархия наук должна быть расширена введением в нее наук о ‘явлениях духовных’, и в особенности теологии (стр. 118), но так как духовные явления положительному знанию недоступны, то из этого следует, что ‘та философия, которая, подобно контовскому позитивизму, во что бы то ни стало отыскивала бы положительных оснований для всех знаний, такая философия не могла бы быть признана правильной’ (стр. 165). ‘Это и есть главный пункт, в котором мы (т. е. г. Полетика) считаем необходимым исправить принципы системы Конта (ibid.). Как видите, наш престарелый философ расходится со ‘своим знаменитым современником’ в очень немногом, и нет ничего удивительного, что ‘главнейшие из своих основных мыслей он заимствовал у Конта’.

Но не довольно ли, читатель? Как кажется, шутки г. Полетики начинают выходить уже за пределы ‘приличных шуток’: он перестает быть даже забавен и становится просто жалок. Мысли его, очевидно, окончательно перепутываются, и он теряет всякий контроль над ними. И зачем это он только не послушался внушений своей скромности и на старости лет вздумал философствовать! Во всяком случае, да послужит его пример поучительным уроком всем нашим российским философам, равно как и их ‘молодым друзьям’… Мне кажется даже, что автор ‘Современного направления философии’ в глубине души своей — заклятый враг всякой философии и что написал он свою книжку с нарочитой целью наглядно и для всех вразумительно иллюстрировать непреложную истинность фамусовского изречения:

Пофилософствуй — ум вскружится!

Статья была опубликована в Д, 1878, NoNo 10 и 11 за подписью П. Никитин, переиздана в С2, по тексту которого перепечатывается. Она является продолжением полемики с В. В. Лесевичем, начатой Ткачевым в статьях ‘О пользе философии’, ‘Эпизод из литературного самооплевания’.

¹ Полемика была начата помещенной в журнале ‘Знание’ (1877, No 4) рецензией Е. В. де Роберти (под псевдонимом: Е. де ла Серда) на книгу В. В. Лесевича ‘Опыт критического исследования основоначал позитивной философии’. Библиографическое описание этой полемики, имевшей широкий резонанс в журнальной и газетной периодике, см. Я. Н. Колубовский. Материалы для истории философии в России. XI. В. В. Лесевич.— ‘Вопросы философии и психологии’, 1891, No 4, кн. 8 (май), стр. 144 и ел. Лесевич отвечал де Роберти в заключительной части своих ‘Писем о научной философии’ (с. 204—208).

² Основной причиной прекращения издания журнала ‘Знание’ были цензурные преследования. Апрельский номер был последним. В 1878 г. журнал возобновился под названием ‘Слово’.

³ Тянувшаяся целый год (апрель 1877 — апрель 1878) полемика между Е. В. де Роберти и Н. К. Михайловским была своеобразным ответвлением упомянутой выше философской полемики (см. прим. 1), о В. В. Лесевиче речь шла в ней лишь в самом начале.

⁴ Здесь речь идет о статье Н. К. Михайловского ‘Письма о правде и неправде’, опубликованной в No 12 журнала ‘Отечественные записки’ за 1877 г.

⁵ Т. е. В. В. Лесевича и А. А. Козлова.

⁶ Тем не менее, все же (фр.).

⁷ Слова (в вольной передаче) из поэмы Н. А. Некрасова ‘Саша’, гл. 4. У Некрасова:

Что ему книга последняя скажет.

То на душе его сверху и ляжет…

⁸ Слова из романа А. С. Пушкина ‘Евгений Онегин’ (I, 5).

⁹ Презрительно (фр.).

¹⁰ ‘Современная английская психология’ (1870).

¹¹ См. заметки В. В. Лесевича ‘Курьезный рецензент’ и ‘Защитник философии’ (В. В. Лесевич. Собр. соч., т. II, М., 1915, стр. 457, 469—470). Кифа Мокиевич — персонаж ‘Мертвых душ’ Н. В. Гоголя, любитель пустопорожних рассуждений.

¹² Ткачев имеет в виду одиозную газету ‘Домашняя беседа для народного чтения’, издававшуюся В. И. Аскоченским.

¹⁸ Русский перевод под названием ‘Основания психологии’ сделан И. И. Билибиным в 1876 г. по 2-му английскому изданию.

¹⁴ Приравнял Дюринга к Скальковскому де Роберти в упомянутой выше (см. примеч. 1) рецензии, в ‘благородное негодование’ пришел от этого Н. К. Михайловский в ‘Письмах о правде и неправде’ (No 12 ‘Отечественных записок’ за 1877 г.), ‘покаялся’ де Роберти в ‘Кратком объяснении’ (‘Слово’, 1878, No 3) и ‘был уличен’ во лжи Михайловским в ‘Литературных заметках’ (в No 3 ‘Отечественных записок’ за 1878 г.). Сотрудник ‘Санкт-Петербургских ведомостей’ и ‘Нового времени’ К. А. Скальковский отличался тем, что с одинаковой самоуверенностью писал по самым разнообразным вопросам.

¹⁵ Обращает на себя внимание значительное совпадение оценки Ткачевым сочинения Е. Дюринга с оценкой их Ф. Энгельсом в ‘Анти-Дюринге’, печатавшемся в 1877—1878 гг. в газете ‘Vorwrts’ (‘Вперед’) и в июле 1878 г. вышедшем в Лейпциге полностью, отдельным изданием. (См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, М., 1961, стр. 7).

¹⁶ Речь идет о статье Михайловского ‘Суздальцы и суздальская критика’ в No 4 ‘Отечественных записок’ за 1870 г., в которой он нападал на М. А. Антоновича, выступавшего против модного увлечения позитивизмом Конта. С этой статьей Михайловского солидаризовался и Лесевич в статье ‘Новейшая литература позитивизма’ в No 12 ‘Отечественных записок’ за тот же год. ‘Суздальцы’ или ‘суздальские богомазы’ — ремесленники Суздальского уезда Владимирской губернии, промышлявшие писанием дешевых икон.

¹⁷ Речь идет о статье Лесевича ‘Как иногда пишутся диссертации’ (см. . В. Лесевич. Собр. соч., т. II, с. 427—449).

¹⁸ Намек на ‘Записки профана’ Н. К. Михайловского, публиковавшиеся в ‘Отечественных записках’ в 1875—1877 гг.

¹⁹ Ее русский перевод вышел в 1871 г.

²⁰ Речь идет о введении Д. Пристли (Пристлея) к сокращенному изданию основного труда Д. Гартли (Гертлея) ‘Размышления о человеке, его строении, его долге и упованиях’ (1749), выпущенному под названием: Гартли. Теория о человеческом уме.— 2-е изд., Лондон, 1790.

²¹ Ткачев имеет в виду К. А. Гельвеция. Однако у Гельвеция речь идет не о Сократе, а об Аристотеле и Солоне (см. Гельвеций К. А. Сочинения в двух томах, т. 1, М., 1973, с. 181).

²² Цитата из ‘Песни Еремушке’ Н. А. Некрасова.

²³ Так в тексте журнала, вероятно, должно быть в одном из двух случаев вместо слов ‘спящего’ или ‘сонного’ слово ‘бодрствующего’.

²⁴ Т. е. френологией, основателями которой были Ф. И. Галль и Шпурцгейм.

²⁵ Речь идет о сочинении А. Кусмауля (Куссмауля) ‘Исследования душевной жизни новорожденных’ (1859).

²⁶ П. Ф. Каптерев. Педагогическая психология для народных учителей, воспитателей и воспитательниц. СПб., 1877.

²⁷ ‘Естественная диалектика. Новые логические основоположения науки и философии’ (Берлин, 1865).

²⁸ Появление Л. Е. Оболенского в заключительной главе статьи Ткачева несомненно связано с откликом Оболенского на первую часть ‘Кладезей мудрости…’ (см. Оболенский Л. Е. Журнальное обозрение.— ‘Свет’, 1878, NoNo 11—12). Не пропустил он и окончания статьи, возмущаясь, что статья Ткачева читается и что даже некоторые газетные критики отвечали на нее ‘похвалами и цитированием’ (он же. Наши журналы.— ‘Свет’, 1879, No 1).

²⁹ Речь идет о сочинении И. Полетики ‘Критика философской системы Конта и дополнение этой системы мыслями Гегеля и некоторых новейших философов’ (СПб., 1873).

³⁰ Вышла в Петербурге в 1878 г.

³¹ Байрон, Дон-Жуан, Ф, 101.

³² К. Шпфер отрицал систему Коперника, в частности в работе ‘Противоречия в астрономии, проявляющиеся рядом с принятием системы Коперника и исчезающие при гипотезе, ей противоположной’. Пер. с нем. П. Соловьева. СПб., 1877.

КЛАДЕЗИ МУДРОСТИ РОССИЙСКИХ ФИЛОСОФОВ(В. Лесевич. Письма о научной философии. СПб., 1878)

КОММЕНТАРИИ

Читайте также:

КЛАДЕЗИ МУДРОСТИ РОССИЙСКИХ ФИЛОСОФОВ
(В. Лесевич. Письма о научной философии. СПб., 1878)