К.Н. Леонтьев
(Поздние фазы славянофильства)
К. Леонтьев. ‘Восток, Россия и славянство’, т. 2. Москва, 1885 — 1886 гг.
Кн. С. Трубецкой. ‘Разочарованный славянофил’,
его же: ‘Противоречия нашей культуры’ (‘Вестник Европы’, 1894 г.).
П. Милюков. ‘Разложение славянофильства’ (‘Вопросы философии и психологии’, 1893 г., май).
Ген. Киреев. ‘Наши противники и наши союзники’ (‘Протоколы славянского благотворительного общества’, 1894 г.).
Л. Тихомиров. ‘Русские идеалы и К.Н. Леонтьев’ (‘Русское Обозрение’, 1894 г., октябрь).
И. Фудель. ‘Культурный идеал К.Н. Леонтьева’ (‘Русское Обозрение’, 1895 г., январь).
Славянофильство не есть только истина выражаемая, но и некоторое нравственное требование, это — не только доктрина, но и некоторый принцип жизни, закон и норма наших суждений и практических требований — вот из какой незамеченной стороны в нем вытекла упорная борьба, завязавшаяся над гробом последнего выдающегося славянофила. Мы разумеем умершего в 1892 году Кон. Ник. Леонтьева. Почти неизвестный при жизни, он тотчас после смерти вызвал обширную и страстную о себе литературу, почти равняющуюся его собственным ‘opera politica’ [‘политические сочинения’ (лат.)] и гораздо обильнейшую, нежели какая была посвящена которому бы то ни было из славянофилов. Славянофил ли он? Но неужели же западник? Западники отталкивают его с отвращением, славянофилы страшатся принять его в свои ряды — положение единственное, оригинальное, указывающее уже самою необычайностью своею на крупный, самобытный ум, на великую силу, место которой в литературе и истории нашей не определено.
Отдельно замкнутые, своеобразные миры исторического созидания, как Китай, как семитизм, как античный мир, романо-германскую Европу и, наконец, славянство, Данилевский назвал культурно-историческими типами. Ничего в его идее не изменяя, К. Леонтьев назвал тот же факт, ту же группу исторических явлений культурно-историческим стилем. Идеи и названия заимствованы первым из биологических наук, второй особенностями даров своих, своими влечениями побужден был к перемене имени при сохранении того же понятия: мир художественных законов и идей он распространил на историю. Роль его в истории славянофильства еще уже, еще менее жизненна и оригинальна, чем роль Данилевского, и она также исключительно формальна. Мы увидим ниже, что это не значит вовсе, чтобы она была маловажна.
‘Восток, Россия и славянство’ — так озаглавил он сборник статей своих, указав в самом заглавии этом градацию предметов своего преимущественного внимания, культа, любви. Славяне отходят у него на совершенно задний план, главная мысль — о новой культуре, не европейской, не буржуазно-утилитарной, Россия есть великая надежда в помышлениях об этой культуре, но и она — лишь относительный момент, главный центр внимания — Восток как носитель иных, совершенно новых, совершенно не похожих на европейские, культурных начал. Турок и татарин, афонский монах и наш старообрядец — все это в ряде влекущих его образов имеет свое положение, болгарин, серб, галичанин, выучившийся у нас, в Париже, в Берлине, не занимают в его исторических перспективах никакого положения, в его симпатиях — никакого места. Судя по его писаниям, их страстности, их отчаянию, их удивительной беззастенчивости, он был первый и единственный не чаятель только (как все славянофилы), но до известной степени уже и носитель новой культуры, единственный гражданин мечтаемого отечества — Колумб, вышедший уже на Новую Землю, а не плывущий только к ней, и на этой Новой Земле он так же мало стеснялся старого, покинутого, полуумершего (как он думал) мира, как не стеснялся бы своей Испании, ее веры и ее предрассудков Колумб, если бы он не думал более никогда возвращаться в нее.
Исходная точка его исторических и политических взглядов заключается в идее трех фаз, через которые проходит всякое развитие, как едва видимой былинки, растущей в поле, так и человека, народов, наконец, тел небесных: первоначальной простоты, последующей цветущей сложности, вторичного упростительного смешения. Зерно и колос и опять зерно, этнографическая масса и из нее выделяющиеся классы, положения, иерархия властей, и снова, при упадании их, простота вторично-дикого населения (Греция и Италия перед началом средних веков). Туманное, бесформенное пятно, из которого развиваются солнца, около них образуются планеты, на них выделяются материки и одеваются растительною и животного жизнью, и далее — остывший мир, опять безжизненный, обледенелый, голый, упрощенный, — вот великие и всеобщие факты мировой эволюции. Нет в живом и мертвом ничего, что не было бы подчинено закону этих трех фаз, и если мы спросим себя, что же в них есть главное, то мы увидим, что это — начало грани, предела, обособления. По-видимому, внешнее, оно есть в то же время внутренний принцип каждой вещи и показатель ее жизненного напряжения, силы, способности к бытию, и насколько мы любим природу, хотим сохранения в ней жизни, мы эту ограненность, обособленность и разделение всех в природе вещей должны любить. Отсюда критерий добра и зла, благого и гибельного для целой природы и для истории, — критерий, не имеющий ничего общего с установившимися точками зрения в прежней политике и морали, яркость, цветистость, красота (что все есть проявление грани), не в себе самой ценимая, но как залог прочности и долголетия, — есть мерило, с которым, без боязни ошибиться, мы можем подойти к каждому предмету в истории, ко всякому явлению жизни политической, общественной, художественной. Этим мерилом, формальным и потому безошибочным {Т.е. чуждым субъективных примесей.}, К. Леонтьев оценивает и жизненные силы западной цивилизации. Акт бурный и мощный в ней, который мы зовем ‘великою революциею’ и с нее начинаем свою историю, историю идей своих и стремлений, есть только момент вступления Европы в последнюю фазу всякого развития — вторичного упростительного смешения. Мы так любим свободу, так усиливаемся к ней, но она — только высвобождение индивидуума, этого социального атома, из-под законов, связывавших его в некогда живом и сильном организме, теперь разрушающемся. Все в этом организме теряет свою обособленность, все смешивается, уподобляется одно другому, сливается в однородную массу, все уравнивается {Так называемый ‘эгалитарный процесс’ — по терминологии Леонтьева.}, — потому что все умирает. Гибельности процесса этого мы не чувствуем, потому что мы именно его выразители, и порыв наших желаний, убеждения нашего ума не индивидуально нам принадлежат, но нам даны нашим временем, его смыслом, его тенденцией всеобщей, непобедимой — умереть. Ни красноречие церкви, ни сила предрассудков, ни усилия политиков — этого биологического процесса не могут удержать: Европа, еще так цветистая и своеобразная в каждом уголке своем 1 1/2 века назад, слита в однообразие всюду той же буржуазии, везде одинаковой администрации, одних почти законов, одного быта. Великое древнее здание истории теряет свой стиль: башни обваливаются, выступы стираются, линии разграничивающие перестают быть отчетливы, громады камня, странное, едва оформленное пятно остается на месте святого и прекрасного храма, который мы так любили, так многому в нем научились, и теперь… любим ли, ненавидим ли его, кто разделит в нас, как разделим мы сами в себе эти чувства?
Почти не нужно объяснять роль России ввиду этого великого наклонения европейской цивилизации: не нужно говорить об ее политике, внешней или внутренней. И все желаемое для нее, и оценка в ней всякой действительности — уже ясны отсюда.
Мы заметили, что роль Данилевского и Леонтьева собственно в славянофильстве носит черты внешности и формализма, но, взамен этого, они имеют другое, и более существенное, значение. Можно сказать, в лице их славянофильство впервые выходит за пределы национальной значительности и получает смысл универсальный. Учение первых славянофилов, Киреевского, Хомякова, К. Аксакова, — это наше домашнее дело, наше сознание о себе, и оно не имеет общечеловеческого интереса, но теория культурных типов и теория грани, предела, как показателя жизненного напряжения в целой природе, — это уже философия истории, это — высокая публицистика, которая бьется, тоскует, страдает на рубеже двух цивилизаций, в сущности с любовью к той и другой, но более, чем с любовью к ним, — с любовью к жизни, к человеку, с отвращением и страхом перед разложением, смертью… Мы без смущения назовем имена Маккиавели, Монтескье, Ж. Бодена, Эд. Борка, Прудона, между которыми должны быть поставлены имена этих писателей. Они зовут столь же новое, отрицают столь же обширное, и, в сущности, отрицают и зовут еще обширнейшее и более новое, чем те великие умы, и также опираясь на обширную философию.
Гораздо более загадочным и сложным, чем Данилевский, представляется К. Леонтьев, не в составе доктрин своих, которые ясны и просты, но в себе самом, в своей натуре, в смысле лица своего. Длинный ряд статей, появившихся о нем в последние годы, этот взрыв негодования, недоумения, ревностной защиты, какую мы наблюдаем над его гробом, — поразительны, едва ли есть кто-нибудь, кто в глубине души без остатка, без молчаливой оговорки был бы удовлетворен им, и едва ли есть кто, кто, высказав в отношении его все порицания, в тайне души своей не задержал бы, не скрыл некоторого удивления к нему, некоторого с ним согласия. Мы говорим, конечно, о проницательных.
Три элемента образуют существо его духа, обусловливают его суждения, формируют его мировоззрение: натурализм, эстетика и религиозность. Медик по образованию, политик и писатель в зрелые годы, он умер тайным пострижником Афонской горы, покорив в себе религиозному началу другие. Покорив как? покорив насколько? — вот загадка, в которой скрывается ключ к его объяснению. Если, не довольствуясь внешним смыслом им написанного, мы станем прислушиваться к тонам его речи, всматриваться в степень оживления, с какою он говорит о тех и иных предметах, мы тотчас заметим, что три указанные элемента не были в нем соединены гармонично, мы хотим сказать — не были соединены в той зависимости, какая вытекает из их природы, требуется их законом. Чувство эстетическое в нем безотчетно, неудержимо, оно веет из каждого оборота его речи, из всякой оценки, им произносимой, из всякого требования, порицания, надежды, горечи, какую ему приходится высказывать. Чувствуется, что здесь — натура пишущего, которой некуда спрятаться, с которою он не может совладать, когда даже и хотел бы, когда нужно бы {См. замечательное частное письмо его (почти — статья по объему) к о. Иос. Фуделю, опубликованное последним в январской книжке ‘Русского Обозрения’ за 1895 г. Письмо это имеет решающее значение в оценке внутренней жизни Леонтьева, хотя обо всем, что там ясно раскрывается, можно было догадываться и ранее.}, и, в глубине души своей, он с нею не захочет даже совладать, — как вода струящаяся, живая, никогда не захочет остановиться и, даже ударяя бурно в берег и отбегая назад, через минуту обегает его и стремится в направлении того же склона (случаи, где он сопоставляет изящное с моральным и религиозным, см. ‘Письма к И. Фуделю’). Это чувство — его жизнь, скудель его печалей, родник всех радостей, и начало грани, предела или, что то же, формы и понято им так глубоко и универсально, потому что оно есть прежде всего начало красоты, эстетическая сторона целого мироздания. Если, далее, мы обратимся к тому, что назвали натурализмом в нем, то увидим, что его анализ истории и политики холоден и свободен, как размышление медика у постели больного, где он хочет знать, и — ничего более {‘Наука будущая и желаемая должна быть проникнута великим презрением к своей пользе’ (холодна, безучастна, ни льстить человеку, ни радовать или утешать его). Сам Леонтьев, безусловно, выполнил это требование. Приведенные слова находятся в ‘Письме к И. Фуделю’.}. Его 1 256 приговоры — беспощадны {Как, напр., о славянах вообще, и даже — о русских, о России [‘мы прожили много, сотворили духом мало’, ‘у нас все оригинальное и значительное принадлежит Византии и ничего — собственно нашей, славянской крови’] (‘Византизм и славянство’ — центральная для воззрений Леонтьева статья в 1-м томе ‘Востока, России и славянства’).}, его указания, советы — бесстыдны часто {‘Вот каков русский народ-‘богоносец’, когда над ним не свистит государственный бич’ (из ‘Анализа, стиля и веяний в романах гр. Л.Н. Толстого’).}, и это в такой мере, что на некоторое время даже отталкивают от него читателя, пока позднее он не покоряется невольно силе ума его и правде языка. Но вот мы подходим к религии… какая связанность языка, скудость воображения, вялость письма и мышления! Где поразившие нас искры гения, пафос великого публициста, столь жгучий, ласкающий, манящий, когда он говорит о предметах земных, о красоте земных форм, смущениях политики, опасных изгибах исторических течений {См. ‘Национальная политика, как орудие всемирной революции’, сравни язык этой брошюры с языком богословствующей части ‘Наших новых христиан’ и с языком книги: ‘От. Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной пустыни’.}, здесь он не вникает более, не задумывается, не ищет. В речи, которая не умеет более играть, потеряла жизнь свою, он приводит соответствующие делу канонизированные слова — и только, что-то формально-внешнее, извне требующее, непонятно господствующее — для него религия. Правда, в жизни он покорил себя ей — и мы опять спрашиваем себя: как? Где умиление, где радость, где порыв доверчивый и простой к предмету веры? Он отдает ей требуемое, он ей послушен, но не деятельно, как в сферах красоты и мысли, а пассивно, он не тоскует {См. ‘Отец Климент Зедергольм’ и ‘Наши новые христиане’.} здесь, не негодует — как там, когда видит гибель прекрасного в жизни или темноту людей к положению земных вещей, он даже не очень страшится здесь, вопреки собственным уверованиям, он говорит:
‘…И поэзия земной жизни (NB: прежде всего припоминается), и условия загробного спасения одинаково требуют не сплошной какой-то любви, которая и невозможна, и не постоянной злобы… а, говоря объективно, некоей как бы гармонической, ввиду высших целей, борьбы вражды с любовью. Чтобы самарянину было кого пожалеть и кому перевязать раны, необходимы же были разбойники…’ {‘Наши новые христиане — Ф.М. Достоевский и гр. Л.Н. Толстой’. Москва, 1892, стр. 19.}
И, распространяя антиномию эту на всю историю, на целую жизнь, он развивает, что жестокое и несправедливое так же необходимо на земле, как кроткое и доброе, равно неизбежно, в сущности — не осуждаемо. Так, может быть так, — наш излишне мудрый друг, но… принадлежит ли судить об этом человеку? И Спаситель о самарянине, который так размышлял бы над изувеченным прохожим, рассказал ли бы умилительную притчу, которой мы внимаем в церкви, принимаем ее без анализа, и в церкви же, уже монахом, слушал ее Леонтьев и применял, истолковывал ее в этом странном приложении к истории. На всем протяжении его трудов, во всех бесчисленных предметах, каких он касался, нельзя найти ни одной строчки, ни одного факта, ни одного случая, где смешное, уродливое, некрасивое, что нас заставляет отвернуться от себя, что носит на себе ‘знак раба’ не юридический только, снискало бы одобрение его прочими своими достоинствами (как полезное, истинное или этическое). И, напротив, гибким адвокатом прекрасного, прекрасного даже в смешении со злом, как в приведенном примере самарянина и разбойников, он является на самых одушевленных своих страницах. Мытарь презираемый, мытарь действительно смешной и жалкий, мытарь не в вековечной притче, но где-нибудь возле себя, тут за углом — вот что ему навсегда осталось непонятно, чего он не захотел бы никогда простить ему самому и даже, кажется, против него хотел бы бороться с Богом…’ {См. ‘Культурный идеал К.Н. Леонтьева’ И. Фуделя и в нем слова Леонтьева — об Алкивиаде. По христианскому воззрению, самые добродетели древних греков были только ‘красивыми пороками’, напротив, с точки зрения Леонтьева, — самые пороки древних были немножко ‘добродетелями’.}
Эти бедные селенья,
Эта скудная природа…
Не поймет и не оценит
Гордый взор иноплеменный,
Что сквозит и тайно светит
В наготе твоей смиренной —
этот необходимый член символа славянофильства выпал из последнего его исповедания.
Из этих установленных нами перспектив далекого и близкого его душе открывается совершенно новый взгляд на его сумрачные теории. Еще раз повторяем: состав этих теорий — ясен, ясны все его отрицания и утверждения в их связи, он сам, его скорбь и уныние — вот что загадочно, что смущает невольно того, кто захотел бы без остатка осветить его лицо для себя. Он все говорил, в долголетней и разнообразной своей деятельности, о народах Запада и Востока, их вероятной или неизбежной судьбе, но не было ли постоянно в его рассуждениях опущено что-то, о чем, однако, ему, как именно монаху, следовало бы подумать ранее и впереди всего, и мы ожидали бы, что он об этом подумал. Церковь и особые обетования, ей данные, — вот что совершенно забыто им, что в его страхах, сомнениях и ими обусловленном негодовании не занимает никакого положения {Вот, для примера, несколько ясных мест. ‘…Терпите! Всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли — вот единственно возможная на земле гармония! И больше — ничего не ждите! Помните и то, что всему бывает конец, даже скалы гранитные выветриваются, подмываются, даже исполинские тела небесные гибнут. Если же человечество есть явление живое и органическое, то тем более ему должен настать конец. А если будет конец, то какая нужда нам заботиться о благе будущих, далеких, вовсе даже не понятных нам поколений!.. Как можем мы надеяться на всеобщую нравственную или практическую правду, когда самая теоретическая истина или разгадка земной жизни — до сих пор скрыта от нас за непроницаемою завесою?’ (‘Наши новые христиане’, стр. 23 — 24). Или еще: ‘…благодетельное братство, доводящее людей до субъективного постоянного удовольствия, — не согласуется ни с психологией, ни с социологией, ни с историческим опытом’ (ib., стр. 34). В одном и в другом случае мысль о Промысле просто не приходит ему на ум, и тела церкви как бы не существует вовсе на земле, ни христианства, ни Христа, ни, напр., этого глагола Его — ‘Я живу — и вы будете жить’ (Иоанна, гл. 14, ст. 19). Он как бы ‘схватывается’ за церковное тело — на минуту, когда оно ему нужно было, и с прекращением нужды — даже не помнит, край одеяния чьего держал в руках.}. Он ее не вспомнил вовсе и вот отчего остался неутешен. Его понимание истории, его предвидение судеб человеческих — только натуралистическое. Выше мы привели исходный пункт его размышлений — теорию трех фаз, чрез которые проходит развитие всего живого и даже мертвого: но какое они имеют отношение к церкви? Разве и она им натуралистически подлежит? И в них — гибели? Будто ей не дана вечность и самая природа ее не супранатуральная? Разве эту вечность мы уже не предвкусили в удивительных периодических возрождениях, какие пережиты были христианским обществом после атеистического Renaissance, после культа разума в XVIII веке, и, наконец, какое мы переживаем теперь, после отрицаний от 40-х до 80-х годов нашего века, отрицаний столь твердых и, казалось, окончательных? Великий эстетик и политик, он видел в истории волнующиеся массы народов, их любил, ими восхищался, но, только эстетик и политик, он не заметил вовсе святого центра их общего движения, который незримо ведет, охраняет, поддерживает идущих. Он только различил бредущие толпы, натуралистические стада ‘человеческих голов’, и все замеченное им здесь, — точно, верно, научно, но есть и остался ему неизвестен в темном киоте святой образ, который и избрал эти толпы, и ведет их к раскрытому и ожидающему шествия храму: и все то, что он так любил в истории, эти блестки свеч, волнующиеся хоругви, курящийся к нему дым, — существует вовсе не силою красоты в них, но долгом служения своего и своего предстояния маленькой черной иконке:
Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя.
Отсюда, из этого странного, почти языческого забвения, вытекает третья особенность нас занимающего писателя: чрезмерное преобладание в нем отрицания над утверждением, отвращающего чувства над любовью {Говорим только об его писаниях, идеях, строе миросозерцания. Письма (частные) его к г. Губастову, печатавшиеся около двух лет в ‘Русском Обозрении’ (1896 — 1897 гг.), свидетельствуют, наоборот, о необыкновенной теплоте, отзывчивости его души как частного человека, как семьянина, хозяина и члена общества. В добром и кротком он почти доходил (вопреки своим жестокосердным теориям) до смешного, как, напр., с долгом своим ‘кавасу Яни’, состоявшим из нескольких десятков рублей, и который, бедствуя сам и уже по истечении почти десятков лет со времени займа, он до смешного пытается уплатить, даже не зная, жив этот турецкий подданный или нет. И множество подобных же деталей рисуют его душу трогательными и нежными чертами. }, надеждою, порывом. Эстетическое начало есть по существу своему пассивное: оно вызывает нас на созерцание, оно удерживает, отвращает нас от всего, что ему противоречит, но бросить нас на подвиг, жертву — вот чего оно никогда не может. Люди не соберутся в крестовые походы, они не начнут революции, не прольют крови… из-за Афродиты земной. И ее одну знал и любил истинно К. Леонтьев. Афродита Небесная, начало этическое в человечестве — вот что движет, одушевляет, покоряет человека полно, за что, наконец, он проливал и никогда не устанет проливать кровь. Леонтьев не имел в будущем надежд, но это оттого, что, заботясь о людях, страшась за них, он, в сущности, не видел в них единственного, за что их можно было бы уважать, — и не уважал. Слепой к родникам этических движений, как бы с атрофированным вкусом к ним {См. замечательный отрывок из его письма к И. Фуделю в статье последнего: ‘Культурный идеал К.Н. Леонтьева’.}, он не ощущал вкуса и к человеку — иного, чем какой мог ощутить к его одежде, к красоте его движений, к подобному… {См. его ‘Наши новые христиане — Ф.М. Достоевский и гр. Л.Н. Толстой’, также любопытное его письмо-послание к Фету (Шеншину) по поводу юбилея последнего, напечатанное в ‘Гражданине’.} Странная пассивность всех отношений к действительности — что зовут его ‘реакционерством’ — была уже естественным плодом этого. Любить сохранившиеся остатки красоты в жизни, собрать ее осколки и как-нибудь их сцементировать — это было все, к чему он умел призывать людей, что выходило из алфавита ему известных понятий и слов. И ум сильный, взгляд твердый говорили ему, что все это — не надолго, что жизнь не может стоять, и, между тем, он не мог рвануться вперед, не умел назвать, не видел, не понимал того, силою чего в истории человек порывался и порывается.
И это тем удивительнее, что его взгляд был обращен на Восток. Мы сказали — он был человек новый, единственный гражданин некоторого мечтаемого отечества, это — в том смысле, что он сбросил без остатка ветхую одежду западных предрассудков, верований, привычек, надежд, понятий. Но, сбросив их, он не облекся новым достаточным, выразительность линий, яркость и пестрота красок — вот что в его воображении вырисовывалось в будущей ожидаемой цивилизации: великолепный портал, уходящие в небеса шпицы, но не священник, не таинства, не символы, не страх на земле и ожидания за гробом. ‘Это — ночь, которую мы не отвергаем’, — мог бы сказать он только о всем подобном. И он знал, он предчувствовал, он видел, что хотя бы удобств ‘утилитарно-эгалитарного прогресса’ люди не бросят из-за жадно манившей его красоты линий.
Между тем, это ли на Востоке? Та история, над которою он столько размышлял и все-таки понимал ее только внешним образом, — даже внешними массовыми движениями своими могла бы указать ему на скрытые в ней этические и религиозные начала. Все движется опять к Иерусалиму — таков смысл веков, смысл этой волны истории, которая, гребнем своим отойдя от Палестины, Сирии, обошла по всему побережью Средиземного моря, остановилась в Испании, сияла во Франции, передвинулась в Германию и Скандинавию и, ясно понижаясь в западной и средней Европе, вздымает, тревожит сонные воды на широких равнинах нашей родины, уже почти соприкасающейся краем своим с теми ветхими странами, откуда началось движение. Смысл этого движения кто разгадает? Кто разгадает будущее? Однако ясно, что не для созерцания каких-то красот мы туда подходим, и ясно также, что не для смерти.
Он во всем ошибся, он ошибся — мы повторяем без всякой боли о его памяти. ‘Я праздновал бы великий праздник радости, если бы кто-нибудь несомненными доводами убедил меня, что я заблуждаюсь’ — так в одном из своих трудов высказался этот замечательный человек о составе своих доктрин. Благородный и истинно великий, он нес свои идеи как тягость, как болезнь, и очень печальная судьба, что ложность этой болезни, призрачность этой тягости становится ясна так поздно, что уже не может прозвучать для него облегчающею вестью. Так, благородная душа, — ты ошиблась, и ты не сошла бы так уныло в могилу, если бы жила истиною, а не этим заблуждением. Разве уже нет утешения в том, что истина — всегда радостна, что все печальное ео ipso [тем самым (лат.)] есть и заблуждение? Разве это не залог, что Бог и жизнь — одно, и как вечен Он — не умрет она.
Впервые опубликовано: Литературное приложение к ‘Торгово-промышленной газете’. 1899. 4 апреля. No 2.
Прочитали? Поделиться с друзьями:
