П. И. НОВГОРОДЦЕВ
П. И. НОВГОРОДЦЕВ
Идея права в философии Вл. С. Соловьева*
Идея права в философии Вл. С. Соловьева*
ПРИМЕЧАНИЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
Идея права в философии Вл. С. Соловьева, Новгородцев Павел Иванович, Год: 1901
Время на прочтение: 16 минут(ы)
* Речь, произнесенная на торжественном заседании Психологического общества в память Вл. С. Соловьева 2 февраля 1901 года.
Серия ‘Русский путь’
Вл. Соловьев: Pro et contra
Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т. 2
Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2002
Тот, кто знает Соловьева по преимуществу со стороны его мистических созерцаний и стремлений, будет, конечно, удивлен, услышав, что он является блестящим и выдающимся представителем философии права. Не сразу можно усмотреть, каким образом среди его мечтаний и пророчеств нашлось место для такой в высшей степени реальной и практической идеи, как идея права. А между тем мы имеем все данные утверждать, что эта идея была для него одной из самых важных и дорогих. Было бы актом {В тексте стоит ‘акцентом’. — Ошибка при наборе.} несправедливости по отношению к покойному философу на торжественном чествовании его памяти забыть ту сторону его деятельности, которую он завещал нам помнить и ценить.
Я говорю: завещал. И в самом деле, как иначе назвать то настойчивое напоминание о праве и значении права, с которым Соловьев постоянно выступал в последние годы своей жизни? Не составляет ли одну из главных основ его нравственной философии мысль о том, что общественная организация и правовые учреждения безусловно важны для нравственного прогресса? Он часто, подробно и превосходно писал об этом, и я без малейшего колебания причислил бы его к наиболее видным защитникам правовой идеи среди философов истекшего века.
Называя его защитником правовой идеи, я хотел бы с самого начала подчеркнуть то положение, которое он занимал в этом отношении. Ему, как и многим другим, пришлось именно защищать эту идею от тех искажений, которые она испытала за последнее время. Конец XIX века ознаменовался для науки права некоторыми печальными результатами. Не то, чтобы специальная работа в ней уменьшилась, но руководящие идеи и существенные основы затемнились и утратились. Юристы с грустью вспоминают иногда о тех временах, когда наука права ‘боролась за свободу, за равенство, за мир, за правду и братство между людьми и народами’, когда ‘мощное слово ее разрушало вековые предрассудки и суеверия в праве, насаждало просвещение и гуманное — истинное право и справедливость’ {См. ‘Вестник права’ (Журнал Петербург<,ского>, юридического общества), No 1, 1899 г., вступительная статья.}. Теперь времена изменились. Усердная работа специалистов продолжает быть полезной для практики, но высокий нравственный авторитет юриспруденции утрачен. Не так давно представители двух поколений русских юристов — самый крупный из старых и самый выдающийся из молодых, Чичерин и Петражицкий1 — единогласно заявили о разложении правосознания в современной науке {Чичерин. Философия права. М., 1900. С. 24, Петражицкий. Права добросовестного владельца. СПб., 1897. С. 420.}. В ней как бы иссякло самое доверие к нравственной силе права. Вместо прежнего одушевления его возвышенной сущностью и идеальным предназначением, мы слышим теперь учения, что право есть продукт силы и расчета, что оно создается борьбой слепых страстей, для которых чужды какие бы то ни было нравственные начала. Нет ничего удивительного, если некоторые моралисты, слыша эти учения, подобно Толстому, объявляют право насилием и считают его печальным недоразумением человеческой истории.
В такое смутное для юридической науки время следует в особенности ценить всякую попытку, направленную к тому, чтобы отстоять идеальную сущность права, и такая попытка принадлежит Владимиру Соловьеву. Он никогда не вступал в прямую полемику с реалистическими учениями современных юристов {Если не считать немногих страниц в ‘Оправдании добра’.}, но тем не менее все, что он писал в этой области, было направлено к тому, чтобы, выражаясь его же словами, обнаружить силу права против права силы. Роль права в человеческой жизни предстала ему прежде всего в свете его высшего идеального предназначения. Служить целям нравственного прогресса, помогать нравственному началу распространяться среди людей — вот та высшая задача права, которую Соловьев подчеркивает. В этом смысле его учение явилось прямой противоположностью теориям, отождествляющим право с силой и расчетом.
Но вступить на этот путь защиты права Соловьев вынужден был не полемикой с современными юристами, а необходимостью борьбы с некоторыми русскими направлениями, выросшими на почве того непонимания роли права и закона, которое составляет столь серьезное бедствие нашей жизни. Я укажу здесь, во-первых, на борьбу Соловьева со славянофильской иллюзией, будто бы право для некоторых благословенных Богом народов не важно и не нужно, и, во-вторых, на его критику учения Толстого, утверждающего, что право вообще и при всех условиях вредно и безнравственно. Хронологически первое место принадлежит борьбе со славянофильством, только в последние годы он обратился к оппозиции Толстому, против которого были направлены последние стрелы его несравненной полемики. Замечу наперед, что стрелы эти были столь же неотразимы, сколь смертельны были его удары славянофильству. Это и дает мне право утверждать, что Соловьев не только защищал, но и отстоял идею права против тех ее искажений, с которыми он боролся.
Проследим же теперь два основных момента этой защиты. Это разъяснит нам, как и почему идея права сделалась для Соловьева важной и дорогой. Первый из этих моментов — борьба со славянофильством — стоит в теснейшей связи с общим отношением Соловьева к России, к ее высшему призванию и ближайшим нуждам, и мы невольно должны коснуться этого важного для него вопроса.
В начале своей литературной деятельности Соловьев разделял оптимистическую веру славянофилов в историческое превосходство русского народа над всеми прочими. Рассматривая современное человечество, он видел в нем три силы и три культуры: мусульманский Восток, западную цивилизацию и мир славянский. Первые две силы ‘уже совершили круг своего проявления и привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению’. Далее предстоит ‘или конец истории, или неизбежное обнаружение третьей всецелой силы, единственным носителем которой может быть только славянство и народ русский’. Эта третья сила должна проявиться в виде откровения высшего божественного мира, в виде посредничества между человеческим и божественным. ‘Когда наступит час обнаружения для России ее исторического призвания, никто не может сказать, но все показывает, что час этот близок, даже несмотря на то, что в русском обществе не существует почти никакого действительного сознания своей задачи’. Так писал Соловьев в 1877 году, двадцатипятилетним юношей, только что выступившим на литературном поприще. Однако, не принадлежа и в это время к тем патриотам, которые считают у нас все благополучным, он ясно видел несоответствие этого великого призвания России с ее жалкой действительностью. Тогда, в 77 году, он находил простой и утешительный выход из этого противоречия. Он думал, что ‘та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения’. Поэтому он высказывал мысль, что ‘внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его’ {Три силы. — Публичное чтение. М., 1877. С. 14—15.}. Выходило так, что, призванный к небесному, народ русский не должен заботиться о земном, что все внешние формы общественности, а в том числе и правовой порядок, не имеют для него ровно никакого значения. Это был тот самый славянофильский оптимизм, над которым несколько лет спустя Соловьев произнес свой суровый приговор. Дряхлый Запад, доживающий свои последние дни, и благословенная святая Русь, для которой ничего не нужно, ни прав, ни внешнего богатства, ни прорядка, ибо жребий ее не от мира сего, — этому учили еще старые славянофилы.
Но прошло немного лет, как мы слышим от Соловьева иные слова. Уже в ‘Критике отвлеченных начал’, вышедшей в 81 году, мы находим философское обоснование идеи права, сделанное под влиянием Шопенгауэра. Но еще более, чем философские занятия, заставили его отступить от славянофильства новые опыты жизни. Русская действительность начинала смущать и угнетать его. А в это время в публицистике нашей уже раздавались победные клики тех патриотов, которые напомнили недавно одному из наших писателей пророчество Исайи2 о криках ночных птиц и завыванье зверей пустыни, поселившихся в запустелой столице Едомской. Славянофильские иллюзии и мечты, соединявшиеся иногда с обличением темных сторон русской жизни, сменились у позднейших националистов беззастенчивым восхвалением фактических отношений и открытым культом силы. Тогда-то Соловьев от размышления о призвании России обратился к тяжелому раздумью над ее грехами и болезнями. Ряд блестящих публицистических статей, написанных им в это время, был посвящен той задаче, которую сам он формулировал словами: ‘Самый существенный, даже единственный существенный вопрос для истинного зрячего патриотизма есть вопрос не о силе и призвании, а о грехах России’. Соловьев не говорил уже более, что внешние формы для нас не важны, не относился с презрением к опыту Западной Европы. Напротив, он прямо заявлял: ‘Россия обладает, быть может, великими и самобытными духовными силами, но для проявлений их ей, во всяком случае, нужно принять и деятельно усвоить те общечеловеческие формы жизни и знания, которые разработаны Западной Европой. Наша внеевропейская или противоевропейская самобытность всегда была и есть лишь пустая претензия, отречься от этой претензии есть для нас первое и необходимое условие всякого успеха’. Высказывая этот призыв к общечеловеческим формам и идеалам, Соловьев чувствовал серьезность момента и трудность положения. Его брала тревога за Россию. Куда идет она, какой путь она изберет?
О, Русь! в предвиденьи высоком
Ты мыслью гордой занята,
Каким же хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса иль Христа?
И с горячностью истинного патриота он стремился указать своей стране истинный путь, — ‘путь жизни’. Время еще не ушло, и выбор свободен. ‘Мы не признаем предопределения ни в личной, ни в народной жизни, — писал он, — судьба людей и наций, пока они живы, в их доброй воле. Одно только мы знаем наверное: если Россия не исполнит своего нравственного долга, если она не отречется от национального эгоизма, если она не откажется от права силы и не поверит в силу права, если она не возжелает искренне и крепко духовной свободы и истины, — она никогда не будет иметь никакого успеха ни в каких делах своих, ни внешних, ни внутренних’ {См. ‘Национальный вопрос в России’. — Предисловие ко второму изданию.}.
Придя к этому убеждению в необходимости бороться с нашим национальным эгоизмом, Соловьев должен был подвергнуть разбору старый источник этого эгоизма — славянофильство. Он посвятил этой задаче один из самых блестящих своих очерков, замечательный по диалектической силе и исчерпывающей глубине {Этот очерк был первоначально напечатан в журнале ‘Вестник Европы’ за 1889 год. Впоследствии он вошел в сборник статей под заглавием ‘Национальный вопрос’ (Вып. 2).}. Никогда, ни ранее, ни позднее, не было написано об этом предмете ничего более значительного. Соловьев мастерски вскрыл всю фальшь славянофильского идеала, основанного на ‘безобразной смеси фантастических совершенств с дурной реальностью’, и, что было еще важнее, показал логическую связь первоначального славянофильства с позднейшим национализмом, который в самих недостатках России пытался видеть ее настоящее преимущество пред прочим человечеством. Если каждое учение познается по плодам своим, то плоды славянофильства ясно обнаружили его внутреннюю несостоятельность. Эпигоны К. Аксакова и Хомякова договорились до обожествления народа и государства как фактической силы и, следовательно, до принципиального отрицания объективных начал правды и добра. Доктрина пришла здесь, очевидно, к своему концу. Она исчерпала все свое содержание, сказала свое последнее слово и полной ясностью своей лжи утвердила истину. Таковы общие заключения Соловьева. Критика его была беспощадна. Славянофильство было погребено. Позднейшие историки, несомненно, к этому моменту будут относить литературную смерть этой доктрины. Для нашего поколения она не более как архаизм, которым можно интересоваться только со стороны исторической.
Согласно характеру своей темы, я отмечу в замечательной критике Соловьева один пункт, относящийся к вопросу о значении права. Среди славянофильских фантазий едва ли не самой фантастической была та, согласно которой для русского народа политические права не важны и не нужны. На Западе все это, может быть, и необходимо, но Запад нам не пример. К. Аксаков так выражал этот основной тезис своего направления: ‘Русский народ есть народ негосударственный, т. е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия. — Русский народ, не имеющий в себе политического элемента, отделил государство от себя и государствовать не хочет. Не желая государствовать, народ предоставляет правительству неограниченную власть государственную. Взамен того русский народ предоставляет себе нравственную свободу, свободу жизни и духа’. — Это рассуждение Аксакова, противное не только русской истории, но и простой возможности, является превосходным образчиком славянофильских построений, в которых не знаешь, чему более удивляться, наивной мечтательности или странному неведению житейских отношений. Разбирая эти якобы истинно русские идеи, Соловьев основательно показывает, что нравственная свобода, требуемая славянофилами для народа, без должных гарантий со стороны права и государства останется пустой фикцией. В окончательном идеале, — разъясняет он, — когда водворится среди людей совершенная солидарность, нет места для государственности и политики. Но на почве исторической действительности, еще далекой от идеала, вполне законен вопрос о наилучшем политическом устройстве. Затем Соловьев формулировал сущность своего общественного идеала, очень удачно характеризуя задачи права и государства. Он указывал на то, что государство имеет своей целью ‘охранять принудительное равновесие частных своекорыстных сил и полагает пределы всяким эгоистическим захватам’. Без этой охраны самое существование общежития было бы невозможно. ‘Но цель исторической жизни состоит не только в том, чтобы общество человеческое существовало, но чтобы оно существовало достойным или идеальным образом, на основах внутренней нравственной солидарности’. Поэтому ‘самое лучшее государство есть то, которое наиболее стеснительно для настоящего реального зла и вместе с тем дает наибольший простор всем силам, двигающим общество к его будущему идеальному благу’. Соловьев заканчивает свои разъяснения критикой славянофильского понятия свободы, противоречие которого он вскрыл с большим искусством {См.: Национальный вопрос. СПб., 1891. Вып. 2. С. 57 и сл.}. Я передаю здесь только общий ход этих интересных разъяснений. Их существенный смысл состоял в том, что Соловьев противопоставлял неопределенной мечте славянофилов положительный идеал правового государства, выработанный жизнью Зап<,адной>, Европы. Не будучи ни политиком, ни юристом, он не развивал подробностей, иногда очень важных, и наряду с этим высказывал взгляды, заставлявшие думать, что и у него самого остаются следы старомосковской закваски. С другой стороны, надо заметить, что правовое государство не было для него последним выражением нравственной солидарности, а только необходимой ступенью к высшей форме теократического общения. Но, во всяком случае оставаясь на почве ближайшей исторической действительности, он считал вполне законным вопрос о наилучшем политическом устройстве и указывал для разрешения этого вопроса ясные и твердые основы. От славянофилов, к которым Соловьев принадлежал в юности, он ясно и решительно перешел к западникам.
В свое время этот переход возбудил не одни только толки, но также и подозрения. Даже такой почтенный противник Соловьева, как Д. Ф. Самарин, заподозрил тут какие-то тайные цели, ради которых Соловьеву понадобилось заключить временный союз с ‘Вестником Европы’ и ‘поморочить публику своим либерализмом’. Еще большее недоумение вызвал Соловьев дальнейшей эволюцией своего западничества, когда в 91 г., т. е. два года спустя после знаменитой критики славянофильства, он объявил, что истинному христианскому идеалу гораздо более соответствует прогрессивное развитие Запада за последние три столетия, чем вся деятельность христианской Церкви на протяжении средних веков. Вольтер и энциклопедисты оказывались более христианами, чем представители средневековой Церкви. Всякое деятельное проявление человеколюбия и справедливости признавалось торжеством истинного христианства. Общее христианское дело совпадало с делом прогресса, основанного на гуманности и свободе. В этих выводах западничество Соловьева достигло своей высшей точки. Само собою разумеется, что это оригинальное и смелое сочетание христианского идеала с западнической доктриной вызвало против Соловьева новые и еще более ожесточенные нападения. Недоумения и подозрения возобновились с новой силой. Но для того, кто знал сущность основных взглядов философа, в этом сочетании не было ровно ничего удивительного или подозрительного. Я хочу теперь остановить ваше внимание на этом пункте, он поможет нам оценить и другой из намеченных мною моментов, т. е. полемику Соловьева с Толстым.
Итак, что означало сочувствие Соловьева западничеству? Надо ли видеть в этом какое-то противоречие его с самим собой или, напротив, логическое последствие из его основных убеждений? Сомнения здесь быть не может: точка зрения, которую высказал Соловьев, была только углублением и развитием западнической доктрины. Поскольку западничество было именно доктриной и миросозерцанием, а не простым продуктом подражательности и заимствований, оно вытекало из одного очень важного и глубокого догмата: из веры в существование общечеловеческих начал и общеобязательных идеалов. Отсюда его доверие к опыту Западной Европы, далее нас ушедшей вперед, но родственной нам по идеалам и стремлениям, отсюда его протесты против замкнутости и обособления России. Вот этот догмат и привлекает Соловьева к западникам. То, что сам он проповедовал как требование вселенского единства и общечеловеческой солидарности, совпадало с основной верой западников. Если доктрина их иногда ограничивалась областью политики и права, ничто не мешало ее расширить и дать всему созерцанию более широкий смысл. К этому присоединялось другое совпадение, также очень существенное. Западничество всегда было проникнуто верой в важное значение энергической культурной работы и в великую силу внешних форм общественной жизни, обеспечивающих свободное развитие лиц. В противоположность этому, славянофильство, будучи в корне своем национальным самопревознесением, было вместе с тем и патриотическим самоуспокоением. Националисты семидесятых и восьмидесятых годов сделали из него только логический вывод, объявив, что у нас все хорошо и что сам Запад мог бы позавидовать нашим совершенствам. Этот квиетизм националистов был так же чужд Соловьеву, как родственна была ему западническая вера в значение культурной работы. Это прямо вытекало из его философских основ. В философском созерцании Соловьева предполагается, что дух должен преобразить весь мир действием своей благости. Вся природа, вся человеческая жизнь должны проникнуться божественными началами. Истинное христианство, по словам Соловьева, учит нас верить в это конечное торжество духа над миром. Оно учит не бежать от злой природы и от греховного мира, а просвещать их словом правды. Так, по учению Соловьева, из основ христианского идеала вытекает требование живой просветительной и культурной работы. Западническая доктрина вновь получает здесь философское углубление.
В частности, Соловьев высказывает свое требование энергической работы и в отношении к той области, которая всегда была особенно важной для западников, т. е. в отношении к общественному прогрессу. Он ставит однажды этот вопрос: ‘Почему представители средневекового христианства не спасли и не могли спасти христианского общества и христианского мира?’ И отвечает на это так: потому что при всей своей праведности и святости они ошибочно думали, что спасать можно и должно только отдельные души. Они достигли, чего хотели: свои собственные души спасли, а общество и мир, от которых они отделились, от которых бежали, остались вне их действия и пошли своим путем. Христианство сияло в пустыне, а город оставался языческим. Оно ограничивалось индивидуальным душеспасением и отказалось от общественной реформы. Но в то время как именующие себя христианами отказались от Христова дела, за него взялись неверующие прогрессисты: весь социально-нравственный и умственный прогресс трех последних веков совершился через них.
Чем более Соловьев останавливался на этом вопросе об условиях нравственного прогресса, тем более представлялось для него ясным, что тут недостаточно одного индивидуального совершенствования лиц: необходимы соответствующие изменения общественного строя. Еще в 83 г. он находил возможным хвалить Достоевского за ‘отсутствие или, лучше сказать, сознательное отвержение всякого внешнего общественного идеала, т. е. такого, который не связан с внутренним обращением человека или рождением его свыше’. Соловьеву казалось в это время, что сторонники ‘общественного идеала’ ставят его независимо от какой-либо внутренней работы самого человека, довольствуясь человеческою природою как она есть. ‘Это идеал грубый и поверхностный, и мы знаем, что попытки к его реализации только утверждают и умножают уже господствующее в мире зло и безумие’ {Три речи в память Достоевского (1881—1883 гг.). М., 1884. Третья речь (19 февраля 1883 г.). С. 36.}. В эту пору увлечения Достоевским от Соловьева скрывалась другая сторона вопроса — важность общественного строя для общей безопасности и свободы, для обуздания крайностей эгоизма и произвола. Он настаивал на конечной цели и упускал из виду необходимые средства. Однако и тогда уже он говорил, что истинное христианство ‘должно распространяться на все человечество и на все дела человеческие’. ‘Все дела и отношения общечеловеческие должны окончательно управляться тем же самым нравственным началом, которому мы поклоняемся в храмах и которые признаем в своей домашней жизни, т. е. началам любви, свободного согласия и братского единения’ {Вторая речь о Достоевском (1 февраля 1882 г.). С. 24.}. Соловьев находил у Достоевского черты этого ‘истинного вселенского христианства’, но вслед за ним он ограничивался пока одним требованием нравственного перерождения лиц и видел даже в этом преимущество своего любимого писателя пред ‘приверженцами общественного идеала’. Лишь к концу 80-х годов он склонился к иным взглядам, а в реферате 91 года прямо и решительно заявил, что истинное христианство должно быть общественным, что наряду с индивидуальным душеспасением оно требует социальных реформ.
Соловьев развил впоследствии эту мысль о живом общественном и универсальном христианстве в своем крупном труде, вышедшем в 97 году под заглавием ‘Оправдание добра’ {Второе издание, дополненное и снабженное подробным конспективным оглавлением, вышло в 1899 г.}. Это был свод всей его нравственной философии. Те начала, которые он защищал ранее как публицист и философ, были предложены здесь в форме моральной доктрины. Над всеми подробностями этой доктрины господствует одна мысль и одна вера: вера в добро как в ‘силу, которая над всем торжествует и через все осуществляется’, — в добро, которое должно победить и преобразовать мир. Вообще говоря, может быть два типа моральных теорий, не столько исключающих, сколько дополняющих друг друга. Эти два типа нашли в Германии классическое выражение у Канта и Гегеля. Для Канта важно определить отвлеченный закон нравственной жизни, каким он представляется человеку во всей своей чистоте и непреклонности, помимо условий его действительного осуществления, для Гегеля основная задача состоит в том, чтобы показать, как этот закон осуществляется в жизни, при помощи каких средств и сил. Легко и наперед определить, какую задачу выберет для себя Соловьев. Для него, сторонника живого общественного христианства, прежде всего важно подтвердить осуществление или оправдание добра в жизни. Он прямо противопоставляет свою задачу кантовской и, считая излишним повторять то, что сделано уже великим основателем критической философии по вопросу о формальной чистоте доброй воли, хочет разъяснить полноту и силу добра, его обнаружение во всех основных практических отношениях единичной и собирательной жизни. Это именно тот путь, которому следует наиболее крупное течение этики со времен Гегеля. Новейшие кантианцы как раз в этом смысле ищут восполнить работу Канта. Соловьев примыкал здесь к общему движению современной моральной философии, оставаясь, однако, вполне оригинальным в разрешении своей задачи. Его труд нашел для себя многочисленных читателей, через два года понадобилось второе издание. Но до сих пор он не оценен еще по заслугам, между тем как он представляет собою одно из самых интересных и крупных произведений новейшей философской литературы.
Моя тема заставляет меня ограничиться в характеристике этого труда той частью, которая относится специально к праву, но эта часть одна из самых ценных и выдающихся во всем сочинении. Юрист найдет здесь, конечно, много промахов и недосмотров, но вместе с тем он должен оценить и серьезную заслугу. Эта заслуга касается самого дорогого и ценного для всей юридической науки, а именно доверия к идее права. Все построение Соловьева проникнуто этим доверием, все оно стремится подчеркнуть нравственную цену правовых учреждений, их значение для морального прогресса. Особенно важной стороной этого построения я считаю полемику с Толстым. Само собою разумеется, что Соловьев не иначе как с отрицанием мог отнестись в проповеди ‘непротивления злу’, которая сочетается у Толстого с отрицанием всех правовых установлений. Я спрошу, кто из наших писателей ответил достойным образом на эту доктрину. Никто, кроме Владимира Соловьева. Юристы предпочитали молчать, как будто бы дело их не касается или не заслуживает внимания, а между тем речь шла о том, чтобы защитить идею права от самого сильного нападения, какое только было сделано на нее за последнее время, — от нападения, которое принадлежало великому писателю и проистекало из глубины нравственного чувства. Всем известны взгляды Толстого, но, к сожалению, очень немногие знают, что Толстой нашел для себя достойного критика в лице Влад. Соловьева. Нигде его не называя, но постоянно его подразумевая, Соловьев дал основательный и подробный разбор его моральной доктрины, поскольку она сводилась к отрицанию права {См., в особенности во втором издании, главы 15 и 17 (в первом — 12 и 14). Упоминание об отрицательном отношении Толстого к праву мы находим только в предисловии к брошюре ‘Право и нравственность’.}.
Центральный пункт в возражениях Соловьева и главная его опора состоит в том, что для развития человеческой свободы и нравственности безусловно необходимо благоустроенное общество. Без существования общества, — рассуждает он, — нравственность есть только отвлеченное понятие. Но существование общества зависит не от совершенства некоторых, а от безопасности всех. Эта безопасность не может охраняться одним нравственным законом, который остается недействительным для людей с преобладающими противообщественными инстинктами. По отношению к этим последним необходима общественная организация, стесняющая зверские инстинкты людей и устраняющая возможность их беспрепятственного проявления. Соловьев показывает на частном примере — отмене крепостничества — как властное стеснение произвола лиц отражается благодетельно не только на развитии общей свободы, но и на нравственном совершенствовании тех, которые не знали никаких сдержек по отношению к подчиненным.
Этим указанием на необходимость юридического закона и организованного общества для нравственного развития Соловьев устраняет главную ошибку Толстого, состоящую в том, что решения социального вопроса он хочет достигнуть личным подвигом отдельных людей: когда все члены общества один за другим решатся быть совершенными, тогда и все общество станет идеальным. Никакой правовой организации, никакой общественной реформы, никаких принудительных законов здесь не требуется. Этот взгляд возбуждает против себя одно очень существенное возражение. Идеальное общество должно быть достигнуто путем постепенного нравственного перерождения отдельных лиц, но пока это перерождение совершится, как быть с постоянным проявлением зла, с нарушением свободы и безопасности лиц. ‘Всякий понимает, — говорит Соловьев, — что в совершенном обществе не должно быть никакого принуждения, но ведь это совершенство должно быть достигнуто, и тут уже вполне ясно, что предоставить злым и безумным людям полную свободу истребить людей нормальных отнюдь не есть правильный путь для осуществления совершенного общества’. И здесь-то становится понятной нравственная задача права — смирять злые наклонности, обуздывать упорный эгоизм лиц, бороться с несправедливостью и произволом сильных, обеспечивать общее равенство и свободу. Когда отвергают право в самой идее, называя его насилием, то имеют в виду право как порождение силы и произвола и забывают право как выражение справедливости и свободы — то право, которое издавна вдохновляло на подвиг и на борьбу и которое всегда почиталось священным достоянием лиц. Забывают, что устранение права, вытекающее из доктрины непротивления злу, сделало бы самую жизнь в обществе невозможной.
Надо прочесть самому всю эту замечательную аргументацию Соловьева, чтобы убедиться в ее силе и глубине. Но было вполне естественно, что, увлекаясь своими положениями, он часто шел далее, чем следует, в их защите. Местами он давал такие определения, которые невольно поражают слух юриста, и не одного юриста. Упомяну для примера его формулу, согласно которой государство является собирательно-организованной жалостью. Он допускал, впрочем, что действительное государство в своих отдельных проявлениях является безжалостным, как меч, который сечет, и сила, которая ломит, и его формула свидетельствует скорее о том, чего он ожидал и требовал от государства.
Еще более возражений вызывает его конечный общественный идеал, в котором новые начала сочетаются со средневековыми и даже ветхозаветными. Эта идея нормального общества, опирающегося на дружную деятельность царя, первосвященника и пророков, едва ли кого увлечет в наше время.
Но не будем умножать этого перечисления недостатков в учении философа, память которого мы сегодня чествуем. Разве не дал он нам много важного, что заставляет забыть все его промахи? К нему невольно хочется применить то, что сам он говорил однажды о Достоевском, причисляя его к тем людям, которые не преклоняются перед силой факта и не служат ему. ‘Против этой грубой силы того, что существует, — замечал Соловьев, — у них есть духовная сила веры в истину и добро — в то, что должно быть. Не искушаться видимым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра есть подвиг веры. В нем вся сила человека. Кто не способен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего не скажет человечеству’. За этот подвиг мы должны быть благодарны Соловьеву. Какой бы области он ни касался, везде этот подвиг веры побуждал его к защите идей против фактов, должного против существующего. Отсюда, из глубины этой веры он почерпал и смелость своих протестов, и твердость своих надежд. Почтим же его за эту веру, за то, что он, не смущаясь силой торжествующего зла, учил нас верить в невидимое и грядущее добро.
Впервые: Вопросы философии и психологии. 1901. Кн. VI. Публикуется по: Новгородцев П. И. Об общественной идеале. М.: Пресса, 1991. С. 526—539.
Павел Иванович Новгородцев (1866—1924) — философ, социолог, правовед, глава московской школы философии права. После окончания в 1888 г. юридического факультета Московского университета был оставлен для подготовки к профессорскому званию, находился в научной командировке в Берлине и Париже, защитил магистерскую и докторскую диссертации. Являясь теоретиком неолиберализма, с 1904 г. состоял в рядах совета ‘Союза освобождения’, с 1905 г. — член конституционно-демократической партии, в 1917 г. был избран в состав ее ЦК. Не приняв Октябрьскую революцию, занимался активной антибольшевистской деятельностью, после чего эмигрировал в Берлин (1920). С 1921 г. окончательно осел в Праге, где при участии чешского правительства основал русский юридический факультет в местном университете и возглавлял его до своей кончины. Под влиянием опыта русской революции Новгородцев пересмотрел свое отношение к наследию славянофилов и Достоевского относительно места права в общественно-государственной жизни. Если ранее он считал их правовыми нигилистами, ограниченными националистами, поддерживал космополитизм Соловьева и критику им государственных воззрений славянофилов (о чем свидетельствует его речь в память о Соловьеве 2.II.1901), то теперь он пришел к выводу, что подлинные основы правовой культуры были очерчены именно в их трудах. Ибо главнейшей предпосылкой государственного бытия, делающей возможным правовой строй, является не общечеловеческий универсализм, не западный демократизм, а религиозное и национальное сознание народа, его верность своим вековым святыням и традициям (См.: Новгородцев П.И. Восстановление святынь // Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991).
1 Лев Иосифович Петражицкий (1867—1931) — философ и социолог, основатель психологической школы права, профессор Петербургского университета. Проводя исследования в области гражданского права, Петражицкий выдвинул идею о создании новой науки в правоведении, изучающей психические особенности правового регулирования человеческого поведения. В 1918 г. эмигрировал из России, руководил кафедрой социологии права юридического факультете Варшавского университета.
2 Исайя — первый из великих пророков, проповедовавших в Иудее, сын Амоса, род. ок. 765 г. до н. э. О пророчествах Исайи см.: Исайя, 34, 1—17.