Э. Л. РАДЛОВ
Э. Л. РАДЛОВ
Характер творчества и поэзии Вл. Соловьева
Характер творчества и поэзии Вл. Соловьева
I
II
III
IV
ПРИМЕЧАНИЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
Характер творчества и поэзии Вл. Соловьева, Радлов Эрнест Львович, Год: 1913
Время на прочтение: 19 минут(ы)
Серия ‘Русский путь’
Вл. Соловьев: Pro et contra
Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т. 2
Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2002
Если мы хотим понять душу великого человека, мы должны обратить внимание на то, что он считал задачей своей жизни, центральной ее идеей, вдохновлявшей его. Только поняв источник вдохновения, мы найдем ключ к чужой душе.
Прежде чем говорить о вдохновении Соловьева, я позволю себе указать на возможные виды вдохновения вообще и, определив их, укажу, к какому именно, по моему мнению, принадлежало вдохновение Соловьева.
Платон в диалоге ‘Федр’ различает четыре вида вдохновения: из них он один считает ложным, а остальные три — истинными, хотя и неравноценными. Самым обычным видом вдохновения, доступным всякому, является Эрос. Платон считает любовь ложным вдохновением, ибо любовь старается приобщить к миру вечных идей то, что по своей природе не может стать вечным, а навсегда должно остаться преходящим, принадлежащим миру явлений.
Три истинные вида вдохновения, указанные Платоном, суть: поэтический, религиозный и философский энтузиазм. По-видимому, Платон ниже всего ценил поэтическое, а выше всего философское вдохновение. Ценил он религиозное вдохновение ниже научного потому, что греческий политеизм не предоставлял возможности развития в чистом виде религиозному энтузиазму. Греческие боги делали дела, которых постыдились бы даже люди.
Но всем трем видам, в большей или меньшей степени, свойственны общие признаки, а именно: 1) зависимость от психических и физиологических условий — не все люди в одинаковой мере склонны к энтузиазму, 2) непроизвольность состояния и, наконец, 3) заполнение сознания содержанием, непосредственно проникающим в него из трансцендентного мира.
Действительно, Платон указал правильно три возможных источника человеческой деятельности в сфере идеальной, а именно: искусство, религию и философию или науку, а также и общие признаки, свойственные всем трем источникам, но он не связал этих источников деятельности с назначением человека. Если вдохновение есть заполнение сознания трансцендентным содержанием, то оно должно быть чрезвычайно ценным человеку, — и действительно, мы видим, что люди ценят вдохновение более всего на свете, оно должно быть постоянною целью человеческих стремлений, ибо в нем человеку удается соединиться с Божеством: ‘Цепь золотую сомкнуть и небо с землей сочетать’.
‘Дух веет где хочет’ — энтузиазм есть дар свыше, непроизвольное состояние, но для того чтобы получить этот дар, недостаточно психических и физиологических условий, нужно и усилие со стороны самого человека, необходимо создать такое психическое настроение, чтобы быть достойным этого дара. Об этом условии Платон ничего не говорит. Интеллектуальная интуиция, поэтическое вдохновение и религиозное настроение суть родные сестры, к встрече с коими можно готовиться, которых можно удержать, раз познакомившись с ними.
Для тех, кто на вдохновение смотрит, как, например, Аристотель, как на состояние, близкое к умопомешательству, такого вопроса быть не может. Мы можем наслаждаться дарами вдохновения, но его — как болезненное состояние — нужно лечить.
Напротив, те, кто видит в этом состоянии соединение с трансцендентным миром, должны его, это соединение, ценить больше всего на свете и постоянно думать, как сделать это состояние произвольным, проникнутым светом разума, служащим человеку и его целям.
Таких людей, верящих в возможность произвольного энтузиазма — состояния более высокого, чем незаслуженный дар Божества, — таких людей мы называем мистиками, и к ним себя причислял Вл. Соловьев. Какие же пути для достижения высшего состояния человеческого сознания, истинного вдохновения, которое мы можем противоположить непроизвольному вдохновению, или одержимости, указывают мистики?
Из истории мистики мы знаем лишь два пути: путь познания и путь деятельный — осуществление того, что открылось в состоянии вдохновения, своего или чужого, признаваемого за авторитет. Первый путь описан, например у Плотина, следующим образом:
‘Так как в момент лицезрения Бога исчезает всякая двойственность, так как созерцающий дух отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря, не созерцает его, а сливается с ним воедино, то понятно, что лишь тот может сохранить в себе образ Бога, кто может сохранить целым воспоминание о том, каким сам он был во время лицезрения Божия, бывает же сам он тогда в состоянии такого объединения, сосредоточения, в котором не сознает никакого различия ни в себе самом, ни в отношении ко всему другому, в этом экзальтированном его состоянии никакая душевная деятельность не проявляет себя: ни гнев, ни пожелание, ни рассудок, ни даже мышление, можно сказать, что он и сам тут весь как бы исчезает, ибо, восхищенный и исступленный, очутившись в полном уединении от всего и в совершенной тишине, погрузившись всецело в глубину собственного существа, не обращая внимания ни на что другое, даже на самого себя, он словно столбенеет, весь обращается в полный чистый покой, даже ничто прекрасное не привлекает его в то время, как дух его воспаряет выше самой красоты, выше всего сонма добродетелей, подобно тому как проникший во внутреннее святилище оставляет позади себя статуи, стоящие в храме, как такие предметы, которые предстанут первыми его взору уже после того, как он узреет сокровенное святая святых и насладится общением не с образом или изваянием, которому принадлежит лишь второстепенное значение, а с самим Божеством. Собственно говоря, слова ‘созерцание’, ‘зрелище’ не выражают вполне характера этого состояния души в общении с Богом, ибо это есть скорее всего экстаз, превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив силы, жажда теснейшего единения, а в конце концов полнейшее успокоение, а кто рассчитывает как-либо иначе узреть Бога, тот едва ли успеет достигнуть общения с ним’ {Мы воспользовались переводом И. И. Лапшина. — Примеч. авт.}.
Восточные мистики шли главным образом по первому, западные — по второму пути. Мистицизм Соловьева принадлежит ко второму типу, к типу западных мистиков. Само собою разумеется, что философ-мистик не может отказаться от искания путей к познанию Бога, но если задача философа состоит лишь в том, ‘чтобы оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного понимания’, как это о себе говорит Соловьев, то ясно, что вся истина предполагается уже данной откровением и вопрос может идти только о разумном ее толковании, это не предполагает особого мистического восприятия, а доступно обычным средствам разума.
Другое дело — деятельная сторона. Совершенствованию человека и человечества предела не положено, и здесь можно указать новые пути приближения к безусловному, новые способы подняться на более высокую ступень понимания задачи жизни. Именно к этому и был способен Вл. Соловьев, отличавшийся той же нравственной гениальностью, которую он находил в Сократе.
Реальная мистика, стремящаяся искусственно производить экстатические состояния, изложенные у Оригена1 и Дионисия Ареопагита2, перешла в так называемое ‘умное делание’, описанное в сочинениях, носивших заглавие ‘Добротолюбие’ (фи-локалия), и была признана согласной с православным учением, главнейше благодаря стараниям Григория Паламы3.
Эта реальная мистика отличается тремя чертами:
1) признание нравственных условий для соединения духа с Божеством,
2) представление самого соединения как процесса постепенного (три ступени) и
3) внутреннее общение с Богом не исключает внешних форм благочестия, высшее духовное совершенство не отменяет наших заповедей.
Философия Соловьева есть оправдание этого ‘умного делания’, все три условия им всецело принимаются, причем второе распространяется им на жизнь всего человечества, а не только на индивидуальную жизнь.
Соловьев несколько раз описывал путь к высшему вдохновению, в котором различные виды его сливаются в одно, в котором поэт становится пророком, а пророк — ясновидящим в том смысле, что для него ниспадают формы пространства и времени и он оказывается лицом к лицу со всеединым сущим. В большом своем сочинении ‘Оправдание добра’ этот путь он указал отвлеченно, в речи о Мицкевиче — конкретно, на частном случае.
Речь о Мицкевиче начинается словами Пушкина о нем:
Он вдохновлен был свыше
И с высоты взирал на жизнь, —
и объясняет, что сделало Мицкевича способным подняться на такую высоту. Речь заканчивается словами:
‘Истинно был он великим человеком и мог смотреть на жизнь с высоты, потому что жизнь возвышала его. Тяжелые испытания не подавили его, не ослабили и не опустошили его души. Из крушения личного счастья он не вышел разочарованным мизантропом и пессимистом, крушение счастья национального не превратило его в равнодушного космополита, и борьба за внутреннее религиозное убеждение против внешнего авторитета не сделала его врагом Церкви. Он велик тем, что, подымаясь на новые ступени нравственной высоты, он нес на ту же высоту с собой не гордое и пустое отрицание, а любовь к тому, над чем возвышался’.
Здесь указаны три разрыва, ведущие к тому, чтобы схватить свою истинную природу: отказ от личного счастья, отказ от национального идеала и разрыв с безусловным началом, поскольку он установлен в Церкви. Взамен того, что человек теряет в жизненных страданиях и разрывах, он находит себя и находит своего Бога.
Здесь описан частный случай достижения нравственной высоты, но философ вовсе не утверждает, что все люди необходимо должны пройти именно эти ступени для достижения цели. Жизнь каждого человека есть нечто неповторяемое, особый путь, только ему одному свойственный, и только общие условия, отправная точка и конечная цель у всех одна, но достигается эта цель каждый раз совершенно своеобразным и неповторяемым образом. Общая цель для всех — это установление совершенствующейся связи между нашей жизнью и совершенным Добром. Роковое подчинение Высшей Силе должно становиться сознательным и свободным служением совершенному Добру, естественная солидарность с другими людьми должна переходить в сочувственное и согласное с ними взаимодействие, фактическое преимущество перед материальной природой должно превращаться в разумное владычество над ней для нашего и ее блага. Отправная точка, общая всем — хотя и различная для каждого, — это природные данные ума и сердца человека: стыд, жалость и благоговение, наконец, общее формальное условие — это нравственная свобода, без которой нет доступа в нравственный мир. Совершенное Добро всем поставило одну цель, всем даровало свободу как формальное условие достижения цели, но всех наделило различными природными данными для того, чтобы каждый шел своим путем и нес бы ответственность за избранный им путь.
Хоть мы навек незримыми цепями
Прикованы к нездешним берегам,
Но и в цепях должны свершить мы сами
Тот круг, что боги очертили нам.
. . . . . . . . . . . . . . . .
Все, что на волю высшую согласно,
Своею волей чуждую творит,
И под личиной вещества бесстрастной
Везде огонь божественный горит.
Нездешние берега — это природное естество, с которым человек связан неразрывными узами. Не освобождение от этих цепей должно быть целью его жизни, а просвещение этого темного начала, высшая воля назначила человека для этой цели, свободно подчинившись ей, человек будет способен зажечь в бесстрастном, темном, бессознательном веществе божественный огонь, приобщить его к божественной жизни. Этот подвиг совершается путем вдохновения.
Деятельность Соловьева была многообразна: он выступал в качестве поэта, в качестве писателя по религиозным вопросам и в качестве философа. Мы вскрыли корень его вдохновения и теперь должны показать, как оно проявилось в указанных областях.
Начнем с поэзии. Поэзия Соловьева есть лирика. Свое понимание лирики он высказал в целом ряде критических статей и, наконец, в исследовании, посвященном лирике. Из лириков он особенно любил Тютчева и Фета. Характер поэзии Соловьева мы постараемся пояснить сопоставлением с этими двумя поэтами.
Фет — удивительный мастер слова. Он с полным правом мог сказать о себе:
Лишь у тебя, поэт, крылатый слова звук
Хватает на лету и закрепляет вдруг
И темный бред души, и трав неясный запах…
Поэт Фет живет в смутном мире грез и снов, его вдохновение —
Бред неясный,
Томный звук струны.
Оно ему дорого, потому что ‘навевает ласковые сны’, в которых он освобождается от ‘оков времени’, переживает чувства, доступные только молодости:
Блаженных грез душа не поделила:
Нет старческих и юношеских снов.
К впечатлениям, которые приходят из мира грез, Фет относится не как ‘маститый мудрец’, а непосредственно, как ребенок:
Как ребенок им внимаю,
Что сказалось в них, — не знаю,
И не нужно мне.
Вдохновение владеет поэтом, а не подвластно ему. Оно приходит, когда хочет, особенно весною, когда природа оживает для любви. Поэт боится потерять вдохновение и сознает, что это — дар свыше, необъяснимый и незаслуженный. Вдохновение Фета есть чистая форма одержимости.
В противоположность Фету Тютчев дорожит главным образом разумным сознанием. Существование в душе человека вечного, независимого от его сознания начала Тютчев определенно признавал, но он не представлял себе между этим началом и индивидуальным сознанием иного отношения, кроме борьбы — борьбы света с тьмою, Ормузда с Ариманом. Тютчев представляет себе это темное безымянное начало как бездну, готовую поглотить индивидуальное сознание, как незримо-роковую длань, тяжело ложащуюся на вдохновенный полет духа:
О смертной мысли водомет,
О водомет неистощимый,
Какой закон непостижимый
Тебя стремит, тебя мятет?
Как жадно к небу рвешься ты!
Но длань незримо-роковая,
Твой луч упорный преломляя,
Свергает в брызгах с высоты…
О возможности иного отношения к этому началу Тютчев упоминает только в одном стихотворении ‘Колумб’, которое он кончает так:
Так связан, съединен от века
Союзом кровного родства
Разумный гений человека
С живою силой естества.
Об обязанностях к этому естеству, к этому ‘родному хаосу’ Тютчев как будто не подозревает, как и Фет. И для него, как для Фета, вдохновение есть только источник наслаждения. Любуйся, говорит он, тем миром ‘таинственно-волшебных дум’, который оно тебе открывает, питайся ими, внимай их пенью, но таи их в себе.
Тютчев и Фет — первоклассные поэты. Вл. Соловьев никогда не причислял себя к таковым и по технике, несомненно, уступает им. Но зато поэзия Вл. Соловьева представляет творчество, прошедшее через горнило нравственного вдохновения. Она достигает высоты религиозного созерцания, с которым сливается в нераздельное целое.
Мыслей без речи и чувств без названия
Радостно-мощный прибой…
окрыляет душу Вл. Соловьева, подымает ее над землей —
Крылья души над землей поднимаются,
Но не покинут земли.
Не покинут земли, ибо вдохновение дано человеку не для самоуслаждения, а для великого подвига. Путь этого подвига идет тремя ступенями.
Во-первых, человек должен воплотить свои мысли, чувства, весь свой духовный мир и таким путем создать не для себя одного, но для всех мир красоты:
Когда резцу послушный камень
Предстанет в ясной красоте
И вдохновенья мощный пламень
Даст жизнь и плоть твоей мечте,
У заповедного предела
Не мни, что подвиг совершен,
И от божественного тела
Не жди любви, Пигмалион.
Подвиг еще не завершен, потому что этот созданный человеком мир красоты — хотя и божественное, но бесстрастное тело, одинаково открытое добру и злу. И зло нашло к нему дорогу:
В ту красоту, о коварные черти,
Путь себе тайный вы скоро нашли.
Адское семя растленья и смерти
В образ прекрасный вы сеять могли.
Поэтому вторая ступень есть победа над злом:
Нужна ей новая победа:
Скала над бездною висит.
Зовет в смятенье Андромеда Тебя,
Персей, тебя, Алкид.
Крылатый конь к пучине прянул,
И щит зеркальный вознесен,
И опрокинут, в бездну канул
Себя увидевший дракон.
Человек должен оградить созданный им мир красоты от зла, создать не только мир красоты, но и мир добра.
Но мир красоты и добра не есть еще бессмертный мир:
Но незримый враг восстанет,
В рог победный не зови —
Скоро, скоро тризной станет
Праздник счастья и любви.
. . . . . . . . . . . . . .
Но воспрянь! Душой недужной
Не склоняйся пред судьбой.
Беззащитный, безоружный,
Смерть зови на смертный бой!
Как же победить смерть? Как сделать мир красоты и добра бессмертным? На это Соловьев отвечает:
Вечность нужна ли для праздных стремлений,
Вечность нужна ль для обманчивых слов,
Что жить достойно, живет без сомнений,
Высшая сила не знает оков.
Чтобы создать бессмертный мир, человек должен воплощать не праздные, преходящие желания, не ребяческие сны, а живую правду, которая одна достойна бессмертия:
…и правда живая
Светит бессмертьем в истлевших гробах, —
и тогда он создает бессмертный мир красоты, добра и истины.
Вот путь, по которому шло вдохновение Вл. Соловьева, рисовавшее перед его сознанием окончательное торжество любви и победу над смертью.
Единственная же возможность идти не сбиваясь по этому пути есть бескорыстная любовь.
Вдохновение и любовь тесно связаны в душе человека, особенно поэта, поэтому понимание им вдохновения отражается и на понимании любви.
Для Фета, ищущего во вдохновении главным образом наслаждения, и любовь есть только блаженное состояние:
Я говорю, что любовь состоянье, еще и какое,
Чудное, полное нег… Дай Бог нам вечно любить!
Никаких нравственных элементов в описаниях состояния любви у Фета не чувствуется, у него почти нет упоминания ни об угрызениях совести, ни о раскаянии, ни о прощении, все дело сводится к описанию чисто стихийного состояния.
Одинокая в своем вдохновении душа Тютчева остается одинокой и в любви. ‘Как сердцу высказать себя?’ — спрашивает он. Слова для этого бессильны’. У Вл. Соловьева тоже встречаются выражения: ‘Зачем слова?’, ‘О, что значат все слова и речи…’ Но Соловьев отвергает словесный способ выражения любви не потому, что слова бессильны и лживы, как полагает Тютчев, а потому, что они ему не нужны. Любовь Соловьева знает иные способы проявления: ‘незримое свидание’, ‘немой привет’:
Милый друг, иль ты не чуешь,
Что одно на целом свете —
Только то, что сердце к сердцу
Говорит в немом привете?
Любовь Соловьева есть не утверждение эгоизма, как она представляется Тютчеву, а расширение личности, не борьба, в которой более сильная личность душит более слабую, не страсть, губящая то, на что она обращена, как ее изображает Тютчев:
О, как убийственно мы любим,
Как в буйной слепоте страстей
Мы то всего вернее губим,
Что сердцу нашему милей.
Для Соловьева любовь есть такой же подвиг, как и вдохновение, она не только не губит того, на кого она обращена, а, напротив, открывает ему истинную жизнь, поэтому она и может служить ответом перед судом Бога:
А когда пред тобою и мной
Смерть погасит все светочи жизни земной,
Пламень вечной души, как с Востока звезда,
Поведет нас туда, где немеркнущий свет,
И пред Богом ты будешь тогда,
Перед Богом любви мой ответ.
Не следует думать, что любовные стихотворения Соловьева обращены к какой-то отвлеченной идее — идее добра, мудрости, к музе, напротив, они обращены к вполне реальным существам — реальным, по крайней мере, для самого поэта, — однако не к одной возлюбленной, а к трем, и притом весьма различным.
Во-первых, к милому бедному другу (стихотворения на с. 7, 8, 22, 23, 27, 28, 30, 31, 34, 50, 46 и др., изд. 3-е), опутанному земной паутиной, охваченному тяжким земным сном, эти стихотворения проникнуты жалостью и в то же время сильной страстью, но житейская суета отделяет любимую женщину от поэта, и только в будущей вечной жизни он надеется соединиться с ней, так как и в ней много чистой лазури, но затемненной злым земным огнем. От нее он не ждет ничего в этом мире — ни ласки, ни любви, но он не покидает ее, потому что его любовь пробуждает ее, хотя бы на мгновения, от житейской суеты, уносит ее из мира лжи в мир чистой любви и приведет ее душу к Богу любви, когда смерть погасит светочи жизни.
Сердечное удовлетворение и ласку, которых поэт не находит и не ищет у первой своей возлюбленной, он находит у второй, которую он называет ‘нежной красавицей’ (стихотворения на с. 38, 41, 76, 82, 83, 86): это — природа в ее вечной безмятежной красоте. Ее ласки дают поэту полное удовлетворение и успокоение, это — любовь к равному, к ней он обращается не с участием, как к первой возлюбленной, а с просьбой о любви и с благодарностью за ласку. Она врачует раны, нанесенные его сердцу первой возлюбленной. Стихотворения к озеру Сайме, к морю в Динаре — это настоящие любовные стихотворения, и даже, как шутливо жалуется поэт в предисловии к 3-му изданию, какой-то критик заподозрил в этом озере ‘легкомысленную особу женского пола’.
Чем Соловьев является по отношению к своей первой возлюбленной, тем для него является его третья, лазурная, возлюбленная (стихотворения на с. 11, 12, 13, 173, 181). Мы не будем подыскивать ей имени, уважая желание поэта: ‘подруга вечная, тебя не назову я’. Она не часто дарит поэта своим лицезрением, но когда она появляется, все вокруг него преображается: зима превращается в лето, расцветают цветы, и все уродливое исчезает. Ее чувство к поэту проникнуто тою же жалостью, желанием поднять его над житейской суетой, как и его чувство к первой возлюбленной. Она грустит о том, что ее друг гибнет в бою со злою силою тьмы, но продолжает его любить. Он же чувствует к ней восторг и благоговение. Она не раз является ему в молодости, редко посещает его в зрелые годы — годы, посвященные житейской борьбе и нередко отуманенные ею, и почти не покидает поэта в последние годы его жизни:
Лишь забудешься днем иль проснешься в полночи, —
Кто-то здесь… мы вдвоем, —
Прямо в душу глядят лучезарные очи
Темной ночью и днем.
В ‘Оправдании добра’ Вл. Соловьев указывает три основы нравственности: стыд, жалость, благоговение, которые определяют отношение человека к тому, что выше, равно и ниже его. И в поэзии Соловьева мы находим такие же начала {Из литературы о поэзии Вл. Соловьева следует упомянуть: Лукьянов С.М. Поэзия Вл. Соловьева // Вестник Европы. 1901. Март, Саводник В. Поэзия Вл. Соловьева. М., 1901.}. Подобно тому как осуществление полного нравственного порядка автор видит лишь в царстве Божием, так и соединение всех трех разрозненных моментов любви он ожидает лишь в лучшем мире, в будущей жизни:
И меж тех цветов, в том вечном лете,
Серебром лазурным облита,
Как прекрасна ты, и в звездном свете
Как любовь свободна и чиста.
Сказанное относительно поэзии получает подтверждение и в том случае, если мы обратим внимание на критику Соловьева.
Он любил говорить, что и в литературной критике он занимает особое положение, ибо возвел ее на новую ступень. Что это может означать? Русская литературная критика, начиная с Белинского и кончая Ивановым-Разумником4, всегда была философской критикой, то есть она старалась определить значение произведений искусства с некоторой общей принципиальной точки зрения. Эти точки зрения менялись, в нашей критике сначала господствовали идеи немецкого идеализма Шеллинга и Гегеля (Белинский, Ап. Григорьев), потом Чернышевский, Писарев, Добролюбов и Михайловский исходили из идеи позитивизма Конта и эволюционизма Спенсера. После Михайловского литературная критика потеряла свой принципиальный характер, и к философской точке зрения стали примешиваться иные, например политические, национальные и другие. Наконец литературная критика дошла до того, что писателям попросту стали наклеивать ярлыки: левый — правый, с одобрением первых и бранью по отношению к последним, в более редких случаях ярлыки наклеивались и в обратном значении, то есть одобряли правых и бранили левых. Марксизм ввел — этого еще недоставало — в литературную критику понятие классовой борьбы.
Соловьев действительно занимает особое место и в этой сфере. Его анализ пушкинской и лермонтовской поэзии показывает, что и в этой сфере он применяет тот же критерий нравственного вдохновения, и это потому, что этот критерий для него является всеобъемлющим и абсолютным.
Это не значит, что Соловьев смотрел на искусство, и в частности на поэзию, как на средство распространения нравственных идей. Он восставал против внесения в искусство чуждых ему точек зрения: пользы, служения общественным идеалам и т. д. Он энергично защищал мысль, что искусство имеет свою цель, свое назначение и ничему чужому искусство служить не должно. Объект искусства — только красота и ничто другое, красота должна спасти мир, придать вечную жизнь тому, что теперь находится в процессе бывания, таким образом, красота и искусство оказываются все же средством к достижению безусловного и в связи с нравственным мировым порядком.
За последнее время в литературной критике произошел значительный перелом, выразившийся в том, что в ‘Вехах’ группа интеллигентов порывает всякую связь с философскими принципами, которые долгое время служили отправной точкой интеллигенции, а именно: связь с позитивизмом и порождением позитивного духа — марксизмом. Может возникнуть вопрос, в какой мере Вл. Соловьев может считаться родоначальником этого переворота. Ответить на этот вопрос не совсем легко, ибо, с одной стороны, философия Вл. Соловьева сыграла несомненную роль в духовном переломе, испытанном гг. Булгаковым, Бердяевым и другими в их переходе от марксизма к мистицизму и признанию религиозной истины, с другой стороны, невозможно целиком приписывать этот перелом влиянию Соловьева. В двух отношениях между авторами ‘Вех’ и Соловьевым можно заметить различие: в религиозном и политическом.
Хотя гг. Бердяев и Булгаков и пришли к христианству и религиозной истине, но они все же остаются по отношению к тому и другому в положении ищущих. Соловьева же никоим образом нельзя отнести к ищущим. В политическом отношении авторы ‘Вех’, по старой и довольно неопределенной терминологии, должны быть названы либералами: законным формам жизни они придают важное значение наряду с религиозными и художественными формами. Соловьев был к политическим вопросам как таковым довольно равнодушен, если он выступал за свободу слова, совести и, например, за права евреев, то только потому, что он видел в отсутствии свободы слова и совести нарушение элементарных нравственных прав человека.
Вся философия Соловьева, как справедливо было отмечено, касается лишь одного предмета, но касается его с трех сторон: Соловьев писал только о религии, Христе и Церкви. Отношение Соловьева к этим предметам — отношение комментатора. Соловьев отнюдь не богоискатель и с современными богоискателями ничего общего не имеет, хотя они на него и ссылаются. Он отлично знал, что религию нельзя создать на публичных заседаниях какого-либо собрания и нельзя сочинить в тиши кабинета. Всякая религия предполагает веру в миссию, непосредственно полученную свыше к провозглашению нового учения, в противном случае это — жалкое измышление маньяка, и не более. Такой миссии Соловьев за собой не признавал, ибо он говорил, что вся его задача состоит в ‘оправдании веры наших отцов и в возведении ее на более высокую ступень разумного сознания’. Следовательно, специфически-религиозного вдохновения Соловьев за собой не признавал, это не мешало ему, однако, утверждать, что хотя вся истина дана в христианском учении, но развитие христианства не закончено в двух отношениях: во-первых, в теоретическом, или догматическом, ибо хотя вся истина и дана (или задана), но она не вполне еще раскрыта, во-вторых, принципы христианства не проникли еще в жизнь и не осуществлены ни в жизни личной, ни, наконец, в жизни самой Церкви.
Когда закончится раскрытие истины и проведение в жизнь христианских начал, тогда наступит конец истории, то есть Царство Божие. Следовательно, Царство Божие на земле не есть земное благополучие. Конец истории Соловьев представляет себе как Царство Божие, или торжество вечной жизни, — всеобщее воскресение и восстановление всяческих, это торжество вечной жизни есть осуществление нравственного мирового порядка, а стремиться к осуществлению его есть обязанность и человека, который должен собирать вселенную в идее, как Царство Божие соберет ее в действительности. Весь исторический и эволюционный мировой процесс имеет своею целью собирание вселенной, или вечную жизнь, ради этого существуют пять царств, представляющих постепенное повышение бытия, — минеральное, растительное, животное, человеческое и Божье, соответствующие пяти ступеням: бытие, жизнь, сознательность, разумность и совершенство. Христос как индивидуальное воплощение истины явился в середине истории для того, чтобы универсальное воплощение стало возможным. Двумя путями — пророческим вдохновением <у> евреев и философскою мыслью у греков — человеческий дух подошел к идее Царства Божия и к идеалу Богочеловека.
Вот центральные идеи философии Соловьева. Это — идеи мистические, оправданные христианским религиозным вдохновением, но не оправданные теоретическою философией. Первое возражение против всей концепции Соловьева состоит в том, что, приняв ее, мы оставляем непонятным появление зла в мире.
Соловьев относит эту проблему к метафизике, которая должна оправдать мистическое восприятие, опирающееся на внутренний религиозный опыт и на разумную веру в абсолютное добро. Самое оправдание может быть дано лишь в теоретической философии. Этого оправдания Соловьев не успел дать, поэтому было бы с нашей стороны праздной затеей дополнять недосказанное.
Идеи Соловьева встретились с разными как фактическими, так и идейными препятствиями. Главное практическое препятствие — разделение Церквей. Разделению Церквей соответствует и разделение народностей, питающее национализм и дающее возможность государству объявить себя верховным и безусловным началом. Идея национальности, точно так же, как и идея государства, имеет свое относительное оправдание как форма единения, облегчающая возможное осуществление добра, но национальность не должна вырождаться в национализм, а государство должно помнить, что оно питается верховными началами, заимствованными из безусловной сферы, представляемой Церковью. То же и в сфере экономической.
На пути к осуществлению своего нравственного мировоззрения Соловьев встретился не только с фактическими препятствиями, но и с ложными учениями, отрицающими или затмевающими ясный смысл христианского учения. Из таких учений его внимание остановили главным образом два учения: Ницше и Толстого.
Человечество всегда живет двумя противоположными тенденциями: разрушительной и созидательной. Эти две тенденции в конце девятнадцатого века воплотились в Ницше и Толстом.
Что Ницше отрицал все сверхземное, ненавидел Бога и Христа, в этом не было ничего нового и ничего изумительного, бывали до Ницше более яростные безбожники, как, например, автор знаменитой в Средние века книги ‘Vis ejus integra si versa tuertium’. Соловьев мог это понять и, пожалуй, даже извинить, ибо он же высказал мысль, что для распространения и осуществления христианства люди неверующие сделали, может быть, столько же, сколько и верующие {См.: О причинах упадка средневекового мировоззрения.}. Действительно новое в учении Ницше — это отрицание им христианской морали, и этого Соловьев ему не мог простить. Соловьев точно так же, как Ницше, мечтал о сверхчеловеке, но понимал его совершенно иначе. Сверхчеловек Ницше, ради которого должно погибнуть все остальное человечество, сам не может устоять перед смертью — достаточное опровержение мечтаний Ницше, облеченных в столь художественную форму. Затея переоценки всех ценностей никакого успеха не имела и иметь не могла, ибо сам Ницше верил в нее только отчасти: сверхчеловеки только по отношению к рабам проявляют культ силы, по отношению же друг к другу они руководствуются старой моралью Христа и тем обнаруживают всю пустоту затеи. Без сомнения, Ницше заслуживает сочувствия, когда он желает, чтобы людям на земле жилось хорошо, когда он защищает культуру, но, по его учению, хорошо будет только одному сверхчеловеку. Ницше не хочет видеть того, что религия заботится именно о том, чтобы людям жилось хорошо на земле.
Если в Ницше сосредоточились разрушительные тенденции конца XIX века, то в гр<афе> Л. Толстом, наоборот, выразились созидательные, но таково уже бесплодие этого безвременья, что далее личных усилий, которым суждено умереть вместе с их творцами, конец XIX века не пошел. Бесплоден был скептицизм, но и рационализм гр<афа> Л. Толстого недалеко от него ушел.
Гр<аф> Л. Толстой верит в Бога и в христианскую мораль, но не в Христа как Сына Божьего. Что он отрицает Церковь, государство, национальность и культуру — это Соловьева не могло особенно смущать, ибо несовершенство фактической Церкви и государства и слабые стороны идеи национальности (то есть национализм) и культуры ему были вполне ясны. Но самый путь, которым гр<аф> Л. Толстой хочет найти своего Бога и обновленную религию, для Соловьева был неприемлемым. Путь индивидуального искания, запутывающийся в логических определениях Бога, и индивидуального спасения, о котором заботится гр<аф> Л. Толстой, для Соловьева был столь же антипатичен, как и философствование Ницше. Ницше — апологет насилия, Толстой своим учением о непротивлении злу, в коем он видит сущность христианской морали, пришел к выводам, не очень далеким от насилия Ницше. В учении гр<афа> Л. Толстого о личном спасении есть что-то черствое, вскрывающее бесплодность всех усилий помочь ближнему, исцелить его от недугов, коими страдает все человечество. Эта моральная черствость, отрицающая всякое общее дело, всю историю, всякую традицию, была совершенно чужда Соловьеву, который смотрел на человечество как на целое и личного спасения не отделял от исторического процесса, в котором должно участвовать все человечество, которому открылась истина.
Итак, в результате мы можем вывести заключение, которое мы выставили как основной тезис: мистика Соловьева характеризуется нравственным вдохновением, и главная его забота касалась осуществления нравственного мирового порядка, поскольку он зависит от усилий людей.
Учение Соловьева было совершенно согласно с его жизнью. Кн<язь> С. Трубецкой в своем некрологе Соловьева описал последние минуты его жизни, то есть те минуты, когда человеку более всего простительно забыть о всем мире и помнить только о себе. Но и в эти минуты он молился, как рассказывает Трубецкой, не о себе, а о других.
Впервые: Радлов Э.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1913. Печатается по: Книга о Владимире Соловьеве. М.: Советский писатель, 1991. С. 374—388.
Эрнест Леопольдович Радлов (1854—1928) — историк философии, публицист, один из первых биографов Вл. Соловьева. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета, учился в Берлинском и Лейпцигском университетах. Работал в Петербургской публичной библиотеке зав. философским отделом, а с 1917 по 1924 г. был ее директором. В 1921—1922 гг. — председатель философского общества при Петроградском университете. В ‘Очерке истории русской философии’ (1912, 2-е изд., 1920) Радлов писал, что, хотя у русских слабо вполне оригинальное философское творчество, было бы несправедливым считать, что нет русской философии. К чертам этой философии автор относил пренебрежение чисто теоретическими вопросами (например, гносеологическими), увлеченность мистическими предметами, приверженность к объективной точке зрения, заинтересованность исканием правды и смысла жизни. Этика — излюбленная отрасль исследований русской мысли, и именно здесь она проявляет настойчивость и прямолинейность, стремясь оправдать зачастую самые крайние моралистические выводы. Вл. Соловьева Радлов считал по преимуществу моралистом. Он обращал внимание, что в какой бы своей ипостаси не выступал мыслитель — как философ, богослов, политический публицист, поэт — во всех его произведениях решаются две задачи: выражается в философских терминах безусловное и осуществляется полное проведение этических принципов согласно с этим безусловным началом. ‘Соловьев — философ-моралист, и совершенно не верна мысль талантливого ученика его С. Булгакова, что этика наименее оригинальная часть учения Соловьева…’ (Радлов Э. Вл. С. Соловьев. Биографический очерк // Соловьев B.C. Сочинения. СПб., 1907. Т. IX. С. XXIX).
1 Ориген (185—ок. 253) — автор первой системы христианского богословия, использовавший для решения богословских задач языческий платонизм, аллегорическое толкование Библии и внесший в христианское учение принципы пантеистической эманации. Ориген учил о предсуществовании душ и об апокатастасисе, т. е. об окончательном восстановлении и спасении всего и всех, несмотря на грехопадение и независимо от воли сотворенных существ, предполагая спасение даже сатаны. Ориген и оригенизм были осуждены на V Вселенском Соборе в Константинополе (553). Тем не менее, как верно заключает Л. П. Карсавин, в истории богословия значение Оригена совершенно исключительно. ‘Он положил начало его методам, коснулся основных его проблем, во многом дал верные решения или — даже своими ошибками — наметил пути будущих решений’ (Карсавин Л. П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 76).
2 Дионисий Ареопагит (I в. н. э.) — ученик апостола Павла, первый епископ в Афинах, один из членов афинского судебного органа Ареопага. Дионисию ошибочно приписывался ряд авторитетных в Восточной и Западной Церквах богословско-мистических трактатов (‘Ареопагитик’), в который входят сочинения ‘О мистическом богословии’, ‘О божественных именах’, ‘О небесной иерархии’, ‘О церковной иерархии’. ‘Ареопагитики’ учат о непостижимости и неизреченности Божественного Существа, о его запредельности всем квалификациям, о духовно-энергийном проявлении его природы и о необходимости восхождения к Богу путем сверхразумного мистического экстаза. Подлинный автор названного корпуса богословско-мистических сочинений остается неизвестным, а время их появления датируется от I—II вв. до второй половины V в. н. э.
3 Св. Григорий Палама (1296—1359) — выдающийся богослов, осмысливший практику восточно-христианского мистического богопознания (исихазма) и развивший учение о нетварных энергиях Божественной Сущности.
4 Иванов-Разумник — псевдоним Разумника Васильевича Иванова (1878—1946) — историка общественной мысли, социолога, литературного критика. В юности Иванов активно участвовал в революционном движении, затем занимался исследованием русской общественной мысли (История русской общественной мысли. Т. 1—2. СПб., 1907), в предреволюционные и пореволюционные годы пропагандировал идеологию ‘скифства’, в 1919 г. участвовал в организации Вольфилы — Вольной философской ассоциации. Неоднократно подвергался арестам большевистскими властями, умер в Германии, куда попал в качестве перемещенного лица во время войны.