В. M. ХВОСТОВ
В. M. ХВОСТОВ
Философия жизни и философия интеллекта
Философия жизни и философия интеллекта
КОММЕНТАРИИ
КОММЕНТАРИИ
Философия жизни и философия интеллекта, Хвостов Вениамин Михайлович, Год: 1910
Время на прочтение: 12 минут(ы)
А. Бергсон: pro et contra, антология
СПб.: РХГА, 2015.
Ах, две души живут в больной груди моей,
Друг другу чуждые — и жаждут разделенья.
Из них одной мила земля —
И здесь ей любо, в этом мире,
Другой — небесные поля,
Где духи носятся в эфире.
Так жалуется Фауст Вагнеру. Эта жалоба передает всю историю философской мысли. Каждый мыслящий человек ощущает в себе именно эти две души. С одной стороны, мы прикованы к окружающему нас земному миру и вооружены мощным орудием интеллекта, при помощи которого постепенно овладеваем этим миром, заставляем его силы служить нашим целям. С другой же стороны, при всей гордости успехами точного знания и силой создающего его интеллекта, мы не можем не сознавать ничтожества человека, вооруженного только этим земным знанием. Знание это не дает нам представления даже о том, какую оно само в конце концов имеет ценность. Если оно и служит довольно успешно нашим частным целям, то оно не может рассказать нам ни слова о том, какой высшей цели служим мы сами со всеми этими частными целями, куда ведет нас то овладение земным миром, которое, по-видимому, мы успешно совершаем при помощи науки. Так, человек, с некоторым основанием усматривающий в себе царя видимого земного мира, оказывается в то же время беспомощным путником, не знающим настоящего направления избранного им для себя пути. Отсюда тот разлад, на почве которого возникает безысходный пессимизм, taedium vitae1, проявляется то раздвоение души, которое составляет мучение человечества, изображенного в лице Фауста.
Уничтожить это мучительное раздвоение, дать нам полное и цельное мировоззрение, при помощи которого мы могли бы бодро жить и действовать, всегда составляло основную задачу философии. Несомненно, главная цель философии состоит в том, чтобы дать нам целостное миропонимание, которое могло бы служить основой не только для научного познания, но для нашей жизни, взятой во всей полноте и разносторонности ее проявлений. Каждая философская система ставила себе такую задачу и ни одна до сих пор не разрешила ее в достаточной степени удовлетворительно. И притом именно самых основных вопросов мировоззрения философия никогда не могла разрешить сколько-нибудь доказательно. Есть ли в жизни положительный смысл или нет, что такое добро и зло и каково их соотношение в мироздании — все это проблемы, перед которыми философская мысль оказывалась бессильной, разум человеческий постоянно запутывался в безнадежных антиномиях при их разрешении. Строились разнообразные оптимистические, пессимистические, нейористические и мелиористические2 картины мира, и все оказывались в одинаковой степени бездоказательными с точки зрения строго логического знания, основанного на опыте.
И, несмотря на все это, человечество живет. Взятое в целом, оно не приходит в отчаяние при этом бессилии интеллекта и никто еще не пытался серьезно последовать совету философов-пессимистов и заняться уничтожением человечества, а если возможно, то и всей вселенной, ввиду отсутствия в ней определенного положительного смысла. Есть, очевидно, такие силы в душе человека, которые поддерживают нас в нашем стремлении жить и действовать, несмотря на отсутствие прочной опоры в выводах абстрактного разума и точной науки. Ясно, что философия должна взять на себя задачу обнаружения этих сил и выяснения их значения. Если абстрактный разум не может <помочь> нам разрешить своими силами загадку жизни, то он должен, по крайней мере, озаботиться изучением тех других сил, которые вместо него выполняют своими средствами эту задачу.
Было бы несправедливо по отношению к философии, если бы мы стали утверждать, что она никогда не брала на себя этой задачи. Философы занимались не только исследованием законов логического познавания и пределов точного знания, не только построением рационалистических систем метафизики, которые должны были при помощи того же логического мышления вывести нас за пределы данных опыта, но и исследованиями о значении так называемой веры и отношении ее к разуму. Но относительно новейшей философии следует сказать обратное. Для нее исследования подобного рода далеко не являются характерными. Правда, в некоторых ‘системах’ философии или ‘введениях’ в философию ставится и теперь по традиционной программе вопрос об отношении веры и знания. Но этому вопросу уделяется весьма мало места. Современный философ обычно ограничивается несколькими общими местами по этому поводу для того, чтобы затем все свое внимание сосредоточить исключительно на рационалистической разработке философских проблем. А еще чаще проблемы веры совершенно игнорируются новейшими философами. Риккерт и Виндельбанд3 в надежде на проповедуемое ими ‘сознание вообще’, гордо проходят мимо религиозных проблем, Авенариус, будучи занят своим ‘чистым опытом’, который должен дать нам законченное миропонимание, не замечает области веры, для Когена4 существует не Бог, а только ‘идея Бога’, находящая себе скромное место среди других категорий ‘чистого познания’. С точки зрения этих направлений философской мысли признание человека в склонности к мистицизму свидетельствовало бы только о его полнейшем философском невежестве.
И, однако, все эти крайние направления современного рационализма только с особенной силой показывают, насколько он недостаточен. Очень интересны методологические соображения Риккерта о необходимости изучения конкретного и индивидуального, очень любопытны уверения Авенариуса о возможности изгнать всякую ‘интроекцию’ из миропонимания, не лишены некоторой трагической пикантности заверения Когена в том, что его ‘идея Бога’, имеющая методологическое значение, что-то очень важное может нам ‘гарантировать’. Но успокоить мятущийся дух Фауста, страждущий от раздвоения, такие рассуждения, конечно, не могут. Читатель чувствует, что при всей ценности, которую эти рассуждения имеют для выяснения задач, приемов и пределов так называемой точной науки, на основные вопросы жизни они никакого ответа не дают. Здесь с живыми людьми, просящими хлеба, рассуждают немецкие профессора, оценивающие все вопросы в пределах той только жизни, которая протекает в стенах их ученых кабинетов. Но эта кабинетная жизнь слишком далека от жизни деятельного и страждущего, любящего и ненавидящего человечества.
Вот почему отрадный оазис в этом море сухой книжной учености составляют произведения тех мыслителей, которые выступают с откровенным заявлением, что одна ‘точная наука’, как она понималась до сего времени, удовлетворить человека не может, что ее средства недостаточны для разрешения жизненных проблем человечества, и которые в то же время не согласны последовать страусовой политике закрывания глаз на эти проблемы. Мыслители эти прямо заявляют, что при недостаточности рационализма и эмпиризма в обычном значении этих понятий необходимо вскрыть другие источники философского познания, откровенно признать за ними права гражданства и постараться извлечь из них все то, что они могут дать. Только этим путем философия может обогатиться новым содержанием и выполнить свою миссию — создавать полное и целостное миросозерцание, которое могло бы удовлетворить не одних только кабинетных ученых, но и живых людей.
На этот раз свет идет с Запада. Я разумею американца Джемса и француза Бергсона, важнейшие труды которых недавно появились и на русском языке. Глубоко-интересный труд Джемса ‘Многообразие религиозного опыта’ только на днях вышел в хорошем переводе. Переводу ‘Творческой эволюции’ Бергсона — сочинения, гораздо более трудного для понимания, — повезло не в такой степени, и эта книга еще ожидает достойного себя переводчика, но тем не менее для лиц, незнакомых с французским языком и не имеющих возможности ознакомиться в подлиннике с ‘L’volution cratrice’, и существующий перевод может быть полезен.
Хотя Бергсон и Джемс идут каждый самостоятельной дорогой, но оба приходят к однохарактерным выводам. Оба они убеждены в недостаточности познания, основанного на обработке интеллектом данных опыта, понимаемого в его обычном значении, и требует для философии новых путей к знанию. Оба сходятся в том, что знание, достигаемое средствами точной науки, не дает нам представления о реальной жизни и держит нас в тисках безжизненных абстракций, пригодных для достижения практических целей в узком смысле, но недостаточных для решения основных вопросов о смысле и ценности самой жизни.
Бергсон в названном своем сочинении развивает дальше те мысли, которые им и раньше проводились в его интересных трудах, посвященных ‘непосредственным данным сознания’, ‘материи и памяти’, ‘смеху’. В ‘Творческой эволюции’ он набрасывает широкую картину жизненной эволюции, в которой гносеологические элементы тесно перемешаны с метафизическими построениями. Основной мыслью Бергсона повсюду остается положение, что наше логическое мышление есть аппарат, предназначенный для узко практических целей. Человеческий разум представляет собою механизм, биологическое значение которого сводится к тому, что при его помощи человек сооружает себе орудия из предметов внешнего материального мира. Поэтому интеллект целиком приспособлен к материи, он умеет расчленять тот материал, который доставляет нам внешний опыт, комбинировать полученные элементы и создавать абстрактные формулы, которые позволяют нам предвидеть и воздействовать на материю при посредстве этого предвидения. Вся работа интеллекта основана на том, что в материальном мире не бывает ничего нового, там происходит постоянное повторение одного и того же по формулам принципа сохранения энергии, и если замечается какое-нибудь движение, то разве только в сторону полного успокоения, согласно второму основному принципу естествознания — принципу обесценения энергии или энтропии5. Основным приемом естествознания является оперирование однородным и пустым временем, приравненным к пространству. Естествознание не знает времени как реальной величины, оно знает только количественный, алгебраический термин t и построено так, что в его выводах ничего бы не изменилось, если бы все мировые процессы протекали в десять раз быстрее, чем они на самом деле протекают.
Полную противоположность этому вневременному существованию материи, которое изучается естествознанием, составляет, по Бергсону, жизнь духа, как мы ее знаем по непосредственному переживанию. Здесь нет никаких повторений. Напротив, происходит вечное творчество, результатов которого заранее предсказать нельзя. Время здесь не есть пустой абстрактный термин, но совершенно реальная величина, ‘длительность’ (dure), в которой постоянно разрушается прошедшее и нарождается новое будущее. Наш интеллект, однако, не может проникнуть в сущность этого процесса реальной жизни и творчества. Он настолько приспособился к материальным вещам, что и духовные процессы может охватывать только путем их овеществления, превращения в предметы, подобные материальным телам. Его работа дает нам ряд моментальных снимков с вечно движущегося реального процесса, снимков, в которых этот процесс изображается в застывшем виде. Чтобы составить себе при помощи интеллекта картину мира, мы вынуждены прибегать к склеиванию мозаичных кусков. Элемент цельности и непрестанного творчества исчезает из получаемой этим путем картины и заменяется отвлеченной идеей становления.
Философия, которая имеет своей задачей дать нам цельную картину мира, на этом успокоиться не может. Если интеллект бессилен охватить мировой процесс во всей его реальности, то философия должна искать новых источников познания. Таким источником является для Бергсона ‘интуиция’, на которую он и возлагает надежды для обновления философии. Что такое интуиция, вполне определенно Бергсон не разъясняет. Разработка нового философского метода есть дело будущего. Но Бергсон указывает, где следует искать источников нового познания. Он отмечает, что истинное существо жизни мы ощущаем не в процессе холодного логического анализа, но в порыве действования, особенно тогда, когда мы охвачены чувством симпатии, которое говорит нам с достаточной настойчивостью, что жизненный порыв объединяет все существа. В эстетическом творчестве также проявляется интуиция, но только направленная не на всю жизнь в целом, а на ее индивидуальные проявления. Наконец, та же интуиция обнаруживается в загадочном явлении животного инстинкта. Инстинкт, по Бергсону, не есть предварительная ступень к интеллекту, но явление совершенно своеобразное. Если интеллект дает возможность человеку создавать орудия из окружающей его материальной среды, то инстинкт составляет прямое продолжение организации живого тела. Он представляет собою саму интуицию, только направленную на определенные предметы. Если бы инстинкт мог направиться на самого себя, то он непосредственно раскрыл бы нам самое существо жизни. Но инстинкт безмолвен. Задача интеллекта, который подвижен и не прикреплен подобно инстинкту к определенным вещам, состоит в том, чтобы дать нам возможность подняться над вещами вообще, начать размышлять о жизни во всей реальности ее творческого процесса, разбудить таким путем инстинкт и заставить его рассказать о себе. Так усилиями интеллекта инстинкт будет обращен в философскую интуицию. ‘Интеллект, — говорит Бергсон, — остается светлым ядром, вокруг которого инстинкт, даже развившийся и очистившийся до ступени интуиции, составляет только смутную туманность. Но, не включая в себя познания в собственном смысле, которое составляет достояние чистого интеллекта, интуиция поможет нам уловить, что именно в данных сознания оказывается недостаточным, и подметить сродство для пополнения этих данных. В самом деле, с одной стороны, интуиция утилизирует самый механизм интеллекта, чтобы показать, как не могут здесь (в области философии) найти себе точного приложения интеллектуальные категории, а с другой стороны, своей собственной деятельностью она нам внушит по крайней мере смутное сознание того, что именно должно быть поставлено на место интеллектуальных категорий. Так она сможет привести интеллект к признанию, что жизнь не вмещается полностью ни в категорию множественности, ни в категорию единства, что ни механическая причинность, ни целесообразность не дают жизненному процессу удовлетворительного истолкования. Далее, установив между нами и остальным живым миром симпатическое общение, расширив пределы нашего сознания, она ведет нас в настоящую область жизни, которая состоит во взаимном проникновении, в бесконечно продолжающемся творчестве. Но если во всем этом интуиция проявит превосходство над интеллектом, то от интеллекта исходит тот толчок, который поднимет ее на эту ступень. Без помощи интеллекта она осталась бы в форме инстинкта, прикованной к специальному объекту, который ее практически интересует, и была бы этим объектом направлена на внешние передвижения и перемещения’ (‘L’volution cratrice’, , стр. 192-193).
Нельзя сказать, конечно, чтобы все эти рассуждения Бергсона были вполне ясны и не оставляли места никаким недоумениям. Но, во всяком случае, они очень интересны и обращают наше внимание на такие области, которые до сих пор слишком мало были использованы философской мыслью и совершенно игнорируются современным рационализмом. В этом и состоит основное сходство Бергсона с американским философом Джемсом.
Джемс в своей книге, посвященной ‘прагматизму’, также настаивает на ограниченности того познания, которое создается путем обработки интеллектом данных эмпирического опыта. Настаивая на условности и неокончательности научных положений и на практической по преимуществу роли науки, Джемс даже слишком на второй план загоняет логику и создает явно одностороннюю теорию знания, которая отожествляет истину с полезностью, не видит разницы между логическими и этическими критериями. Но в своей книге, посвященной ‘многообразию религиозного опыта’, он останавливается на другого рода знании, которым, по его мнению, восполняется недостаточность знания научного, понимаемого в обычном смысле этого выражения.
Основная идея Джемса в этой последней книге состоит в том, что человек, помимо того опыта, который составляет обычную основу эмпирической науки, располагает еще другим опытом, который должен стать таким же предметом научной разработки, как и первый. Это опыт религиозный. Под религиозным опытом Джемс разумеет особого рода восприятие сверхчувственного мира, которое в разных формах переживается людьми в моменты религиозного подъема. Формы этого опыта могут быть весьма разнообразны в зависимости от индивидуальных свойств и особенностей различных субъектов. Но он всегда характеризуется тем, что внушает человеку чувство его связи с каким-то потусторонним миром, который превосходит все то, что дано нам в чувственном опыте, и общение с которым настраивает нас на бодрый и оптимистический лад. В моменты религиозного экстаза или молитвенного состояния духа мы вступаем в совершенно реальное общение с этим миром и ощущаем на себе реальное воздействие той высшей силы, которая в это время нам себя проявляет.
Наука не может ни доказать истинности религиозного опыта, мистического откровения, ни опровергнуть его. Но при этом она, по мысли Джемса, не находится в каком-либо исключительном положении. Так наш интеллект поставлен и по отношению к данным чувственного опыта. И эти данные интеллект может только принять как нечто не поддающееся обоснованию, а затем подвергает логической обработке их содержание.
Точно так же интеллект должен отнестись к данным опыта религиозного. Этот опыт обнаруживает переживающим его людям реальность Божества и притом не как умопостигаемой абстрактной сущности, но как живой силы, оказывающей ощутимое воздействие на наше существование. И науке ничего не остается, как принять эти данные сверхчувственного опыта и подвергнуть их научной обработке с целью выяснения содержания религиозного опыта в формулах, понятиях для всех людей. Этот перевод мистического восприятия на язык логических формул, конечно, всегда будет неполон и недостаточен. Язык логической мысли не в состоянии и здесь охватить всего богатства реальной жизни. Вот почему нас и не удовлетворяют те логические построения, которые до сих пор делали сами мистики, когда хотели в словах или поступках передать содержание своего несомненно глубокого религиозного опыта. На рассуждениях всех этих людей слишком отражалось общее мировоззрение их эпохи, и они истолковывали содержание своего религиозного опыта в узких рамках этого мировоззрения. Но эти элементы являются преходящими. По мере культурного прогресса людей расширяются и рамки истолкования религиозного опыта. Но одно значение этот опыт всегда будет сохранять: ставя нас в непосредственное сообщение с сверхчувственной действительностью, он делает ненужными всякие попытки доказать логическими средствами самое ее существование. Существование сверхчувственного мира так же засвидетельствовано религиозным опытом, как чувственным опытом засвидетельствовано существование эмпирического мира. Для большего уяснения сущности религиозного опыта Джемс предлагает свою гипотезу о его происхождении. Он полагает, что в этом опыте заключается вторжение в нашу сознательную жизнь подсознательных элементов. ‘Сознательное ‘я’ человека, — рассуждает Джемс, — является непосредственным продолжением более широкого по объему ‘я’, которое в критические моменты порождает спасительный опыт и дает положительное содержание религиозному переживанию, а это последнее совершенно и объективно истинно во всем своем действительном объеме’. ‘Последние пределы нашего существа, — думает наш автор, — пребывают в совершенно иной области бытия, чем чувственный и постигаемый мир. Эту область можно назвать мистической или сверхъестественной. В большинстве своем наши духовные стремления, по-видимому, зарождаются именно в этой области, иначе они не могли бы овладевать нами таким образом, что мы не в состоянии объяснить себе их появления. Поэтому следует признать, что мы принадлежим к этой области в гораздо большей степени и в гораздо более интимном смысле, чем к видимому миру, потому что мы больше и интимнее всего живем в том мире, где живут и родятся наши духовные стремления и идеалы. Но этот невидимый мир не только идеален — он имеет также влияние на видимый мир и воздействует на него. Общение с этим невидимым миром есть реальный процесс с реальными результатами, отражающимися на конечной человеческой личности тем, что она обновляется коренным образом, и это возрождение человека отражается через его жизненное поведение известными последствиями на событиях естественного мира. Но ведь то, что производит изменения в области реального, должно само быть реальным, и потому я думаю, что нет достаточных философских оснований для того, чтобы окончательно отвергнуть возможность реальности невидимого или мистического мира. Естественным названием высшей реальности, по крайней мере для нас, христиан, является слово Бог, и потому я буду называть эту высшую область бытия — Богом. Мы можем вступить в общение с Богом, и в предоставлении своего существа Его воздействию мы выполняем свое глубочайшее назначение. Мир в тех своих частях, которые образуют нашу личность, принимает форму добра или зла в зависимости от того, выполняем ли мы или отвергаем требование Бога. Я думаю, что в этом вы согласны со мной, так как я только перевожу на схематический язык инстинктивные верования, общие всему человечеству: Бог существует, так как Он производит реальные действия’ (<'Многообразие религиозного опыта'>, стр. 505-507).
Джемс сам называет свою точку зрения ‘грубым’ супранатурализмом. ‘Утонченный’ супранатурализм состоит в признании потустороннего бытия, которое, однако, допускающими его философами заботливо разобщается с чувственным миром. Супранатурализм же грубого типа, которого придерживается Джемс, видит в сверхъестественном начале живую силу, которая находится в деятельном общении с чувственным миром и оказывает на него реальное воздействие. ‘Мне кажется, — говорит Джемс, — совершенно невероятным предположение, что существование Бога не вносит никаких конкретных частных изменений в наш опыт, а ‘утонченный’ супранатурализм склоняется (по крайней мере implicite6) именно к этому предположению. Абсолютное, — утверждает он, — имеет отношение только ко всей совокупности опыта в целом. Оно не снисходит до воздействия на частные детали мира’. Джемс, напротив, проповедует веру, согласно которой ‘в процессе общения с Идеальным в мире входят новые силы и здесь, на земле, рождаются новые возможности’ (<там же>, стр. 512-513).
Я изложил в самых общих чертах основные посылки двух несомненно оригинальных и творческих умов нашего времени. Я знаю, что идеи Бергсона и Джемса со стороны приверженцев современного имманентизма и панметодизма вызовут только скептические усмешки. И тем не менее я думаю, что не ошибаюсь, когда выступаю с утверждением, что при чтении Джемса и Бергсона, несмотря на всю неопределенность и неясность многих их утверждений, мы сталкиваемся с живым и творческим человеческим духом, который настойчиво ищет новых путей к настоящему знанию, к полной содержания философии жизни. Между тем труды современных имманентистов и панметодистов дают нам только философию интеллекта, и притом интеллекта не живого, а в значительной степени засушенного схоластикой официального немецкого гелертерства7. Я не отрицаю пользы такого рода изысканий. Но я протестую против самодовольства немецкого панметодизма, который застыл в своем величии монумента, забывая, что в монументах нет жизни и что самые прочные монументы сооружаются не из живого и чувствующего материала, но из холодного и безжизненного гранита. Будем благодарны и панметодизму за то, что он нам дает для выяснения научного метода, но не будем ожидать философии жизни от философов, предлагающих нам вместо Живого Бога одну только Gottesidee8.
Печатается по первому изданию: Московский еженедельник. 1910. 16 января. No 3. С. 44-56.
Хвостов Вениамин Михайлович (1868-1920) — русский философ-неокантианец, социолог, правовед. Окончил юридический факультет Московского университета, в котором затем преподавал (в 1895-1911 гг., затем с 1917 г.). Работал в Институте социальной психологии. Покончил жизнь самоубийством. Автор книг ‘Этика человеческого достоинства. Критика пессимизма и оптимизма’ (1912), ‘Теория исторического процесса’ (1914), ‘Женщина и человеческое’ (1914).
1 Отвращение к жизни (лат.).
2 Мелиоризм — мировоззрение, характерное для американского прагматизма, в нем утверждается, что прогресс, усовершенствование жизни общества осуществляется при помощи постоянных небольших воздействий людей на жизнь общества.
3 Риккерт Генрих (1863-1936) — немецкий философ, один из основателей баденской школы неокантианства, автор книг: ‘Науки о природе и науки о культуре’, ‘Границы естественно-научного образования понятий’, ‘Философия истории’, ‘Философия жизни’.
Виндельбанд Вильгельм (1848-1915) — немецкий философ, историк философии, глава баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Лейпцигском, Цюрихском, Фрайбургском, Страсбургском и Гей-дельбергском университетах. Автор знаменитых книг ‘История древней философии’ и ‘История новой философии’, по которым училось несколько поколений студентов различных европейских стран. Известен своими работами в области философии истории, философии духа, теории познания.
4 Коген Герман (1842-1918) — немецкий философ, профессор в Марбурге, основатель неокантианства. Опираясь на Канта, построил систему философии, включающую логику, этику, эстетику и философию религии. По Когену, философия впервые становится наукой тогда, когда полагает своим предметом не вещи, не процессы, а факты науки. Основа философии — трансцендентальный метод, имеющий в качестве образца математическое исчисление бесконечно малых. Познающее мышление носит творческий характер, предмет не ‘дан’, а ‘задан’ ему как задача. Осн. соч.: ‘Теория опыта Канта’ (1871), ‘Система философии’ (в 3 т., 1902-1912).
5 Энтропия — величина, характеризующая тепловое состояние тела или системы тел, степень неупорядоченности этой системы. При любых процессах, происходящих в закрытой системе, энтропия возрастает или остается постоянной. Причем возрастание энтропии — это необратимый процесс, означающий постепенный переход всех видов энергии в тепловую энергию (это и называют ‘обесценением’ энергии).
6 В неразвернутом, скрытом, подразумеваемом виде (лат.).
7 Гелертерство (от нем. Gelehrter — ученый) — книжная, оторванная от жизни и практической деятельности ученость, начетничество.
8 Идея Бога (нем.).