Философия и антропософия, Штейнер Рудольф, Год: 1908 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 15 минут(ы)

Рудольф Штейнер

Философия и антропософия

Philosophie und Anthroposophie

Предварительное замечание

Нижеследующая статья о ‘Философии и антропософии’ является в своей существенной части воспроизведением лекции, прочитанной мной в 1908 г. в Штутгарте. Под антропософией я понимаю научное исследование духовного мира, которое отдаёт себе отчёт в односторонности узко понятого познания природы, — равно как и обычной мистики, и которое, прежде чем сделать попытку проникнуть в сверхчувственный мир, старается раньше развить в познающей душе те силы, которые делают возможным такое проникновение и которые остаются без применения при обычном состоянии сознания и при обычной форме научной деятельности.

Такое духовное познание часто кажется общепризнанной философии чем то дилетантским, ненаучным. Путём краткого изложения хода развития философии я пытаюсь показать, что этот упрёк вполне не заслужен и что он только потому может иметь место, что современная философия, заблудившись, очутилась в тупике, если она не захочет выйти из него, то она будет лишена возможности познать, что её собственная истинная точка отправления предписывает ей идти по пути, который в конечном итоге приводит к антропософии.

Р. Штейнер

Философия и антропософия

Нормально развитая душевная жизнь естественно натыкается на два препятствия, которые она должна преодолеть, если не хочет блуждать в океане жизни подобно кораблю, потерявшему своего кормчего. Подобное блуждание вносит раньше или позже неуверенность во внутреннюю жизнь и ведёт в конце концов к кризисам и затруднениям, или оно лишает человека возможности развиваться гармонически в смысле истинных космических законов, благодаря чему он делается не полезным, а нарушающим общую гармонию членом мирового порядка.

К числу тех сил, которые способствуют приобретению человеком внутренней уверенности в процессе жизненного развития и гармонической действенности в лоне мирового бытия, принадлежит познание, которое — поскольку оно касается человека — должно выразиться в самопознании.

Стремление к самопознанию присуще каждому человеку. Оно может оставаться более или менее в сфере подсознательной жизни, но оно всегда имеется налицо. Оно может проявляться в совершенно неопределённых чувствах, которые, подобно волнам, подымаются на поверхность сознания из глубин подсознательного и выражаются в общем неудовлетворении жизнью.

Часто такие переживания неправильно истолковываются, и тогда душевную компенсацию человек начинает искать в условиях внешней жизни. Часто такие переживания вызывают в человеке чувство неопределённой, полубессознательной тревоги, но если бы удалось в таком случае превозмочь это чувство тревоги и опасения, то можно было бы убедиться в том, что помочь могут не внешние средства и перемена условий жизни, но только радикальное познание человеческой сущности.

Такое радикальное познание несёт с собой необходимость преодолеть два препятствия, которые встречает на своём пути человеческое познание, если оно хочет сделаться познанием человеческого существа. Эти два препятствия суть две иллюзии, подобные двум скалам, между которыми человек не может пройти, если он не познаёт их истинной сущности.

Эти препятствия: познание природы и мистика. Оба способа познания возникают естественно на пути жизненного искания, и с ними обоими человек должен ознакомиться, если он хочет извлечь пользу из такого внутреннего опыта. И ответ на то, может ли тот или иной человек достигнуть познания человеческой сущности, зависит от того, может ли он развить в себе силы подойти к обоим из указанных выше методов познания, и в то же время не остановиться на них, а пойти дальше. Подойдя к ним вплотную, такой человек должен сохранить в себе достаточно непредвзятого суждения, чтобы сказать самому себе: ‘Ни один из этих двух путей познания не может привести мою душу к цели, к которой она стремится, но я должен раньше внутренне пережить в самом себе познавательную ценность обоих путей, чтобы дойти до этого убеждения.’ Такой человек не отступит перед возможностью действительно пережить эти методы познания для того, чтобы через переживание понять, что он должен превозмочь их, если хочет извлечь из них пользу. Нужно искать подход к этим обоим путям познания, ибо только когда мы правильно к ним подошли, мы можем найти выход из них.

Кто в состоянии объективно и беспристрастно исследовать истинный характер познания природы, тот приходит к убеждению, что вера в абсолютно адекватный действительности характер этого познания основана на иллюзии. При наличности нормального ощущения собственной человеческой действительности имеет место вполне определённое переживание, которое тем более ярко, чем более мы распространяем познание природы на изучение человеческой сущности.

Для этого познания человек, как существо физическое, является результатом взаимодействия различных сил природы. Идеалом познания было бы постигнуть физическую организацию человеческого существа, исходя исключительно из принципов и закономерностей, наблюдаемых в царствах природы. Такой идеал может считаться вполне законным для истинного познания природы.

Если даже допустить, что только крайне отдалённому будущему удастся осветить природные закономерности, проявляющиеся в граничащем с чудесным строении человеческого организма, всё же нельзя не признать, что познание должно стремиться к подобному идеалу.

Но рядом с этим законным стремлением необходимо также приобрести понимание, которое возникает из здорового чувства действительности. Нужно пережить, как всё более и более чуждыми внутренне пережитой действительности становятся результаты природо-познания. Чем совершеннее делается это познание, тем интенсивней человеческая потребность познания будет натыкаться на нечто, чуждое внутренней жизни.

Материальные процессы это познание должно изучать и истолковывать согласно со своим законным идеалом. Но непредвзятый внутренний опыт должен натолкнуться на препятствие, которое встретил Дюбуа-Реймон, когда он произнёс в своей знаменитой лекции ‘О границах естествоиспытания’ следующие слова: никогда человеческое познание не сможет постигнуть сущности того, что подобно фантому являет себя как материя в пространстве.

Нормальным было бы внутреннее переживание, которое хотя и стремится к познанию природы и пользуется для этого всеми соответствующими силами, но чувствует в то же самое время: оно не приближается в этом процессе к истинной действительности, но удаляется от неё. Нужно пережить это ощущение на результатах естествоиспытания.

Нужно, чтобы явствовало из этого переживания, что эти результаты можно добыть ни через понимание, ни через чувство.

Тогда мы можем сказать: совсем неправда то, что человек стремится к познанию природы, чтобы приблизиться к действительности, он верит в это в своём сознании, но подсознательный первоисточник этого стремления должен иметь совсем иное значение. Несомненно, что он будет иметь значение, но это значение следует искать. Познание же истинной действительности не может быть познанием природы. Это переживание может сделаться поворотным пунктом душевной жизни. Человек познает через внутренний опыт, что он должен был следовать по пятам познания природы, но что это последнее не может дать того, что он ожидал от него в ревностном искании. Истинное, пережитое из личного опыта понимание природного процесса приносит в конце концов человеку это познание. Тогда человек перестаёт верить, что он когда-либо сможет достигнуть познания человеческого существа через какое бы то ни было усовершенствование и развитие естественных наук.

Тот, кто не достигает этого убеждения, кто ещё может надеяться, что идеальное естественно-научное познание может объяснить человеку его собственное существо, тот ещё не далеко продвинулся вперёд по пути переживаний, которые можно иметь в области познания природы.

Это первое препятствие, на которое наталкивается стремление к познанию человеческого существа. Многие мыслители почувствовали камень преткновения и повернулись в другую сторону, именно к мистическому погружению в собственное ‘я’. И в этом последнем направлении можно некоторое время продвигаться вперёд в надежде непосредственно пережить внутри себя истинную действительность. Человек склонен полагать, что переживает в мистическом опыте соединение с первоисточником всего бытия. Но, если по пути этого переживания он продвинется вперёд достаточно далеко, если он разрушит элементы иллюзии, то заметит, что внутреннее переживание, как бы глубоко мы в него ни погружались, остаётся бессильным перед лицом действительности. Как бы интенсивно мы ни отдавались вере, под влиянием того или иного обстоятельства, что нам удалось, наконец, постичь истинное бытие, в конце концов внутреннее переживание оказывается тем или иным воздействием неизвестного нам бытия, а не чем то, что было бы в состоянии понять и зафиксировать истинную действительность.

Мистик, идущий по этому пути, узнает, что в своём внутреннем переживании он покинул истинную действительность, которую он ищет, и что он не может снова приблизиться к ней. Исследователь природы доходит до внешнего мира, которым он не может овладеть посредством внутреннего переживания, мистик приходит к внутреннему переживанию, которое цепляется за пустоту, когда оно хочет овладеть внешним миром, который оно ищет.

Переживания, которые человек имеет в области познания природы с одной стороны и в области мистики с другой, оказываются, таким образом, не осуществлением его стремления найти природу, но отправным пунктом пути к ней. Ибо этот опыт вскрывает пропасть между материальными процессами и душевным переживанием: он приводит к тому, что мы видим эту пропасть и приходим к убеждению, что её не может перешагнуть ни познание природы, ни чистая мистика, чтобы достигнуть истинного познания. Когда мы замечаем эту пропасть, это ведёт нас к тому, что мы начинаем искать понимание истинной действительности через заполнение этой пропасти познавательными переживаниями, которых нет ещё в обычном человеческом сознании, но которые должны быть ещё развиты в нём. Кто обладает правильным опытом в области познания природы и мистики, тот говорит самому себе: в дополнение к ним обоим должен быть найден третий род познания, который ещё более приблизит материальный внешний мир к человеческой внутренней жизни, чем это имеет место в познании природы, и который в то же самое время сумеет глубже погрузить внутреннюю жизнь человека в действительный мир, чем это имеет место в мистике.

Такой способ познания может быть назван антропософским, а достигнутое через него знание действительности есть антропософия. Ибо она исходит из убеждения, что истинно действительный человек (АНТРОПОС) скрывается позади того человека, которого обнаруживает нам познание природы и которого находит в себе внутренняя жизнь при обычном сознании.

Этот истинно действительный человек вещает о себе в неясном чувстве, в бессознательной жизни души, он должен быть поднят в полное сознание через антропософское исследование. Антропософия вовсе не стремится к тому, чтобы увести человека от действительности к недействительному, выдуманному миру, напротив того, она ищет метод познания, которому только и откроется действительный мир. Она должна, в своём опыте с познанием природы и с пережитой в обычном сознании мистикой, почерпнуть убеждение, что из этого обычного сознания нужно развить другое, приблизительно так, как из неясного сознания сновидений развивается бодрственное дневное сознание.

Для антропософии, таким образом, познавательный процесс является внутренне действительным процессом, который выводит нас за пределы обычного сознания, в то время как познание природы есть только ряд логических суждений и умозаключений, выполняемых этим обычным сознанием, отправной точкой для которых является материальная действительность внешнего мир, мистика же есть только углубленная внутренняя жизнь, но при том такая, которая останавливается внутри сферы обычного сознания.

Когда в настоящее время указывается на то, что существует такой внутренне действительный процесс познания, а именно — антропософское познание, — то это указание сталкивается с привычками мышления, которые были созданы с одной стороны удивительными успехами естественных наук, с другой — вживанием в определённые мистические предрассудки. Антропософию, о которой мы здесь упоминаем, отвергают с одной стороны, так как она, будто бы, не в состоянии оценить по достоинству результаты, добытые естественными науками, с другой — так как она кажется чем-то излишним для мистических течений, которые полагают, что они сами по себе могут постигнуть истинную действительность. Те же лица, которые хотели бы сохранить ‘истинное’ знание свободным от всего, что выходит за пределы обычного сознания, полагают, что такая антропософия противоречит истинно научному характеру, который должно себе усвоить, например, философское миропонимание, и что она потому впадает в дилетантизм.

В последующих рассуждениях мы постараемся показать, как мало обоснован этот упрёк в дилетантизме, направленный именно философией против антропософского стремления. На истории развития философии мы в кратких начертаниях постараемся показать, как часто эта последняя удаляется от истинной действительности тем самым, что она не видит двух, упомянутых выше камней преткновения познания, и что подсознательно всё развитие философии характеризуется устремлённостью к антропософии, в направлении которой, и избегая двух упомянутых камней преткновения, она ориентируется. (см. Руд. Штейнер ‘Загадки философии.’)

Обычно философия рассматривается теми, кто ей занимается, как нечто абсолютное, а не как то, что должно было ещё только возникнуть и изменяться в течение человеческого развития. Многие имеют ошибочные представления о собственном характере философии. Как раз в отношении к философии возможно показать, также и на основании внешних исторических документов, а не только из результатов внутреннего опыта, когда она взяла и должна была взять начало в эволюции человечества. Это угадало довольно верно и большинство, в особенности более старых, историков философии. Во всех этих изложениях вы найдёте, что начинают с Фалеса и идут затем от него дальше, вплоть до нашего времени.

Правда, некоторые новейшие историки философии, которые хотели быть особенно исчерпывающими и особенно смышленными, перенесли начало философии в ещё более ранние времена и привлекли сюда многое из ранних учений мудрости. Но всё это возникло из совершенно определённой формы дилетантизма, который не знает, что всё предшествовавшее в Индии, Египте и Халдее, как учение мудрости, имеет также и методологически совсем другое происхождение, чем чисто философское, склонное к умозрению мышление. Последнее развилось впервые в греческом мире, и первым, с которым здесь приходится считаться, является действительно Фалес. Нам не нужно давать сначала характеристику различных греческих философов, начиная с Фалеса, характеристику Анаксагора, Гераклита, Анаксимена, а также Сократа и Платона, мы можем прямо начать с той личности, которая в сущности первая стоит перед нами, как философ в собственном смысле этого слова, и это — Аристотель.

Все другие философии в сущности суть ещё лишь порождённые мудростью мистерий абстракции, для Фалеса и Гераклита, например это легко было бы доказать [Под мудростью мистерий понимается здесь способ познания, отличный от позднейшего, который имел место в древнейшие времена человеческого развития. Источником этой мудрости было внутреннее переживание души, в котором проявлялись тайны мирового процесса. С шестым столетием до нашей эры (приблизительно) этот способ познания перешёл в другой, который искал разгадки бытия не столько во внутреннем переживании, сколько в ведомом рассудком наблюдении чувственного и душевного воззрения. В познании древнейших времён внутреннее зрение было проникнуто и пропитано своего рода инстинктивной логикой. Эта душевная организация уступает своё место иной, в которой логический процесс становится всё более сознательным. Прежняя способность интуитивного воззрения исчезала в человеческой душе. Место мудрости мистерий заняло философское исследование. Но в первые времена философского развития дело обстояло так, что философы (или благодаря ещё свойственному им лично внутреннему воззрению, или благодаря передаче древнего познания, жившего в мистериях) знали о нём и прорабатывали его при помощи недавно зародившейся деятельности рассудка. (Ср. Р.Штейнер ‘Загадки философии’)]. Но не были философами, в собственном смысле слова, даже ещё ни Платон, ни Пифагор, которые оба имеют свои источники в ясновидении. Ибо, когда мы характеризуем философию как таковую, дело не в том, что кто-нибудь выражается в понятиях, но в том, где находятся его источники. Пифагор имеет источником мудрость мистерий, и он преобразовал её в понятия, он ясновидец, но то, что он узнал, как ясновидящий, он перевёл в философскую форму, то же самое относится и к Платону.

Но то, что составляет философа, и с чем как раз мы впервые встречаемся у Аристотеля, это то, что он работает исходя из чистой техники понятий, и что он необходимо должен отклонить другие источники, или же они для него недоступны. И так как это впервые встречается у Аристотеля, то не лишено мирового исторического основания и то, что именно он положил основание логике, науке о технике мышления. Всё прочее было лишь предшествовавшей подготовкой. То, как образуют понятия, слагают суждения, делают заключения, всё это нашёл впервые Аристотель, как род естественной истории субъективного человеческого мышления, и всё, что мы у него встречаем, выступает тесно связанным с этим обоснованием техники мышления. Так как мы вернёмся ещё к некоторым вещам, у него существенно важным для всех последующих рассмотрений, то теперь достаточно только это историческое указание, чтобы кратко охарактеризовать исходную точку.

Аристотель остаётся также и позднейшего времени философом, имеющим определяющее значение. Его достижения вливались не только во всю после- аристотелевскую эпоху древности до начала христианства, но как раз в первые христианские времена, вплоть до средних веков, он был мыслителем, с которым сообразовались при выработке всех стремлений к миросозерцанию. Этим отнюдь не сказано, что Аристотеля, особенно в средние века, когда не было первоисточника, — имели как систему, как совокупность догматов, но лишь вживались в то, как по ступеням чистой техники понятий приходят к знанию, вплоть до высшего божественного знания.

И так произошло, что Аристотель становился всё больше и больше учителем логики. В средние века говорилось приблизительно так: откуда бы не приходило положительное познание фактов мира, приходит ли оно оттого, что человек исследует внешнюю действительность при помощи своих чувств, или же происходит откровение по Божественной благодати, как это было через Христа Иисуса, — всё это вещи, которые надо просто принимать, с одной стороны, как свидетельства чувств, с другой — как откровение. Если же хотят что-нибудь, так или иначе данное, обосновать при помощи чистых понятий, тогда необходимо это сделать посредством той техники мышления, которую основал Аристотель.

И действительно, начало мыслительной техники было положено Аристотелем так основательно, что Кант сказал, и вполне справедливо, что со времени Аристотеля логика не подвинулась, собственно, ни на один шаг вперёд. И в сущности, это сохранило значение и поныне, основной стержень логических учений о технике мышления остался и теперь почти неизменным по сравнению с тем, что дал Аристотель. То, что хотят к этому прибавить теперь, происходит также и в философских кругах из дилетантского отношения к понятию логики.

Не только изучение Аристотеля, но прежде всего проникновение в его мыслительную технику стало определяющим для всей середины средних веков, для периода ранней схоластики, как бы его ни называли, для периода расцвета схоластики. Это время в период своего расцвета нашло завершение в Фоме Аквинском в 13 веке. Когда говорят об этом периоде ранней схоластики, то нужно уяснить себе, что теперь только в том случае можно говорить об этом философски, если являешься свободным от всякого авторитета и всякой догматической веры. Сейчас ведь почти труднее говорить об этих вещах совсем объективно, чем предвзято отрицательно.

Когда вы говорите о схоластике отрицательно, то не подвергаетесь опасности, чтобы так называемые свободные мыслители объявили вас еретиком, если же говорить об этом объективно, то очень близка возможность быть понятым не верно, и именно потому, что теперь в положительном и как раз самом нетерпимом церковном движении во многих отношениях совсем превратно ссылаются на учение Фомы Аквинского. Что теперь считается правоверно-католической философией, всё это не должно нас касаться, но также мало должен нас отпугивать и тот упрёк, который могут нас сделать, будто мы культивируем то же самое, чем занимаются и что предписывают с догматической стороны. Напротив того, мы пытаемся, не заботясь обо всём, что может быть сказано нам справа или слева, охарактеризовать, какое ощущение имел расцвет схоластики по отношению к знанию мыслительной техники и сверх-естественного откровения.

Ранняя схоластика это не то, как её обычно характеризуют теперь одним словом, напротив — она есть монизм, учение об единстве, — она не дуалистична, даже в самом отдалённом смысле. Первооснова мира для неё безусловно есть нечто единое, но только схоластик в отношении созерцания этой первоосновы имеет определённое ощущение. Он говорит: существует известная совокупность сверхчувственных истин сокровища мудрости, которые первоначально были даны человечеству в откровении, человеческое мышление со всей своей техникой не в состоянии собственными силами проникнуть в области, сущность которых является содержанием высшей откровенной мудрости. Поэтому для раннего схоластика существует известные откровения мудрости, которые не вполне доступны мыслительной технике. — Оно доступно ей лишь поскольку мысль в состоянии уяснить то, что было дано в откровении.

Эту часть положений мудрости мыслителю надлежит принять, как данное в откровении, и технику мышления применить только для его уяснения. То, что человек может найти сам собою, протекает только в известных второстепенных областях действительности. Относительно их применяет схоластик мыслительную деятельность к своему собственному исследованию. Он проникает здесь только до известной границы, на которой его встречает откровенная мудрость. Так сливаются вместе содержания собственного исследования и откровения в объективное, целостное монистическое миросозерцание. Что при этом сюда проникает некоторого рода дуализм, обусловленный человеческой особенностью, это имеет лишь второстепенное значение. Дело идёт о дуализме познания, а не о дуализме мировых основ.

Схоластик объявляет, таким образом, мыслительную технику приспособленной к тому, чтобы рассудочно переработать приобретаемое в эмпирической науке, в чувственном наблюдении, а затем также и к тому, чтобы до некоторой степени подняться до духовной истины. И тогда схоластик скромно представляет часть мудрости, как откровение, которое он не может найти сам, которое ему надлежит только принять.

Но то, что схоластик применяет как особую технику мышления, это без сомнения возникло на почве аристотелевской логики. Для ранней схоластики, которая в 13 веке приближается уже к своему завершению, существовала двоякая необходимость заниматься Аристотелем. Одна необходимость была дана в историческом развитии: аристотелизм тогда уже вжился. Другая необходимость была следствием того, что у христианского учения, полученного путём предания, с другой стороны возник, мало-помалу, противник. А именно, Аристотель получил распространение не только на Западе, но и на Востоке, и всё, что было принесено арабами через Испанию в Европу, было пропитано относительно техники мышления, аристотелизмом. В особенности была принесена ими известная форма философии — естествознание, простиравшееся вплоть до медицины, оно в сильнейшей степени было проникнуто аристотелевской мыслительной техникой. Отсюда возникло мнение, что из Аристотеля не могло следовать, в качестве вывода, ничего иного, кроме некоторого рода пантеизма, а именно возникшего в философии из очень расплывчатой мистики. Итак, кроме того единственного основания, что Аристотель продолжал жить в мыслительной технике, было ещё другое основание, чтобы заниматься им: в изложении арабов Аристотель явился, как противник, как враг христианства.

Человек средних веков принуждён был сказать себе: если бы было истинно то, что арабы принесли, как истолкование Аристотеля, то аристотелизм являлся бы научным основанием, способным опровергнуть христианство. Теперь представим себе, что должны были при этом ощущать схоластики. С одной стороны они крепко держались истины христианства, но с другой, согласно всей традиции, они не могли не признавать, что логика, мыслительная техника Аристотеля, являлась истинной и правильной. Из этого раздвоения для схоластиков возникла задача: доказать, что можно применять логику Аристотеля, можно заниматься его философией, и что, как раз благодаря ему, можно иметь орудие для действительного постижения и понимания христианства. Это была задача, поставленная развитием того времени. Аристотелизм должен был быть так изложен, чтобы стало очевидным: что то, что принесли арабы, как учение Аристотеля, есть лишь превратное понимание его, раз оно является враждебным христианству. Что нужно только правильно истолковать его, чтобы иметь в нём фундамент для постижения христианства, такова была задача, которую поставила себе схоластика и которой была посвящена вся писательская деятельность Аквината.

Но происходит нечто иное. В течении развития после расцвета схоластики наступает во всём логическом, философском мыслительном процессе человечества полный перелом. Естественным было бы (но это не должно быть критикой, этим не должно даже быть сказано, что это вообще даже могло иначе случиться, фактический ход вещей был необходим — последующее высказывается только как гипотеза), естественным было бы, чтобы всё дальше простиралась мыслительная техника, чтобы всё более и более высокие области сверхчувственного мира охватывались через посредство мышления. Но развитие пошло не так. Основная идея, которую имел, например, Фома Аквинский относительно наивысших областей мысли, и которая могла бы несомненно развиться дальше, так, что граница человеческого наследования могла бы быть отодвинута всё выше на сверхчувственную область, была парализована и продолжала жить в следующем убеждении: высшие духовные истины ускользают совершенно от чисто человеческой мыслительной деятельности, от разработки в понятиях, к которым человек может прийти сам собою. Через это в человеческой духовной жизни произошёл разрыв. Сверхчувственное познание было выставлено, как нечто такое, что безусловно ускользает от великой мыслительной работы человека, что не может быть достигнуто через субъективные акты познания, что должно проистекать только из веры. Заложено это было уже раньше, до крайности же доведено к концу средних веков. Всё больше вырабатывалось разделение между верой, которая должна быть достигнута через субъективную убеждённость чувства, и тем, что может быть достигнуто логической деятельностью, как основание уверенного суждения.

И было лишь естественно, что после того, как раскрылась эта пропасть, знание и вера всё более и более удалялись друг от друга. И было также естественно, что Аристотель с его техникой мышления был вовлечён в этот разрыв, развернувшийся благодаря историческому развитию. В особенности был он вовлечён туда в начале нового времени. Тогда говорили со стороны учёных (и многое, что они говорили, мы можем считать обоснованным): если ограничиться только развитием того, что дано у Аристотеля, нельзя сделать никаких успехов в эмпирическом исследовании истины. Сверх того, историческое развитие складывалось так, что стало тактически неудобным быть в союзе со сторонниками Аристотеля, и когда пришло время Кеплера и Галилея, то непонятый аристотелизм сделался даже настоящим бедствием для успехов знания.

Действительно, очень часто случается, что последователи, сторонники какого-нибудь мировоззрения извращают необычайно многое из того, что основателями учения было установлено совершенно правильно. Вместо того, чтобы всматриваться в самое природу, вместо того, чтобы наблюдать, в конце средних веков нашли более удобным взять старые книги Аристотеля, и написанное Аристотелем положить в основание всего преподавания в университетах. Характерным для этого было то, что одному правоверном последователю Аристотеля было предложено убедиться на трупе, что нервы не идут от сердца, как он ошибочно вычитал у Аристотеля, но что нервная система имеет свой центр в мозгу. Тогда последователь Аристотеля сказал: ‘Наблюдение показывает мне, что это действительно так, но у Аристотеля стоит противоположное, и ему я верю больше.’ Так действительно последователи Аристотеля сделались бедствием для знания. И потому эмпирическая наука должна была покончить этим ложным аристотелизмом и начать ссылаться на чистый опыт, что мы видим особенно сильно проявленным как импульс у великого Галилея.

С другой стороны развивалось нечто иное. У тех, которые хотели, так сказать, защитить веру от вторжения опирающегося отныне на самого себя мышления, развилось отвращение от техники мышления, неприязнь к ней. Они были того мнения, что эта техника мышления бессильна перед сокровищами откровенной мудрости. Если светские эмпирики ссылались на книгу Аристотеля, то другие ссылались на взятое ими, — правда, в непонятном виде, — из другой книги — Библии. Мы видим это выраженным всего сильнее в начале нового времени, когда слышим суровые слова Лютера: ‘разум — слепой, глупый безумец’, которому нечего делать с духовными истинами, и когда он далее утверждает, что чистое убеждение, основанное на вере, никогда правильным образом не может развиваться из разумного мышления, опирающегося на Аристотеля. Он называет его ‘лицемером, сикофантом, вонючим козлом’. Как было сказано — это суровые слова, но с точки зрения нового времени они кажутся нам понятными, тогда только что развернулась глубокая пропасть между разумом и его техникой мышления с одной стороны и сверхчувственным с другой.

Последнее выражение эта пропасть нашла себе в философе, под влиянием которого 19-ый век поймался в сеть, из которой он с трудом сможет выйти: в Канте. Он, в сущности говоря, последний отпрыск того расщепления, вызванного средневековым разрывом. Он строго разделяет веру от того, что человек может достигнуть посредством знания. Уже внешне ‘Критика чистого разума’ стоит рядом с ‘Критикой практического разума’, и практический разум пытается добыть некоторую, хотя бы рационалистическую точку зрения веры по отношению к тому, что можно назвать знанием. Зато в кантовском теоретическом разуме самым крайним образом подчёркивается, что он не способен понять действительное — ‘вещь в себе’. Хотя ‘вещь в себе’ производит впечатление на человека, но последний может жить только в своих представлениях, в своих собственных понятиях. Нам нужно было, собственно говоря, глубоко проникнуть в историю кантовской философии, если бы мы захотели охарактеризовать опустошающее влияние основного заблуждения Канта, но это слишком удалило бы нас от нашей задачи. — Впрочем, вы найдёте всё необходимое об этом в моей ‘Истине и науке’.

На этот раз нас интересует скорее другое, а именно та сеть, в которую поймалось философское мышление 19-го века. Мы попытаемся исследовать как это произошло: Кант имел прежде всего потребность показать, насколько в мышлении заключается нечто безусловное, абсолютное, в чём не могло бы быть заключено никакой неуверенности. Всё же, что происходит из опыта, говорил он, это не достоверно. Достоверность может быть сообщена нашему суждению только тем, что часть познания происходит не от вещей, но от нас самих. В кантовском смысле мы видим вещи в нашем познании, как бы через окрашенное стекло, мы в нашем познании уловляем вещи в закономерные связи, коренящиеся в нашей собственной сущности. Наше познание имеет известные формы, — форму пространства, времени, категории причины и действия, которые для ‘вещи в себе’ не имеют никакого значе

Рудольф Штейнер

Философия и антропософия

Предварительное замечание

Философия и антропософия

Читайте также: