Эмблематика смысла, Белый Андрей, Год: 1904 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 102 минут(ы)

А. Белый

Эмблематика смысла

Критика. Эстетика. Теория символизма: В 2-х томах. Т. 1 / Вступ. ст., сост. А. Л. Казин, коммент. А. Л. Казин, Н. В. Кудряшева.— М.: Искусство, 1994.— (История эстетики в памятниках и документах).

ПРЕДПОСЫЛКИ К ТЕОРИИ СИМВОЛИЗМА

В чем смысл эстетики символизма? В чем ее идеологическое оправдание?

Символическое искусство последних десятилетий, взятое со стороны формы, ничем, по существу, не отличается от приемов вечного искусства, в одном случае в новых течениях встречаемся мы с возвратом к забытым формам немецкого романтизма, в другом случае возникает перед нами восток, в третьем случае перед нами видимое возникновение новых приемов, эти приемы при более внимательном рассмотрении оказываются лишь своеобразным сочетанием старых приемов или их большей детализацией.

Символическое искусство, взятое со стороны идейного содержания, не является для нас в большинстве случаев новым, так, например, своеобразная идеология метерлинковских драм¹, веяние в них неуловимого, является результатом изучения старых мистиков, вспомним влияние Рюисбрека на Метерлинка², или — своеобразная прелесть гамсуновского пантеизма³ есть, в сущности, перенесение некоторых черт таосизма⁴ в реалистическое миросозерцание.

Там же, где начинается в современном искусстве проповедь новых форм человеческих отношений, мы соприкасаемся с религиозной идеологией, вряд ли новой, или, как у Ницше, нас встречают попытки практически применить древнюю мудрость к текущему историческому периоду, учение о новом человеке, о грядущей судьбе арийской культуры, призыв к созиданию личности и отказ от выверенных форм морали, — все это встречает уже нас в древних как мир философских и религиозных течениях Индии.

В этом неослабевающем стремлении сочетать художественные приемы разнообразных культур, в этом порыве создать новое отношение к действительности путем пересмотра серии забытых миросозерцании — вся сила, вся будущность так называемого нового искусства, отсюда своеобразный эклектизм нашей эпохи, я не знаю, прав ли Ницше, окончательно осудивший александрийский период античной культуры, ведь этот период, перекрещивающий различные пути мысли и созерцаний, является для нас и доныне опорной базой, когда мы , устремляемся в глубину времен, смешав александризм , с сократизмом в одну болезнь, в одну дегенерацию, Ницше обрек собственный путь развития на суровый, ницшеанский суд, то, что создало Ницше таким, каким мы его любим, — не что иное, как александризм⁵, не будь он в душе александрийцем, не сказал бы он таких вещих слов о Гераклите, мистериях, Вагнере, и более того, он не создал бы ‘Заратустры’⁶. Созидая новое, он возвращался к старому.

То действительно новое, что пленяет нас в символизме, есть попытка осветить глубочайшие противоречия современной культуры цветными лучами многообразных культур, мы ныне как бы переживаем все прошлое: Индия, Персия, Египет, как и Греция, как и средневековье, — оживают, проносятся мимо нас эпохи, нам более близкие. Говорят, что в важные часы жизни пред духовным взором человека пролетает вся его жизнь, ныне пред нами пролетает вся жизнь человечества, заключаем отсюда, что для всего человечества пробил важный час его жизни. Мы действительно осязаем что-то новое, но осязаем его в старом, в подавляющем обилии старого — новизна так называемого символизма.

И потому-то литературная платформа символизма пытается лишь суммировать индивидуальные заявления художников о их творчестве.

И потому-то идеологией символизма должна быть широкая идеология, принципы символизма должны нарисовать нам прочную философскую систему, символизм как миросозерцание возможен.

Каковы же пролегомены⁷ к такому миросозерцанию? В чем его творческий смысл?

Основою наших положительных сведений о действительности мы считаем точную науку. В процессе генетического развития точная наука развилась из неточных. Философия породила естествоведение, каббалистика и магия — математику, из астрологии выросла астрономия, химия возникла из алхимии. Если считать знанием только точное знание, то генезис этого знания явит нам картину его рождения из незнания, незнание породило знание.

Как произошло из незнания знание?

Оно произошло путем ограничения объекта знания, прежде таким объектом была вселенная, потом — вселенная, изучаемая с какой-либо определенной точки зрения, точка зрения породила науку, точка зрения развилась в метод.

Впоследствии с раздроблением науки каждая отдельная отрасль разрослась в самостоятельную науку, точный метод исследования превратился в многие методы, принципы отдельной науки впоследствии развились в самостоятельную область, они стали руководить развитием отдельной науки, так возникла методология, так возникли частные логики наук.

Еще недавно мы знали, что такое научное мировоззрение, научное мировоззрение являлось синтезом из многих положительных знаний, одно время казалось, что таким мировоззрением является материализм, но оказалось, что материи как таковой не существует, частная наука, физика, опрокинула научное мировоззрение своего времени, некоторое время научным мировоззрением считалась система наук, О. Конт предложил одну из таких систем, эта система сходила за научную⁸. Но частные науки развивались независимо от научных систем и мировоззрений, и система распадалась за системой. Позднее пытались в центре научного мировоззрения поставить выводы какой-либо одной из частных наук (химии, физики, механики), но тогда-то и оказалось, что выводы любой науки не касаются вовсе мировоззрения.

Так, например, говорили о том, будто энергия или работа является сущностью всякого жизненного процесса, мы имеем до сих пор убежденных энергетистов-философов, философия в их представлении — энергетика. Но такого рода попытки научно обосновать наше мировоззрение терпят фиаско, понятие об энергии — определенно лишь в той области, где с этим понятием связано понятие о механической работе, в термодинамике не обойтись нам без определенного понятия об энергии, но это же понятие, вынесенное за пределы частной науки, становится понятием многосмысленным и совершенно неясным, термодинамика строит понятия об энергии при помощи ряда формул и механических эмблем, раздвигающих горизонты одной из наук, но вовсе не уясняющих нам проблемы нашего сознания, да и сам энергетический принцип определим только формулой ‘К + Р = const’, т. е. с увеличением ‘К’ уменьшается ‘Р’ в замкнутой системе сил. Если бы даже мы и признали за энергией роль субстанции, замкнутую систему сил отождествили бы со вселенной, то понятием ‘энергия’⁹ только подменили бы понятие ‘субстанция’, вовсе не уясняя его¹⁰представлением о вселенной, как о замкнутой системе сил, не уяснили бы мы ни ‘вселенной’, ни ‘силы’. А принимая ‘субстанцию’ за ‘энергию’, мы, в сущности, наделяем динамический принцип всеми атрибутами схоластической философии, на смену которой будто бы явилось научное мировоззрение наших дней.

Научного мировоззрения в смысле мировоззрения, выведенного из системы точных наук, не может существовать в наши дни, развитие любой науки ведет к централизации ее в определенном методе, принципы метода образуют частную логику любой науки, язык этой логики таков, что он способен истолковать все явления действительности на языке частной науки, но частных наук много, истолкований действительности столько же, сколько и методов. Научное мировоззрение в сущности есть мировоззрение, в котором мир истолкован специальным образом. Так, философию как специальную науку превращали в разное время в историю философии, социологию, психологию и даже термодинамику, это происходило потому, что в разное время разные методы частных наук давали ответы на вопросы о смысле жизни. И конечно, ответы были только ответами методическими, каждый ответ имел смысл, если рассматривать его в свете определенного метода. Но суммы ответов были противоречивы. Одни говорили: ‘Нет мысли без фосфора’ — и были по-своему правы, как были по-своему правы и говорившие противоположное: ‘Нет фосфора без мысли’¹¹. Это были условные, эмблематические ответы, где самая жизнь подменялась либо эмблемой, либо ‘понятием о жизни’, между тем самые ответы принимались жизненно, неудивительно, что все это вело от кризиса мировоззрения к кризису. Перед нами взлетали фантастические чертоги ‘научных мировоззрений’ и рушились, из обломков материализма взлетал льдистый кряж ‘синтетической философии’ Герберта Спенсера — и рассыпался¹².

Дело в том, что наука и мировоззрение несоизмеримы, мировоззрение не может отныне лежать ни в основе частной науки, ни в ее выводе, мировоззрение не может лежать также и в основе системы точных наук, мировоззрение такого рода ныне может быть построено только на сумме погрешностей. И вот почему.

Соединяя выводы научного знания, я вовсе не проверяю путей исследования, приводящих меня к этим выводам, каждая научная дисциплина руководится собственными путями, пользуясь, например, физиологическим методом в психологии, я не могу прийти к выводу о субстанциональности души вовсе не потому, что души и нет вовсе, а потому, что в принципах физиологического исследования самые термины душевных процессов подменяются терминами процессов физических, энергия в динамическом понимании мира так же является субстанцией, как и душа в понимании анимистическом, следовательно, вопрос переносится к вопросу о субстанции, следует проследить генетическое происхождение основных понятий той или иной частной науки, и далее, следует критически разобрать самую сущность генетического метода как объединяющего известную группу наук. И только тогда энергетическое и анимистическое истолкование процессов душевной деятельности предстанет в более правильном свете.

Частные логики требуют общелогического обоснования. Но такого рода обоснование повергает нас в область теории знания. Теория же знания есть введение ко всякого рода мировоззрению.

Но слишком часто задачи теории знания понимались лишь в свете частной логики наук, психология, социология, естествознание ставили теорию знания в подчиненное отношение к своей собственной логике, логика одной из наук не раз в истории философии стремилась занять место логики самой науки, логика науки, не может отождествляться с отдельными логиками.

Подчиняя логику науки одной из метод, мы неминуемо получаем односторонний взгляд на любой предмет знания, соединяя результаты многих методических путей и называя это соединение ‘научным мировоззрением’, мы получаем глубокомысленный, правдоподобный ‘винегрет’ понятий. В основу подлинного мировоззрения должна лечь классификация наук по методам, а не по методическим результатам, но основой классификации должен служить самый принцип выведения этих метод как метод необходимых и общеобязательных.

Так вопрос о научном мировоззрении сводится к выведению науки о науках, такой самостоятельной наукой может быть гносеология, но поскольку ее задача в отыскании всеобщих и необходимых рассудочных форм, постольку мировоззрение, основанное на идеях и связи их, не входит в ближайшую ее задачу.

Ведь мировоззрение это было бы всеобщей и необходимой метафизикой, в настоящее время такой метафизики не выработала теория знания вовсе, и потому-то цельное мировоззрение — вне пределов ее компетенции. Ниже мы постараемся доказать, что самый взгляд на мировоззрение приобретает в наши дни неожиданную форму.

И если теория знания неспособна нам дать цельного мировоззрения, то, конечно, не в науке или в системе наук мы это мировоззрение обретем, и потому-то догматы научных мировоззрений в лучшем случае суть утопические фантазии в стиле романов Уэллса и Фламмариона¹³, они намекают или говорят чувству, но они не говорят никогда ясным языком. Точность науки в группах связей, каждая группа может продолжаться до бесконечности, но между ней и смежными группами — бездна, все группы вытянуты в одном направлении, образуя как бы ряд параллельных не пересекающихся линий, но все линии лежат в одной плоскости, эта плоскость — причинность, и потому смешны научно-догматические решения проблемы причинности путем подстановки под понятие причины понятий в роде энергии, силы, атома, воли и тому подобных понятий, ведь тут мы имеем дело с объяснением общего целого той или иной его частью, сказать, что причина есть сила, — сказать, будто единица равна своей трети. ‘Винегрет’ из предельных методических понятий, называемый научным мировоззрением, ведет к гетерономности каждого из этих отдельных понятий, рассматривая самые эти предельные понятия в процессе их исторического образования, мы, с одной стороны, постоянно подстраиваем к ним все новые и новые понятия, вчерашний предел перестает быть пределом, предельным понятием становится запредельное и в науке и в метафизике, примеры: молекула — атом — ион, вес-сила — работа, ‘вещь в себе’ — ‘я’ — единое — воля и т. д. Рассматривая же эти понятия как понятия выводные из рассудочных суждений (предпосылок опыта), мы подчиняем теории знания точную науку.

В другом отношении встречает нас та же безысходность, самая плоскость научного образования понятий не пересекает ни разу вопроса о смысле этого образования, смысл жизни постоянно нас побуждает к словообразованию, само же образование научных терминов удаляет все более и более наше стремление к тому, чтобы понятия эти служили к утешению нас и к прояснению нам загадки нашего существования.

А именно в этом цель всякого жизненного мировоззрения.

Вот почему наука и мировоззрение не соприкасаются друг с другом нигде, насильственное присоединение к науке какого бы то ни было мировоззрения оскорбляет науку, но и обратно: оскорбляет наше сокровеннейшее стремление иметь мировоззрение, которое бы было нам и дорого, и ценно.

Есть ли знание математических, динамических и других эмблем — знание? Заключается ли оно лишь в умении применить их на деле?

Я не знаю, называть ли мне вообще науку знанием, исторически смысл знания менялся, характер этого изменения заключался в том, что смысл знания приводился к умению установить и использовать функциональную зависимость, но можно ли говорить о смысле самой зависимости? Было бы странно теперь рассуждать о смысле функций, дифференциалов и интегралов, ‘дифференциал есть дифференциал’ — вот приблизительно как отвечает наука, наука изгоняет вопрос о жизненном смысле явлений, она взвешивает и связывает, говорят, будто наука в предвидении явлений, но в предвидении еще не заключен смысл жизни.

Если знание есть еще и знание смысла жизни, то наука еще не знание.

Наука идет от незнания к незнанию, наука есть систематика всяческого незнания.

Критическая философия имеет дело с основными проблемами познания, она определяет основные познавательные формы, без которых невозможно мышление, тут еще не исчерпываются задачи критической философии, требуется установить связь между отдельными познавательными формами, установить их теоретическое место друг относительно друга. Систематическое описание этих форм предполагает норму познания, некоторые гносеологи, например Зиммель¹⁴, удовлетворяются описанием познания, другие же, например Риккерт, видят в теории знания телеологическую связь в расположении познавательных форм, норма познания систематизирует категории мышления, связь познавательных форм, рассмотренных как продукт расчленения, предполагает теорию расчленения, такою теориею и является теория познания. Определяя себя как теория познания, критическая философия занимает независимое место в ряду прочих наук, не стесняя свободы развития любой науки, она указывает разуму на то, чего можем мы ожидать от любой из этих наук, она ставит незыблемые границы для того или иного научного метода, всякая иная наука, бесконечно приближаясь к этим границам, не переступит их никогда, тут отношение ряда величин переменных к их константе, теория познания есть константа всякого знания, любая наука определима как систематическое изложение знания о любом знании. Для теории познания само знание становится предметом.

Познание не есть просто знание, оно есть, так сказать, знание о знании, науке принадлежит знание в первоначальном смысле этого слова, не против точного смысла научного знания направлено жало критической философии, оно направлено против иных способов расширения знания. Как знание о знании, познание является относительно знания чем-то запредельным, познание в этом смысле есть, скорей, ‘после-знание’, в установлении окончательных границ знания одна из коренных задач познания, теория знания в этом смысле как бы заключает группы наук в пределы одной окружности, отношение между ней и наукой есть отношение эксцентрической сферы к концентрическим, нам простят парадокс: эксцентричные для здравого смысла выводы критической философии эксцентричны в буквальном и переносном смысле: область этого смысла попадает между концентрическим кругом наук и эксцентрической окружностью познания, обычный здравый смысл концентрируется в науке и становится эксцентричным в теоретической философии: у здравого смысла нет своего ‘Standpunct’a’¹⁵, теория знания есть молот, занесенный над здравым смыслом, напрасно сосредоточивается здравый смысл на науке: наука оказывается наковальней, молот познания ударяет по знанию, и здравого смысла не оказывается вовсе.

Знание со всех сторон охватывается познавательными формами, причинность — одна из таких форм, ее приложение в науках всеобще, существенная черта науки в установлении причинной связи, область причинности в бытии охватывает самое бытие, действительность, отождествляясь с бытием, становится причинной действительностью, части действительности определяют ее со стороны содержания: перед нами — непрерывные ряды всяческих содержаний, всякое знание оказывается подведением частей действительности под ее общую форму, форма же эта неподводима под бытие, в этом смысле она оказывается замкнутой сферой, окружность которой — форма познания, эта форма оказывается вне бытия, вне действительности, с действительностью у нас связано понятие об истинности, или истина недействительна, или действительность не бытие.

Познавательная форма подлежит двоякого рода описанию. Можно описывать форму предметов, подводимых под познавательный принцип. Эти предметы и являются содержанием, таким предметом являлась действительность, понятая как непосредственно данное бытие.

Можно определять познавательную форму по отношению к другим познавательным формам (пространству, времени). Требуется установить связь между содержаниями этих форм, прилагая форму к содержанию, мы видим, что области приложения этих форм могут смешиваться или даже друг друга покрывать, подчинение, противоположение форм устанавливается таким образом, открывается связь познавательных категорий.

Теория познания может быть дисциплиной, выводящей понятия, под которые подводится материал содержаний, связь между принципами в таком случае устанавливается со стороны их оформленного содержания, таковы, например, законы трансцендентальной логики, устанавливающей способ отношения между формами и элементами, подлежащими оформлению, если отождествить познавательную форму с независимым от опыта понятием рассудка, а содержание с миром опыта, то задачи теории знания сводимы к задачам трансцендентальной логики, по Канту, такая логика делится на аналитику, рассматривающую необходимые способы мышления, и диалектику, задачи которой определяются Кантом отрицательно, как раскрытие относительности трансцендентальных суждений. Отрицательное определение задач познания как ограничения деятельности разума не исчерпывает предмета гносеологического исследования. Теория познания может рассматривать формы познания не со стороны только объектов, но и со стороны самых этих форм, независимо от их опытного содержания, такое рассмотрение предполагает порядок между категориями познания как особого рода норму.

Различные содержания опыта определяют формы познания в процессе развития гносеологических представлений, но генетический ‘post factum’ превращает теория знания в логический ‘prius’, переход от опыта к его логической предпосылке — вот первый период в развитии гносеологических представлений, в этом периоде лишь отчетливо ставится, но не решается вовсе познавательная проблема, тут еще мы имеем дело с диалектическим приближением к истинным границам теории знания, нельзя направление этого приближения превращать в исходный пункт теоретических построений, данная познавательная форма, рассматриваемая то как постулат опытного ряда, то как его предпосылка, явится непереступаемой границей между оформленным материалом познания и познавательной, нормой. Трансцендентальная проблема распадается так на две области исследования.

Одна область исследования охватывает предпосылки опыта, тут ход исследования может идти от опыта к его предпосылке или обратно, от предпосылки к опыту.

Другая область исследования стремится привести в систему предпосылки опытного исследования, т. е. найти единообразие познавательных категорий, только в этой области гносеологическая проблема превращается в подлинную теорию знания. Такая теория знания отсутствует, например, у Канта, в то же время наличность ее мы признаем у Риккерта.

Пробегая по извилистым тропам разнообразных содержаний частных наук, мы приближаемся от знания к познанию, познание в таком виде является постулатом знания, т. е. чем-то обусловленным содержанием, форма познания здесь настолько же обусловлена содержанием, насколько содержание обусловлено формой. В результате — дуализм: с одной стороны — бесформенный материал познания, лишь относительно систематизированный наукой, с другой стороны — необходимо определяющая этот материал форма. Разнообразные пути методического исследования, нуждаясь в определении их как истинных, сами определяют свое собственное определение, и потому-то они в такой постановке вопроса несводимы друг к другу.

В одном направлении перед нами ряд несводимых форм, относительно которых нельзя сказать, что они опознаны, с другой стороны — непознаваемый материал научного знания, условно приведенный в систему. Так поставлена проблема познания Кантом.

Исходя из границ знания, Кант пришел к необходимости теории знания, но теория его — только проблема. Познание у Канта условно предопределяет знание, теории знания как науки у него нет, да и быть не может. Кант не искал познавательной нормы, выводящей необходимость им указанных познавательных форм, наоборот, от данных форм он искал определяющей их нормы, гносеологическая проблема возникает из дуализма: от данности опытного материала и данности самой познавательной деятельности, лишь преодолевая дуализм, гносеологическая проблема переходит в теорию, определяя норму формой, а форму — содержанием, мы придем неминуемо к системам всяческого реализма (наивного или мистического), выводя из нормы познания его форму, и далее, выводя из формы самое содержание, мы неминуемо придем к системам гносеологического идеализма, первый путь (обоснование нормы) отрезан для теории знания, второй путь (обоснование данного содержания) и есть путь теории знания, в таком виде как выведение содержания, так и обоснование этого содержания формой — независимы от методических форм научного знания, эти формы приводят нас к гносеологической проблеме, которая завершается в теории знания, и далее: отношение познавательных форм к материалу познания устанавливается так, как будто не существовали формы знания, недостаточность которых и породила гносеологическую проблему, иначе говоря: всякая наука переживает две стадии развития, методы ее сначала развиваются в зависимости от ее материала, потом этот материал выводится из логики науки, логика любой науки — параграф наукоучения.

Теория знания возможна лишь в том случае, если она, во-первых, есть восхождение от путей знания к формам, предопределяющим эти пути, во-вторых, есть норма или связь познавательных форм, в-третьих, есть отношение между познавательной формой и ее содержаниями, независимое от путей, внеопытной предпосылкой которых явилась данная форма. По отношению к такой теории теория знания Канта только загаданная проблема, а не решение.

Сознание дуализма, лежащего в основе проблемы Канта, вело к разнообразным попыткам преодолеть дуализм, к тому обязывала теория знания, но преодолеть кантовскую проблему не могла последующая философия, был слишком велик переворот, совершенный Кантом, докантовский догматизм, на короткое время сраженный, присоединился к критике ‘Критик’, с беспристрастным видом научных исследователей вольфианцы закапывали Канта’¹. Существует убеждение, что по зубу найденного животного палеонтолог восстановит само животное, впоследствии книги Канта оказались ископаемым мамонтовым зубом, по зубу требовалось определить мамонта, по ‘Критикам’ определить философию Канта, последующие философии, желая окрылить гигантский остов кантианства, зачастую лишь трепетно бились вокруг этого

АНДРЕЙ БЕЛЫЙ .

остова, но философии эти одушевляло жчвое стремление найти истинный познавательный принцип, попытка преодолеть Канта пошла в двух направлениях: одно направление, преодолевая дуализм, получило догматическое развитие у Фихте, Шеллинга, Гегеля, другое определилось в Шопенгауэре и Гартмане. И тут и там подставляли единство, но это единство оказывалось единством метафизическим, нужно было найти гносеологическое единство или, по крайней мере, гносеологически разобрать методы образования всевозможных метафизических единств, как бы мы их ни называли (‘Я’, ‘Дух’, ‘Бессознательное’). Фихте подменил кантовский дуализм телеологическим принципом, Шопенгауэр тщетно пытался найти единообразие в волюнтаризме, формой же этого единства оказывалась двойственность: распадение на субъект и объект, субъект оказывался для Фихте телеологической нормой, послужив темой для шеллинго-гегелевских вариаций, субъект же, предоставив миру объекта четыре формы закона основания, проваливается у Шопенгауэра в пучину метафизической воли, от чего гносеологический дуализм Канта превращается просто в метафизическую трещину, с волей же у Шопенгауэра происходит просто скандал, она попадает в свое противоположное, оказываясь в мире представлений под формой закона мотивации. В смешении объекта с объективной действительностью кроется одна из неудач шопенгауэровской метафизики.

Единый принцип допустим в теории знания в том случае только тогда, когда самые формы познания рассматривает он как нисхождение к опыту, степени нисхождения образуют как познавательные категории, так и трансцендентальные формы, всяческое содержание в таком случае выводимо из форм. У Шопенгауэра доля истины заключалась в том признании, которое у него получил мир представляемых объектов, ошибки же вытекали из недостаточного определения субъекта как в отношении к воле, так и в отношении к представлению.

Наоборот, в метафизике Фихте мы усматриваем не самое решение кантовской проблемы, но программу решения¹⁷.

Причинность в кантовском смысле есть познавательный принцип (форма). Связь между этим принципом и иными познавательными принципами нормативна.

Нас озабочивает вопрос, является ли признание познавательной нормы необходимой метафизической предпосылкой теории знания или же она есть трансцендентальное единство, проще говоря, трансцендентальна ли норма? В последнем случае всякая попытка гносеологически преодолеть кантовский дуализм была бы попыткой метафизической, уже в ‘Критике способности суждения’ мы угадываем у Канта попытку завершить теорию знания метафизикой, ныне мы отчетливо видим, что гносеологическая проблема есть преддверие к новой метафизике, метафизичность самой теории знания заключается в том, что предпосылкой всяческого знания является чисто практический императив, познание должно осуществлять свои цели: оно — целесообразно, в чем же цель познавательной деятельности, направленной к уразумению самое себя? Цель ее заключается в том, чтобы познание предстало нам не как случайный комплекс форм деятельности, а как стройный сам в себе замкнутый мир, где норма познания является как единство, а познавательные формы — как средства, определяющие единство познавательной деятельности, существующие отношения между нормой и формами познания практический разум обращает в метафизическую форму целесообразности, этот момент вмешательства практического разума в самую деятельность разума теоретического и является предпосылкой теоретического разума, тут неизбежна гетерономия познавательной деятельности, пока мы стоим у преддверия гносеологической проблемы, но как только мы сознаем, что эта проблема — тщетная проблема, пока она не завершится теорией, т. е. систематикой познавательных форм, мы уже понимаем, что систематизирующая норма есть норма практического разума, в этом смысле она уже не предельная форма познания, а запредельная — не трансцендентальная, а трансцендентная, категорический императив познания есть неизбежная предпосылка познания, а этот императив самому познанию предписывает быть познанием целесообразным, долженствование в этом смысле, по Риккерту, есть трансцендентная норма, целесообразность есть метафизическое условие в самой теории знания.

Отсюда ясно, что превращение гносеологии в метафизику совершается в то роковое для нее мгновение, когда мы осознаем, что привносим в самое познание этический момент.

Фихте был прав, выдвинув телеологию, оттого-то его гносеология есть, в сущности, метафизика, он не показал с достаточной ясностью, что превращение гносеологии в метафизику коренится в сущности гносеологической проблемы, что самая эта проблема есть проблема этическая, возникновение ее как критики методов обусловлено практическим разумом, практический разум вмешивается здесь в науку: не ограничивая свободы развития любой науки, он ограничивает пределы истолкования результатов методического знания, он указывает на то, что без самоограничения смысл человеческой деятельности подменяется бессмыслицей, в процессе ограничения методических познаний практический разум воздвигает критическую философию, в которой он, ограничивая себя, является как разум теоретический.

Смысл такой деятельности практического разума стал нам ясен после изумительных работ современного философа Генриха Риккерта, в свете которых еще раз по-новому освещается и Кант и Фихте¹⁸.

После Риккерта в новом свете предстают нам основные проблемы познания.

Чем должно быть познание?

В зависимости от решения этого вопроса находится вопрос о ценности познания.

Но, прежде всего, что есть познание?

В ответ перед нами вырастает существующее познание в ряде методических серий, не сведенных друг к другу.

Существующее познание открывается перед нами в рядах знаний.

Существующего познания в этом смысле и вовсе не существует. Нет познания — есть знания, но знания не познания, если бы они и были познаниями, то из отдельных познаний познание не сложится вовсе. Сумма познаний еще не познание в нашем смысле.

Существующее познание (или знание) есть познание не должное, оно определяется характером механических функций, выполняемых методами существующих знаний.

Должное познание определяется императивами практического разума, оно должно быть в этом смысле и ценным, вопрос о ценности познания должно выдвинуть независимо от того, осуществляется ли эта ценность в данных рядах знания.

Ценность познания определяет нормы истинного познания. Истинное познание, определяющее и осуществляющее свои цели, не может дробиться методическими рядами, эти ряды при посредстве трансцендентальных нормируемых принципов должны стать в подчиненное отношение к познавательным ценностям, ценным является нам все то, что диктует нам практический разум.

Совокупность должных норм, целесообразно расположенных, всецело очерчивает предмет истинного познания.

Истинное познание, по Риккерту, есть познание должного и ценного.

Существует ли истинное познание?

Существующее познание определяется методическими рядами, эти ряды оформливают материал познания. Совершенство методического ряда определяется его объективностью, т. е. независимостью от чувственных влияний и волевых импульсов нашей природы. Материал, подлежащий введению в методический ряд, и является объектом методического познания. Объекты предполагаются данными независимо от нашей познавательной способности, которая сама есть данность в данностях, между тем законы ее диктуют нам определенные способы отношений к действительности.

Прежде чем отожествлять законы познавательной деятельности с нормами истинного познания, следует решить, должно ли делать такое отожествление. И поскольку направление нормативного познания определяется его ценностью, постольку ценность познания не может отожествляться с его объектом, и поскольку объектом познания является познавательная деятельность, постольку ценность познания не в познавательной деятельности, что-то иное определяет эту ценность, это иное, будучи ценностью для познания, само по себе за пределом познания. Суждение Риккерта ‘истинное есть ценное’ есть в таком смысле или суждение синтетическое, или ‘ценное’ является субъектом суждения, ‘истинность’ в том смысле лишь предикат ценности. Ценность не может отожествляться и с кантовской ‘вещью в себе’, ‘вещь в себе’ еще не есть предмет истинного познания¹⁹.

Объективная эмпирическая действительность возникает благодаря способу введения предполагаемого материала в методический ряд. Так возникают объекты познания (вещи в себе), но они не могут определять нормы познания. А ведь эти-то нормы и очерчивают область трансцендентной ценности, эта ценность неопределима познанием, наоборот: она-то познание и определяет, само образование понятия о ценности невозможно, ведь познавательная деятельность образовала бы это понятие, между тем ценность образует познание, никакое гносеологическое понятие не определит ценность никак, между тем гносеологические понятия суть пределы образования понятий психологических, понятия, образованные из действительности, насквозь психологичны, самый класс гносеологических понятий получается из употребления этих понятий в некотором ином, в действительности невообразимом смысле, психологические понятия становятся эмблемами некоторых иных, невообразимых понятий, конечно, понятие о ценности не может стать понятием психологическим в обычно принятом смысле, но оно и не понятие гносеологическое, оно как бы эмблема эмблемы, или обратно: долженствование есть эмблема ценности, класс понятий о ценном, не будучи ни гносеологическим, ни психологическим, относится к классу символических понятий. В каком же смысле можем мы понимать символическое понятие ‘ценность’ в пределах познавательных терминов? Как абсолютный предел построения гносеологических и метафизических понятий. Всякое иное предельное понятие (вещь в себе, я, дух, воля, гносеологический субъект познания) теоретически сводимо к понятию о ценности, самое же это понятие ни к какому понятию не сводимо, между тем мы образуем это понятие, подчиняясь велению практического разума. И если мы образуем суждение ‘ценность есть символ’, мы этим хотим сказать, что 1) символ в этом смысле есть последнее предельное понятие, 2) символ есть всегда символ чего-нибудь, это ‘что-нибудь’ может быть взято только из областей, не имеющих прямого отношения к познанию (еще менее — к знанию), символ в этом смысле есть соединение чего-либо с чем-либо, т. е. соединение целей познания с чем-то находящимся за пределом познания, мы называем это соединение символом, а не синтезом, и вот почему: существительное слово ‘символ’ происходит от глагола (вместо бросаю, соединяю), символ есть результат соединения, существительное ‘синтез’ производимо от глагола (вместо полагаю)²⁰, когда я полагаю разнородное вместе, то еще не предрешено, соединяю ли я вместе положенное, слово ‘синтез’ предполагает, скорей, механический конгломерат вместо положенного, слово же ‘символ’ указывает более на результат органического соединения чего-либо с чем-либо, пользуясь выражением ‘органическое соединение’, я не забываю, что пользуюсь им в фигуральном смысле, но образность выражения — удел символических понятий, символизм выражений характеризует низины познания, но и на вершинах познания мы прибегаем к понятию образному, определяя истинность познания его ценностью, мы пользуемся представлением о ценности как о чем-то нам ведомом изнутри, между тем данные нашего переживаемого опыта уже не поддаются психологическому анализу, потому что к ним мы обращаемся, давно оставив за собой психологический метод, там, где имеют силу символические понятия, ни психология как наука, ни теория знания не имеют силы, та и другая дисциплина упираются в класс символических понятий, как в тупик.

Выше мы указываем на то, что самый взгляд на мировоззрение приобретает в наши дни неожиданную форму, теперь станет понятным, если мы выскажемся в том смысле, что теоретического мировоззрения и не может существовать, выше видели мы, что наука его не дает, теоретическая философия вопрос о мировоззрении подменяет вопросом о формах и нормах познавательной деятельности, она ответит, пожалуй, на вопрос, как нам строить мировоззрения, но в этом вопросе самый смысл мировоззрения пропадает — тем более что способы построения различных мировоззрений теоретический разум отделит от догматов мировоззрения, мировоззрение в таком виде является нам не живым импульсом к деятельности, но мертвым принципом, на вопрос о том, как мне понимать смысл моего существования, теоретическая философия ответит: если понимать смысл так-то и так-то (всегда условно), то возможны такие-то методы построений. Алчущему смысла вместо хлеба теоретическая философия подает камень.

Но если смысл определить ценностью, то падают твердыни теоретической философии, мировоззрение становится творчеством, философские системы приобретают символический смысл, в познавательных терминах символизируют они представление о ценности и смысле жизни, нечего в них искать теоретической значимости, теоретическая значимость остается только за гносеологией, сама же теория знания в своей метафизической форме есть ликвидация твердынь чистого разума, в результате такой ликвидации мировоззрение как теория переходит в творчество.

Критическому отношению к проблеме ценности и объектам познания обыкновенно предшествует догматическое принятие понятия познавания, оно часто не в состоянии быть основой классификации норм и форм, самоуверенная узость в установлении границ познания — следствие такого догматизма: агностицизм, релятивизм, скептицизм, гостеприимно принимаемые наукой (так сказать, с черного хода), проникают в парадные чертоги познания, некоторые талантливые ученые тогда прибегают к уловке, они указывают на существование познаний, не совпадающих друг с другом ни в одном пункте, так, например, Гаральд Геффдинг указывает на характерное различие статического познания (научные формы) от динамического (религиозные символы переживаний) в зависимости от того, подводим ли мы содержание знания к условным понятиям науки или условным образам (символам) переживания, почему бы не назвать динамическое познание Геффдинга ‘непознаванием’²¹? Называя ‘непознавание’ познанием, мы воскрешаем лишь учение о двойной истине. К чему такой схоластический ритурнель²²?

Основная проблема познания в строгом разграничении познавательной ценности от объекта, объективное познание ведет к признанию некоторого материала познания (вещи в себе), независимого от воспринимающей способности, материал познания уже рассматривался в истории философии как объект, если это так, то познавательная способность, не могущая всецело ввести в поле своего зрения данного ей материала (в противном случае объект не был бы ‘вещью в себе’), сама становится в зависимость от материала познания, она есть вывод из этого материала, его продукт, так возникает серия метафизических воззрений, удобно сплетающая свои посылки с посылками ‘научных мировоззрений’: в зависимости от расположения материала возникает материализм, эмпиризм, позитивизм, скептицизм.

С другой стороны, объективное познание отделяется от объекта, познавательная способность признается данной с одной стороны, объект познания — с другой, всякая зависимость между познанием и объектом признается преждевременной, так возникает критическая проблема у некоторых кантианцев, но выведение опыта из его предпосылок лишает объект познания всякой предметной значимости: содержание выводится из формы, и подобно тому как научный детерминизм лишает познание всякой самостоятельности, выводя его из простых, объективно данных движений, трансцендентализм лишает объект всяких признаков, оставляя за ним право быть непознаваемой ‘вещью в себе’, отрицательно мыслимой как предельное понятие. Еще шаг в критической философии — и объект познания, вещь в себе, оказывается только мыслимым понятием, так улетучивается в пустоту объективно данный материал познания, изучение законов образования понятий является в то же время изучением законов объективного бытия, бытие становится формой мысли, обоснование этого положения в современной теоретической мысли принадлежит Риккерту²³. Бытие, по Риккерту, есть форма экзистенциального суждения, истина суждения вовсе не в его бытии, не в совпадении его с предметом, истина суждения есть норма практического разума, предопределяющая и построяющая мир объекта, объект есть продукт познавательного творчества, этот вывод делаем мы, и мы не можем его не сделать, иначе стройное построение Риккерта обрушивается в пустоту. Познавательная ценность не может становиться продуктом познавательного процесса, наоборот: познавательный процесс исходит из этой ценности, познавательная ценность не заключается в процессе познания, так же как ценность познания не заключается в его объекте. Познавательная ценность заключается в творчестве идей-образов, опознание которых образует самую объективную действительность, познавательная ценность — в творческом процессе символизации.

Вот тут-то обнаруживается связь между крайним выводом теоретической мысли и лозунгами современных новаторов символистов, выставивших на своем знамени примат творчества над познанием, вот тут-то и открывается плодотворная работа для обоснования символизма. Художник и философ, встретившись завтра, одинаково спросят друг друга: ‘Куда мы идем? Какие ослепительные горизонты нам светят? Как измерить глубину бездны, развернувшейся под ногами?’ И оба согласятся, что пути их отныне — вместе. Отныне художник не может не сознавать, какая провиденциальная тайна заключена в его творчестве, в творческом служении он подчиняется велениям не им созданного долга, он не может не знать, каково обоснование этого творчества в теоретической философии, теоретическая философия через метафизику все более и более переходит в теорию творчества, искомая нашей эпохой теория творчества была бы, в сущности, теорией символизма.

Художник и философ, встретившись в поступательном пути своего развития, уже завтра не разойдутся вовсе, оба знают, что им не идти обратно. Куда возвратятся они? В мир эмпирической действительности? Но такого мира не существует ныне, существуют многие методы знания, выводящие мир из неделимых частиц, сил, ионов и т. д. Но все эти частицы, силы и ионы с необходимостью предстают нам как продукты познавательной деятельности, сама же деятельность — продукт ценности. А в чем ценность? Она не в субъекте, и она не в объекте, она — в жизненном творчестве. Но вместе с тем нам открывается, что единая символическая жизнь (мир ценного) не разгадана вовсе, являясь нам во всей простоте, прелести и многообразии, будучи альфой и омегой всякой теории, она — символ некой тайны, приближение к этой тайне есть все возрастающее кипящее творческое стремление, которое несет нас, как бы восставших из пепла фениксов, над космической пылью пространств и времен, все теории обрываются под ногами, вся действительность пролетает как сон, и только в творчестве остается реальность, ценность и смысл жизни.

Тут возвращаемся мы к деятельности, к этому символическому, т. е. познанием не раскрываемому, единству, от объективного данного нам бытия мы взлетаем на кряжи познания, где бытие лишь познанию снится, и оттуда опять взлетаем мы к символическому единству, тогда мы начинаем понимать, что и познание — сон этого единства, во сне просыпаемся мы ко сну, сон за сном срывается с наших глаз, смысл сменяется смыслом, и все-таки — мы во сне, и мы не знаем бодрствующих, пока не сознаем, что самый процесс пробуждения от сна к сну и есть деятельность, но деятельность творческая, что-то в нас творит свои сны, и потом их преодолевает, то, что творит наши сны, называем мы ценностью, но эта ценность — символ, то, что творится во снах, называем мы действительностями, все действительности эти и красочны, и богаты, но законы действительностей — одни, действительности, воспринятые в законах, являют нам образ объективной действительности, но это так, пока мы вне деятельности, деятельность (понятая как творчество) в мире данном воздвигает лестницы действительностей, и по этой лестнице мы идем, каждая новая ступень есть символизация ценности, если мы ниже этой ступени, она — зов и стремление к дальнему, если мы достигли ее, она — действительность, если мы ее превзошли, она кажется мертвой природой.

Возвращаясь к деятельности, мы узнаем ту самую действительность, от которой уплыли когда-то по морю познания, теперь мы опять к ней вернулись — вернулись на родину, на родине отныне мы пребываем вовеки, потому что все ступени действительностей — только неисчерпаемое богатство родины нашей, цветы и плоды древа жизни, родина наша — когда-то потерянный и возвращенный рай, небо познания, как и земля жизни, отныне — твердь, в которой земля и небо смешиваются в единстве, и потому-то прав Ницше, призывая нас оставаться верными земле²⁴, земля здесь — символическая земля Адама Кадмона²⁵, герметическая²⁶ мудрость недаром определяет символический состав этой земли: в нее входит Луна, Солнце, Венера, Юпитер, ее образует Зодиак, сам человек оказывается Адамом Кадмоном, деятельность недаром заставляет нас видеть мистерию в жизни, где странствование за исканием смысла уподобляется искусам неофита, подвергаемого опасностям смерти в земле, в воде и в огне²⁷, смысл — в деятельности, деятельность неразложима, цельна, свободна и всемогуща, чистое познание, прикасаясь к деятельности, наделяет ее терминологической значимостью, термины чистого знания и познания — только символы деятельности, но когда в терминах этих мы подходим к деятельности, мы можем говорить о ней лишь в символических образах, она сама — живой образ, неразложимый в термине, но мы мыслим в терминах, и потому-то наши слова о деятельности — только символ.

Сама трагедия нашего познания есть искус и преддверие к мистерии жизни, сначала ищем мы смысла жизни в терминах знания, и этот смысл от нас ускользает, потом ищем мы этого смысла познанием, и его не оказывается вовсе, тогда вопрошаем мы сознание, в чем смысл этого познания. И смысл открывается вне познания, само познание оказывается одной из сторон деятельности, и смысл, и ценность деятельности этой в деятельности, если бы мы применили к деятельности условную форму метафизического мышления и спросили: ‘что есть объект деятельности?’ — деятельность наша ответила бы нам: ‘он — это ты’, если бы мы спросили, что есть субъект этой деятельности, то единство нашей деятельности, открывающееся в нас, нам ответило бы: ‘я — это ты’, мы идем от себя как ничтожной песчинки бытия к себе как Адаму Кадмону, как к вселенной, где я, ты, он — одно, где отец, мать и сын — одно, по слову священной книги ‘Дзиан’: ‘потому что отец, мать и сын стали опять одним’ (1-й станс). И это одно — символ нераскрывающейся тайны²⁸.

Преодоление тайны — в деятельном пути, на пути просвечивает завеса тайны семицветным светом.

И потому-то близки теперь нам древние слова мудрости: ‘Ищи путь, отступая все более внутрь, ищи путь, выступая смело наружу. Не ищи его на одной определенной дороге… Достигнуть пути нельзя одной только праведностью, или одним религиозным созерцанием, или горячим стремлением вперед… Ищи путь, пробуя всякие испытания, чтобы понять рост и значение индивидуальности’²⁹.

Современная теория знания претерпевает кризис, она уже осознала себя метафизикой, более того: современная теория знания должна исчезнуть или стать теорией творчества.

В свете этого кризиса, в свете искания новых путей философского мышления художники, философы и ученые одинаково озабочены пересмотром отношений, существующих между знанием, верой, познанием, творчеством, всех одинаково кровно касаются эти вопросы.

Связь, устанавливающая и нормирующая эти отношения, не может соподчинение религии, науки и искусства превратить в подчинение, между тем наивное мышление именно так и поступало, и поступает, в результате — ряд естественных заблуждений, заблуждения эти кристаллизованы в многообразных религиозных и философских концепциях, но мы видим теперь всю глубину оснований, на которых эти заблуждения возникали.

Необходимость целесообразности в расположении познавательных принципов друг относительно друга наивное мышление подменяет и биологической, и метафизической телеологией, тут одинаково грешат и Аристотель, и Фихте, целесообразность переносится в действительность, так норма познания становится объектом, и возникает учение об идеях, как объективных сущностях, независимых от принципа нашего восприятия действительности, еще шаг, и наивное сознание наделяет эти сущности индивидуальными свойствами нашей природы, или сущности эти становятся носителями физических ‘ил, так образуется мир богов, так телеология превращается в онтологию и космологию.

Искони предмет познания символизировался живым, вечно сущим началом — божеством, а продуктом познания оказывался мир, покрывалом своим занавешивающий бога, предмет познания становился причиной, продукт — действием этой причины, оборачивая причинность, приходили к телеологии: мир становился средством вернуться к божеству.

Но поскольку откровение божества совершается в нас и для нас, постольку условием возвращения к божеству признавалось углубление и очищение личности, отсюда необходимо нравственный оттенок последующих религий, мифологический момент в религии все более и более заменяется мистическим, так ‘Веды’, в классификации Дейссена, переходят в ‘Веданты’, завершаясь ‘Упанишадами’, т. е. собранием правил жизни пустынножителя³⁰, еще шаг, и божество отождествляется с нами, Бог — это я, освобожденный от покрывала Майи³¹, здесь адепт становится ‘Анупадакой’, т. е. безначальным (оторванным от рабства), безмирным, в этом пункте обоснованием мистицизма является метафизика, метафизика Шопенгауэра, например, является теоретическим преддверием к ‘Веданте’³², отношение между ‘я’ и ‘не я’ многократно обсуждается в метафизике, ‘я’ частью отождествляется с субъектом, ‘не я’ — с объектом.

Греческая философия многократно обсуждала в наивных терминах противоположение между ценностью и миром бытия в школе элейцев³³ — Платона и неоплатоников, у Парменида и Зенона этой ценностью является божественное единство бытии³⁴, и здесь телеология подменяется онтологией у элейцев и космологией у физиков.

Зависимость познавательной способности от объекта преломляется разнообразно то в религиозно-мистических учениях милетцев³⁵, то в текучем вихре Гераклита³⁶, то в механике Эмпедокла, Анаксагора и Демокрита³⁷, объект становится первоначалом и бытия, и познания: огонь, воздух, вода являются этим первоначалом, физика тут соединяется с мистикой в теософию и натурфилософию, воскресая позднее даже у Шеллинга, магия, астрология, алхимия предполагают единство познания и бытия. В ‘беспредельном’ Анаксимандра еще неразрывно сливается метафизика познания с космологическим освещением его как первоначала, первоначало здесь не столько принцип логический, сколько образ хаоса, породившего богов и людей, и как ни странно, в наши дни философия беспредельного воскресает по-новому в Гартмане, как воскресает в Ницше — Гераклит³⁸.

Противоположение между вечной сменой явлений (миром бытия) и неподвижной сущностью (предметом познания) совмещается в пифагорейском числе, которое одновременно и мера вещей, и мера гармонии мира³⁹, противоположение продукта познания его предмету — философский нерв всей религии Греции: оно — и в ее исторической эволюции (в борьбе хтонических божеств с олимпийскими), и в примирении этой борьбы трагедией-мистерией⁴⁰.

С другой стороны, названное противоположение отразилось в понимании ценности как этической нормы, а бытия как природного закона, в подчинении бытия норме суть сократовского учения⁴¹, целесообразное приведение познавательных форм к познавательной норме наделило формы самостоятельным бытием (Платон), мир бытия, поддерживаемый идеями, — вот живой образ пла-тонизма⁴²,бытие идей, отделяя их от познающего, замыкается в непознаваемом мире объекта (вещь в себе) или отождествляется с объективной действительностью, первое решение платоновского вопроса подчиняет этот вопрос вопросу религиозному, второе решение выдвигает значение эмпирических знаний: Платон воскресает в Аристотеле⁴³.

В настоящее время мы видим всю красоту и всю прелесть этих высоких заблуждений, сила их не в решении познавательных проблем, а в творческом созидании, все эти системы для нас — способы символизировать мир ценного. И потому-то мы свободно читаем символический жаргон этих философем, и потому-то мы свободно свертываем во все закоулки познания, не боясь потеряться. Ведь с нами слова мудрости: ‘Ищи путь, отступая все более внутрь, ищи путь, выступая смело наружу’. Мы ищем в этих системах деятельного эзотеризма и помним, что внешность философемы, ее объективная значимость есть только видимый ее покров, обоснование — в умении приоткрыть, показать, всякий же вывод, преподносимый нам в виде догмата, пустая сама по себе оболочка ценного, мы должны смотреть не на вывод, а мимо вывода, сквозь вывод, чем формальнее он, тем драгоценнее, содержательность вывода в теоретической философии является нам как его нечистота: сквозь запачканное стекло ничего не увидим, мы должны протереть стекло, через которое смотрим, и потому-то в теории знания, где выводы формальны, а потому и чисты, мы убеждаемся в полноте и богатстве того, что открывается за теорией, не давит теория знания — освобождает от философии, после нее — только творчество, только путь, только свобода.

Знаменательны итоги наших исканий чистого смысла на путях знания, отыскивая смысл, мы проходим определенные зоны познаний, как бы ряд плоскостей, расположенных одна над другою, каждая плоскость развертывает перед нами путь бесконечных исканий, пока не осознаем мы, что в ней не открывается смысл, мы как бы выдавливаем смысл из каждой плоскости, перенося его на следующую, но и там его не находим, такими зонами восхождений в настоящее время перед нами являются следующие дисциплины: естествознание, психология, теория знания, метафизика, этика, пять ступеней проходим мы снизу вверх, и едва мы вступаем на каждую из ступеней, смысл наших исканий переносится в следующую, пять основных методических групп оказываются пустыми. Вот перед нами картина природы, влияющая на нас. Мы хотим отыскать ее смысл, и наука разлагает ее на ряд объективно данных частичек, далее эти частицы дробятся на атомы, ионы, далее, и картина природы уже для нас эфирное марево, далее это силы, далее картина природы — продукт работы (шула шарира), и мы останавливаемся, и смысл окончательно нас покидает, внутренние чувства (линга шарира) остаются для нас критерием наших суждений о том, что мы видим: тогда сознаем, что уже стоим на следующей ступени, а когда мы узнаем, что и внутренние чувства подчинены формальным условиям времени, мы поймем, что содержание нас пленившей картины — результат известным образом сложившихся познавательных форм, безличное рассуждающее сознание по всеобщим и необходимым законам предопределило условия опыта так, что в результате получили мы представление о картине природы. Мы сознаем, что уже опять перед нами новая плоскость, но и отсюда выдавливается смысл, рассуждающее сознание предопределено должествованием (прана), должествование есть и норма теоретического, и норма практического разумов (манас), когда же познаем мы, что ценность познания вне познания и что самая эта ценность есть символ, осуществляющийся в деятельности, образ которой, в свою очередь, символичен, мы начинаем понимать, что в соединении познания с чем-то вся сила, древняя мудрость нас учит, что любовь есть символ этого соединения⁴⁴, древняя мудрость называет эту зону пути особым термином (buddhi {Buddhi — в Тайной Доктрине есть оболочка Атмы, a Buddha — увенчанный этим знанием, Bodha — внутреннее понимание этого знания. Bфdhi — название транса, во время которого мы достигаем высшего понимания.})⁴⁵. Чистый смысл выдавливается из познавательного ряда, создав пирамиду из методов, трансцендентальных форм, категорий и нормы, пирамида познаний, основание которой есть мир, оказывается или висящей в пустоте, или соединенной в вершине своей символическим, запредельным единством, и только в раскрытии этого единства мы приближаемся к смыслу, это единство — не норма познания, символическое единство (ценность) есть как бы норма самой природы, единая норма оказывается еще глубже, чем то, что мы видим в метафизике теории знания, но ее раскрытие — в творческой деятельности.

Так невольно в теории знания совершается перелом, она должна стать теорией ценностей, для этого она должна описать и систематизировать проявление ценности, так невольно приходим мы к изучению творческих памятников со стороны их формы, содержания и взаимной связи. Но и тут встречает нас лестница восхождений, останавливаясь на искусстве, мы видим, что все в нем — одна форма, смысл искусства точно так же выдавливается из собственной сферы, он оказывается смыслом религиозным {Подробно этот вопрос разобран в статье ‘Смысл искусства’.}.

Рассматривая искусство с точки зрения материала, его образующего, мы устанавливаем в творческом процессе лишь закон сохранения энергии и закон сопротивления материала, мир искусств явится перед нами как продукт энергетического процесса, где творчество — столкновение потенциальных энергий (художника и грубого вещества), переходящих в энергии кинетические.

Рассматривая искусства с точки зрения чувств, возбуждаемых нами, классифицируя образы искусства, мы не найдем никаких подлинных принципов классификации, кроме элементов пространственности и временности. Мы узнаем, что образы искусства стремятся к гармонии, а гармония есть музыкальный принцип, подчиненный мелодии, далее узнаем мы, что музыка, искусство чистого движения, подчинена времени, а время — форма внутренних интуиций {См. статью мою ‘Формы искусства’ (в настоящее издание не вошла. — Примеч. сост.).}, мы ничего не узнаем на этом пути.

Систематика форм подчинит искусство гносеологическим принципам, но и эти принципы предопределены метафизикой, и мы обратимся к образам, возникающим в искусствах, с точки зрения проявления в них единства, и вершины художественного творчества явят нам совершенные образы человечества, повлекут нас к вершинам долга.

Но самая метафизика переходит в теорию ценностей, ценность символизируется живой, индивидуальной деятельностью, и эмблемами ценности в искусстве окажутся образы сверхчеловеков и богов. Такова Беатриче у Данте, таковы образы Христа, Будды, искусство переходит здесь в мифологию и религию, в центре искусства должен стать живой образ Логоса, т. е. Лик⁴⁶.

Классификация Ликов венчала бы систематику искусств, но тут встречает нас новый вопрос: что есть Лик? Лик есть человеческий образ, ставший эмблемой нормы. Эстетика здесь является нам как бы этикой, мы встречаемся с гетерономией творчества, точно так же, как лестница познаний привела нас к признанию гетерономии познания, определяя ценность познания, мы принуждены основополагать его в творчестве, определяя ценность творчества, мы основополагаем его в познании, формальная этика оказывается непереступаемой границей между познанием и творчеством, нам понятна обусловленность познания этической нормой, нам понятна такая же обусловленность творчества. Нам непонятно только одно: как совмещаются в этической норме и норма познания, и надындивидуальный предмет эстетического познания, пирамида познаний, как и пирамида творчества, разделяется этикой, норма этических принципов есть трансцендентальная норма, содержание этих принципов — наша жизнь, если мы не превратим норму в идеал, т. е. в трансцендентное существо, адекватное норме, этическая жизнь окажется целесообразностью без цели. Превращение же нормы в существо и явит нам символический Лик этой нормы, при таком превращении быстро соскальзываем мы в религию и эстетику, между тем предел религиозно-эстетического творчества совершенно обратным путем заставляет нас основополагать самый Лик в норме, основополагая так, мы соскальзываем в этику, т. е. в ту же целесообразность без цели, отыскивая далее ‘Standpunct’, мы видим, что решение этой проблемы невозможно без критики самой проблемы познанием, и этическая норма ставится в зависимость от познавательных норм, мы соскальзываем обратно в познание, словом, мы в новом цикле противоречий.

И на этот раз противоречие, по-видимому, безысходно, сущность познания, как и сущность творчества, в их смысле, смысл же отсутствует и тут, и там, или же отыскание смысла и ценности жизни подкидываются: со стороны познания — в творчество, со стороны творчества — в познание, познание и творчество вытаскивают друг друга из одной бездны, в. которую тем не менее оба они погружены.

Познание оказывается мертвым познанием, творчество оказывается мертвым творчеством, вселенная становится катакомбой, в которой заключены мы — мумии, и потому-то все выходы в запредельное (со стороны познания — в творчество, со стороны творчества — в религию) суть фиктивные выходы: наше стремление показывает ряд фокусов, основанных на передержках, чтобы оправдать себя как стремление живое, тем не менее оно — мертво. Тут вторично и, по-видимому, окончательно оправдывается скептицизм подлинной гносеологии при попытках решить проблемы познания трансцендентной реальностью, оправдывается и нежелание подлинного художника признать за творчеством религиозный примат, художник и гносеолог как будто противятся желанию их обморочить грезами о запредельном, и в этом сказывается здравый инстинкт.

Так ли?

Попытки монистического решения познавательной проблемы увеличивают кантовский дуализм, попытки монистического решения проблемы творчества увенчивают эстетику ее религиозными предпосылками, на обоих путях нас встречают два цельные мировоззрения, но, сталкиваясь уже над преодолеваемым дуализмом, миросозерцания приводят нас к новому дуализму, который этика примиряет лишь тем, что усаживается между двумя несоизмеримыми безднами, в сущности, этика не соединяет, а разъединяет.

В глубине познавательной бездны встречает нас ряд метафизических единств, в глубине другой бездны — ряд универсальных, надындивидуальных Ликов.

Единственно, что остается нам, это параллельно расположить Единства и Лики без всякой возможности их соединить, этой-то параллелью занимались тайные доктрины всех веков, в настоящее время это — области теософии, расположению метафизических единств по степени их запредельности должно соответствовать в теософии расположение центральных символов религии, тоже по степени их запредельности, соответствие часто принимается за синтез, но синтез и здесь оказывается лишь параллелью, если не выдерживается здесь честный дуализм и, соскальзывая в монизм, мы начинаем серию предельных творческих символов выводить из предельных метафизических понятий, то мы впадаем в отжившую ересь религиозного гностицизма, обратно: соскальзывая в монизм, мы самые эти понятия рассматриваем как продукт действенных, сущих символов, тут мы впадаем в ересь магии и теургии, мы говорим в том и другом случае, что такие соскальзывания с пути суть ереси, говоря так, мы вовсе, не умаляем значения гностики, магии и теургии, наоборот, современное человечество лишь вступает в период, когда проблемы гностицизма, магии и теургии вырастают во всем их значении, мы говорим, что это ереси, лишь потому, что в, обоих случаях свертываем мы с прямого пути решения основной проблемы ценности, теософия должна возноситься над гностикой, магией и теургией, но теософия как таковая не решает проблемы: у нее нет средств ее решить, честно, открыто должна она смотреть в оба ряда пределов, сознаваясь, что нет объединяющего эти пределы единства и что она глядит в пустоту.

Высочайшие исторические религии, поднимаясь к вершинам теософии, принимают либо форму гностицизма, переходящего в мистический критицизм, либо форму теургии, граничащей с магией, в первом случае они имеют мужество, отрицая примат творчества, разлагая его орудием ими отрицаемого познания, во втором случае религиозным творчеством пропитывают они (как магия) познание или пытаются разрушить его (как теургия) при помощи тайнодействий. Характерно, что буддизм слишком часто принимал оттенок мистического критицизма, а христианство — теургическую форму мистерий в учении о таинствах.

Теософия есть систематика систематик, она — как бы внемирный взгляд на мир и природу человека, она ничего не преображает, не преодолевает, ее смысл в завершении, она завершает бессмыслицу: систематизирует сумму бессмысленно возникших образов, форм и норм. Существующая теософия является нам то в виде гностических синтезов, то в виде отпрысков когда-то бывших магии, теургии и религиозных систем, действенность ее лишь в том, что она еще не возвысилась до задач истинной теософии, в настоящую эпоху теософия есть лишь преддверие к серии воскресающих то новых, то старых, в современности еще не окрепших течений, оттого-то скрыт от нас ее страшный, душу леденящий смысл: увенчать в систему драму наших понятий без цены и страданий без смысла, еще она идет к своему царству — туда, где закрываются очи, опускаются руки, останавливается сердце…

Поднявшись по лестнице познаний, мы видим, что лестница эта полна глубочайшей ценности хотя бы уже потому, что она определяет искание этой ценности в другом, но основополагая ценность в другом, мы ничего не видим, кроме творчества, основополагаясь же на вершинах этого творчества, мы быстро соскальзываем по лестнице творчества вниз. И обратно: поднявшись по этой лестнице, мы видим, что она полна глубочайшей ценности хотя бы уже потому, что определяет искание ценности в другом, отыскивая это другое, мы приходим к познанию и, в свою очередь, оказываемся без ценности, подменяя проблемы познания, т. е. идя в обратном порядке от познания к знанию, так вертимся мы в роковом колесе: обе лестницы сохраняют свою силу и ценность лишь в том случае, если они — продукты ценности, какая-то ценность должна их объединить, но в условиях познания нет начала, объединяющего оба ряда, как и в условиях творчества не оказывается такого начала, это начало — постулат, объединяющий то и это, здесь на высотах, где и познания и творчества оказываются под нами, мы остаемся в полном уединении и покинутости, от нас зависит принять последнюю эту бессмыслицу как смерть или как последний искус, но помня ряд снов, которые с нас спадали, пока поднимались мы на высоты в деятельности познания и творчества, мы не можем не думать, что тут — искус, самая свобода нашего решения отсутствием каких бы то ни было критериев истинности, долга, ценности заключается в подчинении себя ценности, самый гносис служит нам гарантией того, что постулируемое единство действительно, но у познания нет уже никаких форм, чтобы выразить это единство, и оттого-то единство наше — непознаваемый, нерукотворный символ, норма, единство, субъект суть символы этого символа в терминах метафизических, безусловное, бездна, парабраман⁴⁷,суть символы этого символа в терминах мистических доктрин, самое творчество, поднимая нас по лестницам творчеств к высотам теургии, должно было нас зажечь тройственным огнем любви, надежды и веры, чтобы ждать в пустынях бессмыслия действенного нисхождения непознаваемого единства, магия экстаза должна соединиться с льдом гнозиса, чтобы постулируемое единство свободным утверждением превратить в самое условие познания и творчества, мы должны принять символ как воплощение, если познание наше еще не замерзло как лед, творческий экстаз, не превратил нас в пламя, а мы уже поднялись к вершинам последнего искуса, живая вода познания затопит тлеющий в нас творческий уголь, а этот уголь превратит воду в пар, в парах и в золе пропадет для нас смысл существования, и единственный ответ, который получим мы здесь, будет таков: ‘Горе, горе на земле живущим’⁴⁸… Здесь, в последних пустынях бессмыслия совершается в нас над миром и нами воистину Страшный Суд.

Вот куда теперь переместилась искомая ценность, она оказалась вне бытия, вне познания, вне творчества, но это потому, что все, что мы знаем о бытии, еще не ценность, все, что узнаем мы при помощи познания, не ценность вовсе, все, чего добиваемся мы в творчестве, само по себе не имеет ни смысла, ни ценности. Обыденная наша жизнь? Но ее распыляет наука. Пылинки жизни? Но они игра нашего познания. Познание? Но оно — в долге. Долг? Но долг в творчестве. Творческая форма? Но ее ценность — в понимании процесса созидания. Созидание форм? Но оно в созидании себя. Созидание себя? Но оно в превращении себя в образ и подобие богов. Боги? Но они — эмблемы иного. В чем же это иное?

Тут слетают с нас все снившиеся нам сны: бытие, наука, познание, искусство, религия, этика, теософия — пролетает все, все ценно лишь постольку, поскольку нам намекает, мы остаемся в абсолютной пустыне, погружаемся в. Нирвану небытия, и по мере нашего погружения безмолвие посылает нам голос: ‘Это — я’.

Единство жизни в процессе нашего в нее погружения, только по мере того, как пересекаем мы зоны познаний и творчеств, несказанная глубина надпей жизни наполняется звуками, красками, образами.

Перевал, переживаемый человечеством, заключается в том, что бьют ныне часы жизни — познанием, творчеством, бытием — великий свой полдень, когда глубина небосвода освещена солнцем. Солнце взошло: оно давно уже нас ослепляет, познание, творчество, бытие образуют в глазах наших темные свои пятна, ныне познание перед глазами нашими разрывает темные свои пятна: оно говорит нам на своем языке: ‘Меня и нет вовсе’. Творчество ныне перед глазами нашими разрывает темные свои пятна, оно говорит: ‘Меня и нет вовсе’. Обыденная наша жизнь перед глазами нашими разрывает темные свои пятна, она говорит: ‘Меня и нет вовсе’.

От нас зависит решить, есть ли что-либо из того, что есть.

В нашей воле сказать: ‘Нет ничего’. Но мы — не слепые: мы слышим музыку солнца, стоящего ныне по нашей души, видим отражение его в зеркале небосвода, и мы говорим: ‘Ты — еси’.

На высотах познания (А_з), как и на высотах творчества (С₃), мы принуждены постулировать некоторое единство (В), символами которого являются и метафизические единства (А_з), и единства образов творчества (С₃), единство метафизическое не может определяться ни нормой познания, ни познавательной формой, ни формами научных методологий, оно само их определяет единство творческих форм, в свою очередь, неопределимо образом Музы, формами символизации, формами образов и их содержаний, но оно выражается ‘В’, ‘В’ — это символ, определяемый со стороны познания и творчества, наоборот, определяясь посредством ‘В’, познание и творчество — символы этого символа, символ ‘В’ поэтому называем мы воплощением, в более широком смысле символ графически изобразим как треугольник, образованный вершинами познания, творчества и их постулатом (А₃ВС₃), в центре этого триединства — ценность и смысл жизни, насколько лежит этот символический треугольник смысла и ценности бытия глубже, нежели принято его полагать, показывает приводимый графический чертеж (1)- Разберемся же в этом чертеже.

Треугольник A₁BC₁ лежит четырьмя этажами выше науки и двумя этажами выше теории знания, это значит, что символ ценности является предпосылкой предпосылки теории знания. Символическое триединство (A₁BC₁) венчает собой другой треугольник (А₃ВС₃), в углах оснований которого находятся гносеология и религиозное творчество: это значит, что ценность деятельности соединяет огонь религиозного творчества и лед гносеологических исследований: теория знания, этика, теология, метафизика, теософия и теургия составляют промежуточные звенья, приводящие к теории символизма, из этих промежуточных этапов, ведущих к символу, в настоящее время теория знания, этика и теология наиболее разработаны, построение же гносеологической метафизики единства и теософии — еще впереди, как впереди нас и теургическое творчество, и потому-то теория символизма в настоящее время возможна лишь в проспекте, важно определить теоретическое место метафизики, теософии и теургии относительно теории знания, этики и теологии, только тогда определим мы графическое место ценности относительно упомянутых теорий, теории ценности при помощи наукоучения, этики и теологии построить нельзя, теория ценности предопределяет эти дисциплины.

Треугольник А₃ВС₃ символизируется тремя треугольниками: A₁BC₁, А₃А₂А₁‘, C₃C₂C₁, каждый из последних двух треугольников символизируется, в свою очередь, двумя треугольниками: A₃A₂A₁‘ символизируется АА₄А₃‘(механика) и A₁»B₂C₁» (бытие), С₃С₂С₁ символизируется A_i»B₂C₁» (бытие) и С₃‘С₄С (примитивное символическое творчество).

Для первого треугольника это значит, что гносеология посредством форм познания и морали предопределяет и бытие, и знание, и познание, между гносеологией и бытием возникает ряд познавательных групп: психофизика, описательная психология, общая психология, право, формы быта, техника, это значит, что все эти группы познаний входят в ее компетенцию.

Треугольник религиозного творчества предопределяет как бытие, так и примитивное символическое творчество, промежуточными звеньями являются здесь различные творчества: мифотворчество, идолотворчество, творчества техники, быта, права и форм искусств.

Символическое единство предстает нам сначала как триединство, потом как три триединства, после три триединства повторяются три раза, образуя пирамиду треугольников (триад), выводимых из символического единства.

Линия высоты, пересекая пирамиду до середины верхнего треугольника, графически указывает, на какой ступени деятельности кончается дуализм между познанием и творчеством, теория символизма должна отправляться от единой цельности, а для этого ей необходимо отыскать теоретически место этой цельности, чтобы отсюда уже дедуцировать деятельности, изображенные в виде системы подчиненных и соподчиненных треугольников. Всякий треугольник, изображенный на чертеже и находящийся в вершине, господствует над нижними треугольниками, так: эстетическое творчество господствует над примитивным творчеством символов, мифотворчеством и идолотворчеством, религиозное творчество господствует над всеми этими творчествами, а кроме того, еще над творчествами техники, быта, права и далее — над бытием. Теургическое творчество имеет силу преображать не только все эти деятельности вместе с религией, но оно еще изменяет психологию, технику, бытовую мораль, теологию, этику, чтобы узнать, на какие деятельности простирается власть метафизики, достаточно перечислить деятельности, находящиеся под ней, так из деятельностей, подчиненных теургии, у метафизики отнимется примитивный символизм, мифотворчество, эстетическое, правовое и религиозное творчества, но к ней прибавится теория знания, гносеология, психология и т. д., этика, например, видоизменяется в зависимости и от метафизики, и от теургии, потому-то, пока Символ не увенчает пирамиды деятельностей, мы обречены в этике на дуализм, этот дуализм отразится в психологии наших чувств, в технике, в формах быта, в творчестве этих форм, отразится в бытовой морали, отразится в самом переживании и сознании бытия.

Все это мы выводим из нашей диаграммы, которая представляет собой эмблему цельной символической теории. Рассматривая многообразно приведенную диаграмму, мы получим цельное представление о том, как должна быть построена теория символизма.

Единство есть Символ.

На этом положении должны мы остановиться. Как определим мы Символ в метафизических терминах? Метафизическое определение Символа — наша ближайшая задача (графически в символический треугольник входит и метафизическое единство).

Прежде всего, символическое единство есть единство того, что называли мы в теории знания содержанием и формой.

Символическое единство, есть единство формы и содержания.

Такое определение единства еще условно, как условно самое понятие о Символе.

Следует остановиться на характере условных понятий.

Первоначально мы полагаем, что в понятиях отображается представляемая деятельность: истина в таком случае есть совпадение предмета с представлением о нем, условные понятия отличаются от понятий действительных, действительные понятия совпадают в процессе представливания с самими предметами действительности, условные же понятия не совпадают ни с каким предметом действительности, они тогда являются продуктом бесцельной игры понятий, оторванных от предметов, если это так, условные понятия коренным образом отличаются от понятий действительных, действительные понятия отображают истинное, в условных понятиях такого отображения нет, в этом смысле условные понятия суть понятия ложные, и если понятие о Символе условно, то с образованием класса символических понятий мы удаляемся одинаково и от действительности, и от истины.

Мир символов есть мир фикций, всякая символизация есть ложное обозначение предметов, существующих в. терминах, которым ничто не соответствует, символизм в этом освещении разлагает мир действительности.

Суждение ‘единое есть Символ’ равнозначно тогда суждению ‘единое есть то, чего нет’, мы остаемся с текучей множественностью, мы тогда говорим: ‘Все течет’ ( )⁴⁹.

Таковы обычные нцпадки на символизм, всякие попытки обосновать, символизм разобьются об эти простые суждения.

Но это — не так.

Отношение между понятиями условными и действительными есть отношение зависимости, а не противоположения, либо понятия действительные являются классом понятий условных, либо условные понятия являются классом понятий действительных.

Условное понятие не прямо опирается на отображаемый предмет, между этим понятием и предметом лежит ряд переходных понятий, эти понятия — понятия действительные, условные понятия в таком случае суть непрямые действительные понятия, но прямыми действительными понятиями не исчерпываются умственные построения, всякая научная теория с этой точки зрения есть классификация понятий действительных или даже одного рода этих понятий — понятий о действительности, основанием же классификации не может быть понятие о действительности, и если оно располагает понятия о действительности в известном порядке и в этом смысле является действительным, то, с другой стороны, оно одновременно и условное понятие, потому что в действительности нет предмета, ему соответствующего, если же оно — основа классификации понятий о действительности, то оно понятие истинное, но истинное понятие есть понятие, соответствующее действительному предмету, если же этого предмета нет в действительности, то или истина не есть совпадение предмета с представлением о нем, или предмет не есть предмет действительности, или основа классификации есть понятие ложное.

В таком смысле основою всяческой классификации понятий о действительности является условное понятие.

Далее: мы видели необходимость обработки теорией знания понятий науки, гносеологические понятия не опираются на действительность, наоборот: они — предпосылки самого возникновения процесса представливания действительности, основание научной классификации опирается на предпосылку действительности, более того: теория знания — рычаг, перевертывающий действительность, гносеологическое понятие, будучи понятием условным, предопределяет опыт, организация которого впоследствии рождает класс понятий о действительности, в таком освещении условные понятия для рассуждающего сознания оказываются более действительными, чем понятия о действительности, условные понятия оказываются особого рода классом действительных понятий, или даже более того: понятия, первоначально принятые за действительные, оказываются непрямыми условными понятиями.

В этом освещении понятиями символическими оказываются и общие понятия в науке, и понятия о всеобщем в теории знания, теория знания отвлекается от всяческого психизма, все же понятия о действительности суть понятия психологические, но в процессе исторического образования понятий все понятия добываются из действительности, в этом смысле все они психологичны, гносеология, пользуясь психологическим понятием (‘форма’, ‘норма’ и т. д.), тем не менее стремится придать этому понятию особое, в психологии не содержащееся значение, пытаясь замаскировать этим значением его психологический смысл, в таком смысле гносеология насквозь условна, необходимость же ее коренится в том, что она предопределяет опытные науки, поэтому условные понятия ее знаменуют то, чего не может содержаться в действительности, условные понятия о действительности суть понятия эмблематические, эти же последние лежат в основе как понятий действительных, так и понятий, которые первоначально называли мы условными, данность нам мира действительности и мира сознания одинаково объединяет действительность и сознание в образ имманентного бытия, понятия эмблематические имеют дело не только с сознанием или с бытием, но и с данностью того и другого в содержаниях, нормативные понятия, опираясь чрез посредство этики на образы ценности и выводя, в свою очередь, методические понятия науки, перекидывают мост между миром образов и миром терминов, эмблема принимает вид аллегории, когда она истолковывает известное единство образов в метафизических терминах, и эмблема становится понятием нормативным, когда она предопределяет известную систему понятий, в том и другом случае она — единство этих систем, в метафизике и этике эмблема становится аллегорией, в теории знания она — норма. Аллегория есть связь в сознательно выбранной и расположенной системе образов, норма есть связь познавательных форм, но мы уже видели, что норма и образ ценности взаимно обусловлены, аллегория есть метафизическое истолкование этого образа, эмблема есть некоторая схема, посредством которой норма становится аллегорией⁵⁰.

Но между образом действительности, понятым как образ ценности, и образным понятием (аллегорией) еще нет единящего начала, образ всей действительности, данный в отвлеченном термине, есть метафизическое понятие, эта действительность, данная в образе ценности, есть’явленный Лик мирового единства.

Понятие менее отвлеченное по сравнению с понятием более отвлеченным есть образ, между понятиями существуют степени наглядности, существуют понятия более или менее образные, понятие научное есть один предел в этом ряде, наоборот: я могу систему строгих научных понятий заменить системою понятий более образных, так или иначе облекающих научные понятия, аллегории в этом смысле являются понятиями, приближающими условные, научные и гносеологические понятия к образам действительности (так, образ хаоса может быть аллегорией дурной бесконечности, сама бесконечность — образ-аллегория числового ряда), аллегорические понятия не возвращают условные понятия науки к понятиям о действительности, из которых в истории генетически сложились эти понятия, наоборот: аллегорические понятия еще более удаляют условные понятия от понятий о действительности, между тем аллегорические понятия суть понятия выводные из группы образов, так или иначе опирающихся на действительность, в этом смысле аллегорические понятия суть непрямые образы, но они, однако, уже не понятия условные, условное понятие соединяет в себе черты данной в понятиях действительности с чертами образов, не всегда данных в действительности, аллегория произвольно соединяет образы действительности в комплекс, не данный в действительности, этот комплекс есть образ новой действительности, отличающейся от данной так, как отличается ценность от бытия, и потому-то преобразование образов действительности (творчество) либо является предпосылкой самой аллегории, либо образным ее выводом, аллегория, с одной стороны, опирается на познание, с другой стороны, опирается на творчество, но творчество не может всецело опираться на познание, как и познание не может всецело опираться на творчество, аллегория сводима к эмблеме, итак, эмблема, т. е. схема, оказывается основою классификации понятий условных, действительных и аллегорических, все три группы понятий суть понятия эмблематические.

Эмблема есть всегда эмблема некоторого единства, вершину классификации эмблематических понятий должно занять такое понятие, которое самый эмблематизм понятий выводит из единства, это единство само по себе уже не есть эмблема, а то, что побуждает наше понятие строить систему эмблематических понятий, выше мы видели, что таким единством не может быть метафизическое единство, следовательно, самое понятие о метафизическом единстве есть эмблема.

Потому-то самое понятие единства дано в эмблематических терминах, эмблему эмблем, как абсолютный предел для всяческого построения понятий, мы и называем со стороны познания Символом.

В этом смысле мы говорим: ‘Единство есть Символ’.

При этом мы уже лишаемся права как бы то ни было определять единство в терминах науки, психологии, теории знания, метафизики, определение понятия Символа как понятия условного условно: такое определение совершаем мы в терминах условных понятий, понятие о Символе как единстве есть самое условие эмблематизма понятий, понятия же условные и действительные суть подтипы общего типа эмблематических понятий⁵¹.

Символическое единство есть единство формы и содержания.

Прежде всего мы должны сказать, что такое определение есть определение условное, единство проецируем мы в плоскость метафизики, тут уже видим мы, что объект истинного познания является вместе с тем и познавательным продуктом, познавательные продукты — содержания познания, субъект познания отождествляется с формой, далее: видим мы и то, что субъект познания надындивидуален, следовательно, продукты субъекта в генетическом развитии индивидуального познания являются объектами этого познания, надындивидуальный субъект проявляется в рассуждающем сознании, вот почему это проявление субъекта как рассуждающего сознания заключается в самоограничении, путем самоограничения продукт надындивидуального субъекта является как объект, мы предносимся сами себе как продукты деятельности, наше развитие заключается в том, чтобы путем превращения продуктов в объекты подняться до надындивидуального сознания (т.е., говоря языком, мистиков, в себе самом открыть подлинное ‘я’), во всяком случае, нравственный императив предписывает нам такое отношение к познанию, обусловливая его, предопределяя форму его нормой, но предопределение возможно лишь в том случае, если оно — целесообразно, чтобы целесообразность была действительной целесообразностью, мы должны предположить, что познание субъекта является нам как цель, а познание объекта — как средство, ведущее к этой цели, но если это так, между субъектом и объектом существует взаимодействие, элементы содержания (средства) носят уже в себе элемент целесообразности (т. е. форму), и обратно. Форма и содержание суть проявления некоего единства. Читатели да простят мне фихте-шеллинговские перепевы, но философия Фихте и Шеллинга, не имея прямого гносеологического смысла, имела смысл глубоко этический, без этих перепевов не обойдется любая метафизика, между тем необходимость такой метафизики — постулат теории знания.

Наоборот, в гносеологии и психологии такое отношение формы к содержанию невозможно, гносеология и психология отправляются от данности, в первом случае предполагается данность материала познания и данность познавательных принципов, во втором случае признается данность физического и психического ряда.

Теория знания конструирует содержания (объекты) из познавательных форм, но тогда форма ее повисает в пустоте, через представление о форме как норме теоретический разум становится практическим, а идея разума превращается в идеал, идеал же есть существо, адекватное идее, т. е. нечто, заключающее форму и содержание в неразложимом единстве. Требование единства ведет к метафизическому определению его как единства, заключающего в себе форму и содержание.

Мы уже знаем условность такого определения, мы знаем и гносеологическую его несостоятельность, но мы знаем еще большую условность того, что называют действительностью научного определения, знаем гносеологическую несостоятельность самой гносеологии, клин вышибаем мы клином, но мы помним, что этот метафизический клин неизбежен, что он определяет искание ценности в другом, и мы его принимаем как эмблему, приближающую нас к Символу.

Так мы понимаем неизбежность метафизической проблемы, мы понимаем и неизбежность для метафизики вращаться все в том же роковом круге противоречий, из которых единственный выход — к понятию о Символе⁵².

Мы видим широковещательность бывших метафизических систем, мы видим последующий крах метафизики, но мы обязаны совершить неприятную для самолюбия разума переправу через метафизику, помня, что узкие врата приводят нас к спасительной свободе⁵³.

Символическое единство есть единство ряда познаний в ряде творчеств, но уже при метафизическом определении этого ряда мы раскалываем единство.

Все то же единство венчает лестницу творчеств, являясь нам в образе и подобии человека, вот почему лестница человеческого творчества оканчивается уподоблением человека этому единству, говоря языком религий, творчество ведет нас к богоявлению, мировой Логос принимает Лик человеческий, вершина творчества указывается словами Апокалипсиса: ‘Побеждающему дам сесть со Мной на престоле Моем, как и Я победил и сел с Отцом на престоле Его’⁵⁴. И потому-то, определяя теургию со стороны метафизики, мы скажем, что задача ее — метафизическое единство явить в образе человеческом (в Лике), — слово (принцип) претворить во плоть (в содержание нашей деятельности), на образном языке это значит: Слово претворить во Плоть. Вот как об этом говорит апостол: ‘fi начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог’⁵⁵. И еще: ‘О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни’⁵⁶.

Лестница творчеств, Символ являя во Плоти, самые метафизические определения подчиняет теургической практике.

Как только мы пытаемся эмблематически представить единство в ряде познаний и в ряде творчеств, оно уже является нам двойственным, самое выражение ‘Слово, ставшее Плотью’ обрекает нас на двойственность, всякое вообще суждение о единстве невозможно, всякое суждение состоит из субъекта и предиката. В суждении ‘Слово есть Плоть’ глагол ‘есть’ оказывается связью: двойственность предполагает единство, и потому-то единство, распадаясь на двойственность, являет первую триаду единства, триадность есть первое определение единства, она символ этого единства, потому-то мы символическое единство и называем Символом, что изображаем как триаду.

Эта триада (Есть, Слово, Плоть) — Символ. То, что утверждается Символом, есть единство Слова и Плоти, отсюда метафизически понятно, что во всяком суждении мы встречаемся, по Риккерту, с четырьмя элементами: 1) субъектом, 2) предикатом, 3) связью, 4) категорическим императивом (утверждением). Суждение ‘Слово есть Плоть’ в сущности принимает следующую форму ‘Да будет Слово — Плотью’. Символическое обозначение первоначального единства именно в ‘Да будет’, а потом уже единство распадается на двойственность: ‘Слово — Плотью’.

Все же суждение есть эмблема как символического единства (‘Да будет’), так и двойственности (‘Слово — Плотью’), и тройственности (‘Слово будет Плотью’), и четверичности (‘Да: — Слово будет Плотью’), в последнем суждении связь ‘есть’ есть связь между единством (‘Да’) и двойственностью (Слово — Плоть), ‘Есть’ одинаково относимо и к ‘Да’ (‘Да — есть’) и к ‘Слово— Плоть’ (Слово есть Плоть)⁵⁷.

Вот почему со стороны метафизики единства становится понятным, что теория знания Риккерта отмечает три конститутивных формы познания: норму (Да), категорию данности (есть) и трансцендентальную форму (Слово — Плоть), и понятно, почему трансцендентальными формами являются и данные нам формы познания (слово, принцип), и данные нам образы действительности (плоть). Норма, категория данности и трансцендентальные формы суть только необходимые эмблемы теории знания, в которых символизируются единство, двойственность и тройственность, но это — символы. Вся символика единства, какую мы встречаем у Фихте, была попыткой включить это единство в плоскость метафизики. ‘Философия тождества’ Шеллинга так же поступала с двойственностью, метафизика Гегеля обосновывала тройственность в виде закона диалектического развития, основания метафизик Фихте, Шеллинга, Гегеля понятны, но положения этих систем как систем только метафизических обрекли попытки Фихте, Шеллинга и Гегеля на полную неудачу: вместо того чтобы понять символизм всяческой метафизики, они всяческий символизм, наоборот, выводили из метафизики, последствия такой подмены не могли не оказаться чудовищными в свете науки и в свете творчества.

Точно так же, принимая вершину всякой творческой символизации (Богоявление) за нечто, само по себе действительное, и утверждая эту новую действительность в мире бытия познанием (тогда как она действительна лишь для творчества), разлагали теургическое единство в норме символизации (религии) и в норме морали, в таком освещении область теургии распалась на область творчества религиозных символов (религию), область утверждений этих символов как догматов (теологию) и область этики, попытки систематизировать первую из этих областей вели к всевозможной серии учений о Софии, душе мира и о прочих эмблемах гностической теософии⁵⁸, вторая область превратилась в споры о ‘Filioque’⁵⁹, третья область превратилась в учение о нормах поведения.

Точно так же неудачи, преследовавшие все виды метафизических единств, разложили метафизику окончательно, и только необходимость ее как связи познавательных форм видоизменила самую метафизику в гносеологию, теорию знания и этику.

Этическая деятельность оказалась, таким образом, с одной стороны, в зависимости от творчества, она превратилась в вид творчества, с другой стороны, этику могли бы предопределить и познавательные нормы, этику можно рассматривать и как особый вид познания, этику перерезала линия раскола между познанием и творчеством, этика предопределена символическим двуединством.

Символическое триединство в дуализме раскалывается на два триединства: на метафизику и теургию. В области первого триединства познавательный символизм под всеми эмблемами конструировал триадность (бессознательное — воля — представление, или: единство — субъект — объект).

В области второго триединства символизм творчества отображался многообразно: я — ты — он, я — Бог — мир, тело — душа — дух.

Но два триединства, в свою очередь, неминуемо распадаются на новые ряды триединств: метафизика распадается в гносеологии, теории знания и этике, теургическое триединство распадается в религиозной символике, догматике (теологии) и этике.

Гносеология. Здесь имеем мы триединую эмблему (форма познания, содержание познания и норма), у Канта, например, эта эмблема принимает следующий вид: познавательная деятельность, категория, синтетическое единство самосознания.

Теория знания. Здесь эмблема триединства принимает уже иной вид: норма познания, норма поведения, форма морали.

Этика. Здесь эмблема триединства такова: форма морали, содержание морали, норма.

Теология. Здесь триединство принимает вид: содержание морали, норма поведения, норма религиозного творчества (троичность)⁶⁰.

Религия. Здесь мы имеем эмблему: содержание морали, форма творческих символизации (вершина искусств), норма творчества (или Дух, Сын, Отец), характерно, что именно в форме творческих символизации происходит совпадение искусства с религией, Аполлон-Мусагет является эмблемой религиозного символа ‘Сына’⁶¹.

Если мы вернемся теперь к нашему графическому изображению пирамиды эмблем, то мы поймем необходимость символизации верхнего треугольника рядом описанных треугольников, сумма треугольников составляет первый большой треугольник. Большой треугольник есть символ нашего триединства, триединство же есть символ единства. Единство является нам в виде символа, и потому-то, касаясь его в терминах познания или в терминах творчества, мы говорим о нем языком символов, в этом смысле должно понимать суждение ‘Единое есть Символ’.

Пока не найдем мы области смысла и ценности в пределах этого треугольника, все виды символизации условны, и потому-то мы имеем право говорить им наше ‘нет’.

И когда формы познания, оковав науку со всех сторон, пытаются заковать вместе с ней и свободу нашей деятельности, мы говорим наше ‘нет’ в ответ на все гносеологические трактаты, когда же хотим мы мотивировать это ‘нет’ на языке, доступном гносеологии, мы говорим, что ее завершение в теории знания, когда же норма предпишет целесообразность нашему практическому и теоретическому разуму, мы и этой целесообразности скажем ‘нет’, и форма отрицания целесообразности есть указание на метафизические предпосылки самой теории знания.

Точно так же отрицаем мы смысл этики, указывая на ее зависимость, с одной стороны, от творчества, с другой стороны, от метафизики.

Точно так же свобода наша отрицает религию и теологию, и когда нам говорят в терминах догматики об Отце, Сыне и Духе, мы трижды отрекаемся от этих имен, мы отрекаемся от имени Отца, потому что Отец в Сыне, мы отрекаемся и от Сына, потому что Он в Духе и Истине, мы отрекаемся и от Духа, потому что Дух — в нас, потому что все содержит в себе Единый Лик, который вечно грядет к нам: в нас и вокруг нас.

Но мы говорим наше ‘нет’ и этому Лику, как говорим мы ‘нет’ всем метафизическим единствам, и тогда остаемся мы в совершенной пустыне, где и совершаем выбор между нашим ‘Нет’ и ‘Да: есть’.

Принявший ‘Да, есть’ получает дар лучом своего зрения видеть область этого ‘Да’ сквозь все низшие треугольники, принявший ‘Да’, сохраняя весь скепсис, начинает понимать, что, собственно, хочет сказать метафизика при помощи своих условных единств и что хочет сказать творчество, когда оно утверждает: ‘Побеждающему дам сесть со Мной на престоле Моем, как и Я победил и сел с Отцом на престоле Его’. Все виды догматов и все виды дисциплин переливаются тысячесветной радугой, в каждом цвете поет ликующее: ‘Да, да и да’.

Обретая утверждение, я не теряю право отрицать и смеяться над всеми догматами там, где догмат утверждается как ценность, но мой единственный догмат — не догмат познания, и вовсе он не троичность, моим догматом не становится ни ‘Слово, ставшее Плотью’, ни ‘Плоть, ставшая Словом и Зрением’ (многоочитые серафимы)⁶². Догмат мой только в одном: ‘Да, да и да’.

Когда я хочу развивать этот догмат, я имею право прибавить: ‘Да, да, — есть’. И далее: измеряя поток времени, над которым я встал, вижу я, что и во времени это — будет, и я говорю с улыбкой: ‘Да, да,— будет’. А когда взором измеряю я далекое прошлое, я вижу предстоящее великолепие окружающей действительности, в настоящем — все тысячелетнее прошлое человечества, оно говорит со мной улыбками окружающих, оно улыбается мне историей, памятниками религий, искусств, мое прошлое, и я отвечаю ему: ‘Да, да, — было’.

Большего мне и не надо.

А что будет, что есть, что было — это уже язык эмблем, на этом языке говорят со мной догматы: я отвечаю им моим ‘Да’⁶³.

Как только я поднимусь в области моей радости тайной, дух мой утопает в центре вершины, его окружают стороны треугольника, а линия времени описывает вокруг этого треугольника окружность, бывшее в начале становится будущим, как и будущее становится бывшим в начале: свет ослепительный пронизывает все.

Изображенный выше чертеж принимает тогда иной вид: мы видели, что малый треугольник вершины символизировался большим верхним треугольником, который, в свою очередь, распадался на два больших нижних, перекрещивающихся углами в ‘бытии’. Верхний треугольник мы описали: в него вошли гносеология, теория знания, этика, теология, религия, метафизика, теургия, теософия, и его увенчала ценность.

В процессе восхождения к ценному обесценивался смысл всего, что не ценность, теперь же вершина становится центром и освещает нам все, что прежде казалось пустым. Мы уже знаем, что в этой области форма и содержание неделимы, оставляя треугольники метафизики и теургии в соединении с треугольником ценности и вместе с тем соединяя норму познания с нормой творчества в символическое единство, мы располагаем три нижних треугольника вокруг верхнего.

Эта фигура (см. черт. II) знаменательна, в вершинах нового треугольника легли этические нормы, они легли потому, что на чертеже 1-м углами своими теософия, теургия и метафизика сошлись в этической норме. Этическая норма есть то общее, с чем мы имеем дело в теургии, теософии, метафизике, поэтому, располагая треугольники сообразно нашим правилам (так, чтобы нормы познания и творчеств совпали), мы и получаем новый треугольник, вершины которого занимают этические нормы, углы которого составляют метафизика, теософия, теургия, а центр — ценность, полученную эмблему мы называем эмблемой этической⁶¹, смысл этой эмблемы тот, что этика есть внешнее определение ценности, или обратно — ценность есть внутреннее определение этики. То, что одна из вершин этики расширяется внутри треугольника в теургию, указывает на то, что этика есть внешняя форма некоторых по существу творческих деятельностей, и поскольку религия и теургия являются предпосылками самого художественного творчества, постольку эстетическая ценность может принимать и этическую форму.

Если теперь мы обратимся к чертежу 1-му, то увидим, что на месте теософии находится графическое место этики, но помня двойственный характер самой этики (этика как символ познания и этика как символ творчества), мы можем раздваивать этический треугольник и передвигать его вокруг теософии то в область метафизики, то в область теургии, поступая в дальнейшем нашем построении так же, как поступали на чертеже II-м, мы получим новый чертеж (см. черт. III).

Рассматривая полученную эмблему, мы видим, что она образует три треугольника (a₁b₁c₁, a₂b₂c₂, a₃b₃с₃), взаимно сливающихся в части (a₁a₂a₃), часть ‘a₁a₂a₃‘ образует треугольник, в центре которого — ценность. Это означает, что ценность освещает три пути деятельностей: деятельность пути познавательного, этического и творческого. Познавательный треугольник (a₃b₃c₃) через посредство метафизики ведет к ценности, в этом смысле можно говорить о метафизической ценности как об одном из видов символизации, точно так же религиозный путь (a₂b₂c₂) посредством теургии приводит к той же ценности, в таком же смысле можно говорить о теургической ценности, теургия — один из способов символизировать ценность, наконец, можно говорить об этической ценности, которая символизируется философией. Тройственность этого пути символизируется в психологии как тройственность деятельностей сознания: ума, чувства, воли, продолжая далее наш эмблематизм, скажем, что ум есть эмблема познания, чувство есть эмблема религии, воля есть эмблема этики. Такое расположение принимают графические треугольники, обозначающие место высших деятельностей познания и творчества, если мы представим их в свете объединяющего начала, пристально всматриваясь в чертеж III, мы начинаем понимать, что в него входят три пары треугольников, перпендикулярно опрокинутых друг к другу, вершина каждого из треугольников опирается в основание опрокинутого, мы говорим тогда, что Символ выражается в символизациях, а символизацией в данном случае является метафизика, теософия, теургия, утверждая Символ в символизациях, мы имеем возможность передвигать графические места символизации (например, теософию) так, чтобы место символизации отчасти совпало с местом Символа, в таком случае мы получим три шестиконечных звезды, нам становится понятным, почему шестиконечная звезда занимала такое важное место среди мистических эмблем, в нашей эмблеме шестиконечная звезда обозначает проявление символического единства в символизациях.

Мы видели, что можно говорить о том, что ценность условно выразима в познании, этике и религии.

Если мы теперь отнесемся к теургическому творчеству как к ценности, мы можем также ориентировать вокруг теургии и под ней лежащие треугольники, как теургию мы ориентировали вокруг ценности.

Если бы мы поступили так, мы получили бы чертеж, аналогичный чертежу III, где теургия оказалась бы вершиной пересечения трех путей творчеств: эстетического, этического и творчества бытового, между прочим, в догматике, религиозном творчестве и этике символизировались бы ее ценности. Религиозное творчество оказалось бы нервом творчества эстетического, и далее: ориентируя вокруг эстетики примитивные формы творчеств, мы увидели бы, что можно говорить об эстетических ценностях.

Пирамида познаний и творчеств (см. черт. I) оказалась бы системой всяческих символизации: выражаясь образно, скажем: символическое единство, освещая изнутри все виды деятельностей, превращает эти деятельности в ряды ценностей.

Задача теории символизма: во-первых, указать теоретическое место, из которого следует строить систему, во-вторых, вывести из основного понятия о ценности ряд методических ценностей.

Наша задача заключается лишь в том, чтобы наглядно показать, почему теория символизма не может быть построена только из теории знания, права, быта, далее, она не может быть выведена из мифотворчества, эстетики, этики, религии, теория символизма не есть вместе с тем ни метафизика, ни теургия, ни теософия.

Чем же она является?

Под терминологией разумею я несуществующую почти науку о терминах, такая наука должна была бы проследить генетическое развитие терминов (впрочем, терминологией занимался Эйкен)⁶⁵, такая наука классифицировала бы их, она знакомила бы нас с правилами употребления терминов, ведь большинство теоретических споров вращается не вокруг смысла идей, а вокруг смысла, придаваемого идеям терминами. Смена философских систем есть главным образом смена терминологий, термин первоначально ясный с усложнением аппарата понятий затемняется, он требует тогда нового уяснения⁶⁶, Канта читали наши деды, и понимали, а мы, читая ‘Критики’ по многу раз, все еще спорим о терминологическом смысле ‘вещи в себе’⁶⁷. Если бы сущность развития философии не заключалась в терминологии, Наторп не превращал бы Платона в доброго когенианца. Пренебрегая терминологической неясностью, попытаемся понять, что хотел сказать Лейбниц своей ‘Монадологией ‘⁶⁸.

Вот что говорит Лейбниц: ‘Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных, простая, значит — не имеющая частей… А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы — элементы вещей… Каждая монада необходимо должна быть отлична от другой… Изменения монад исходят из внутреннего начала’⁶⁹…

Не будем обращать внимания на терминологический смысл понятий ‘субстанция’, ‘атом’, ‘элемент’, вникнем в то, что хотел бы разуметь Лейбниц. Монада — вне протяжения, делимости частей, очевидно, под монадой Лейбниц разумеет единство. Мы видели, что это единство сводимо к символическому единству, монада есть единство.

С другой стороны, Лейбниц говорит о внутреннем начале монады, если монады суть простейшие индивидуумы, то внутреннее начало каждой монады есть не что иное, как норма ее изменения, если монада имеет внутреннее начало и если она изменяется, то монада тем самым уже не первичная простота: говоря о внутреннем начале монады, мы разумеем и то, что не есть внутреннее начало: мы говорим о двойственности. Следовательно, монада Лейбница еще не предел всяческой делимости, есть единство, ее предопределяющее, монады тогда суть индивидуальные комплексы, определяющие внутреннее начало, внутреннее начало монады — символическое единство, его графическое место — в вершине нашей пирамиды, и оно же есть сумма графических треугольников, внутреннее начало монады определимо образно еще так: оно есть макрокосм в микрокосме, и обратно. Внутреннее начало монад определяет монады, монады, определимые единством, вступают в различные соотношения, внутреннее начало монад, как скоро мы его определяем, требует диадической эмблемы, т.е. оно, оставаясь нормой монадического изменения, является также и нормой отношений двух монад.

Обратимся теперь к чертежу 1-му. От вершины треугольника идут две линии, графически изображающие монадическое проявление единства, символическое единство проявляется как диада и как триада, каждый из треугольников пирамиды образует триаду, но любая из монад, не нарушая триаду, может вступать и в более сложные группы монад, так метафизическое истолкование монады как единой сущности познания указывает на то, что ее стремление — быть в более сложном комплексе, она входит в состав тетрады, этическое истолкование монады как единства этической деятельности определяет ее как входящую в состав гексады, и т. д.

Но в принятии единства как Символа мы переступаем пределы всяких монадологии, наоборот, понятие о монаде как неделимой сущности выводимо из понятия о Символе.

Суждение ‘единое есть Символ’ — суждение синтетическое, наоборот, суждение ‘Символ есть единое’ — суждение аналитическое: понятие о единстве уже содержится в Символе, точно так же содержится в понятии о Символе понятие о ‘нечто’.

Исходя из понятия о Символе, нам ясны символические воззрения древних религий: к понятию о Символе приближаются представления индусов о Парабрамане⁷⁰как беспричинной причине всего сущего, Парабраман в том и этом, в Авидье и Видье⁷¹, ‘то’ есть несуществующее, из его эманации возникает Брама⁷², ‘это’ есть ‘само’, ‘одно’ (Символ, как ‘единое’), оно — не творит (положение символического единства над рядом творчеств {См. чертеж I.}), не творящее единство отождествимо с первым Логосом. Из первого Логоса выпадает второй Логос (форма — метафизическое единство, Пуруша) и всяческое содержание (Пракрити), из второго Логоса выпадает третий Логос, отождествимый с нормой познания (Mahat)⁷⁴ и с мировой душой. Такую надстройку из трех Логосов мы встречаем в учении современных оккультистов.

Поднимаясь по лестнице творчеств, ученик, достойно преодолевший Йогу⁷⁶, получал способность внутренне соединяться с Алайей (душой мира), потому что Алайя, будучи изнутри неизменной, меняется в разнообразных зонах бытия, так учит нас Ариосанга⁷⁶, высокоразвитой йог мог пребывать в состоянии Паранишпанны, т. е. 9 абсолютном совершенстве, тогда душа его называлась Алайей, тогда уже он делался ‘Лнупадака’, т. е. безначальным, олицетворяя своим образом явленный в мире Логос.

Как часто мы видим в истории, что символ изображается условными образами, в понятие о нем необходимо вводится образное содержание при помощи средств художественной изобразительности, Символ не может быть дан без символизации, потому-то мы олицетворяем его в образе, образ, олицетворяющий Символ, мы называем символом в более общем смысле слова {Для ясности будем обозначать это различие при помощи букв: будем писать это слово в одном случае с большой буквы, в другом случае — с маленькой.}, таким символом, например, является Бог как нечто существующее (про Символ же нельзя сказать ни того, что он существует, ни того, что он не существует, как, например, нельзя этого сказать про норму долженствования, с точки зрения философии Востока идея вещи может перестать существовать, но она не перестанет быть, как согласился бы с этим воззрением Риккерт!)⁷⁷.

Действительность, сотворенная Богом, есть действительность символическая, о такой действительности нельзя сказать, что она проявляется в нашей действительности, но о ней можно сказать, что она — есть, о ней нельзя, однако, сказать, что она есть бытие, говоря так, мы долженствование предопределяли бы бытием, теория знания приходит к обратному, но нельзя сказать про символическую действительность и того, что ее — нет, тогда ценность не предопределяла бы долженствование.

Мы должны преодолеть все формы безрелигиозного, но мы должны также преодолеть все формы религиозного, характер преодоления форм религиозной культуры есть религия sui generis⁷⁸, образное выражение этой религии в эсхатологии, религия Символа в этом смысле есть религия конца мира, конца земли, конца истории, христианство поднимается к религии конца в Апокалипсисе⁷⁹.

О символической действительности можно сказать, что она есть ‘нечто’, в нашем смысле это нечто есть Дао Лао-цзы⁸⁰.

Гносеологический анализ имманентного бытия (содержания сознания) рисует нам событие со стороны его конкретной неразложимости: бытие в этом смысле есть нечто индивидуальное, иррациональное, но это вовсе не значит, что оно — бессознательно, конкретность, индивидуальность характеризует и мир действительности, если мы будем смотреть на действительность вне научных методологических форм, в теории знания действительность предопределяется конститутивными формами, такими формами являются, по Риккерту, норма (да), категория (есть) и трансцендентальная форма, но действительность не берется как сущность: ‘Вопрос о сущности ‘содержания действительности, — говорит Риккерт, — не есть вопрос, так как действительность не имеет одного содержания’⁸¹.

В этих словах кроется для нас одна важная черта, определяющая характер действительности. Символы определяли мы со стороны метафизики как единство форм и их содержаний, символическое содержание, являя нам разнообразие единого, находится в противоречии с содержаниями имманентной действительности, эта последняя является новой в каждом индивидуальном комплексе, мир с этой точки зрения есть собрание индивидуальностей, мы называем временную форму индивидуального содержания мгновением, мгновение является нам вовсе не как предел делимости времени, а как совокупность моментов, объединенных индивидуальным единством содержания, это единство протекает пред нами как замкнутый сам в себе мир, погружение в этот мир есть процесс переживания, пережить мгновение — пережить индивидуальный процесс как процесс, замкнутый со всех сторон.

‘Кто хочет познакомиться с содержанием, — говорит Риккерт, — не обращая внимания на методологические формы, тот должен попытаться возможно многое пережить’⁸². В этих словах кроется еще одна важная черта, определяющая сущность индивидуального содержания: этой сущностью оказывается наше переживание, но упорядочивая переживания, развертываем мы их в один непрерывный ряд, углубляя индивидуальное переживание, мы видим, что переживание наше проходит ряд ступеней, открывающихся нам в одном индивидуальном комплексе, процесс углубления переживания как бы конденсирует его: переживание становится острее, мы получаем возможность им заражать других, глубина переживаемая сказывается вовне как сила, индивидуальное переживание становится индивидуально-коллективным (переживания художников, поэтов), индивидуально-коллективное переживание впоследствии может стать и универсальным (переживание христианства). Это потому, что из глубины легче охватываем мы поверхность переживания, потому-то глубина переживания проявляется как его сила. Целые группы индивидуальностей, скользящих по поверхности переживаемого содержания, когда эти поверхности изнутри попадают в сферу воздействия индивидуума, оказываются вовлеченными в индивидуальный процесс, индивидуальное переживание стремится стать универсальным, единство индивидуальных процессов становится символом целого ряда единств, переживание индивидуальное становится как бы нормой для ряда переживаний⁸³, такая ‘переживаемая норма’ есть один из видов творческой ценности, индивидуум становится символом ценности, такой индивидуум должен стремиться к своей норме, он пересоздает свою личность, переживаемое мгновение охватывает его жизнь, в прошлом преподносится ему образ его самого до переживаемого мгновения, в будущем перед ним некий неведомый Лик, сходящий к нему в душу: пределом переживания становится предел соединения с Ликом, в ‘я’ личном переживается ‘я’ вечное: ‘Будете как боги’, — говорит книга Бытия⁸⁴.

Мировое вечное ‘я’ с точки зрения теории знания есть лишь аллегория надындивидуального субъекта, поэтому религия, рассматриваемая со стороны теории знания, есть переживание в имманентном бытии надындивидуального, Бог становится символом субъекта.

‘Я уже не в мире, а они в мире: но я и Он — одно’ — так скажет тот, кто мгновение превратит в вечность⁸⁵.

Собственно эстетическими переживаниями мы называем такие, формой которых взяты образы из имманентного бытия и которые осуществлены в некотором вещественном материале, в зависимости от материала перед нами вырастают формы искусств, отношение между формами эстетического творчества и творчества религиозного эквивалентно отношению, существующему между конститутивной и методологической формой, первые (религиозные формы) суть формы индивидуумов, вторые суть всеобщие формы, эстетические и религиозные формы объединяются в мистерии: с одной стороны, в мистерии нас встречает синтез всеобщих форм, с другой стороны, форма переживания в мистерии есть форма индивидуума, форма индивидуума {Индивидуумом Риккерт называет индивидуальный комплекс.} становится индивидуумом здесь в более тесном смысле этого слова, т. е. личностью, между индивидуумом и эстетической формой мы наблюдаем ряд переходов, индивидуум может быть нормой эстетического творчества, как, например, в греческой скульптуре, далее: в драме предполагается миф, т. е. связь событий, постигающих индивидуума, но эту связь (норму) он носит в себе: индивидуум управляет в том смысле своею судьбою.

Мистерия есть расширенная драма, вместе с тем наша индивидуальная жизнь при попытках определить ее со стороны эстетики есть расширенная мистерия, наконец, такой мистерией является вся история человечества, наша жизнь поэтому есть предмет эстетической символизации, но она же есть предмет символизации религиозной, эстетическая символизация дробит нашу жизнь в формах искусства, символизация религиозная являет данную нам жизнь как неразложимое содержание некоторой формы. Тот и другой способ символизации предопределен творческой нормой.

Символ определим и гносеологически. Тогда он является как норма символизации, символизация в религиозном творчестве связана с поведением индивидуума. Норма символизации есть вместе с тем и норма поведения, вот почему, говоря о Символе условным языком нормативной философии, мы можем построить суждения о нем в трех формулах категорического императива. ‘Каким образом чистый разум может быть практическим?’ — спрашивает Кант в ‘Метафизике нравов’. ‘Для этого человеческий ум оказывается совершенно бессильным, и всякое усилие и труд найти объяснение ему — бесплодно’⁸⁶.

Содержание императива не зависит от его формулировки. Символическое содержание в той же мере есть содержание императива, как и всякое содержание имманентного бытия, потому что содержание последнего в нашем смысле столь же символично, мы не станем касаться того, что в определении практического разума как воли уже кроется гетерономия воли, на что указывает Зиммель, отношение морали Канта к морали Ницше не есть отношение противоположения⁸⁷.

Теургическая символизация сама по себе не знает моральных норм в кантовском смысле, ибо ее норма — Лик Символа. Ее цель — приблизиться к этому Лику, в этом стремлении — мораль теургического творчества, говоря ‘мораль’, я помню, что выражаюсь при помощи эмблем, предопределенных Символом.

Но нормы, осуществляющие теургическое стремление, непроизвольно совпадают с формами морали, выражаясь в трех кантовских императивах, нормы морали в свободе, а свобода — лишь в Символе, символизация, т.е. связь переживаний в мгновении, выражается в образах (символах), со стороны познания символизация является ‘причинностью из свободы’⁸⁸. Символизация начинает действовать там, где познание переступило все возможные пределы ограничения, т. е. вернулось к самому себе, и в формах знания, и в формах познания, и в нормах практического разума определение свободы — гетерономно, термин ‘гетерономный’, относимый Кантом к воле, мы вправе теперь относить к символизации, символизация опирается на переживание, но переживание восходит к тому же единству, к которому восходит и разум. Гетерономией свободы оказывается ее автономия при попытках определить эту свободу как в терминах практического разума, так и в терминах творчества, и только в Символе дается свобода. Отношение к действительности как к действительности символической дает maximum свободы, этот maximum свободы подчиняет норму самому Лику, к которому направлено творчество, понятие о Символе как некотором единстве непроизвольно связано с пониманием его как принципа всяческой автономии, вот почему эмблема долженствования, отнесенная к ценности, становится эмблемой свободы. Вот почему останавливают нас слова одного молодого теоретика символизма: ‘Символ ‘я хочу’ превращает в ‘я должен’, но и ‘я должен’ превращает в ‘я хочу’⁸⁹. Выводя все роды познаний как эмблемы ценностей, я вскрываю в познании источник автономного познания, точно так же, понимая все роды творчеств как символы ценностей, мы вскрываем источник автономного творчества.

Символ есть предел всем познавательным, творческим и этическим нормам: Символ есть в этом смысле предел пределов⁹⁰.

Наши поиски смысла и ценности жизни оказывались тщетными всякий раз, пока мы не догадывались, что в той или иной познавательной сфере они не могут увенчаться успехом, тогда принимались мы искать смысл в следующей сфере, и так же тщетно, лестница наших восхождений росла, все, что оказывалось за нами, оказывалось мертвым, поднимаясь к вершине нашей графической пирамиды, мы убеждались, что вся пирамида знаний — мертва, и только на вершине познаний открывалось, что смысл и ценность нашей деятельности в творчестве жизни. Но когда мы хотим пережить опознанную нами жизнь, мы встречаемся с хаосом, хаос подстилает всякое творчество, желая опереться на образ воплощенного космоса как на Лик, мы видим, что красота этого Лика есть пена на гребне религиозного творчества, обращаясь к религии, мы видим, что она рождается из эстетической потребности, религия — пена на гребне эстетической волны, обращаясь к стихии прекрасного, мы, в свою очередь, видим, что это прекрасное — пена на гребне волны первобытного творчества, первобытное же творчество — пена на гребне хаоса. Стоя на круче познания и познанием же определяя творчество как нечто, что мы должны пережить, мы видим, что Лики этого творчества — игра солнечных лучей над океаном будущего хаоса. Мы оказываемся в неизбежности броситься в хаос жизни, если не хотим замерзнуть на ледяных кручах познания, ценность теперь являет нам свой хаотический лик: таково первое наше испытание, если мы его преодолеем, если бесстрашно бросимся в воронку крутящегося Мальстрема⁹¹, мы увидим, что какая-то сила вновь будет нас поднимать: мы увидим, что хаос переживаний — не хаос вовсе: он — космос, музыкальная стихия мира звучит в реве хаотических жизненных волн, она — содержание какой-то силы, заставляющей нас творить прекрасные образы, тогда нам начинает казаться, будто некий образ посещает нас в глубине жизненного водоворота и зовет за собой, если мы последуем за зовущим образом — мы вне опасностей: искус пройден, окончена первая ступень посвящения.

Так начинается восхождение наше в ряде творчеств, образ, зовущий нас выше, все выше, каждый раз ускользает, когда мы к нему приближаемся, творческий ряд преодолеваем мы творческим рядом, пока не очутимся на вершине теургического творчества: но там образ, зовущий к себе, оказывается лишь нормой, звездное небо оказывается потолком: вторично умираем мы в творчестве, как некогда умирали в познании: творчество оказывается столь же мертвым, тут мы у преддверия второго посвящения.

Выхода нам уже нет: пирамида познаний пройдена, как и пирамида творчества, не на что нам опираться, жизнь мира проносится пред нами, и мы вспоминаем все, что мы познавали, и все, что творили, от нас зависит сказать нашему прошлому ‘да’ или ‘нет’. Тут же мы понимаем, что в нашем странствии за смыслом и ценностью символически отразилась жизнь вселенной, в себе самих должны мы найти силу сказать этой жизни наше ‘да’ или ‘нет’.

Если мы говорим наше ‘нет’, мы погибли, если все существо наше, противясь бессмыслице, наперекор ‘здравому смыслу’, убеждающему нас в бессмыслии, произносит ‘да’, перед нами вспыхивает свет последнего утверждения, и мы слышим вечную Осанну вселенной.

Миновал второй искус: мы прошли второе посвящение.

Теперь, оглядываясь назад, за собою мы видим мертвую жизнь, все имена слетели с вещей, все виды творчеств распались в прах, пока мы стояли у преддверия, стоя во храме, мы должны, как первозданный Адам, дать имена вещам, музыкой слов, как Орфей, заставить плясать камни⁹². Стоя в магическом ореоле истинного и ценного, мы созерцаем лишь смерть вокруг этого ореола, перед нами — мертвые вещи. Давая имена дорогим мертвецам, мы воскрешаем их к жизни, свет, брызнувший с верхнего треугольника пирамиды, начинает пронизывать то, что внизу, все, умерщвленное нами в познании и творчестве, вызывается к жизни в Символе.

Теперь, как маги, мы спускаемся вниз по пирамиде, и там, где ступаем мы, возвращается право — познанию быть познанием, возвращается право — творчеству быть творчеством.

Мертвая пирамида становится пирамидой живой, знание жизни, умение воскресить носит в себе посвященный в третью ступень.

Нисходя в область теософии, мы даем ей право устанавливать параллель между эмблемами метафизики и символами творчества, те и другие эмблемы — эмблемы ценного⁹³.

Нисходя в область метафизики, мы освещаем все виды метафизических единств, мы требуем лишь одного, метафизическое единство должно правильно выводить норму познания и норму этики, ибо оно — мост, аллегорически соединяющий норму теоретического познания с нормой познания этического, вокруг этих норм и этого единства ориентируем мы метафизику, так рождается в нас уверенность, что возможна некая единая метафизика, предопределяющая как наше познание, так и наше поведение.

Нисходя далее в область гносеологии, мы видим, что символическое единство, дав эмблему этого единства для метафизики, выводит новую эмблему для гносеологии, эмблемой ценности в теории знания становится норма познания, распадаясь то в формах познания, то в формах морали, норма познания в теории знания становится единством, соединяющим теоретический и практический разум. И потому-то все виды существующих гносеологических построений с точки зрения теории ценностей должны быть ориентированы вокруг схемы, указанной нами в чертеже 1-м, такою схемою должна служить норма познания, предопределяющая как познавательные категории, так и категории морали.

Нисходя далее в область психологии, мы видим, что символическое единство, дав эмблемы этого единства для метафизики и гносеологии, строит новую эмблему для психологии, эмблема ценности в психологии есть познавательная форма, объединяющая психическое и физическое (внутреннее и внешнее) в понятии об имманентном бытии, психологическое единство распадается на физическое истолкование психических факторов и на внутреннее истолкование физических обнаружений организма, психофизический монизм приближается к нашей психологической схеме, которая, как и все наши схемы, есть триада (форма познания, психическое, физическое), но психофизический монизм есть постулат параллелизма, мы освещаем здесь право психологии стать психофизикой. Все виды психологических построений с точки зрения теории ценностей должны быть выведены из единства и ориентированы вокруг психологической схемы.

Нисходя далее в область точной науки, мы видим, что символическое единство, дав эмблемы этого единства для метафизики, гносеологии, психологии, выводит новую эмблему для механики, эмблема ценности в области точных наук есть принцип физического истолкования природы, объединяющий число как схему измерения (времени) с физиологическим процессом жизни, и потому схемой точной науки является рассмотрение процессов жизни посредством измерения их во времени в физических (или механических) терминах. Все виды точных наук (ботаника, зоология, физиология) определимы их зависимостью от физических и математических констант.

Каждая эмблема, выведенная из ценности, предстает нам в виде триадической схемы, как то изображено на чертеже 1-м.

Теория символизма, определив место единства (как Символа), должна дедуцировать из этого единства ряд эмблематических дисциплин, в пределах каждой из дисциплин даются условные выводы относительно смысла и ценности бытия.

Точно так же нисходим мы и по лестнице творчеств и видим, что символическое единство в теургическом творчестве являет Лик самого божества, Символ дает свою эмблему в Лике и Имени Бога Живого, в теургии этот Лик есть эмблема ценности. Сообразно с триадностью всякой схемы Лик является единством, предопределяющим и норму поведения, и женственную стихию религиозного творчества, эта стихия символизируется в образе Вечной Женственности, Софии или Церкви Небесной⁹⁴, все виды теургического творчества должны быть ориентированы познанием в теургической схеме и рассмотрены в отношении их к символам Софии и Логоса⁹⁵. Так видим мы, что со стороны познания имеется возможность говорить о нормах теургического творчества, мы не должны, однако, забывать, что здесь говорим мы на языке эмблем.

Нисходя далее в область религии, мы видим, что символическое единство, дав эмблему этого единства теургии, выводит новую эмблему — и на этот раз эмблему религиозную, этой эмблемой является образ Софии-Премудрости как начала, присоединяющего человека к единствам, эмблемой ценности в религии становится церковь как связь верующих (Церковь есть как бы образ Софии Премудрой), но и это единство является нам как двоица, распадаясь на содержание наших моральных переживаний и форму религиозных символизации, все религии могут быть ориентированы в их отношении к религиозному единству, схемой такого ориентирования может служить отношение переживаний и символизации друг к другу и к обусловливающему единству, триадность схемы сама собой рождает представление о тройственном начале божества, где Отцом является единство, Сыном — форма обнаружения единства, а Духом — содержание религиозных форм.

Нисходя далее в область эстетики, мы видим, что символическое единство, дав эмблему свою в теургии и религии, строит новую эмблему для эстетического творчества, определяя это творчество со стороны высшего творчества, мы видим, что религиозный Символ Сына отображается в эстетическом творчестве в образе то Аполлона (форма образа), то Диониса (содержание образа), образ же Софии-Премудрости отражается в виде Музы⁹⁶, отношение Музы к Аполлону в эстетике есть отношение женственной стихии теургического творчества (Софии) к мужскому (Лику Логоса), определяя эмблему эстетического творчества со стороны познания, мы неизбежно дедуцируем эту эмблему как единство форм символизации. Форма символизации есть эмблема ценности в эстетическом творчестве, но она же является как двоица, распадаясь в художественном образе как его форма и как его содержание, единство формы и содержания образа есть схема построений всяческих эстетик, эти эстетики мы должны ориентировать вокруг схемы как вокруг нормы эстетического построения.

Далее, нисходя к содержанию образов, пленяющих нас в искусстве, мы видим, что символическое единство, дав эмблемы свои в теургии, религии и искусстве, новую выводит эмблему для примитивного творчества, содержание образов есть единство мирового хаоса и музыкальной стихии души, оно распадается в двоицу — на дух музыки и на безобразный хаос нас окружающего бытия, образ ложится над бездной хаоса, закрывая его от нас как бы щитом, но содержанием своим он срастается с хаосом, так определимо примитивное творчество со стороны более высокого творчества — эстетического, со стороны же познания оно определимо, как закон, управляющий источниками всяческих творчеств, глухие физиологические процессы, управляемые ритмом кровообращения, вызывают в нас стремление к деятельности, и этот темп нашей крови мы переносим на творчество образов⁹⁷. Содержание образа есть эмблема ценности в примитивном символизме.

Так освещаем мы в свете ценности пирамиду воздвигнутых познаний и творчеств, в углах оснований пирамиды ложится хаос и управляющее им число, в числе и в хаосе разорвано бедное наше бытие, и только символическое единство бытию возвращает и ценность, и смысл, преображается бытие — возносится бытие.

Теперь рассмотрим бегло описанную пирамиду эмблем: графическое положение триад в ней предустановлено единством, называя единство именем безусловным, мы превращаем все виды познаний и все виды творчеств в эмблематику чистого смысла, всякий раз, как только в пределах любой триады мы начинаем обосновывать нашу жизнь, мы получаем ряд условных понятий и ряд условных творчеств: но в силу слабости нашего познания условные понятия о познании и творчестве мы рассматриваем как действительные.

И оттого-то в пределах наших познаний всякий раз единство превращаем мы в Символ.

Первое определение единства есть определение его как Символа.

Эмблематика чистого смысла, таким образом, распадается на три части: в первой части выводится теоретическое место для понятия, которое должно лечь в основу системы эмблем, во второй дедуцируются сами эмблемы, независимо от путей, по которым мы восходили, и только потом уже, в третьей части, мы можем систематизировать все эмблематические места познаний и творчеств в любой дисциплине. Мы можем дать систему творческих ценностей в методах механического миропонимания: нетрудно видеть, что теургическое, религиозное, эстетическое и примитивное творчество в пределах механического миропонимания примет вид взаимного превращения различного рода энергий. Мы можем дать систему творческих ценностей в пределах психологии: нетрудно видеть, что мы получим в итоге классификацию и соотношение творческих переживаний. Мы можем дать системе творческих ценностей гносеологическое обоснование: нетрудно видеть, что в итоге мы получим учение о формах и нормах творчества. Мы можем дать систему творческих ценностей в пределах метафизики: нетрудно видеть, что такая система примет вид учения о метафизических сущностях, предопределяющих творчество: таково, например, учение Шопенгауэра об идеях в искусстве⁹⁷. Наконец, мы можем дать систему творческих ценностей, исходя из самого понятия о ценном: нетрудно видеть, что такая система и будет эмблематикой чистого смысла, т. е. теорией символизма!

И обратно.

Мы можем дать систему познавательных ценностей в образах примитивного символизма: нетрудно видеть, что в результате получим мы космологии и онтологии, где метафизика, гносеология, психология и механика примут мифологические образы: такова философия древних греков, например, в школе физиков. Мы можем дать систему познавательных ценностей в образах эстетического творчества, нетрудно видеть, что самые построения метафизики, знания, психологии получат свое объяснение как эстетические феномены познания, мир предстанет перед нами, как эстетический феномен: такова, например, теория Ницше о культуре Греции, как продукте слияния двух творческих сил. Мы можем дать систему познавательных ценностей в терминах религиозного символизма: нетрудно видеть в итоге нашей работы все виды гностицизма и все виды схоластики: этим гностицизмом окрашен александрийский период греческой культуры, и этой схоластикой полны средние века. Мы можем далее систематизировать познавательные ценности в образах теургического творчества, и вот перед нами — различного рода магии, каббалистика, алхимия, астрология. Мы можем, наконец, дать систему познавательных ценностей, исходя из самого понятия о ценности: нетрудно видеть, что такая система и будет системой символизма.

Теория символизма утверждает все виды ценностей: она только требует строгой ориентировки. Эмблемы ценности в пределах любой триады не должны оспаривать эмблемы все тех же ценностей в пределах каждой из следующих триад, эмблемы не должны выноситься из пределов схемы. Степень ценностей определяется положением триады относительно основной триады, т. е. верхнего треугольника.

Современная гносеология вплотную подходит к проблемам, решение которых есть точка отправления в построении теории символизма.

В представлении бытия как формы суждения, в утверждении, что любое суждение осуществимо не как истинное, но как должное, в совпадении истины с долженствованием и ценностью мы уже покидаем строгую почву гносеологического анализа, теория знания сближается здесь с метафизикой единства.

Остановимся на характере суждения ‘истинное есть ценное’.

Фрейбургская школа философии объединяет этим суждением собственно два суждения:

‘Истинное есть должное’.

‘Должное есть ценное’. Откуда следует:

‘Истинное есть ценное’.

Нас озабочивает ряд вопросов, на которые фрейбургская школа не дает ответа⁹².

Во-первых, где в приведенном суждении объект и где предикат? Суждение может быть прочитано и наоборот: ценное есть истинное.

Во-вторых, есть ли приведенное суждение суждение синтетическое или суждение аналитическое в кантовском смысле, т. е. относится ли сказуемое к подлежащему как нечто, в нем заключающееся, или оно находится вне понятия подлежащего?

В-третьих, если суждение ‘истинное есть ценное’ — суждение аналитическое, то является ли понятие об истинном понятием субъекта, так что предикат уже содержится в нем, или обратно: является ли понятием предиката ценность, а истина уже выводится из нее? В первом случае ценность есть один из атрибутов истинности, во втором случае истинность есть лишь атрибут ценности.

Наконец, в-четвертых, суждение ‘истинное есть ценное’ может быть составлено и так: ‘должное есть ценное’, оно же может принять вид: ‘истинное есть должное’. Как относятся друг к другу содержания трех этих суждений? Кроме того, мы знаем, что долженствование есть норма суждений, суждение ‘истинное есть должное’ является суждением, утверждающим самое долженствование, содержание этого суждения заключается лишь в утверждении нормы всяких иных утверждений. Содержанием данного суждения является самая норма суждений в категории данности, получается странная картина. Некоторый гносеологический prius (‘да’) всякой данности подводится под данность (‘есть’), норма данности становится лишь трансцендентальной формой, категория ‘есть’ не может прилагаться к норме (долженствование), а она в данном суждении прилагается.

Здесь должны мы заметить, что суждение утверждения самой нормы утверждений не может носить строго гносеологического характера, здесь трансцендентная норма посредством категории данности (‘есть’) необходимо утверждается как нечто существующее: мы можем мыслить трансцендентную норму лишь как метафизическую реальность. Долженствование превращается в этом суждении в метафизическое единство. ‘Истинное есть должное’, независимо от того, где субъект и где предикат суждения, превращается в утверждение существования: истинное — есть, должное — есть. Вот что мы мыслим, когда утверждаем ‘истинное есть должное’. На основании тех же суждений мы должны утверждать и относительно ценности: ‘ценное — есть’. Независимо от характера суждения (аналитическое оно или синтетическое) мы утверждаем его как суждение существования. Отсюда следует крайне важный вывод относительно всяких гносеологических суждений: всякое гносеологическое суждение предстает нашему познанию как суждение метафизическое, особенностью же метафизических суждений является их онтологический характер, признавая онтологическую проблему недоказуемой при помощи теории знания, мы в сущности само наше познание наделяем бытием, познание есть уже онтология¹⁰⁰.

Первое гносеологическое возражение, которое мне предъявят, будет таково: нормой суждения, утверждающего существование долженствования, останется норма долженствования. И с гносеологической точки зрения возражатели будут правы, но необходимость утверждать основные гносеологические суждения в метафизической форме является prius’ом всякого гносеологического анализа.

Или мы должны отказаться от составления гносеологических суждений, или, составляя эти суждения, мы самые нормы содержаний утверждаем в форме содержаний сознания.

Изгоняя из слова всяческий психологизм, мы самое слово наделяем sui generis бытием, слово становится Логосом, самая логическая деятельность есть sui generis онтология, все попытки теории знания отрешиться от всяческого содержания сводятся к тому, что ее формы становятся содержаниями при попытках выразить их членораздельно (т. е. при помощи суждений), тут эмблематизм гносеологических понятий особенно бросается нам в глаза. На этом-то основании мы утверждаем теорию знания как метафизику, т. е. признаем онтологический ее характер.

Не возвращаемся ли мы к психологизму? Не принуждены ли мы самую теорию знания выводить из содержаний, как того хочет Липпс, Штумпф и другие?¹⁰¹

На этом вопросе стоит остановиться.

Когда мы употребляем термины ‘психологизм’, ‘психологический’, мы должны твердо условиться разуметь под этими терминами определенный, раз навсегда условленный смысл, иначе не имеют никакого смысла всяческие определения терминов. Мы должны разобраться, разумеем ли мы под психологией науку, изучающую процессы душевной жизни, разумеем ли просто науку о душе или разумеем описание нашей душевной жизни в терминах символических.

Если под психологией мы разумеем науку, изучающую процессы душевной жизни, т. е., во-первых, форма психологических изысканий есть форма методологическая, а методологические формы знания определяются связью их, гносеология, выводя самые эти формы из данной нам познавательной деятельности, раз навсегда ограничивает область научно-психологических методов, и если теория знания приводит нас к мысли о том, что самые ее выводы предопределены содержанием суждений о гносеологических понятиях, это не значит, будто такое содержание есть содержание психологического опыта как опыта научного. Во-вторых, если бы это и было так, понятие о процессе душевной жизни привело бы нас к необходимости установить понятие о процессе как термин, в последнем случае или понятие о процессе становится образной аллегорией неразложимого в науке единства переживания, или понятие о процессе принимает вид формулы, в формулу эту входит между прочим понятие о работе и силе, а последнее понятие через понятие о деятельности приводит нас к причинности, как динамическому основоположению (в кантовском смысле), в последнем случае мы опять благополучно причаливаем к теории знания, став на точку зрения гносеологии, мы приходим к психологии, приводя в отчетливость психологические понятия, мы приходим вновь к ее гносеологическим предпосылкам.

Если под психологией хотим разуметь мы науку о душе, то ведь всякая метафизика есть в то же время и наука о душе, с другой стороны, душа и наука понятия противоречивые, с понятием о душе мы связываем данность психического содержания, переживаемого как ‘я’, с понятием о науке мы связываем данность приема исследования, прием знания есть данность, несоизмеримая с психическим содержанием, кроме того, самый термин ‘психологический’ мы подменяем термином ‘психический’, психология, как она развивалась в XIX столетии, окажется тогда несуществующей наукой, смысл работ Локка, Юма, Гербарта, Бенеке, Фехнера, Бэна, Вундта и других одним росчерком пера мы сводим к нулю.

Если же под психологией мы разумеем описание содержаний, то описание это носит чисто символический характер. ‘Содержания сознания, — говорит Липпс, — не могут быть определены, вместо них можно употреблять лишь иные выражения. Содержания сознания — это то, что я непосредственно открываю или переживаю, что для меня непосредственно налично, что предносится мне, это — образы, имеющиеся у меня’¹⁰². Липпс различает три рода познания: познание о вещах, имеющее источником чувственное восприятие, познание о ‘я’, т. е. внутреннее восприятие этого ‘я’, познание о других. Но где же единство психологии как науки в изучении процессов трех несоизмеримых познаний? Психология такого рода распадается, психология чувственного восприятия неминуемо превращается в теорию ассоциаций, т. е. подлежит тем же упрекам, психология второго ряда есть своего рода мистика, где критерием простоты и неразложимости берется ‘я’, т. е. нечто подлежащее в психологии определению как сложность, психология третьего рода есть учение о восприятии других ‘я’, тут развивает Липпс свою теорию ‘вчувствования’ (Einfuhiung), но теория вчувствования есть своего рода теория символизма. ‘Психология’ Липпса есть замечательное произведение — но это не ‘Psychologie’, a ‘Einfuhlungs-Lehre’¹⁰³, если мистику и символизм Липпса назвать психологией, то рушится психология в том смысле, в каком мы считаем эту дисциплину как дисциплину научную, психология становится не логией, а интуицией. Мы признаем точку зрения Липпса замечательной, но эта точка зрения предполагает цикл теории знания завершенным, о чем еще рано говорить. Наконец, точка зрения Липпса, в отличие от опытной психологии, понимаемой как наука, есть точка зрения мистического реализма.

Все три типа понимания психологии не подходят к той точке зрения, на которую становимся мы, утверждая зависимость гносеологии от содержания основных гносеологических суждений.

Скорее, можем мы назвать эту точку зрения гносеологической метафизикой, она отличается от всякой иной метафизики, содержанием ее становятся основные гносеологические суждения, формой — принцип целесообразности, а выводом — признание за логическим суждением характера онтологического бытия.

В предыдущем параграфе установили мы одно важное положение: основные гносеологические понятия возможны под условием их существования.

‘Истинное — есть’.

‘Должное — есть’.

‘Ценное — есть’.

Связью между этими понятиями оказалась категория данности, но метафизическое условие ее есть существующее единство, когда мы говорим ‘существующее’, мы разумеем некое невообразимое бытие, в этом смысле и утверждаем мы, что единое есть Символ.

Это символическое бытие, отображаемое в теории знания как категорический императив суждения (‘Да — есть, будет, было’), — метафизическая связь трех форм утверждения данностей, как истинных (познание), должных (этика), ценных (творчество).

Три названных понятия находятся во взаимном соподчинении, чтобы установить характер этого соподчинения, следует выяснить, в каком отношении понятие о должном и истинном находится к понятию о ценном.

Истинность суждения есть критерий всякой его теоретической значимости, долженствование оказывается нормой истинности, суждение ‘истинное есть должное’ есть суждение синтетическое, суждение ‘должное есть истинное’, наоборот, есть суждение аналитическое, потому что в понятии о долженствовании уже содержится понятие об истинности долженствования, нам остается решить, как быть с суждением: ‘должное есть ценное’.

Если бы познание не носило характера эмблематики и только эмблематики, мы оставались бы в недоумении относительно избираемого суждения, но мы видели, что приматом образования основных гносеологических суждений является утверждение этих суждений как суждений онтологических, гносеологическое суждение здесь утверждается как метафизическая (т. е. эмблематическая) реальность, самое же утверждение гносеологического суждения как сущего не может быть отождествлено с утверждением всяческих суждений как должных, символическое бытие суждения утверждает суждение как должное, ценность суждения в его бытии, а не в его долженствовании. Повторяю: бытии суждения есть бытие трансцендентное, евангельский текст выражает образную сущность такого бытия: ‘В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог’. Бытие суждения в символе называем мы его ценностью.

Теперь понятно, что суждение ‘должное есть ценное’ принимает следующий вид: ‘ценное есть должное’, т. е. ценность есть субъект суждения, а долженствование — его предикат. При обратном чтении данное суждение есть суждение синтетическое.

Онтология основных гносеологических суждений принимает следующий вид, есть только ценность суждения, проявляющаяся в долженствовании и истинности, долженствование, истинность суть атрибуты ценности. Мы имеем следующую иерархию основных суждений гносеологической метафизики:

Символ есть единое.

Единое есть ценность.

Ценность есть долженствование.

Долженствование есть истинность. —

Суждение первое ложится в основу гносеологической метафизики.

Суждение второе является условием данности этой метафизики.

Суждение третье полагает эту метафизику в основу теории знания.

Суждение четвертое есть основное гносеологическое суждение.

Все четыре суждения суть аналитические: припоминая ход образования понятия о Символе, мы должны заключить, что понятие о единстве уже содержится в Символе, понятие о ценности содержится в понятии о символическом единстве, когда мы наделяем это понятие бытием в силу ограниченности познания, понятие о долженствовании уже содержится в понятии ценности, истина содержится в долженствовании.

Наоборот, в процессе образования понятий эти суждения являются синтетическими.

Отрешаясь от всяческого психологизма как содержания суждения, мы приходим к необходимости утверждать за формою суждения нечто, эквивалентное их бытию, трансцендентальная логика в этом моменте ее рассмотрения является нам как некоторый организм, творящий самое бытие, говоря ‘организм’, мы переносим на логику нечто, известное нам в мире бытия, мы откровенно строим эмблему, но без эмблем познанию не обойтись никогда, познание приобретает (оно само в себе) замкнутый смысл, оно — Логос. Содержание суждений, как и содержание нашего бытия, объединяется категорией данности, это — эфирная пневма стоиков¹⁰⁴, а сама форма суждения есть гераклитовский Логос — закон всех вещей, одушевляющий мир и тождественный с миром в своем содержании¹⁰⁵ (бытие как форма суждений), в современной теории знания при метафизическом понимании ее задач должны воскреснуть черты стоицизма, в телеологии фрейбургской школы философии мы узнаем учение о стоической целесообразности вещей, эта целесообразность, по кн. С. Н. Трубецкому, ‘вытекает из идеи универсального Логоса и развивается стоиками в связи с традициями аттической философии’¹⁰⁶.

Идея о символическом единстве, распадающемся на двойственность, в пифагорействе выразилась в учении о двух началах мира — единице как действующей причине и двоице как начале, материи, существа суть произведения единицы и двоицы, так метафизика единства подменяется метафизикой чисел, единица иногда приравнивается к монаде: ‘Линия является истечением точки, плоскость — истечением линии, тело — истечением плоскости’. И далее: ‘Единица символизирует точку, двоица — две точки, а следственно, и линию между ними’¹⁰⁷.

Этот эмблематизм соединяется с символами народной религии, орфические гимны непроизвольно выражают слияние черт философии стоиков, пифагорейцев и Гераклита с символами религии, совершенно верно замечает проф. Новосадский, что основы аллегорического представления о божествах тем не менее не сходны у орфиков и стоиков, стоики приводили божества к силам отвлеченным (эмблематизм понятий ложился в основу образа), орфики же рассматривали эти силы как проявления божества (образ символизации ложился в основу логической эмблемы). В обоготворении же материи как символа сходился и орфизм¹⁰⁸, и стоицизм. Тут мы имеем наглядный случай, в котором отчетливо отразилась гетерономность познания и творчества, творчество жизни в мистериях есть prius всяческого познания (орфики), мировой разум, как источник познания, есть prius всякого творчества (стоики), исходная точка обеих школ (стоиков и орфиков) — одна, бытие как символ познания (стоики), бытие как символ творчества (орфики).

Мы отчетливо понимаем процесс возникновения метафизики Логоса из потребности преодолеть антиномию познания, эта метафизика, видимо, завершает проблему познания, утверждая норму (да), категорию данности (есть) и трансцендентальные формы как конститутивные формы познания, фрейбургская школа неминуемо переходит в метафизическое учение о Логосе.

Но как возникает метафизика творчества, приводящая в деятельность самый логический образ (Логос)?

Для решения этого вопроса возвратимся к Риккерту.

Конститутивные формы познания противополагает он методологическим. Методологическая форма есть общая форма логической деятельности, анализ методологических форм относится к задачам общей логики, общая логика далее рассматривает способы применения логических форм к частным наукам, специальная форма суждения зависит от того, под какой категорией (в кантовском смысле) мыслится данное содержание (оперируя с категорией количества, мы приходим к числу).

С одной стороны, перед нами ряды научных метод, эти ряды оканчиваются вне-опытным постулатом ряда, всякий такой постулат подводится к условию опытного ряда, всякий такой постулат, обработанный логикой, может явиться и как продукт чистой деятельности рассудка, категории рассудка и суть формы методологические, т. е. общие формы познания, они — правила научного опыта, но опыт и деятельность рассудка не подлежат выведению, то и другое — данности. Опыт не может быть дан без обусловливающей его категории, условие опыта дано для опыта, в том и другом случае мы встречаемся с данностью.

Конститутивные формы познания суть формы самой этой данности, и если методологическая форма есть общая форма, то конститутивная форма, т. е. форма данности, наоборот, есть форма ‘общего’, но она есть форма ‘индивидуального’. ‘Индивидуальное’ и ‘общее’ подводится под одну категорию: то и другое дано.

Как же дано нам всеобщее и индивидуальное?

Оно дано при помощи нормы (утверждения), категории и формы.

Область теории знания есть прежде всего область выведения конститутивных форм, область науки есть область применения форм методологических.

В теории знания всякое методическое содержание выводится из формы (методы), наоборот, отрешаясь от всякой научной методы в выведении конститутивных форм, мы содержание этих форм рассматриваем как их имманентное бытие, ‘общее’ и ‘индивидуальное’ являются нам не как формы, а как содержания. Мир бытия есть мир содержаний, содержаний столько, сколько форм, форма берется тут как образ, образ сменяется образом, мы переживаем образы, как нечто иррациональное, неразложимое.

Имманентное бытие как хаос противопоставлено конститутивным формам познания, эти формы так же утверждают хаос в данности, как утверждают они и методические формы наук, форма образа и форма метода, выводящего содержания образа, теперь независимы друг от друга. Падает ценность научного мышления, мир образов, как хаос, прилипает к нашим глазам.

Методологические формы познания являются мостом между содержанием познания и его конститутивной формой, восходя к этим формам, познание выводит их из себя, познание оказывается вещью в себе, мост между ним и миром содержания рушится, содержание становится вещью в себе.

Методологические формы познания суть производные между содержанием познания и его нормой. Норма и содержание есть ‘вещи в себе’, как только выяснится производный характер научного знания, познание становится Логосом, содержания же, не обработанные в методических формах, являются множественностью индивидуальных сущностей, содержания, противопоставленные норме, суть хаос сущностей, пока мы содержания эти не пережили, как скоро мы их начинаем переживать, нам кажется, будто мир полон ‘богов, демонов и душ’, переживаемый хаос уже перестает быть хаосом, переживая, мы как бы пропускаем эти содержания сквозь себя, мы становимся образом Логоса, организующего хаос, мы даем хаосу индивидуальный порядок, этот порядок вовсе не есть порядок логический, это — порядок течения в нас переживаемых содержаний, гносеологическое познание тут как бы в нас погасает, мы познаем, переживая, это познание — не познание, оно — творчество. И первый акт творчества есть наименование содержаний, именуя содержания, мы превращаем их в вещи, именуя вещи, мы бесформенность хаоса содержаний претворяем в ряд образов, мы объединяем образы эти в одно целое, целостностью образов является наше ‘я’, наше ‘я’ вызывает из хаоса богов, бог — это скрытый Ют меня корень моего ‘я’, заставляющий меня воздвигать и пирамиду символов, и символический образ меня самого в образе и подобии человека, поднимающегося к вершине пирамиды, ‘для чего’ здесь еще отсутствует.

Эта творческая деятельность в первых стадиях своих есть фетишизм: все содержания суть вещи в себе, они рвутся мне в душу, как вещи в себе, содержания суть моего творчества, переживая первое содержание, я говорю: ‘Я — есмь’, переживая ряд содержаний, я говорю: ‘Есть Бог’, так говоря, я творю миф, из мифа рождается история, первое лицезрение хаоса есть время, созерцание содержаний как вещей в себе есть пространство, вот почему в логическом распорядке это первое созерцание отображается как последовательность, а второе созерцание есть положение содержаний, пространство — положение содержаний, все это — стадии падения в бездну хаоса, противопоставленную норме познания как Логоса, все это — стадии падения познания в творчество, первое переживание познания, первое его содержание в творчестве есть создание ‘я’, ‘я — есмь’ — бессознательный лепет новорожденного, переживая ряды содержаний, я вижу порядок в течении их, все содержания, проходя чрез меня как положения в последовательности, становятся содержанием, продиктованным детскому моему ‘я’ каким-то иным ‘я’, я говорю: ‘Есть — Бог’. Мир для меня сказка, детское ‘я’, подчиняясь неведомому велению, творит мифологию, появляется мир, появляется его история, так создается творчеством миф. Теогония рождает космогонию, » является как ». Хаос создал все виды религий, все виды действительностей, все виды предметов действительности.

На вершине творчества мое детское ‘я’ уже вмещает в себе кипучее море содержаний. Оно сознает свое творчество, оно становится Логосом.

Только с вершин логического познания открывается вид на хаос, дается нам право переживать хаос, хаос становится критерием действительности.

Только в воронке хаотического смерча самый хаос становится образом и подобием логического познания, познание оказывается самой действительностью познания.

Отсюда: или все течет в вечном сне и нет ничего, ни хаоса, ни Логоса, ни познания, ни творчества, либо хаос и Логос суть сны действительности. Но действительность эта неопределима в сне, образ сна — цельность логической действительности, предопределяющей действительность бытия, и другой образ того же сна — цельность творчества, рисующего в образах самую логическую действительность и этой действительностью предопределяющего бытие.

Если это так, то действительность есть только Символ в языке наших снов.

Метафизически мы подходим к тому же.

Ценность предопределяет истинность, ценность условно содержится в истине, истина — понятие символическое, она символ ценности, но истина, понятая как долженствование суждений, превращает течение мира в течение силлогизмов, мир — это огромный силлогизм, но (Силлогизм не есть ценность, чем должна быть ценность?

Долженствованием ценность не определится, ценность только то, что она есть, говоря, что она есть, мы утверждаем ее существование, ценность определяет бытие познания, образом ценности может быть лишь эмблема, такой эмблемой является, с одной стороны, познание, с другой стороны, бытием является то, что не познание, непознание — имманентное бытие, взятое со стороны переживаемых содержаний, оно — творчество. Творчество есть эмблема ценности, ценность соединяет в себе две крайние эмблемы, как соединение эмблем она есть Символ.

Мы не называем Символ именем безусловного, понятие о безусловном легко подменяется понятием об условии всяческого бытия и всяческого познания, условием бытия легко подменяется творчество, условие же творчества есть, скорее, эмблема, далее, называя Символ безусловным, мы легко отождествляем безусловное с божеством, в понятии о Символе мы самое божество обусловливаем символами.

1) Символ есть единство.

2) Символ есть единство эмблем.

3) Символ есть единство эмблем творчества и познания.

4) Символ есть единство творчества содержаний переживаний.

5) Символ есть единство творчества содержаний познания.

6) Символ есть единство познания содержаний переживаний.

7) Символ есть единство познания в творчестве содержаний этого познания.

Символ есть единство познания в формах переживания.

9) Символ есть единство познания в формах познания.

10) Символ есть единство творчества в формах переживаний.

11) Символ есть единство в творчестве познавательных форм.

12) Символ есть единство формы и содержания.

13) Символ раскрывается в эмблематических рядах познаний и творчеств.

14) Эти ряды суть эмблемы (символы в переносном смысле).

15) Символ познается в эмблемах и образных символах.

16) Действительность приближается к Символу в процессе познавательной или творческой символизации.

17) Символ становится действительностью в этом процессе.

18) Смысл познания и творчества в Символе.

19) Приближаясь к познанию всяческого смысла, мы наделяем всяческую форму и всяческое содержание символическим бытием.

20) Смысл нашего бытия раскрывается в иерархии символических дисциплин познания и творчества.

21) Система символизма есть эмблематика чистого смысла.

22) Такая система есть классификация познаний и творчеств как соподчиненной иерархии символизации.

23) Символ раскрывается в символизациях, там он и творится, и познается.

Таковы предпосылки всякой теории творчества, Символ есть критерий ценности всякой метафизической, теософской и теургической символики.

Мы должны отличать понятие о Символе как пределе всяческих познаний и творчеств:

1) От самого Символа (Символ непознаваем, несотворим, всякое определение его условно).

2) От символического единства.

3) От нормативного понятия о ценности.

4) От методологического понятия о ценности.

5) От образа Символа (Лик).

6) От центральных Символов религий.

7) От символических образов наших переживаний.

От художественных символов.

Сам Символ, конечно, не символ, понятие о Символе, как и образ его, суть символы этого Символа, по отношению к ним он есть воплощение.

Понятие о символическом единстве должны мы, в свою очередь, отличать от синтетического единства самосознания (гносеологического единства), от категории единства и от числовой эмблемы (единица), гносеологическое единство, категория и числовая эмблема суть эмблемы метафизического понятия о Символе как единстве.

Понятие о Символе не есть еще понятие о ценности, понятие о ценности есть понятие нормативное, или же понятие о ценности распадается на серию методических понятий, так, ценность методического понятия в его гносеологической истинности, ценность гносеологического понятия в степени его отрешения от психологизма, ценность нормативного понятия в долженствовании, ценность долженствования в чем-то, обусловливающем долженствование, это условие долга есть понятие о ценности, как Символе.

Образ Символа — в явленном Лике некоего начала, этот Лик многообразно является в религиях, задача теории символизма относительно религий состоит в приведении центральных образов религий к единому Лику.

Наконец, мы называем символами образы наших переживаний, мы разумеем под образом переживания неразложимое единство процессов чувствования, воления, мышления, мы называем это единство символическим образом, потому что оно неопределимо в терминах чувств, воли и мышления, это же единство олицетворяется в каждом мгновении индивидуально, мы называем символом индивидуальный образ переживания, мы улавливаем далее единый ритм в смене наших переживаний, олицетворяя смену со сменой мгновений, образы переживаний располагаются друг относительно друга в известном порядке, этот порядок называем мы системой переживаемых символов, продолжая систему, мы видим, что она охватывает нашу жизнь, жизнь, осознанную в ритмических образах, называем мы индивидуальной нашей религией, ритм отношения наших переживаний к переживаниям других расширяет индивидуальное понимание религии до коллективного, в этом процессе познания, который называет Липпс ‘вчувствованием’, мы видим непроизвольно религиозный корень, и поскольку ‘вчувствование’ (Einfhlung) лежит в основе эстетических переживаний, постольку художественное творчество получает свое освещение в творчестве религиозном.

Наконец, выражение образа переживаний в различного рода пластической, ритмической форме приводит нас к построению из того или иного материала схем, выражающих соединение образа видимости с образом переживания, такие материальные схемы суть художественные символы, художественный символ есть поэтому чрезвычайно сложное единство, он — единство в расположении художественного материала, изучая средства художественной изобразительности, мы различаем в них, во-первых, самый материал, во-вторых, прием, т. е. расположение материала, единство средств есть единство расположения, предопределяющее выбор, далее: художественный символ есть единство переживаний воплощаемого в индивидуальном образе мгновения, наконец, художественный символ есть единство этих единств (т. е. единство переживания в приемах работы), художественный символ, данный нам в воплощении, есть единство взаимодействия формы и содержания, форма и содержание тут лишь средства, самое воплощение образа есть цель. И потому-то, анализируя художественный символ со стороны его формы, мы увидим лишь ряд условных определений, форма в грубом смысле предопределена условиями пространства и времени, элементы пространства и времени представлены формой творческого процесса, форма творческого процесса предопределена формой индивидуального переживания, это переживание дается посредством нормы творчества. Анализируя художественный символ со стороны его формы, мы получаем ряд убегающих в глубину непознаваемого форм и норм, кажущееся содержание есть лишь порядок в расчленении формы, содержанием художественного образа оказывается непознаваемое единство, т. е. единство символическое.

И обратно: отправляясь от кажущегося содержания, мы начинаем видеть, что оно — смутное наше волнение, но от него зависит форма творческого видения, т. е. образ, возникающий в нашей душе, и далее: предопределен самый выбор элементов пространства и времени, т. е. выбор ритма и средств изобразительности, и ритм, и средства изобразительности суть расчленения самого содержания, говоря о пиррихиях ^иу в ямбе Пушкина, мы, в сущности, говорим об особенностях художественного волнения у Пушкина, и далее: ритмом и приемом предопределена самая форма творчества, например, в поэзии форма предопределена то как лирика, то как драма, то как новелла, более того: волнение содержания определяет самую форму искусства, я мну глину, а не пишу стихов лишь потому, что волнения мои таковы, что глина их выразит более, чем перо. Отправляясь от кажущего содержания, мы тщетно будем искать формы, самая глина превратится в предел распространения содержания, форма окажется непознаваемым единством моей работы, т. е. единством символическим. Художественный символ есть, прежде всего, волнение, данное в средствах изобразительности, и наоборот: средства изобразительности даны в волнении.

Существует ряд эстетических воззрений, указывающий на раздельность формы и содержания в искусстве, эти воззрения не имеют под собой почвы, пока под формой и содержанием художественного образа мы разумеем действительные, а не условные понятия, методические определения искусств суть формальные, а потому и однобокие определения. Эстетика должна выработать свой собственный метод, покоящийся на изучении нераздельной цельности художественных образов, единство формы и содержания символов искусства провозгласила символическая школа поэзии, этот лозунг находится в полном соответствии с предпосылками теории символизма.

‘Форма дается в содержании’, ‘содержание дается в форме’ — вот основные эстетические суждения, определяющие символ в искусстве.

На основании суждений, приведенных в 17-м, мы заключаем, что оба эти суждения — суждения выводные, они выводятся из суждения: ‘форма есть содержание’.

Есть ли это суждение синтетическое или аналитическое?

Понимая ‘содержание’ как субъект суждения, мы превращаем суждение ‘есть содержание форма’ в суждение аналитическое, понятие формы выводится из содержания: в таком случае работа над материалом, с одной стороны, и работа представливания образа фантазии, с другой, объединяются содержанием творческого процесса, но, изучая процессы творчества, мы становимся перед дилеммой: заключается ли изучение их в описании или в анализе? Другими словами: процесс творчества есть ли объект научного изучения или художественного описания? Описывая образы переживания, возникающие в душе из безымянного содержания, я их творю, эстетика в последнем случае есть творчество, или в другом случае я располагаю возникающие образы в порядке этого возникновения: классификацией образов творчества и должна заняться эстетика, но классификация без принципа невозможна. Наоборот, изучая процессы творчества, мы изучаем лишь форму процессов, и притом мы изучаем эти процессы с помощью различных методов: изучение такого рода дает ряд терминологических определений, которым эстетика могла бы руководствоваться как сырым материалом, не более.

Понимая ‘форму’ как субъект суждения, мы превращаем суждение ‘содержание есть форма’ в суждение обратное: ‘форма есть содержание’. В таком виде основное суждение эстетики символизма есть суждение аналитическое, понятие ‘содержания’ выводится из формы: работа представливания образа и работа над материалом объединяются в основной форме всяческого материала творчества, этой формой является отношение материала к элементам пространства и времени, но изучая элементы пространства и времени в художественных формах, мы опять-таки стоим перед дилеммой: заключается ли задача наша в изучении геометрических и ритмических пропорций форм или же в классификации форм в порядке пространства или времени? В первом случае получаем ряд терминологических определений математики, механики, психофизики, во втором случае мы описываем самую форму символов в порядке их возникновения, не более, в первом случае эстетика становится прикладною задачей математики и механики, во втором случае эстетика становится этнографией и историей искусств. В обоих случаях смысл эстетики пропадает.

Суждение ‘форма есть содержание’ — суждение символическое, предопределяя форму содержанием, мы принуждены искать это содержание вне искусства, предопределяя содержание формой, мы не отыскиваем вовсе единой формы искусств. Эстетика символической школы должна искать обоснование эстетики вне эстетики.

Без объяснения своего отношения к теории символизма такая эстетика не имеет собственного смысла, а между тем лозунги, ею выставленные, пополняют и углубляют лозунги формальных и психологических эстетик недавнего прошлого.

Сторонники символической школы так же, как и противники ее, постоянно смешивают ряд понятий, вследствие чего в полемических статьях мы отмечаем полную неразбериху.

Понятие о Символе как пределе смешивается с понятием о символе как образе.

Мы предлагаем следующую номенклатуру: определяя символический образ как единство переживания, данное в средствах изобразительности, будем называть это единство художественным символом, единство же переживания, принимающее форму образа в нашей душе, будем называть символическим образом переживания, символический образ переживания может ведь и не быть дан в средствах изобразительности, он — образ нашей души и как таковой занимает место в системе подобных же образов, осознанная система символических образов переживания есть система религиозная, она получает в религии свое завершение.

Символический образ переживания ближе к религиозному символизму, нежели к символизму эстетическому, образ переживания не есть художественный символ, но он входит в художественный символ, входя в этот символ, образ переживания тогда берется не в системе переживаний, но в отдельности, из средства, ведущего к цели, он превращается в цель, и потому-то взгляд на искусство, как на целесообразность без цели, подчеркивает обусловленность художественного творчества творчеством религиозным.

Мы предлагаем единство средств изобразительности (например, взаимную обусловленность ритма, словесной инструментовки, материала художественных троп[ов]) называть стилем в противоположность стилизации, в расположении этих элементов есть непроизвольное единство, определение которого всегда символично, художественный символ не есть это единство, хотя и оно входит в него.

Называя художественным символом образ переживания, мы далее продолжаем впадать в ошибки, когда самое переживание истолковываем в терминах чувств, воли или познания, мы хотим дать себе отчет в том, что означает это единство, но истолковывая образ переживания в рассудочных терминах, мы самый образ превращаем в аллегорию, т. е. в аналогию между образом и пониманием его в терминах рассудка.

Следует раз навсегда запомнить, что аллегория не символ.

Наконец, всякое определение художественных и иных символов в терминах познания мы называем эмблемами, самое определение Символа как не данного единства в терминах познания мы называем эмблемой.

Обыкновенно смешивают символизм как творческую деятельность с символизмом как известным строем мыслей, принципиально допускающим символы, иногда считают, что символизм есть метод, но это неверно, теория символизма есть теория, выводящая ряды методических дисциплин как ряды эмблем Символа, теория символизма не есть и метод, ибо теория символизма, перечисляя эмблематизм познавательных методов, сохраняет за каждым методом право быть тем, что он есть, теория символизма по отношению к искусству и религии есть теория творчества, таково ее более частное определение, символизм же есть само творчество.

Обыкновенно смешивают символизм с символизацией, следует в двух словах охарактеризовать терминологическую разницу этих понятий.

Творчество имеет определенные зоны, которые оно пробегает, оставаясь неизменным во внутреннем устремлении, примитивное творчество есть единство ритмических движений в первобытном хаосе чувств, это единство имеет своей формой музыкальную стихию души, т. е. ритм, такого рода единство выражается в символическом образе переживаний, символический образ переживаний, вынесенный из души и запечатленный в материале изобразительности, дает более сложное единство — художественный символ, попытка оживить это сложное единство так, чтобы символ заговорил языком человеческих поступков, образует еще более сложное единство: единство символа религиозного, это достигается тем, что художественной формой становится сам художник и его окружающие, формой художественного творчества жизни являются формы поведения, образом содержания — эстетический символ. Нераздельное единство формы и содержания здесь — религия, и далее: религиозный символ, т. е. прекрасная жизнь человека, взятая как норма человеческого поведения, превращает единство человеческой природы в двуединый образ Богочеловека, так восходим мы к творчеству теургическому.

Тут мы видим, что высота творчества определяется охватом все больших сфер человеческой деятельности, примитивное, художественное, религиозное и теургическое творчество суть этапы все того же творчества, определяя творчество с точки зрения единства, мы называем его символизмом, определяя ту или иную зону этого творчества, мы называем такую зону символизацией.

Итак.

Символ дается в символизме.

Символизм дается в символизациях.

Символизация дается в ряде символических образов.

Символ не понятие, как и символизм не понятие.

Символ не метод, как и символизм не метод.

Здесь мы остановимся. Наша задача — указать лишь вехи для будущей системы символизма, она должна считаться с этими вехами, иначе ей грозит тот или иной догматизм, как справится будущая теория символизма с антиномией между познанием и творчеством — покажет будущее, ей придется встретиться с роковой альтернативой: во-первых, с необходимостью самую теорию знания базировать на метафизике, а метафизику выводить из творчества, во-вторых, с необходимостью правильность построения проверять теорией знания, может ли быть теория символизма теорией в собственном смысле или задача ее должна заключаться в теоретическом отрицании всякой теории? В последнем случае теория символизма сведется попросту к перечислению ряда творчеств, либо она будет основою особого рода творческого опыта, в последнем случае теория символизма будет новой системой среди существующих систем индусской философии: Веданты, Йоги, Мимансы, Санкьи, Вейшешики¹¹⁰ и других, вероятнее всего,— теория символизма будет не теорией вовсе, а новым религиозно-философским учением, предопределенным всем ходом развития западно-европейской мысли. На поворот сознания европейского человечества в сторону Востока указывал еще Вл. Соловьев в своем ‘Кризисе западной философии’¹¹¹, великое значение индусской философии признает такой знаток этой философии, как Дейссен. Ошибка Вл. Соловьева заключалась лишь в том, что поворотным пунктом в развитии европейской мысли признал он малоубедительную метафизику Гартмана¹¹², между тем поворотный пункт в развитии европейской мысли назревает, скорее, в неумении современного кантианства выйти из дуализма и притом сохранить гносеологическую базу своих исследований нетронутой, все выходы из дуализма суть выходы метафизические или психологические, теория в гносеологическом смысле слова перестает быть теорией, раз мы привносим метафизический, психологический или этический момент в теоретические построения разума, с другой стороны, мы вольны себя спрашивать: может ли теория оставаться теорией, раз условием ее возможности является необходимость признания дуализма между миром ноуменов и миром феноменальным? Вместо того чтобы определять состоятельность любой предлагаемой теории, мы должны поставить вопрос, чем должна быть теория: должна ли она выводить из единого познавательного принципа условия возможности опыта или она должна описывать внутренне переживаемый, необходимо вложенный в нас процесс построения всевозможных теорий? В таком случае теория должна сохранить смысл, заключенный в греческом слове, которым мы пользуемся: она должна быть божественным () видением (). Но тут нам возразят: теория символизма, как система описанного и в порядке изложенного мистического и эстетического опыта превратится в своего рода описательную психологию. Если мы не дорожим термином ‘психология’, то мы, пожалуй, назовем теорию символизма неопсихологией будущего, но опасно играть с приставкой ‘нео’: она всегда некоторый ‘х’, называя описание и перечисление процессов символизации психологией будущего, мы рискуем внести еще большую путаницу понятий, чем если мы назовем это перечисление теорий, странно было бы называть поучения Серафима Саровского¹¹³, Исаака Сирианина¹¹⁴ или Шанкараачария¹¹⁵ ‘трактатами по психологии’.

Я не знаю, почему мы не можем классификацию творческих процессов не называть теорией.

Наоборот: если согласиться с современными гносеологами в том, что теорией может быть только теория, выведенная из основных гносеологических предпосылок, то построение всякой теории лишь подчеркнет ненужность и даже вредность ее для всего живого и действенного, что составляет смысл нашей жизни, современные гносеологи, любезно заигрывающие с жизнью и вместе с тем желающие оставаться последовательными до конца, с добродушным комизмом признаются в трагедии, которую они переживают: они тянутся к ценности жизни, а гносеология гарантирует им ценность в жизни не прежде, нежели они умертвят жизнь, рассказ о трудности их положения, однако, не мешает им сохранять веселье, остается думать одно из двух: или трагедия познания фиктивна, и познание не слишком стоит за свой примат, или же заигрывание со всяческим смыслом жизни — опасное заигрывание. Да и кроме того: поборники гносеологизма заражаются манией преследования: всюду преследует их грозный призрак психологизма, неокантианцы стремятся изгнать всяческий психологизм, они Вздыхают о том, что самые гносеологические понятия имеют психологический смысл, как, например, Риккерт, наконец, находятся некоторые (поклонники Когена), которые видят в самом Риккерте ‘жалкого психологиста’, наконец, самого гносеологического папу, Когена, упрекают в психологизме.

Скоро последовательный гносеолог из боязни впасть в ересь должен будет единственным способом доказать свою правую веру, а именно: абсолютным молчанием, всякое изреченное суждение повергнет его в пучину психологизма.

Молчание — вот единственный выход для гносеолога, желающего остаться вполне последовательным, другой выход — шутка над своим нелепым положением в этом мире психологизма.

Я не знаю, почему в таком случае не поставить вопроса над смыслом, который вкладывается гносеологом в слова ‘теория’, ‘теоретический’, ‘чистый смысл’.

Неужели всякая теория, учитывающая несостоятельность гносеологии в вопросе о смысле и ценности бытия, есть уже ‘нечистая теория’}

Всякое искусство символично — настоящее, прошлое, будущее. В чем же заключается смысл современного нам символизма? Что нового он нам дал?

Ничего.

Школа символистов лишь сводит к единству заявления художников и поэтов о том, что смысл красоты в художественном образе, а не в одной только эмоции, которую возбуждает в нас образ, и вовсе не в рассудочном истолковании этого образа, символ неразложим ни в эмоциях, ни в дискурсивных понятиях, он есть то, что он есть.

Школа символистов раздвинула рамки наших представлений о художественном творчестве, она показала, что канон красоты не есть только академический канон, этим каноном не может быть канон только романтизма, или только классицизма, или только реализма, но то, другое и третье течение она оправдала как разные виды единого творчества, и оттого-то в пределы недавнего реализма вторглась романтическая фантастика, и обратно: бескровные тени романтизма получили в символической школе и плоть, и кровь, далее символизм разбил самые, рамки эстетического творчества, подчеркнув, что и область религиозного творчества близко соприкасается с искусством, в европейское замкнутое в себе искусство XIX столетия влилась мощная струя восточной мистики, под влиянием этой мистики по-новому воскресли в нас средние века. Новизна современного искусства лишь в подавляющем количестве всего прошлого, разом всплывшего перед нами, мы переживаем ныне в искусстве все века и все нации, прошлая жизнь проносится мимо нас.

Это потому, что стоим мы перед великим будущим.

1909

КОММЕНТАРИИ

ЭМБЛЕМАТИКА СМЫСЛА

Впервые: Андрей Белый. Символизм. Книга статей. Книгоиздательство ‘Мусагет’. М., 1910. Печатается по тексту этого издания.

Статья представляет собой наиболее полное изложение символической доктрины в области ‘чистой’ философии. Кавычки здесь требуются потому, что чистым философом А. Белый никогда не был. ‘Эмблематика смысла’ не менее, а, быть может, более других его теоретических сочинений доказывает сверхрассудочный (‘цельный’, в смысле Вл. Соловьева) характер его философствования, вопреки всему кантианскому и неокантианскому оснащению ‘Символизма’. Можно сказать, что в своем постоянном движении мистико-поэтическая интуиция Белого последовательно надевала и сбрасывала с себя чужие методы, как змея сбрасывает кожу. В ‘Эмблематике смысла’ автор прибегает к своеобразно истолкованному методу восхождения от абстрактного к конкретному. Начиная с положительной науки, он восходит к логике, теории познания, а от нее — к аксиологии и запредельной онтологии Символа. Если угодно, перед нами — продуманная апофатика символизма: определение Символа дается сугубо отрицательное. По существу, однако, в ‘Эмблематике смысла’ Белый набрасывает лишь путь к будущей теории символизма, которую он обещал читателям ‘в близком будущем’.

Рассматривая ‘Эмблематику смысла’ в более широком контексте русской мысли начала века, следует подчеркнуть, что противоречивые, внутренне антиномичные утверждения этой статьи выступают в качестве символистского соответствия тому осознанному категориальному антиномизму в познании Бога, мира и человека, который является основным способом мышления у В. В. Розанова (‘Темный лик’), Н. А. Бердяева (‘Смысл творчества’) и даже П. А. Флоренского (‘Столп и утверждение истины’). В таком плане ‘Эмблематика смысла’, разумеется, не богословское сочинение (ср. уничтожающий отзыв Г. В. Флоровского о Белом в ‘Путях русского богословия’ — Париж, 1981, с. 486). С другой стороны, Белого как художника очень ценил православный мыслитель С. Н. Булгаков (см. письма Булгакова Белому. — ‘Нов. мир’, 1989, No 10, с. 238—240). Так или иначе, ‘Эмблематика смысла’ — мировоззренческий и ‘вероисповедный’ центр символизма Андрея Белого, от которого лежали дальше два пути: в христианский храм, к таинству литургии и иконы, или к оккультной мистике антропософии. Белый выбрал второе.

Во вступительной статье мы уже ссылались на статью Н. А. Бердяева о ‘Серебряном голубе’ А. Белого — ‘Русский соблазн’ (1910). В этой статье есть отрывок, посвященный специально ‘Символизму’. Приводим его полностью: ‘Одновременно с ‘Серебряным голубем’ вышла замечательная книга А. Белого ‘Символизм’. В ней с поражающей талантливостью обнаруживается другая сторона А. Белого, та, которой нет в его поэзии, в его симфониях, в ‘Серебряном голубе’. Это А. Белый — философский, гносеологический, методологический, дифференцированный, культурный. Стихия Белого — чисто русская, национальная, народная, восточная, стихия женственная, пассивная, охваченная кошмарами и предчувствиями, близкая к безумию. Русские поля и рябые бабы, овраги и кабаки — близкие и родные этому А. Белому. В А. Белом много мистического славянофильства — славянофильства беспокойного, катастрофического, связанного с Гоголем и Достоевским (но не с Хомяковым, в котором слишком силен был мужественный Логос). А. Белый как философ — чистейший западник и культурник. Он не любит русской философии, ему чуждо славянофильское сознание, его сознание исключительно западническое. Этому А. Белому Риккерт ближе Вл. Соловьева, Ницше ближе Достоевского, Яков Бёме ближе св. Серафима, дифференцированная методологическая философия ближе синтетической религиозной философии. Он методологически строго, почти научно готов привить русским западную мистику Эккерта (Экхарта. — А. К.) и Бёме, столь не похожую на мистику Кудеярова и голубей. Но так ли противоположны восточно-русская стихийная мистика А. Белого и его западноевропейская сознательная философия? В стихийной мистике А. Белого чувствуется кошмарность и призрачность бытия. Кошмарность и призрачность бытия остается и в его философском сознании. В книге ‘Символизм’ есть изумительная, местами гениальная глава ‘Эмблематика смысла’, в которой А. Белый развивает своеобразную философскую систему, близкую к фихтеанству, но более художественную, чем научную. В этом своеобразном фихтеанстве чувствуется оторванность от бытия и боязнь бытия. А. Белый обоготворяет лишь собственный творческий акт. Бога нет как Сущего, но божествен творческий акт, Бог творится, Он есть творимая ценность, долженствование, а не бытие. И в процессе творчества нет конца, нет завершения в абсолютном бытии. Творческий процесс протекает под кошмарной властью плохой бесконечности, дурной множественности. У А. Белого и родных ему по духу Сын рождается без Отца, Логос не имеет отчества, и потому есть слово человеческое, а не Божье. И человек не имеет происхождения. А. Белый поднимается по ступеням восхождения и разрушает каждую ступень, висит над пустой бездной и никогда, никуда не придет он в этом кошмарном карабканье вверх, так как нет конца, нет Того, к Кому идет, есть лишь вечный подъем, вечная заря, бесконечное творчество из ничего и к ничему. Это — философия иллюзионизма, призрачности, красоты кошмара. Даже Риккерта, — ступень, на которую так твердо пытался стать А. Белый, — разрушает он с неблагодарностью и смеется над ним остроумно и блестяще. Остается чистый творческий акт, но без носителя, без субстрата, без сущего. А. Белый пребывает в том поистине страшном заблуждении, что можно прийти к Абсолютному, к истинному бытию, к свободе. Но из Абсолютного, из истинного бытия, из свободы можно лишь исходить. К Абсолютному нет путей, которые начинались бы не с Абсолютного, на первой же ступени нужно уже быть с Богом, чтобы подняться на следующие ступени, и нельзя познавать без изначальной связи с Абсолютным, без присутствия Логоса в познании. Нельзя прийти к Богу без помощи Бога, нельзя познать истину без Логоса, рожденного от Отца, нельзя дойти до Абсолютного, исходя из относительного. Нет путей к бытию, которые лежали бы через пустые бездны, нужно изначально пребывать в бытии, чтобы двигаться в нем. Быть в Боге и с Богом не есть конец движения, а лишь начало истинного движения. Синтетическая целостность должна присутствовать и в начале, на первой ступени, а не только в конце, на вершине, так как без синтетической целостности нельзя сделать шагу, нельзя двигаться, теряется равновесие. Бог — сущее, а не должное, бытие Его не зависит от нашего творческого акта. Но от нашего творческого акта зависит мир, мы участвуем в творческом просвещении и преображении мира, в воссоединении с Творцом.

В философском сознании своем А. Белый так же оторван от Логоса, как и в своей мистике. И там и здесь — призрачность бытия, помесь ценности с кошмаром, без всяких онтологических основ. В этом коренится и тяготение А. Белого к западной оккультической дисциплине, проскальзывающее в его писаниях. А. Белый все ищет дисциплины, сознания, оформления извне, вместо того чтобы добыть все это изнутри. Дисциплину воли и дисциплину сознания нельзя получить извне от методов критической философии или методов оккультизма, но обрести можно лишь в глубине своего духа, соединившегося с церковным Логосом. В А. Белом я вижу ложное сочетание славянофильства и западничества, ложную связь Востока и Запада. Но чрезвычайно остро и болезненно ставит он эту проблему. А. Белый слишком славянофил и слишком западник. Он тянется и к восточной мистической стихии, и к неизреченной мистике западного образца. Но неизреченная западная мистика отрицает ту основную религиозную истину, что мистика выразима в Слове-Логосе. Невыразимая в Слове мистика антицерковна и антирелигиозна. Как художник А. Белый преодолевает индивидуализм и субъективизм, но только как художник. Как философ А. Белый остается оторванным от универсального Логоса. Эта оторванность повергает его в безысходный пессимизм. Творчество А. Белого оставляет в той же безысходности, что и творчество Гоголя. А. Белый не верит, что можно обрести свет Логоса в глубине духа, он тщетно ищет света то в восточной народной стихии, но в западном сознании. Он живет в густой и напряженной атмосфере Апокалипсиса, переживания его апокалиптически-катастрофичны. В этом все значение его. В нем обостряется все до предела, все ведет к концу. Но в А. Белом чувствуется апокалиптическая женственность, особая мистическая рецептивность, через него проходят апокалиптические дуновения. Вместе с тем в А. Белом чувствуется природа этическая и правдолюбивая. И вечно грозит ему опасность разделить судьбу Гоголя’ (Бердяев Н. Русский соблазн (по поводу ‘Серебряного голубя’ А. Белого). — В кн.: Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989, с. 424—427).

¹ В начале 1890-х гг. М. Метерлинк приобрел известность как автор символистских пьес ‘Непрошенная’, ‘Слепые’, ‘Там, внутри’, ‘Пелеас и Мелисанда’, ‘Смерть Тентажиля’. Три первые из перечисленных драм были поставлены в 1904 г. К. С. Станиславским в Московском Художественном театре.

² Учение Яна ван Рюисбрёка (Рейсбрука), нидерландского монаха-августинца, было отмечено чертами пантеизма. Его основные сочинения — ‘Зеркало вечного блаженства’ (1359) и ‘Красота духовного брака’ (1350), последний трактат Метерлинк перевел на французский язык. Предисловие к нему ‘Рюисбрёк удивительный’ Метерлинк включил в свой трактат ‘Сокровище смиренных’ (см.: Метерлинк К. Полн. собр. соч. в 6-ти т., т. 3. М., изд. В. М. Саблина, 1905, с. 44—45).

³ Произведения норвежского писателя Кнута Гамсуна пользовались огромной популярностью в России на рубеже веков. В книгоиздательстве ‘Скорпион’ в 1900 г. вышли сборник рассказов Гамсуна ‘Сьеста’ и роман ‘Пан’, герой ‘Пана’, лейтенант Глан, близок к природе и противопоставляет себя обществу.

⁴ Таосизм (даосизм) — одно из ведущих течений древнекитайской религиозно-философской мысли, возникшее в VI—V вв. до н. э. Наиболее известна школа Лао-цзы. Трактат ‘Лао-цзы’, или ‘Дао-дэ-цзин’, появившийся в IV—III вв. до н. э., в качестве основного философского понятия утверждает ‘дао’ — естественный путь вещей, который является всеобщим законом движения и изменения мира, не зависящим от Бога и людей.

⁵ Александризм — понятие, производное от наименования александрийской школы (названной по г. Александрии в Египте) в философии позднего эллинизма (I в. до н. э. — VI в. н.э..). Школа включала несколько направлений — иудейско-александрийскую философию с Филоном Александрийским во главе, неопифагореизм и неоплатонизм, характерной ее особенностью было тяготение к мистическим и мифологическим воззрениям и верованиям.

⁶ В своей книге ‘Рождение трагедии…’ Ф. Ницше, рассуждая о ‘дионисийском’ и ‘аполлоновском’ началах в античном искусстве и — шире — в творчестве и человеческой личности вообще, как пример воплощения аполлоновского, ‘теоретического’ начала приводит древнегреческого философа Сократа. ‘Весь наш новый мир уловлен в сети александрийской культуры и считает идеалом вооруженного высшими силами познавания, посвятившего себя служению науке теоретического человека, первообразом и родоначальником которого является Сократ’ (Происхождение трагедии. Пер. H. H. Полилова. Спб., 1899, с. 155). В этом же труде и в ряде других Ницше затрагивает и перечисленные Белым темы — ‘Гераклит, мистерия, Вагнер’. ‘Заратустра’ — имеется в виду книга Ницше ‘Так говорил Заратустра’ (1883—1885).

⁷ Пролегомены — разъясняющее введение в какую-либо систему идей. Методологическое значение этого понятия установилось благодаря работе И. Канта ‘Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука’ (1783).

⁸ Огюст Конт, один из основоположников социологии и философии позитивизма, предложил классификацию наук, согласно которой они располагаются с учетом убывания простоты и общности (математика и механика — науки о неорганических телах — науки об органических телах, к которым относится и ‘социальная физика’, т. е. социология). Произведения Конта неоднократно издавались на русском языке (Курс положительной философии. В 2-х т. Спб., 1889—1890, Дух позитивной философии. Спб., 1910 и др.).

⁹ Авт. примеч. I. Белый излагает сущность схоластических философских споров о понятиях субстанции и акциденции, как они даются в книге В. Оствальда ‘Философия природы’ (Спб., 1903).

¹⁰ Авт. примеч. 2. В связи с понятием субстанции Белый кратко перечисляет этапы развития схоластики в эпоху Средневековья и в заключение замечает, что после XIV в. ‘на смену схоластике идет свежая струя германского мистицизма. Появляются Экхарт и Рейсбрук’.

¹¹ ‘Нет мысли без фосфора…’ — Белый парадоксально сближает методологию вульгарного материализма (‘мысль выделяется мозгом, как желчь печенью’) и трансцендентального идеализма, для которого понятие о предмете обусловливает возможность самого предмета.

¹² Г. Спенсер пытался в своей позитивистской философии природы и истории дать максимально обобщенную (синтетическую) схематику мировых явлений, преодолевая на этой основе противоположность между эмпиризмом и рационализмом, личным и общественным и т. д.

¹³ Английский писатель Герберт Уэллс, используя новейшие естественнонаучные и социально-философские концепции, создал тип фантастического романа, качественно отличного от фантастической литературы прошлого, включая и произведения Жюля Верна. К началу века Уэллс был автором таких известных книг, как ‘Машина времени’ (1895), ‘Война миров’, ‘Человек-невидимка’ (1897), ‘Когда спящий проснется’ (1899) и др. Камилл Фламмарион, по профессии астроном, был известен как автор научно-популярных книг по астрономии и нескольких научно-фантастических романов (‘Lumen’, ‘Uranie’ и пр.).

¹⁴ Георг Зиммель, философ и социолог, исповедовал ‘философию, жизни’, согласно которой жизнь как иррациональная судьба является основой культуры и сознания. Науки, с точки зрения Зиммеля, лишь описывают и исследуют отдельные явления, но не могут охватить все многообразие существующих форм, постигнуть жизнь как целостное единство.

¹⁵ Standpunkt (нем.) — точка зрения, позиция.

¹⁶ ‘Критики’ — имеются в виду основные труды И. Канта: ‘Критика чистого разума’ (1781), ‘Критика практического разума’ (1788), ‘Критика способности суждения’ (1790). Вольфианцы — последователи немецкого философа-рационалиста Христиана Вольфа (1679—1754), стремившегося к созданию всеобъемлющей метафизической системы на основе идей Лейбница и Декарта.

Неоднократная высокая оценка философии Фихте свидетельствует о близости Белому пафоса фихтеанского трансцендентального субъекта, возведенного в гносеологический и этический принцип вселенной.

¹⁸ Много лет спустя в своих воспоминаниях ‘Между двух революций’ (1934) Белый будет решительно возражать против сближения его ‘платформы символизма’ с неокантианством: ‘…в усилиях рационализировать Канта они (неокантианцы. — А. К.) создали неосхоластику’ {Белый А. Между двух революций. М., 1990, с. 187).

Действительно, текст ‘Эмблематики смысла’ содержит критику ‘гносеологической невинности’ неокантианства как несостоятельной попытки достичь чистого беспредпосылочного знания, непричастного бытию. Справедливо Белый ссылается в этой связи и на собственное — ироническое по отношению к педанту-гносеологу — стихотворение 1908 г.:

‘Жизнь, — шепчет он, остановясь

Средь зеленеющих могилок, —

Метафизическая связь

Трансцендентальных предпосылок’ (там же).

Несмотря на все это, остается непреложным тот факт, что ‘изумительные работы’ Г. Риккерта во многом определили теоретическую позицию Белого в 1907—1910 гг., так же как позднее эту позицию во многом определяло антропософское учение Р. Штейнера.

¹⁹ Рассуждения о ценности и истине содержатся в разделе ‘Релятивизм’ IV гл. книги Риккерта ‘Введение в трансцендентную философию’.

²⁰ Символ () — в переводе с греческого — знак, сигнал, примета, предзнаменование, знамение, намек. Глагол также многозначен, помимо указанного Белым смысла он может переводиться и как собирать, содействовать, подавать, оказывать и пр. Глагол может означать также ‘складывать’, ‘присоединять’, ‘собирать’, ‘составлять, слагать’.

²¹ Эти идеи Геффдинг высказывает в ряде трудов, в частности, в сочинении ‘Современная философия’ (М., 1907).

²² Ритурнель (франц. — ritournell, итал. — ritornello, от ritirno — возвращение) — в вокальной музыке короткие инструментальные разделы, выполняющие функции вступления, интермедии или коды. В танцевальной музыке — вступительные и заключительные отыгрыши в танце.

²³ В этом Риккерт точно следует за Кантом, согласно которому ‘бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении’ (Кант И. Соч. в 6-ти т. Т. 3. М., 1964, с. 521).

²⁴ Белый цитирует Ницше: ‘Я заклинаю вас, братья мои, оставайтесь верны земле, и не верьте тем, кто говорит вам о надземных надеждах!’ (‘Так говорил Заратустра’. Ч. 1, разд. 3).

²⁵ Адам Кадмон — в мистической традиции иудаизма абсолютное, духовное явление человеческой сущности до начала времен как первообраз духовного и материального мира, а также человека. Этот образ по-разному интерпретировался в различные эпохи — в своих примечаниях Белый, ссылаясь на каббалистическую ‘книгу Зохар’, объясняет, что Адам Кадмон есть ‘Единый Сын божественного Отца’.

²⁶ Герметическая мудрость — имеется в виду возникшее в период поздней античности оккультное религиозно-философское течение, представленное в герметических (закрытых, доступных лишь посвященным) сочинениях под знаком бога Гермеса — Трисмегиста (Триждывеличайшего). По существу является синтезом восточных и греческих учений пантеистического и гностического типа.

²⁷ Авт. примеч. 3, 4. Белый излагает здесь множество сведений из области астрологии (основные принципы составления гороскопов) и алхимии (по замечанию Белого, земля, вода, огонь и воздух — ‘четыре стихии, игравшие большую роль в теософском и религиозном символизме’). Приводится также обширный список наиболее значительных трудов, посвященных ‘мистической натурфилософии’.

²⁸ Авт. примеч. 5. Белый излагает некоторые принципы индийской философии, пользуясь сведениями из книги Е. П. Блаватской ‘Doctrine Secrиte’, написанной в виде комментариев к некоему ‘неизвестному филологам’ философскому трактату ‘Стансы Дзиан’ (в русском переводе — ‘Вопр. теософии’. Вып. 2. Спб., 1910).

²⁹ ‘Ищи путь…’ — цитата из ‘Стансов Дзиан’ (Указ. соч., с. 32).

³⁰ Веды (от санскр. ‘знание’) — древнейшие памятники индийской литературы (конец II — первая половина I тысячелетия до н. э.). Являются ценным источником сведений о философских и религиозных представлениях древних индийцев, Веданта (завершение Вед) — объективно-идеалистическая система индийской философии, развивавшая идею о тождестве абсолюта — ‘брахмана’ и познающего его субъекта — ‘атмана’, достигаемом в процессе познания и ведущем к освобождению. Первое систематическое учение дано в ‘Ведантасутре’, приписываемой Бадараяне. Вместе с ‘Бхагавадгитой’ и ‘Упанишадами’ она образует тройственное основание Веданты. Классификация ведических книг дана, в частности, П. Дейссеном в его трудах: ‘Die Philosophie der Upanischaden’ (1894) и ‘Das System des Vedanta’ (1906).

³¹ Майя — в ведийской мифологии способность к метаморфозам, перевоплощению, свойственная богам или демонам, в вишнуизме майя обозначает иллюзорность бытия, действительность, понимаемую как грезу божества, и мир — как божественную игру. Обыденное сознание принимает майю за истину, но это лишь видимость.

³² Белый имеет в виду возможность истолкования шопенгауэровской метафизики ‘воли’ и ‘представления’ в терминах ведийской традиции, и наоборот. А. Шопенгауэр неоднократно отмечал близость своей философии миросозерцанию Востока. Ср.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление (Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1901, с. 413).

³³ Элейская школа греческой философии (VI—V вв. до н. э.) впервые противопоставила мышление чувственному восприятию, отмечая неустойчивость, текучесть человеческих ощущений и отводя главную роль в познании мышлению, она выдвинула понятие единого бытия, представляемого как непрерывное, неизменное, нераздельное, одинаково присутствующее в каждом мельчайшем элементе действительности. Понятие единого бытия послужило одним из источников философии Платона и неоплатоников. Парменид, Зенон принадлежали к элейской школе.

³⁴ Авт. примеч. 6. Белый, опираясь на авторитеты Э. Шюре, С. Трубецкого, А. Безант, сближает элейскую школу с системами древнеиндийской философии, используя фигуру Парменида: ‘прикосновенность Парменида пифагорейству сказывается в виде намека на учение о переселении душ, между тем определения единого сущего одинаковы у него с определениями Веданты и Упанишад’.

³⁵ Милетская школа, представленная Фалесом, Анаксимандром и Анаксименом, обосновала стихийно-материалистический и диалектический взгляд на действительность. Многообразие явлений, согласно этим философам, скрывает за собой ‘первоначало’, некую единую сущность. В мире господствует необходимость или закономерность (эта идея сохраняет у милетцев близость к мифологическим представлениям о роке, хотя и отрицает возможность подчинения произвольной воле богов).

³⁶ Гераклит Эфесский впервые сформулировал в общей форме ряд диалектических принципов бытия и познания. В основе учения Гераклита лежит идея о непрестанном круговращении вещества, стихий — огня, воздуха, земли и воды. По свидетельству Платона, Гераклит утверждал, что ‘все течет и ничто не остается на месте’.

³⁷ Авт. примеч. 7, 8, 9. Белый сообщает основные сведения о названных им философах и перечисляет труды, посвященные им. Философия Эмпедокла ‘представляет собою попытку примирения онтологии элейской школы с генетизмом Гераклита, <...> четырем стихиям природы (огню, воде, земле, воздуху) Эмпедокл дал определение бытия’. Анаксагор ‘принадлежит к атомистам, признавал множественность элементов. Этим элементам противопоставляется мировой дух (), — причина движения, является и разумом вселенной’. Философией Демокрита была философия атомизма, Демокрит объясняет явления мира и множественность явлений из механизма атомов, ему принадлежит учение о механической необходимости, главнейший элемент мира, по Демокриту, ‘огонь’ и т. д.

³⁸ Э. фон Гартман, немецкий философ, в своих воззрениях опирался на Шопенгауэра и Шеллинга. Основой всего существующего считал бессознательное духовное начало, образующее абсолютное единство воли и идеи. Белому важно здесь подчеркнуть постоянное возвращение философской мысли — с древнейших времен до последнего периода — к идее ‘единого сущего’.

³⁹ Пифагорейское учение, основателем которого считают Пифагора Самосского, придавало основополагающее значение философии чисел, арифметически-геометрическую структуру оно распространяло на все мироздание.

⁴⁰ Согласно греческой мифологии, хтонические божества — наиболее древние, воплощавшие природные силы, как Уран, Гея, Кронос, а также Эринии, титаны, циклопы и пр. — властвовали в мире до воцарения свергнувших их в жестокой борьбе олимпийских богов во главе с Зевсом. Белый видит в этой борьбе символическое соответствие учению Ницше о противоборстве дионисийского и аполлоновского начал, разрешающемся трагедией — мистерией.

⁴¹ Учение Сократа, дошедшее до нас в изложении Платона и Ксенофонта, было проникнуто рационализмом, в области этики Сократ отстаивал идею о том, что добродетель тождественна знанию и человек, знающий, что такое добро, не станет творить зло.

⁴² В философии Платона центральное место занимает соотношение идеи (эйдос) и материи, мира умопостигаемого и мира чувственного. Учение о вечных идеях-парадигмах в немецкой идеалистической философии XIX — начала XX в. трактовалось как главное содержание платоновского учения (трансценденталистское истолкование Платона).

⁴³ Аристотель принадлежал к школе Платона. В фундаментальной для его философской системы оппозиции формы и материи материя есть чистая возможность вещи, форма — осуществление этой возможности. Форма у Аристотеля суть платоновская идея, превращенная в имманентный принцип вещи.

⁴⁴ Смысл употребляемых здесь терминов Белый поясняет в авт. примеч. 10—14. ‘Шула шарира’ — есть план материальных оболочек, к материальным оболочкам относится семь модификаций или последовательных разрежений вещества, эти семь состояний вещества суть следующие: 1) твердое, 2) жидкое, 3) газообразное, 4) эфирообразное (первый эфир), 5) второй эфир, 6) третий эфир, 7) четвертый эфир’. Каждое тело обладает эфирным двойником, который может расширяться до предела тела и отделяться от него. После смерти эфирный двойник разрушается.

‘Линга-шарира’ — это ступень (оболочка, форма) жизни чувственного мира, так называемые низшие духи обитают в этой сфере, сюда относятся духи огня, воды, земли, воздуха и эфира, знание законов чувственного мира подчиняет обитателей этого мира человеческой воле’. На эту ступень человек имеет доступ в виде астрального тела, астральный мир разделен на семь стадий.

‘Прана’ (санскр., букв. — дыхание) — в древнеиндийской философии дыхание как жизненный принцип, жизнь как одушевляющее начало и общемировой процесс. Соединяясь с манасом, прана образует жизненное ‘я’ человека, с которым может отождествляться атман-субъект.

‘Прана есть собственно сила стремления, входящая в два плана: в ментальный и план причины (каузальный)’. В контекстах других религиозно-философских школ учение о пране имеет многочисленные аналогии с концепциями мировой энергии и мировой души (‘жизненного духа’).

‘Манас’ — ‘есть подобие Мирового разума’, человеческая душа, один из аспектов ‘Божественного ‘я». По современным толкованиям, манас в системе философии санкхья означает один из одиннадцати органов (индрий), порожденных ахамкарой — ‘самостью’, ‘я’. Это ум — орган, связующий и направляющий действия прочих органов восприятия и исполнения.

⁴⁵ ‘Buddhi’ — это состояние, о котором нельзя сказать ничего в терминах слов, понятие о нем ‘дает представление об отношении между людьми, в котором соединяется мудрость с любовью’. В философии санкхья ‘буддхи’, или ‘махат’, есть первый этап трансформации пракрити (субстанциональной основы бытия). Это — чистое сознание, субстрат множества индивидуальных сознаний.

Толкование всех терминов индийской философии Белый дает (о чем сам он неоднократно говорит в примечаниях) отчасти по упоминавшейся выше книге Блаватской ‘Тайная доктрина’ (‘Doctrine Secrиte’), отчасти по сочинению английской исследовательницы А. Безант ‘Древняя мудрость’ (рус. изд. — Спб., 1913). Этим, вероятно, объясняется некоторая терминологическая путаница и непоследовательность в комментариях Белого.

⁴⁶ Беатриче — возлюбленная великого итальянского поэта Данте Алигьери. Он обессмертил ее имя, сделав героиней двух своих произведений — ‘Новая жизнь’ (1292—1293) и ‘Божественная комедия’ (1322). Для Белого Беатриче, как и гетевская Маргарита, принадлежит к ряду вечных образов искусства, выступает как символ прекрасной и возвышенной женственности.

Будда — в индуистской мифологии человек, достигший наивысшего духовного совершенства, а также антропоморфное воплощение идеала духовного развития, святой. В более поздний период имя Будды стало ассоциироваться прежде всего с реально существовавшим мудрецом и подвижником Шакьямуни (он же Сиддхартха из рода Гаутамы). Образы Беатриче, Христа и Будды сближаются здесь Белым в качестве эмблематических воплощений всеобщего Логоса.

⁴⁷ Парабраман — в авт. примеч. 5 к данной статье Белый объясняет как ‘абсолютное’, ступень самообнаружения мирового духа, Логоса. См. также авт. примеч. 24 к данной статье.

⁴⁸ ‘Горе, горе на земле живущим’ — неточная цитата из ‘Апокалипсиса’ (Откр. 12:12).

⁴⁹ ‘Все течет’ — слова, приписываемые Гераклиту (см. примеч. 36 к данной статье).

⁵⁰ Авт. примеч. 15. Белый соотносит термины ‘схема’, ‘аллегория’, ‘эмблема’ с умозаключениями кантовской философии относительно понятий рассудка, разума и т. п. ‘Отношение, устанавливаемое между схемой в искусстве и аллегорией, равнозначно отношению, устанавливаемому между чистым понятием рассудка и идеалами разума <...> Эмблема есть <...> монограмма чистого воображения, соединяющего образы творчества в систему’.

⁵¹ Таким образом, Белый рассматривает эмблему (эмблематику) как посредствующее образно-логическое звено между единством Символа и многоликим миром действительного и условного содержания сознания. В этом плане раскрывается задача ‘Эмблематики смысла’ как попытки построения своего рода ‘лестницы Иаковлевой’ между смыслопорождением и смыслоразличением, между ‘означающим’ и ‘означаемым’ в практике жизненного деления. На этом пути Белый — прямой предшественник Э. Кассирера с его ‘Философией символических форм’ (1923), с той, однако, разницей, что кассиреровские ‘символические формы’ суть прежде всего структурно-семантические порождающие модели, в то время как эмблематика Белого имеет ярко выраженный мистико-теургический характер.

⁵² Авт. примеч. 16. Белый рассуждает о понятии ‘метафизика’, утверждая, что после Канта невозможно ни вернуться к более ранним метафизическим системам, ни принять ‘метафизицирование’ позднейших философов (Лотце, Гартман). Однако, по его мнению, ‘в настоящее время мы присутствуем при возникновении метафизики нового типа’ — ‘гносеологической метафизики’. Важная особенность ее в том, что логическая проблема ставится одновременно как онтологическая и как эстетическая, наконец, она неразрывно связана с проблемой ценности.

⁵³ Авт. примеч. 17. Белый замечает, что возвращение к метафизическим проблемам ‘наносит удар логическому самолюбию’ марбургской школы и философии Гуссерля.

⁵⁴ ‘Побеждающему дам сесть со Мной…’ — Откр. 3:21.

⁵⁵ См. примеч. 1 к Предисловию.

⁵⁶ ‘О том, что было от начала…’ — Первое соборное послание св. апостола Иоанна Богослова (1:1).

⁵⁷ Авт. примеч. 18: ‘Евангелие от Иоанна полно элементов неоплатонизма и герметизма’.

⁵⁸ Белый опирается здесь на образ Софии-Премудрости Божией, упоминаемой в книге Притчей Соломоновых (‘Господь имел меня началом пути своего, прежде создании Своих, искони’, Притчи. 8:2) и ставшей предметом специальной разработки у В. С. Соловьева, по определению которого ‘София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства’ (Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве. — В кн.: Соловьев В. С. Соч. в 2-х т., т. 2. М., 1989, с. 108). Среди современников Белого учение о Софии разрабатывали, прежде всего, П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков, В 1935 г. софиология была осуждена Русской Православной церковью.

³⁹ ‘Filioque’ — ‘и сына’ (латин.). Догмат римско-католической церкви, признающей, в отличие от православной, исхождение св. Духа не только от Бога-Отца, как говорится в Евангелии (Ин. 15:26), но и от Бога-Сына.

⁶⁰ Авт. примеч. 19. Белый соотносит смысл утверждаемой им ‘эмблемы’ с постулатами христианской веры: норма поведения, по его мнению, ‘есть этическая эмблема Сына’ (‘Будьте совершенны, как Отец’), ‘норма религиозного творчества есть эмблема Отца, содержание морали — эмблема духа’ (‘Д.ух дышит где хочет’).

⁶¹ Аполлон-Мусагет — в греческой мифологии бог солнечного света (Феб), часто отождествлявшийся с Гелиосом. Сын Зевса и Латоны. Обладал даром провидения. Выступал как божество духовной гармонии, был покровителем искусств и предводителем муз. В религиозной эмблематике творчества Аполлон-Мусагет, с точки зрения Белого, соотносится с христианским образом Бога-Сына в качестве символа мировой просветленности и упорядоченности (Слово).

⁶² Серафимы — один из девяти ангельских чинов, высшая степень в небесной иерархии, ближайшая к Богу, иногда изображаются с множеством глаз.

⁶³ Авт. примеч. 20: ‘В этом ‘Да’ непостижимое единство как ценностей положения <...>, так и ценностей состояния <...> утверждаемое ‘Да’ есть другая эмблема для Символа’.

⁶⁴ Авт. примеч. 21. Белый высказывает мысль о том, что при видимой противоположности подходов к этической норме Ницше и Виндельбанда они по существу сближаются, так как Виндельбанд связывает этику с религией, а Ницше, противопоставляя христианской этической норме своего сверхчеловека, являет в нем ‘образный лик некоторой творческой нормы’.

⁶⁵ Авт. примеч. 22. Белый отсылает читателя к справочнику по философской терминологии на немецком языке, составленному Р. Эйкеном, философом-фихтеанцем, приводит названия еще двух книг этого автора.

⁶⁶ Авт. примеч. 23. Речь идет о том, что уяснение термина ‘есть важнейший вопрос философии’.

⁶⁷ ‘Вещь в себе’ — одно из ключевых понятий кантовской ‘Критики чистого разума’^обозначающее непознаваемую основу чувственно воспринимаемых и рассудочно мыслимых ‘явлений’ (феноменов) и указывающее вместе с тем на трансцендентную область умопостигаемого (Бог и свобода).

⁶⁸ ‘Монадология’ (1720) — основополагающее сочинение Г.-В. Лейбница, существо которого составляет учение о монаде — простейшем и неделимом элементе бытия. Философия Лейбница оказала влияние на отца А. Белого, Н. В. Бугаева, который создал под ее воздействием собственную теорию эволюционной монадологии (см. его работу ‘Основные начала эволюционной монадологии’. — ‘Вопр. философии и психологии’, 1894, кн. 17, с. 26—44).

⁶⁹ Белый приводит цитату из ‘Монадологии’ (Лейбниц Г.-В. Соч. в 4-х т., т. 1. М., 1982, с. 413—414).

⁷⁰ Авт. примеч. 24: ‘Парабраман не Бог, а беспричинное божество, некоторые определяют Парабраман как агрегацию космических потенций в безграничности и вечности, Парабраман — начало пассивное, не творящее’.

⁷¹ Авида (Авидья) — в древнеиндийской философии понятие, означающее исходное затемнение сознания, неведение и невежество, которое не позволяет человеку познать подлинный, трансцендентный мир и заставляет его довольствоваться лишь знанием о мире эмпирическом, мнимом и изменчивом. Авидья может быть преодолена с помощью Видьи, подлинного знания, дающего высшую мудрость и проникновение в абсолютную истину.

⁷² Брама (Брахма) — один из трех высших богов индийского пантеона, бог-творец, создатель вселенной, ее олицетворение и душа.

⁷³ Пуруша — в древнеиндийской философской мысли первочеловек, из частей которого образуется вселенная, в философии санкхья пуруша (наряду с пракрити — материальной первоосновой) — одна из двух исходных реальностей, ‘я’, дух, сознание.

⁷⁴ ‘Махат’, иначе ‘буддхи’, возникает как первичный продукт взаимодействия пуруши и пракрити.

⁷⁵ Йога — одно из шести основных направлений в индийской мысли, послуживших основой для создания системы приемов, позволяющих достичь путем аскетизма и медитации высокой степени отрешенности и сосредоточенности — самадхи.

⁷⁶ Ариосанга — по-видимому, речь идет о философе-буддисте Асанге, одном из основателей школы йогачара, развивавшей идею исключительной значимости виджняны — чистого сознания, разума, в йогачаре существует такое понятие, как алайявиджняна — ‘сокровища сознания’, некое абсолютное сознание, имеющее индивидуальную природу.

⁷⁷ Характерно, что различие категорий бытия и существования проводится Белым применительно к ‘философии Востока’ (в ее теософской транскрипции) и сближающемуся с нею в этом пункте неокантианству, с точки зрения которых личный Бог (Брама) есть именно сущее, а не бытие (ценность, Парабраман). С точки зрения русской религиозной философии, наоборот, Сущее есть живой и личный источник бытия, понятого как творение Сущего (Вседержителя, Отца).

⁷⁸ Sui generis (латин.) — своего рода.

⁷⁹ Апокалипсис (от греч. ‘откровение’) — ‘Откровение св. апостола Иоанна Богослова’, одна из книг Нового Завета, написанная в 68—69 гг. н. э., где в форме эсхатологических видений излагается пророчество о конце мира и человечества.

⁸⁰ Тао — см. примеч. 4 к данной статье.

⁸¹ См. примеч. 7 к данной статье.

⁸² См. там же.

⁸³ Авт. примеч. 25. Белый размышляет о двух типах религиозных форм — индусской и христианской, полемизируя с высказываниями Геффдинга на эту тему.

⁸⁴ Эти слова в книге Бытия (3:5) произносит Змей.

⁸⁵ ‘Я уже не в мире…’ — неточная цитата из Евангелия (Ин. 17:11).

⁸⁶ Цитата из сочинения И. Канта ‘Основы метафизики нравственности’ (Кант И. Собр. соч., т. 4 (1), с. 308).

⁸⁷ Мораль Канта и мораль Ницше сближаются Белым под знаком Символа, с высоты которого ‘категорический императив’ столь же эмблематичен, как и ‘любовь к дальнему’.

⁸⁸ Белый использует кантовское понятие ‘причинности из свободы’ для того, чтобы подчеркнуть творческий, не зависящий от эмпирических слоев действительности характер символического познания.

⁸⁹ ‘Молодым теоретиком символизма’ Белый называет, вероятнее всего, Эллиса (Л. Л. Кобылинского). Подобные мысли содержатся, например, в его труде ‘Русские символисты’ (М., 1910, гл. об А. Белом).

⁹⁰ Ключевой пункт ‘Эмблематики смысла’ и всего ‘пансимволизма’ Белого. По сути, речь идет о создании общей теории культуры истории и даже природы, в перспективе восходящих к одному сверхбытийному и сверхсмысловому центру (‘пределу пределов’) творческих рядов. Под пером Белого возникает своего рода периодическая система всех мыслимых мировоззрений, намек на которую был высказан в свое время Ф. Ницше в виде ‘схемы возможных философий’ (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. — В кн.: Ницше Ф. Соч. в 2-х т., т. 2. М., 1990, с. 255). В 1917 г. Белый интерпретирует эту систему с опорой на Гете и Р. Штейнера (см.: Белый А. Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности. М., 1917). Ср. также курс лекций Р. Штейнера, прочитанный в 1914 г. в Дорнахе (Steiner R. Der menschliche und der kosmische Gedanke. Dornach, 1961).

⁹¹ Мальстрем — водоворот у северо-западных берегов Норвегии (описан в рассказе Э. По ‘Низвержение в Мальстрем’ (1841).

⁹² Адам — согласно книге Бытия, первый человек на Земле, сотворенный богом и по воле Господа давший имена ‘всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым’ (Быт. 2:20).

Орфей — в греческой мифологии сын музы Каллиопы и речного бога Эагра (другой вариант — Аполлона), певец и музыкант, своим искусством зачаровывавший не только людей, но и богов и саму приводу.

⁹³ Авт. примеч. 26. Белый дает довольно жесткую оценку современной теософии. Она, по мнению Белого, ‘пренебрегает критикой методов’, поэтому многие ее положения не имеют ‘никакой познавательной ценности’ и представляют интерес только как информация о древних философских системах.

⁹⁴ См. примеч. 58 к данной статье.

⁹⁵ Авт. примеч. 27: ‘Отношение Софии, премудрости Божией, к Логосу разработано в наши дни в оригинальной мистической концепции Вл. Соловьева’.

⁹⁶ О соотношении религиозного символа Сына с Аполлоном см. примеч. 61 к данной статье. Эстетическое отображение Сына в образе Диониса связано у Белого с истолкованием дионисизма (и орфизма) как религиозного первоистока искусства. ‘В Греции изначальной стихией искусства была изначальная религиозная, стихия, отразившаяся в дионисических культах. Орфей же является воплощением бога Диониса. Поскольку просветленные вершины стихии Диониса непроизвольно сливались со стихией самого христианства, постольку Орфей является для нас символом самого Христа’ (Белый А. Орфей.— ‘Труды и дни’, 1912, No 1, с. 67).

Отражение образа Софии-Премудрости в виде Музы имеет основание в книге Притчей Соломоновых, где говорится, что в дни творения неба и земли Премудрость была при Боге ‘художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицом Его во все время’ (Притчи. 8:30).

⁹⁷ Авт. примеч.. 28. Используя многочисленные цитаты из Священного Писания, Белый стремится доказать, что кровь, так же как и огонь, выступает в качестве одного из важнейших символов христианской религии, равно как и оккультных религиозных верований.

⁹⁸ В эстетике А. Шопенгауэра под идеями понимаются вечные типы объективации мировой воли, являющиеся объектом художественного постижения и воспроизведения. Искусство ‘воспроизводит постигнутые чистым созерцанием вечные идеи, существенное и постоянное во всех явлениях мира’ (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. — В кн.: Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1901, с. 190).

⁹⁹ Авт. примеч. 29. Белый отмечает, что философия фрейбургской школы стремится дать ‘отчетливую гносеологическую терминологию’, постепенно ‘гносеологические предпосылки риккертианства все более и более сплетаются с метафизическими’ и становится необходимым новый подход к метафизике и к теории символизма.

¹⁰⁰ Белый вступает в полемику с фрейбургской школой по главным пунктам своей теории символизма, для которой в первую голову важна не истина ценности, а ценность истины. Такая позиция — быть может, отчасти даже вопреки собственным намерениям Белого — дала ему возможность развить острую критику ‘гносеологического абсолютизма’ неокантианства как своего рода познавательной утопии.

¹⁰¹ Белый имеет в виду всеобъемлющий психологизм Т. Липпса и К. Штумпфа, в рамках которого любое научное суждение рассматривается прежде всего как суждение психологическое (суждение о содержании ‘душевных процессов’).

¹⁰² Цитата из сочинения Т. Липпса ‘Руководство к психологии’. (Спб., 1907, с. 5).

¹⁰³ ‘Einfuhlungslehre’ (нем.) — учение о вчувствовании. ‘Вчувствование’ — эстетический термин, означающий, по Т. Липпсу, ‘объективированное самочувствие’, т. е. перенесение внутреннего чувства на предмет внешнего опыта. Белый связывает такое перенесение с ‘мистическим реализмом’ как способом мышления о мире и искусстве.

¹⁰⁴ ‘Эфирная пневма стоиков’ — в философии греческой школы стоиков (III в. до н. э. — I в. н. э.) ‘пневмой’, т. е. духом или дыханием, именовалась некая первооснова, ‘первоогонь’, образующий все вещи в природе, в том числе и живые существа.

¹⁰⁵ Белый использует здесь онтологическое понятие Логоса как внутреннего закона (пути) бытия, восходящее в европейской философии к Гераклиту, а в традиции китайской мысли — к учению о дао Лао-цзы.

¹⁰⁶ Цитата из книги С. Н. Трубецкого ‘Учение о Логосе в его истории’ (М., 1900, с. 47).

¹⁰⁷ Источник цитаты не установлен.

¹⁰⁸ Орфизм — религиозно-философское течение в Древней Греции, название его восходит к легендарному певцу Орфею, считавшемуся основателем орфизма (см. примеч. 96 к данной статье). В тео- и космогонических версиях орфиков мир возникает из персонифицированного в образе божества (Зевса, Гелиоса, Диониса и других) первичного единства, разделяющегося и воссоздающегося в себе самом. Историей греческой религии занимался упоминаемый Белым профессор Н. И. Новосадский, написавший несколько работ на эту тему, в том числе ‘Елевсинские мистерии’ (Спб., 1897), ‘Орфические гимны’ (Варшава, 1900).

¹⁰⁹ Пиррихий — в античной метрике вспомогательная группа из двух кратких слогов, являлась частью стопы, а в более позднюю эпоху заменила собой безударный долгий слог. В русскую поэтику термин введен В. Тредиаковским и обозначает безударный слог в метрически ударной позиции.

¹¹⁰ Миманса, санкья (санкхья), вейшешика (вайшешика) — наряду с йогой, ведантой и ньяей составляют шесть ортодоксальных систем индийской философии, сложившихся в середине первого тысячелетия. Для мимансы характерно признание реальности внешнего мира, в целом вечного и неизменного, независимого в своем сотворении и управлении от бога или духа, центральное место в философии санкхья занимает учение о пракрити — субстанциональной основе бытия. Вайшешика развивает атомистическую теорию строения вещества (включая ум и сознание).

¹¹¹ ‘Кризис западной философии. Против позитивистов’ — магистерская диссертация, защищенная В. С. Соловьевым в 1874 г. в Петербурге.

¹¹² В примеч. 11 к статье ‘О границах психологии’ (‘Символизм’, с. 472) Белый характеризует Гартмана как ‘модного в свое время философа’, по его мнению, почтительное отношение Соловьева к Гартману ‘значительно умаляет значение практических работ Соловьева’, поскольку ‘Гартман психологически любопытен, но Гартман — неубедителен’.

¹¹³ Серафим Саровский (в миру — Прохор Сидорович Мошнин) — старец-пустынножитель и затворник, иеромонах Саровской пустыни в Тамбовской губернии. Величайший русский святой XIX в.

¹¹⁴ Исаак Сирианин — сирийский религиозный деятель и писатель, епископ Ниневийский. Его сочинения, где проповедовалось духовное самоуглубление и с поразительной психологической точностью описывалась борьба со страстями и соблазнами, в русском переводе издавались неоднократно (см.: Аввы Исаака Сириянина… слова подвижнические. (Под ред. С. И. Соболевского. 3-е изд. Сергиев Посад, 1911).

¹¹⁵ Шанкараачария (Шри-Шанкара-Ачария, Шанкара) — индийский религиозный мыслитель, создатель системы адвайта-веданты. Белый имел представление об его учении по изложению в статье В. Джонстон ‘Шри-Шанкара-Ачария, мудрец индийский’ (‘Вопр. философии и психологии’, 1897. Кн. 36(1). Отд. 2, с. 1—39). Позднее в русском переводе вышло сочинение: Шанкара-Ачария. Татва-Бодха, или Познание бытия. Харьков, 1912.

Читайте также: