‘Древнерусское общество под руководством церкви, — говорит он, — в продолжение веков прилежно училось понимать и исполнять вторую из двух основных заповедей, в которых заключаются весь закон и пророки, — заповедь о любви к ближнему. При общественной безурядице, при недостатке безопасности для слабого и защиты для ближнего {В этих и непосредственно следующих словах указывается факт, слишком общий и постоянный, чтобы в нем не видеть некоторый род исторической антиномии: вспомним обычай гостеприимства у кавказских горцев, у арабов и возможность умереть от голодной смерти среди многолюдных улиц европейских столиц — и мы увидим, как всякий прогресс общественности есть в то же время регресс личности: что (как благотворительность) берет на себя государство, то, естественно, слагает с себя индивидуум, как ненужное более, нетребуемое, — и когда случайно требование предъявляется к индивидууму, оно уже не находит в нем нужных сторон души. } практика этой заповеди направлялась преимущественно в одну сторону: любовь к ближнему полагали прежде всего в подвиге сострадания к страждущему, ее первым требованием признавали личную милостыню. Идея этой милостыни полагалась в основание практического нравоучения, потребность в этом подвиге поддерживалась всеми тогдашними средствами духовно-нравственной педагогики. Любить ближнего — это прежде всего накормить голодного, напоить жаждущего, посетить заключенного в темнице. Человеколюбие на деле значило нищелюбие. Благотворительность была не столько вспомогательным средством общественного благоустройства, сколько необходимым условием личного нравственного здоровья: она больше нужна была самому нищелюбцу, чем нищему. Целительная сила милостыни полагалась не столько в том, чтобы утереть слезы страждущему, уделяя ему часть своего имущества, сколько в том, чтобы, смотря на его слезы и страдания, самому пострадать с ним, пережить то чувство, которое называется человеколюбием. Древнерусский благотворитель, ‘христолюбец’, менее помышлял о том, чтобы добрым делом поднять уровень общественного благосостояния, чем о том, чтобы возвысить уровень собственного духовного совершенствования. Когда встречались две древнерусские руки, одна с просьбой Христа ради, другая с подаянием во имя Христово, трудно было сказать, которая из них больше подавала милостыни другой: нужда одной и помощь другой сливались во взаимодействии братской любви обеих. Вот почему Древняя Русь понимала и ценила только личную, непосредственную благотворительность, милостыню, подаваемую из руки в руку, притом ‘отай’, тайком, не только от стороннего глаза, но и от собственной ‘шуйцы’.
Нищий был для благотворителя лучший богомолец, молитвенный ходатай, душевный благодетель. ‘В рай входят святой милостыней, говорили в старину. — Нищий богатым питается, а богатый нищего молитвой спасается’. Благотворителю нужно было воочию видеть людскую нужду, которую он облегчал, чтобы получить душевную пользу: нуждающийся должен был видеть своего милостивца, чтобы знать, за кого молиться. Древнерусские цари накануне больших праздников, рано по утрам, делали тайные выходы в тюрьмы и богадельни, где из собственных рук раздавали милостыню арестантам и призреваемым, также посещали и отдельно живших убогих людей. Как трудно изучить и лечить болезнь по рисунку или манекену больного организма, так казалась малодействительной заочная милостыня. В силу того же взгляда на значение благотворительного дела нищенство считалось в Древней Руси не экономическим бременем для народа, не язвой общественного порядка, а одним из главных средств нравственного воспитания народа, состоящим при церкви практическим институтом общественного благонравия. Как в клинике необходим больной, чтобы научиться лечить болезни, так в древнерусском обществе необходим был сирый и убогий, чтобы воспитать умение и навык любить человека. Милостыня была дополнительным актом церковного богослужения, практическим требованием правила, что вера без дел мертва. Как живое орудие душевного спасения нищий нужен был древнерусскому человеку во все важные минуты его личной и семейной жизни, особенно в минуты печальные. Из него он создал идеальный образ, который он любил носить в мысли как олицетворение своих лучших чувств и помышлений. Если бы чудодейственным актом законодательства или экономического прогресса и медицинского знания вдруг исчезли в Древней Руси все нищие и убогие, кто знает — может быть, древнерусский милостивец почувствовал бы некоторую нравственную неловкость, подобно человеку, оставшемуся без посоха, на который он привык опираться: у него оказался бы недочет в запасе средств его душевного домостроительства.
Трудно сказать, в какой степени такой взгляд на благотворительность содействовал улучшению древнерусского общежития. Никакими методами социологического изучения нельзя вычислить, какое количество добра вливала в людские отношения эта ежедневная, молчаливая, тысячерукая милостыня, насколько она приучала людей любить человека и отучала бедняка ненавидеть богатого’ {Добрые люди Древней Руси. С. 2-4.}.
Вот слова, поистине драгоценные, заслуживающие войти во всякую учебную хрестоматию, прозвучат в каждом уме и сердце современного общества, так безмерно удалившегося от смысла и буквы этих слов. Собственно, обо всем этом приблизительное понятие мы имели и раньше, и раньше знали мы, что Древняя Русь была ‘богомольна и милостива’, но недоставало формулы, сжатых и точных образов, которые собрали бы и отвердили эти смутные представления.
Но кроме этой ценности формулы важно и разъяснение смысла древней жизни, которое содержится в приведенных словах: в них показан узел взаимно переплетенных понятий и чувств, взглянув на которые мы тотчас понимаем, что изолированно одно от другого они не могли бы существовать, что они суть части живого исторического организма и должны были умереть тотчас, как только переменилась его структура — то целое, в чем они составляли часть.
И в самом деле, некоторая созерцательность, углубление в свой внутренний мир, в свою совесть суть необходимые условия для того, чтобы эта совесть была столь чувствительна, чтобы ее ‘внутреннее домостроительство’ было такой непременной потребностью и удовлетворялось средствами столь деликатными. Внешний покой, обращение внимания куда-то внутрь — к своей душе, к кругу своей семьи и к тем, кто к ней приближается со стороны, отсутствие какой-либо смятенности в жизни и в совести — было той почвой, на которой выросли все эти близкие, человеколюбивые отношения в Древней Руси. И можно представить себе, до какой степени все это стало невозможно тотчас, как только этот покой был нарушен: как не нужен стал ‘посох’, который представлял собой для древнего ‘христолюбца’ нищий, как только этот ‘христолюбец’ вошел в коллегиум, стал на палубу корабля, поехал учиться за море. Иные мысли, целый вихрь этих мыслей, нужда, ответственность, совместность работы — всё это смяло прежний уклад души, смутило, взволновав, кристальную поверхность жизни. Явились иные потребности, и между ними на первом месте — потребность силы, внешнего одоления, и в сторону этих потребностей стали расти силы души, и в то же время умаляясь в других направлениях. Переменились задачи истории, и с ними преобразился сам человек.
Если мы обратим внимание только на то, что нового приобрел в этом превращении человек, мы, без сомнения, поймем его как успех, как шаг вперед, как улучшение, но наше отношение к этому превращению станет по крайней мере сомнительным, если, смотря на приобретенное, мы не забудем и о потерянном. Это потерянное, и в самом деле, имеет гораздо более абсолютную цену, нежели то, что заместило его, внешняя сила, успех всякого предприятия, конечно, ценны, ценно, что, вечно побеждаемые, мы стали наконец побеждать, что стали умелы уже во многих делах, и усиливаемся, и надеемся стать когда-нибудь умелыми во всех. В этом именно направлении движется наш прогресс: нам всё еще кажется, что наши ружья недостаточно скоро стреляют, поезда железных дорог недостаточно быстро движутся, что есть народы, которые не менее нас сильны. Но нашили это идеалы? вечны ли они? могут ли они насытить сколько-нибудь наше сердце? Вот мы победили всех и на покоренной земле движемся во всех направлениях с головокружительной быстротой: неужели достаточно этого, чтобы лицо наше никогда более не выразило скорби? чтобы жизнь почувствовалась нами легко? Не почувствуется ли она скорее как могила? и древний, ничего не умеющий ‘христолюбец’ не покажется ли нам гораздо лучше понявшим смысл жизни, нежели мы со своей техникой, со своим богатством, с тысячей вычурных навыков и ни к чему существенному не ведущих ‘умений’?
В.О. Ключевский приводит и факты, одевающие живой плотью его общий взгляд. В 1601-1603 годах, во время посетившего Россию голода, ‘жила в своем имении вдова-помещица, жена зажиточного провинциального дворянина, Ульяна Устиновна Осорьина. Это была простая, обыкновенная добрая женщина Древней Руси, скромная, боявшаяся чем-нибудь стать выше окружающих. Она отличалась от других разве только тем, что жалость к бедному и убогому — чувство, с которым русская женщина на свет родится,— в ней была тоньше и глубже, обнаруживалась напряженнее, чем во многих других, и, развиваясь от непрерывной практики, постепенно наполнила всё ее существо, стала основным стимулом ее нравственной жизни, ежеминутным влечением ее вечно деятельного сердца. Еще до замужества, живя у тетки по смерти родителей, она обшивала всех сирот и немощных вдов в ее деревне, и часто до рассвета не гасла свеча в ее светлице. По выходе ее замуж свекровь поручила ей ведение домашнего хозяйства, и невестка оказалась умной и распорядительной хозяйкой. Но привычная мысль о бедном и убогом не покидала ее среди домашних и семейных хлопот. Она глубоко усвоила себе христианскую заповедь о тайной милостыне. Бывало, ушлют ее мужа на царскую службу куда-нибудь в Астрахань года на два или на три. Оставшись Дома и коротая одинокие вечера, она шила и пряла, рукоделье свое продавала и выручку тайком раздавала нищим, которые приходили к ней по ночам. Не считая себя вправе брать что-нибудь из домашних запасов без спроса у свекрови, она однажды прибегла даже к маленькому лукавству с благотворительной целью. Ульяна была очень умеренна в пище, только обедала, не завтракала и не полдничала, что очень тревожило свекровь, боявшуюся за здоровье молодой невестки. Случился на Руси один из нередких неурожаев, и в Муромском краю наступил голод. Ульяна усилила обычную свою тайную милостыню и, нуждаясь в новых средствах, вдруг стала требовать себе полностью завтраков и полдников, которые, разумеется, шли в раздачу голодающим. Свекровь полушутливо заметила ей: ‘Что это подеялось с тобой, дочь моя? Когда хлеба было вдоволь, тебя, бывало, не дозовешься ни к завтраку, ни к полднику, а теперь, когда всем стало есть нечего, у тебя такая охота к еде припала?’ — ‘Пока не было у меня детей,— отвечала невестка, — мне еда и на ум не шла, а как пошли ребята родиться, я отощала и никак не могу наесться, не только что днем, но часто и ночью так и тянет к еде, только мне стыдно, матушка, просить у тебя’. Свекровь осталась довольна объяснением своей доброй лгуньи и позволила ей брать себе пищи, сколько захочется, и днем и ночью.
Эта постоянно возбужденная сострадательная любовь к ближнему, обделенному жизнью, помогла Ульяне легко переступить через самые закоренелые общественные предрассудки Древней Руси. Глубокая юридическая и нравственная пропасть лежала между древнерусским барином и его холопом, последний был для первого по закону не лицом а простой вещью. Следуя исконному туземному обычаю, а может быть, и греко-римскому праву, не вменявшему в преступление смерти раба от побоев господина, русское законодательство еще в XIV в. провозглашало, что, если господин огрешится, неудачным ударом убьет своего холопа или холопку, за это его не подвергать суду и ответственности. Церковь долго и напрасно вопияла против такого отношения к крепостным людям. Десятками наполняя дворы зажиточных землевладельцев, челядь составляла толпу домашних нищих, более жалких сравнительно с вольными публичными нищими. Древнерусская церковная проповедь так и указывала на них господам, как на ближайший предмет их сострадания, призывая их позаботиться о своих челядинцах, прежде чем протягивать руку с благотворительной копейкой нищему, стоящему на церковной паперти. В усадьбе Ульяны было много челяди. Она ее хорошо кормила и одевала, не баловала, но щадила, не оставляла без дела, но задавала каждому работу по силам и не требовала от нее личных услуг: что могла — всё делала для себя сама, не допускала даже разувать себя и подавать воды умыться. При этом она не позволяла себе обращаться к крепостным с кличками, но каждого и каждую называла настоящим именем. Кто, какие социальные теории научили ее, простую сельскую барыню XVI века, стать в такие прямые и обдуманные отношения к низшей подвластной братии?’
Тут едва ли уместны слова об ‘обдуманности’: нет, не ‘обдуманность’, но живое ощущение, что передо мной стоит другой подобный же человек и, быть может, по внутренним своим дарам даже лучший и высший, чем я, хотя мне и подчиненный, может сблизить меня с ним внутренно, и, сблизя, уже вызвать к нему и соответствующие отношения. И это же может сделать завет, строгое и тесное обращение к темным сторонам моей души, которые должны прятаться, которые отсекаются без уступчивости, как уродливый нарост на духовном моем существе, а не поощряются, не прощаются, не допускаются, как слабость. Было достаточно ‘обдуманности’ в римском праве, дозволявшем употреблять рабов на откармливание рыбы в прудах, и не менее было обдуманности в образованных кругах Франции XVIII века, когда, однако, перед уроком алгебры или философии, судя по мемуарам, женщины спокойно брали ванны в присутствии мужской прислуги, так же мало испытывая при этом стыдливости, как в присутствии собаки или кошки, которая случилась бы тут. ‘Обдуманность’ испытана в истории и в этом испытании оказалась недостаточной: она не верна, колеблется, не простирает безусловного влияния на целую природу человека, и страсти, руководя действиями и отношениями людей, всегда и при всякой обдуманности могут сделать эти действия преступными, эти отношения — невыносимыми.
‘Осорьина была уже в преклонных летах, когда ее постигло последнее и самое благотворительное испытание. Похоронив мужа, вырастив сыновей и поставив их на царскую службу, она уже помышляла о вечном устроении собственной души, но всё еще тлела перед Богом любовью к ближнему, как тлеет перед образом догорающая восковая свечка. Нищелюбие не позволяло ей быть запасливой хозяйкой. Домовое продовольствие она рассчитывала только на год, раздавая остальное нуждающимся. Бедный был для нее какой-то бездонной сберегательной кружкой, куда она с ненасыщаемым скопидомством все прятала да прятала все свои сбережения и излишки. Порой у нее в доме не оставалось ни копейки от милостыни, и она занимала у сыновей деньги, на которые шила зимнюю одежду для нищих, а сама, имея уже под 60 лет, ходила всю зиму без шубы. Начало страшного голодного трехлетия при царе Борисе застало ее в нижегородской вотчине совсем неприготовленной. С полей своих она не собрала ни зерна, запасов не было, скот пал почти весь от бескормицы. Но она не упала духом, а бодро принялась за дело, распродала остаток скота, платье, посуду, всё ценное в доме и на вырученные деньги покупала хлеб, который и раздавала голодающим, ни одного просящего не отпускала с пустыми руками и особенно заботилась о прокормлении своей челяди. Тогда многие расчетливые господа просто прогоняли с дворов своих холопов, чтобы не кормить их, но не давали им отпускных, чтобы после воротить их в неволю. Брошенные на произвол судьбы, среди всеобщей паники, холопы принимались воровать и грабить. Ульяна больше всего старалась не допустить до этого своих челядинцев и удерживала их при себе, сколько было у ней силы. Наконец она дошла до последней степени нищеты, обобрала себя дочиста, так что не в чем стало выйти в церковь. Выбившись из сил, израсходовав весь хлеб до последнего зерна, она объявила своей крепостной дворне, что кормить ее больше она не может, и кто желает — пусть берет свои крепости или отпускные и идет с Богом на волю. Некоторые ушли от нее, и она проводила их с молитвой и благословением, но другие отказались от воли, объявили, что не пойдут, скорее умрут со своей госпожой, чем покинут ее. Она разослала своих верных слуг по лесам и полям собирать древесную кору и лебеду и принялась печь хлеб из этих суррогатов, которыми кормилась с детьми и холопами, даже ухитрялась делиться с нищими, ‘потому что в то время нищих было без числа’, лаконически замечает ее биограф. Окрестные помещики с упреком говорили этим нищим: ‘Зачем это вы заходите к ней? Чего взять с нее? Она и сама помирает с голода’.— ‘А мы вот что скажем, — говорили нищие — много обошли мы сел, где нам подавали настоящий хлеб, да и он не елся нам так всласть, как хлеб этой вдовы — как, бишь, ее?’ Многие нищие не умели и назвать ее по имени. Тогда соседи-помещики начали подсылать к Ульяне за ее диковинным хлебом, отведав его, они находили, что нищие были правы, и с удивлением говорили меж себя: мастера же ее холопы хлеба печь! С какой любовью надо было подавать нищему ломоть хлеба, небезукоризненного, чтобы этот ломоть становился предметом поэтической легенды тотчас, как был съедаем! Два года терпела она такую нищету и не опечалилась, не пороптала, не дала безумия Богу, не изнемогла от нищеты — напротив, была весела, как никогда прежде,— так заканчивает биограф свой рассказ об ее последнем подвиге! Она умерла вскоре по окончании голода, в начале 1604 года. Предания нашего прошлого не сохранили нам более возвышенного и более трогательного образца благотворительной любви к ближнему’.
‘Никто не сосчитал,— говорит в заключение почтенный профессор,— ни один исторический памятник не записал, сколько было тогда Ульян в Русской земле и какое количество голодных слез утерли оне своими добрыми руками. Надобно полагать, что было достаточно тех и других, потому что Русская земля пережила те страшные годы, обманув ожидания своих врагов’ {‘Добрые люди Древней Руси’, стр. 8—9.}.
Здесь невольно припоминаются нам слова другого уважаемого профессора, которого лет 10 назад пишущему строки эти привелось слушать, как и В.О. Ключевского. Говоря о смене нравственных идеалов в эпоху Возрождения, профессор Н.И. Стороженко привел как пример упадающих идеалов Елизавету, ландграфиню Тюрингенскую: ‘Счастливая жена и мать,— говорил он, — она мучилась, однако, сознанием, что провела жизнь не в девстве. Овдовев и потеряв состояние, она радовалась, когда приходилось ей унижаться из-за куска хлеба для себя и детей. Получив снова свое состояние, она раздала его по монастырям, основала больницы, ухаживала за больными и прокаженными и умерла преждевременно от непосильных трудов и истощения’.
Этот образ для каждого и русского, конечно, так же благороден и дорог, как и образ нашей родной Ульяны. Мы хотим только остановиться на разнице, которая есть в этих двух образах.
Известно громадное значение труда ‘De civitate Dei’ [‘О граде Божьем’ (лат.)] блаженного Августина для всего последующего развития римско-католической церкви. Начатый в тот самый год, когда стены вечного города, покинутого своим императором, дрожали под ударами Алариха и его вестготов, труд этот как бы носит на страницах своих отблеск того исторического зарева, при свете которого он писался. Не забудем, что блаженный Августин был типичный представитель своего времени, и даже для всех времен он есть высокий выразитель античной цивилизации, ее духа, ее красоты. И вот эта красота невозвратимо рушилась на его глазах под гуннами, под готами, под вандалами и другими. Civitas Dei — это тесный град, это — неразрушимая, вечная весь, под которой спасаются немногие, когда остальные гибнут, когда мир подвергается катаклизмам. Это — церковь. С страстностью, какая могла возникнуть только в такой миг и в таком сердце, эта идея церкви-града противоположилась миру как его отрицание, как ею осуждение, как радость о гибели его — в тайниках души, однако же, дорогого. В ‘De civitate Dei’, в самом деле, содержится объяснение падения древнего мира, оправдание этого падения, радость о нем. Невозможно достаточно оценить силу душевного поворота, какой совершился в творце этого замечательного труда,— но нельзя не заметить и некоторой его болезненности и узкости, обусловленных отношением этого душевного состояния всё же к частному и временному факту истории, хотя и единственному по своим размерам и трагизму.
Эта сила, эта болезненность и исключительность и залегли во все последующее развитие западной церкви: идея тесной веси Божьей, как чего-то далекого от мира и ему противоположного, с ним не связанного и только борющегося,— эта идея (вернее, чувство) стала основной для великих организаторов нового исторического здания, которое мы называем католицизмом: безбрачие всего клира, ему одному доступность ‘и крови Христовой’, непонятный живым народам богослужебный язык, наконец, учение о государствах, как преходящих ступенях истории, и о государях, как свергаемых гневом Божьим простых избранниках толпы,— всё это заключалось уже, как вывод, в том основном чувстве, с которым блаженный Августин, на развалинах древнего мира, писал как бы заветы для нового.
‘Антимир’ — так можно было бы определить церковь, выросшую на этих особых заветах, могучих в силе своей, но и односторонних, и вот почему западный мир, насколько он не вошел в нее, насколько он вырос из каких бы то ни было других начал — политических, культурных, рациональных, — всюду и постоянно становился ‘Антицерковь’. Без взаимного просветления, без желания понять друг друга, без сожаления, с каким-то отмщающим чувством они борются в истории, без другого удовлетворения, без другой надежды, как только не видеть друг друга, не знать друг о друге, как день ничего не знает о ночи, им сменяемой, но с ним не смешивающейся.
Позже язычество в эпоху гуманизма, походы королей на Рим и посылка ими же туда простых убийц, наконец, открытый атеизм XVIII-XIX веков, решение окончательно устроиться на земле без Бога и против Бога есть только антитеза желанию ‘устроиться без мира и вопреки миру’, какая гораздо ранее совершилась уже в римской церкви.
‘Я не мир принес на землю, но вражду и разделение’ — это таинственное пророчество Спасителя во всей полноте своей осуществилось в западной ветви Им основанной церкви.
И, однако, если только ‘вражду и разделение’ Он принес, где же место для завета: ‘Возлюби ближнего своего, возлюби врага своего’?
Место это там, где нет борьбы как сущности, где она есть лишь случайность и заблуждение. Замечательна разница в типе, который наблюдается во всех средствах спасения, употребляемых по отношению к заблуждающимся в западной и в восточной ветвях церкви: на Западе они всегда носят характер причинный, отгоняющий от заблуждения, на Востоке — характер целесообразный, привлекающий к истине. Среди осужденного к гибели мира, в одинокую и вечную весь можно ли ожидать грешников? разве, когда гибнет корабль среди бури, есть место убеждению для гибнущих? не заключается ли дело в том, чтобы как можно поспешнее, как можно больше полузахлебнувшихся, полуживых набросать в лодки, где уже сидят сильные гребцы с приподнятыми веслами, чтобы грести к близкому и твердому берегу, недоступному для волн (Civitas Dei)?
Этого понятия о грехе, как о чем-то всеобъемлющем, окончательно и безвозвратно погубляющем вот эти предстоящие толпы людей, вовсе нет в восточной церкви. Проникающее ее чувство спокойнее и вечнее: оно не относится, в своем происхождении, ни к какому единичному факту, ни к какому историческому катаклизму, поэтому и нет в нем ни того напряжения, страстности, какие наблюдаются в господствующем на Западе религиозном чувстве, и нет его узкости, односторонности, болезненности. Ощущение уже совершившегося искупления рода человеческого от греха здесь гораздо жизненнее, ярче — и, сообразно ощущению этому, всё здесь светлее, радостнее: нет абсолютности в гибели людей и в пороках их — есть только легкомыслие, забвение главного. Не толпа слепорожденных проходит перед церковью — толпа, которая не видит ее и сама не может увидать, которую нужно поэтому ‘ввести’ туда (compelle, intrare),— вокруг нее, в опьянении минуты, безумствует, закрыв глаза, слишком пока довольная, слишком счастливая толпа. Пройдут эти минуты безумного веселья, почувствуется низменность этого счастья, и тогда люди сами увидят, где им должно быть. В храм, горящий свечами, теплящийся молитвами, о них молитвами, они войдут и возьмут предуготовленные для них свечи — и поклоняться все Единому Богу.
Существеннейшая черта православия заключается в этом: оно ожидает, оно долготерпит {Это отражается и на частностях, напр., на понятии о милостыне: много лет назад, подав нищему монету и следя за ним в окно, я увидел, как он прямо пошел в кабак. Повинуясь невольному движению сердца, воспитанного в идеях, ничего общего с православием не имеющих, я тотчас раздражился и громко выразил сожаление о подаянии, милостыней я делал только утилитарный поступок, и, раз в нем не было нужной стороны, он был в моих глазах дурен, вреден. Бывшая тут же четырнадцатилетняя крестьянская девушка (из староверческой семьи), услышав ропот мой, с волнением заметила: ‘Что вам за дело, куда он пошел и что сделал с вашими деньгами? — за это он ответит Богу, а вы только подайте — Бог у нас только за это спросит’. Иными словами: не размышляя и не анализируя, поступай хорошо, делай добро, увидеть это добро и последовать ему или нет — это принадлежит чужой свободной воле, которая наравне с вашей имеет свое самостоятельное отношение к Богу. Абсолютность добра, его необусловленность обстоятельствами, его всегдашнее требование — и, одновременно, свобода индивидуальной воли, ее самоопределяемость, отчетливо и твердо здесь выражены.}, не проклинает, не ненавидит, не гонит. И, сообразно этому внутреннему покою, чужда какая-либо экзальтация всем его внешним выражениям: наши храмы никуда не устремляются своими формами, они светлы внутри, порывистость и страстность чужды нашим церковным напевам, и, в противоположность всему этому, как сумрачны, затенены католические кафедралы, какая устремленность в готике и тоскующее желание, трудно сдержанный порыв в церковной западной музыке.
Этот дух церкви, еще библейский на Западе, уже евангельский на Востоке, наложил печать свою и на народные характеры. Мы возвратимся теперь снова к двум идеальным типам христианской нравственности, о которых говорили выше.
В характере идеальной христианки Древней Руси мы наблюдаем прежде всего полную слиянность с окружающей жизнью — слиянность в интересах, в привязанностях, в способах радоваться и в причинах печали. Ульяна — мать, и, очевидно, счастливая: выполнив весь свой долг перед Богом, она чужда какого-либо осуждения к тем, кто забыл свой долг, на путь, ею пройденный, она никого не нудит и детей своих выводит на другой, для всех обычный путь. Высокие способности своей души она, очевидно, считает особым даром Божьим, за который она должна Его благодарить, но за отсутствие которого осудить других — значило бы роптать на Бога и Его Промысл. В годину особенно бедственную, нищенствуя с нищими, она и особенно весела и деятельна. Таким образом, слиянность ее с окружающими людьми и с окружающей жизнью есть полное подчинение, наравне с ними, вечным законам природы, которые священны: ‘Благословен Бог мой и благословен мир Его’ — как бы слышится в каждом поступке этой женщины, ничего не отрицающей, всему покоряющейся, во всем долготерпеливой.
Очень сходны, по содержанию своему, с ее добрыми делами и добрые дела ее западной сестры, Елизаветы Тюрингенской. Но при этом сходстве и какое внутреннее различие: духом осуждения веет от всего ее нравственного склада, осуждения — миру, его радостям, его естественным законам и путям развития, скорбь и сожаление чувствует она к себе, насколько вступила, насколько она не могла не вступить на эти пути, и участие к миру этому лишь тогда, когда, свернувшись на этих путях, он разбит, страдает, гноится в ранах.
‘Потусторонняя церковь’, — невольно думается при этом, церковь, не просветляющая действительность, но отрицающая ее. И не от этого ли жизнь — насколько она уже есть, еще не истреблена — вздымает свои мутные волны, без какого-либо играющего в них луча, чтобы залить эту церковь, всякую святыню на земле, чтобы всё погрузить в первобытную темь?
Впервые опубликовано: Русский Вестник. 1892. No 7. С. 213-227.
