Человек в философской системе Владимира Соловьева, Глинка Александр Сергеевич, Год: 1903 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 18 минут(ы)

Скачать в PDF

Скачать в FB2

Волжскій

Изъ мира литературныхъ исканій
Сборникъ статей

С.-Петербургъ
Изданіе Е. Д. Жуковскаго

1906

http://az.lib.ru

Человкъ въ философской систем Владиміра Соловьева.

По поводу годовщины смерти Владиміра Сергевича.

(ум. 31-го іюля 1900 г.).

Нсколько лтъ тому назадъ, въ одной изъ московскихъ газетъ, помнится, въ ‘Новостяхъ Дня’, передавался разговоръ сотрудника газеты съ Л. Н. Толстымъ. Себесдникъ Толстого, между прочимъ, упомянулъ въ разговор о какой-то вновь образовавшейся колоніи толстовцевъ, Левъ Николаевичъ отказывался признать солидарность съ этими толстовцами и пояснилъ свою мысль по обыкновенію образно. Если взять кольцеобразную спираль, на которую обычно надваются ключи въ связк, и сравнить ключъ прошедшій вс обороты кольца съ тмъ ключемъ, который только еще вдвается въ кольцо, то, повидимому, ключи эти близки между собой, даже соприкасаются. Но, если разстояніе, отдляющее ключи другъ отъ друга, считать по спирали, то оно окажется сравнительно громаднымъ, а близость ключей — только кажущейся.

Таково отношеніе самого Толстого къ толстовцамъ новой колоніи. Левъ Николаевичъ прошелъ вс обороты кольца и, хотя и стоитъ на той точк, къ которой вншнимъ образомъ примыкаютъ основатели толстовской колоніи, но соприкосновеніе ихъ только кажущееся ихъ раздляетъ длинная кольцеобразная спираль глубочайшихъ переживаній Л. Н. Толстого.

Русскій философъ В. С. Соловьевъ поставилъ задачей своего большого труда ‘Исторія и будущность теократіи’, а вмст задачей всей своей многосторонней дятельности — ‘оправдать вру нашихъ отцовъ, возведя ее на новую ступень разумнаго сознанія, показать, какъ эта древняя вра, освобожденная отъ оковъ мстнаго обособленія и народнаго самолюбія, совпадаетъ съ вчною и вселенскою истиной’. Эта возведенная на новую ступень вра отцовъ такъ похожа на дйствительную историческую вру отцевъ, на ту традиціонно-наивную вру дда В. С. Соловьева, того сельскаго священника, Михаила Васильевича Соловьева, которому посвящено ‘съ чувствомъ живой признательности и вчной связи’ первое изданіе ‘Оправданія добра’, — какъ похожа, по художественному сравненію Толстого, колонія толстовцевъ на самого Толстого. Міросозерцаніе добытое В. С. Соловьевымъ въ результат его религіозно-философскихъ изысканій, на самомъ дл, во многомъ только возводитъ на степень разумнаго сознанія простую вру его дда, сельскаго священника, вру нашихъ отцовъ, но основанія, на которыхъ укрпляетъ Соловьевъ эту древнюю вру, длаютъ его ученіе глубоко оригинальнымъ и грандіознымъ явленіемъ въ исторіи философской и религіозной мысли.

Прошло три года {Говорилось въ 1903 году, въ фельетон ‘Русскихъ Вдомостей’.} со смерти В. С. Соловьева, а литература, посвященная разработк оставленнаго имъ огромнаго литературнаго наслдствія, очень мало двинулась впередъ. Правда, въ первое время посл смерти В. С. Соловьева о нёмъ много писалось и говорилось, было много замтокъ и статей по журналамъ и газетамъ, много было заслушано докладовъ и рчей во всякаго рода обществахъ, печатались воспоминанія, письма и біографическіе матеріалы. Все это или почти все дышало горячимъ сочувствіемъ, глубокимъ уваженіемъ къ покойному писателю, нердко даже восторженнымъ преклоненіемъ передъ его памятью, мстами слышались прямо истерическія выкрикиванія и изступленные вопли.

Помню, какъ въ засданіи ‘Общества экономистовъ’ въ Петербург, въ ноябр 1900 г. докладчикъ, г. Энгельгардтъ сообщалъ о заслугахъ Вл. Соловьева въ сфер политической экономіи и, бія себя въ грудь съ дрожью въ голос, изступленно и растроганно восклицалъ: ‘Да!.. я близокъ былъ Владиміру Сергевичу Соловьеву!.. Да, я близокъ былъ Владиміру Сергевичу Соловьеву’… и т. д., въ качеств припва къ докладу. Это въ конц концовъ безплодно утомляло и раздражало: не давая понятія о существ дла, выкрикиваютъ, невдомо съ чего приходятъ въ экстазъ, вщаютъ вс въ одинъ голосъ о близости…

О ‘близости’ говорилъ и очень своеобразно истолковывалъ эту ‘близость’ покойный Величко, въ своей извстной (боле біографической) книг о Вл. Соловьев.

Серьезныхъ результатовъ отъ всего этого получилось однако очень мало, сколько-нибудь содержательныя литературныя отложенія посмертныхъ писаній о Вл. Соловьев весьма незначительны. Самое видное мсто здсь занимаетъ сборникъ статей, изданный редакціей Вопросовъ Философіи и Психологіи (книга 56-я, 1901 г.), цликомъ посвященный памяти В. С. Соловьева, да еще кое-какія воспоминанія и сообщенія. За самое послднее время появились статьи г. Булгакова въ ‘Вопросахъ Философіи’ и статья г. Кони въ ‘Встник Европы’, вызванная изданіемъ собранія сочиненій Вл. Соловьева.

Г. Булгаковъ, какъ вроятно, единственный въ настоящее время ортодоксальный ученикъ Вл. Соловьева {По этому поводу въ своей книг ‘Отъ марксизма къ идеализму’ Булгаковъ сдлалъ слдующую оговорку. ‘Замчаніе г., Волжскаго ‘что г. Булгаковъ, принимаетъ почти все ученіе Соловьева’ — не совсмъ врно по цлому ряду вопросовъ практически-богословскаго и церковнаго характера, по которымъ Соловьевъ имлъ вполн опредленныя мннія, я ихъ noчти совсмъ не имю, къ нкоторымъ же идеямъ Соловьева (напр. церковно-политическимъ идеямъ La Russie et l’glise universelle) я отношусь совершенно отрицательно…’ (XX стр.).}, принимаетъ почти все его ученіе, за то въ отношеніи правильности пониманія и врности истолкованія Соловьева онъ сдлалъ по нашему мннію, боле, чмъ кто-нибудь до него… Г. Кони совершенно оставляетъ въ сторон сущность философіи Соловьева, не касается ни религіозныхъ, ни гносеологическихъ, ни метафизическихъ воззрній его, ограничиваясь только общей характеристикой нравственнаго облика русскаго философа. Между тмъ важно обратиться къ самому содержанію многосторонняго и разноцннаго завщаннаго Соловьевымъ философскаго богатства, и важно въ интересахъ всесторонняго выясненія и освщенія предмета, чтобы въ работ этой принимали участіе не только преданные ученики и увлеченные сторонники ученія Соловьева, но по возможности люди самыхъ различныхъ міросозерцаній и направленій. Цлью настоящей замтки является, насколько это возможно въ предлахъ газетнаго фельетона, выдлить ту часть ученія Вл. Соловьева, которая касается человческой личности, выяснить, хотя бы въ самыхъ общихъ чертахъ, какое видное мсто въ его систем занимаетъ человкъ. Истинно христіанская, о человк пекущаяся мысль проникаетъ все ученіе Вл. Соловьева, освщаетъ своимъ привтливымъ, ласкающимъ свтомъ человчности всю его философію, возвышаетъ и одухотворяетъ вс его философскія, метафизическія, богословскія, публицистическія и критическія изысканія.

Убжденную апологію человка Соловьевъ облекаетъ въ цвта и краски грандіозныхъ философскихъ сооруженій своей системы. Искренно любя и глубоко уважая человка, стремясь возвеличить человческую личность, Соловьевъ увнчиваетъ ее цвтами своихъ философскихъ построеній! Религіозно настроенный, онъ хочетъ вдохнуть въ душу человка божественное содержаніе, хочетъ сдлать его не только обаятельно прекраснымъ въ идеал, ‘безусловнымъ’ въ возможности, но могучимъ и сильнымъ въ дйствительности, хочетъ соединить его не только съ Богомъ добра, но и съ Богомъ силы и славы, потому что противорчіе идеальнаго и реальнаго начала въ человк для него невыносимо, невыносимо до того, что уже ‘безсиліе добра не есть добро’, какъ говоритъ онъ въ ‘Оправданіе добра’. Соловьевъ ищетъ оправданія добра въ человк, для этого онъ возводитъ пышное зданіе своей религіозно-философской системы, которая представляетъ собой только идеальную настройку надъ его живымъ и дятельнымъ стремленіемъ оправдать Бога человкомъ въ полной вселенской истин Богочеловчества.

Философская работа Соловьева открывается его магистерской диссертаціей ‘Кризисъ западной философіи’, направленной въ ея существенной критической части противъ ученія позитивистовъ. Дале преодолвая въ своей ‘Критик отвлеченныхъ началъ’ гносеологическія принципы эмпиризма и раціонализма, какъ односторонне обособленныхъ, ‘отвлеченныхъ’ началъ, Соловьевъ, въ конц концовъ полагаетъ въ основу своей собственной гносеологіи — вру. ‘Существованіе вншней дйствительности утвержается врой’, ‘содержаніе же этой дйствительности дается опытомъ: что есть дйствительность — мы вримъ, а что она есть, — это мы испытываемъ и знаемъ’ (III, 30). Полагая въ основу своей гносеологической концепціи вру, Соловьевъ хотлъ не умалить компетенцію разума и опыта, а только укрпить ихъ на безусловномъ основаніи. На вр въ его ученіи базируются, какъ религіозныя откровенія, такъ и метафизическія построенія. ‘Необходимость безусловнаго начала для высшихъ интересовъ человка, его необходимость для воли и нравственной дятельности, для разума и истиннаго знанія, для чувства и творчества, — эта необходимость длаетъ только въ высшей степени вроятнымъ существованіе божественнаго начала, полная же и безусловная увренность въ немъ можетъ быть дана только врою: и это относится не къ существованію только безусловнаго начала, но и къ существованію какого бы то ни было предмета и всего вншняго міра вообще’ (III, 29). Въ отношеніи Бога, какъ и въ отношеніи вншняго міра, ‘что Богъ есть,мы вримъ, а что Онъ есть, мы испытываемъ и узнаемъ’ (III, 31). Опредляя абсолютное первоначало, какъ суще, Соловьевъ выражаетъ въ этомъ понятіи какъ метафизическую сущность своей системы, такъ и религіозный базисъ ея, живого личнаго Бога. Опредляя дале абсолютное первоначало, какъ положительное всеединство, онъ стремится здсь осилить историческія переживанія философіи въ противорчіяхъ ея крайнихъ проявленій, какъ результатъ непомрного обособленія, односторонняго развитія и отвлеченія отдльныхъ началъ. Критику каждой философской системы Соловьевъ полагаетъ обычно въ неуклонно послдовательномъ проведеніи ея собственныхъ основныхъ принциповъ до конечныхъ выводовъ, въ неуклонно послдовательномъ развитіи ея собственныхъ основныхъ положеній до предловъ обнаруживающихъ ихъ отвлеченность и неполноту. ‘Наша критика, — говоритъ онъ въ предисловіи къ ‘Критик отвлеченныхъ началъ’, только выражаетъ въ общихъ чертахъ тотъ неизбжный выводъ, къ которому приводитъ реальный историческій процессъ, пережитый умомъ человческимъ, этотъ выводъ есть положительное всеединство’. ‘Критика отвлеченныхъ началъ’ — самый большой и самый систематически философскій трактатъ Вл. Соловьева, кром непосредственной задачи чисто отрицательной критики онъ стремится дать ‘предварительное обоснованіе началъ положительныхъ’, то есть такихъ началъ, ‘которыя являются для сознанія какъ готовыя, уже данныя существенно независимыя отъ разума’, которыя ‘принимаются слдовательно врой, а не разумнымъ изслдованіемъ, и отношеніе къ нимъ личнаго сознанія есть первоначальное и преимущественно пассивное’. Критикой исторически пережитыхъ метафизическихъ системъ Соловьевъ построяетъ свою собственную.

Преодолвая своей критикой отвлеченность этическихъ началъ, Соловьевъ приходитъ къ утвержденію принципа всеединства, какъ безусловнаго начала нравственности, т. е. къ утвержденію въ качеств верховнаго моральнаго принципа, того же абсолютнаго порядка міровой жизни, который, какъ безусловно истинное или сущее, устанавливается при помощи гносеологической концепціи ‘третьяго рода познанія’, — вры, и раскрывается въ своихъ дальнйшихъ опредленіяхъ въ метафизик. Вотъ итогъ ‘Критики отвлеченныхъ началъ’.

‘Если изслдованіе отвлеченныхъ началъ въ области этики привело насъ къ всеединству, какъ къ верховному требованію нравственной воли или высшему благу, то изслдованіе отвлеченныхъ началъ въ области теоріи познанія и метафизики привело насъ къ тому же всеединству, какъ къ верховной иде ума или сущей истин. Но достигнутое нами понятіе истины открыло намъ еще, что истина не только вчно есть въ Бог, но и становится въ человк, а это предполагаетъ, что въ послднемъ она еще не есть, полагаетъ въ немъ двойственность между истиной (всеединствомъ), какъ идеаломъ, и неистиною (отсутствіемъ всеединства), какъ фактомъ или наличною дйствительностью, — предполагаетъ, что эта дйствительность не соотвтствуетъ правд Божіей. Соотвтствіе между ними, еще не существующее, только устанавливается въ процесс міровой жизни, поскольку истина становится въ дйствительности. Если въ нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если въ области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществленіе всеединства во вншней дйствительности, его реализація или воплощеніе въ области чувственнаго бытія, есть абсолютная красота. Такъ какъ эта реализація всеединства еще не дана въ нашей дйствительности, въ мір человческомъ и природномъ, а только совершается здсь, и при томъ совершается посредствомъ насъ самихъ, то она является задачей для человчества (II, 335).

Это абсолютное тріединство блага, истины и красоты, всеединство, вчно сущее въ Бог и становящееся въ человчеств, какъ задача его жизни, замыкаетъ сплошнымъ кольцомъ всепримиряющаго, всепоглощающаго синтеза вс противорчія, всякую двойственность мысли и жизни, всяческія различія и обособленія. Одинъ изъ оппонентовъ Соловьева въ полемик по національному вопросу въ насмшку назвалъ его ‘поборникомъ вселенской истины’. Вл. Соловьевъ на самомъ дл былъ настоящимъ поборникомъ вселенской истины, противникомъ философскаго особничества. Чаще всего критика чуждыхъ ему философскихъ ученій сводилась къ констатированію ихъ односторонности, неполноты, отвлеченной обособленности, за то въ его собственномъ ученіи о сущемъ, какъ положительномъ всеединств, все умщается, все находитъ свое мсто, все оправдывается и условно допускается, вс крайности исторіи философской мысли и вс религій прошлаго и настоящаго, вс дянія исторіи и вообще все пережитое и переживаемое человчествомъ. Весь процессъ міровой жизни, человческая исторія и вся космическая исторія, цликомъ умщается въ предлахъ постигаемой Соловьевымъ вселенской истины, все принимается имъ, все примиряется, все въ конц концовъ осмысливается, приводится въ ‘разумъ истины’. Соловьевъ обладалъ въ высшей степени просторнымъ и помстительнымъ душевнымъ складомъ, оттого и ученіе его носило всеобъемлющій характеръ, являясь всеразршающимъ, всевмщающимъ религіозно-философскимъ синтезомъ. Особенности душевнаго склада Соловьева замтно отразились на всхъ сторонахъ его міросозерцанія, широкая, спокойно догматическая натура сказалась во всеобъемлющемъ характер системы, въ смлости и широт философскихъ построеній.

Ученіе о человк развито Соловьевымъ, главнымъ образомъ, въ его ‘Критик отвлеченныхъ началъ’, а поздне — въ ‘Чтеніяхъ о Богочеловчеств’ и, наконецъ, въ ‘Оправданіи добра’, особенно въ глав ‘Безусловное начало нравственности’. Человкъ занимаетъ въ систем Вл. Соловьева видное, можно даже сказать — центральное мсто, потому что въ немъ въ конц концовъ скрпляется вся система, въ немъ она оживотворяется. Человкъ помщается Соловьевымъ между всеединствомъ, какъ идеаломъ, и наличною дйствительностью, между природнымъ міромъ и міромъ Божьей правды, въ процесс становленія матеріальнаго начала въ человк Божественнымъ, въ процесс постиженія и достиженія Божества человкомъ, проникновенія природы Богомъ.

Соловьевъ исходитъ изъ противорчія, слишкомъ знакомаго исторіи, слишкомъ родного всмъ системамъ, такъ или иначе имющимъ дло съ человкомъ. Это — противорчіе идеала и дйствительности въ человк, противорчіе человка, какъ звена въ цпи высшихъ нравственныхъ цнностей, конечнаго идеальнаго принципа, и человка, какъ явленія дйствительной жизни, какъ существующаго факта. Я царь — я рабъ, Я червь — я богъ. ‘Человческое я безусловно въ возможности и ничтожно въ дйствительности’, — такъ формулируетъ это противорчіе Соловьевъ. ‘Личность человческая, — и не личность человческая вообще, не отвлеченное понятіе, а дйствительное, живое лицо, каждый отдльный человкъ, — иметъ безусловное, божественное значеніе. Въ этомъ утвержденіи сходится христіанство съ современной мірской цивилизаціей’. Но въ то же время, когда эта ‘мірская’, ‘внрелигіозная цивилизація Запада’, ‘утверждая заразъ и безконечное стремленіе, и невозможность его удовлетворить’, оказывается не въ силахъ разршить это противорчіе, самъ Соловьевъ, опираясь въ своихъ построеніяхъ на истины христіанскаго ученія, находитъ выходъ въ Богочеловчеств. ‘Старая традиціонная форма религіи исходитъ изъ вры въ Бога, но не проводитъ этой вры до конца. Современная внрелигіозная цивилизація исходитъ изъ вры въ человка но и она остается непослдовательной, — не проводитъ этой вры до конца, послдовательно же проведенныя и до конца осуществленныя об вры, — в&#1123,ра въ Бога и вра въ человка, — сходятся въ единой, полной и всецлой истин Богочеловчества’. Въ мірскомъ культ человка, по мннію Соловьева, признается только одна сторона безусловности человческой личности, только божественныя права, но ‘не дается ни божественныхъ силъ, ни божественнаго содержанія’… Въ устраненіи этого дефекта Соловьевъ полагаетъ истинный смыслъ историческаго движенія философской мысли. Во вступительной лекціи, ‘Историческія дла философіи’, прочитанной имъ въ петербургскомъ университет въ 1880 г., Соловьевъ истолковываетъ важнйшіе моменты въ духовномъ развитіи человчества. Оправданіе всего пережитаго мыслью, отъ индійской мудрости религіи Брамы до современной философіи, онъ видитъ въ освобожденіи человка. Философія въ своихъ историческихъ длахъ ‘освобождала человческую личность отъ вншняго насилія и давала ей внутреннее содержаніе’. Пантеизмъ браминовъ провозгласилъ, что все есть одно, и вотъ ‘въ корн подорвалось рабство религіозное и общественное, разрушилось всякое неравенство и обособленіе’. Въ буддизм начало всеединства опредляется уже какъ начало человчности. ‘Буддизмъ, — и въ этомъ его міровое значеніе, — впервые провозгласилъ достоинство человка, безусловность человческой личности’. Но безусловность эта здсь, такъ же какъ дале въ греческой философіи у софистовъ, пока только еще чисто отрицательная. Буддисты, какъ и софисты, ‘не находили никакого положительнаго содержанія для освобожденной личности’. Сократъ полагалъ идеальное начало, долженствующее наполнить личность человка, онъ утверждалъ только, ‘что оно есть’, Платонъ же опредлилъ, ‘что оно есть’. ‘Здсь человческая личность получаетъ то идеальное содержаніе, которымъ обусловливается ея внутреннее достоинство и ея положительная свобода отъ вншняго факта’. ‘Здсь положительное содержаніе принадлежитъ человку, какъ носителю идеи’. Но идеализмъ Платона оставляетъ непримиренной двойственность идеальнаго и матеріальнаго бытія въ человк, она примиряется и разршается только въ христіанств, въ лиц Христа, который не отрицаетъ міръ, какъ Будда, и не уходитъ изъ міра, какъ платоническій философъ, а приходитъ въ міръ, чтобы спасти его’. Идеальная личность является въ христіанств ‘какъ воплощенный Богочеловкъ, одинаково причастный и небу, и земл, и примиряющій ихъ Собой’… ‘Но христіанская истина въ неистинной форм вншняго авторитета и церковной власти сама подавляла человческую личность’. Здсь философія совершила свое освободительное дло двумя важными историческими событіями: ‘религіозною реформаціей XVI вка разбита твердыня католической церкви, и политической революціей ХVIII вка разрушенъ весь старый строй общества’. ‘Философія мистическая провозгласила божественное начало внутри человка’, ‘философія раціоналистическая провозгласила права человческаго разума’, съ другой стороны, ‘развитіе натурализма и матеріализма, гд человкъ полюбилъ и позналъ матеріальную природу, какъ нчто свое, близкое и родное, составляетъ такую же заслугу философіи, какъ и развитіе раціонализма, въ которомъ человкъ узналъ и опредлилъ силы своего разумно свободнаго духа’. Всмъ ходомъ историческихъ длъ философіи ‘раскрывается существеннйшее и коренное свойство человческой души, ея неусыпное, разрушительное и вмст созидательное стремленіе къ абсолютной полнот и совершенству жизни’. По смыслу своего назначенія философія, по мннію Соловьева, ‘длаетъ человка вполн человкомъ’. Возвеличивая человческую личность, Соловьевъ хочетъ надлить ее божественнымъ содержаніемъ, сдлать ‘причастной Божеству’. ‘Невозможно устранить того факта, — говоритъ Соловьевъ, — что самъ человкъ является себ не только какъ человкъ, но вмст съ тмъ и столько же какъ животное и какъ Богъ. Фактически несомннно, — какое бы мы этому факту ни давали объясненіе, — что въ человк рядомъ съ разумнымъ сознаніемъ, длающимъ его существо человческимъ, всегда остаются матеріальныя влеченія, длающія его существо природнымъ, и влеченія мистическія, длающія его существомъ божественнымъ или демоническимъ’.

Этотъ фактъ двойственное въ человк въ ученіи Соловьева находитъ себ сложное религіозно-метафизическое объясненіе. Оно изложено у Соловьева, главнымъ образомъ, въ ‘Критик отвлеченныхъ началъ’ (стр. 299—307 и др.) и въ ‘Чтеніи о Богочеловчеств’ (11 и 12 чтеніе, а также и въ др). Абсолютное первоначало, сущее или Богъ, допускаетъ рядомъ съ собой другое существо, которое тоже абсолютно, но не тождественно съ первымъ абсолютнымъ, это — ‘второе абсолютное’ ‘второе всеединое’ или человкъ. Богу абсолютное содержаніе свойственно въ вчномъ и нераздльномъ акт, человкъ — является субъектомъ абсолютнаго содержанія въ постепенномъ процесс. Первое абсолютное есть всеединое, второе становится всеединымъ. ‘Это второе всеединое, этотъ ‘второй богъ’, говоря языкомъ Платона, представляетъ два существенныхъ момента: во-первыхъ, онъ иметъ божественный элементъ, всеединство, какъ свою потенцію, постепенно переходящую въ дйствительность’, во-вторыхъ, ‘матеріальный или природный элементъ, въ силу котораго онъ не есть всеединство, а только становится имъ’ (II, 301). Человкъ, такимъ образомъ, есть двойственное существо, соединяющее ‘частное’, ‘не все’, матерію и природу съ сущимъ или Божествомъ, онъ есть поэтому ‘вмст и абсолютное и относительное существо’. ‘Въ немъ совмщается многое и единое, частное и все, но такъ какъ эти противоположныя опредленія не могутъ совмщаться въ немъ въ одномъ и томъ же отношеніи, то если частное, неистинное иметъ въ немъ реальность, то слдовательно другое, истинное, можетъ существовать въ немъ дйствительно только какъ идеальное, постепенно реализируемое’ (II, 301—2). Такимъ образомъ, въ человк имются, три основныхъ элемента: ‘божественный, матеріальный и связующій оба, собственно человческій, совмстность трехъ этихъ элементовъ и составляетъ дйствительнаго человка, причемъ собственно человческое начало есть разумъ (ratio), т. е. отношеніе двухъ другихъ’. (III, 153).

Эти составные элементы человческаго существа допускаютъ различныя соотношенія. Такое отношеніе божественнаго и матеріальнаго начала, при которомъ второе свободно подчинено первому, Соловьевъ формулируетъ какъ понятіе ‘духовное человка’, оно можетъ быть только достигнуто человкомъ, а не дано ему въ непосредственномъ, невинномъ состояніи. Человкъ самъ долженъ свободно соединиться съ Богомъ, Богочеловческій процессъ проникновенія природнаго начала Богомъ долженъ совершиться, какъ свободное дло человка, какъ подвигъ, съ одной стороны, человческаго, съ другой — божественнаго самоотреченія. ‘Взаимодйствіемъ божественнаго и природнаго начала опредляется вся жизнь міра и человчества, и весь ходъ этой жизни состоитъ въ постепенномъ сближеніи и взаимномъ проникновеніи этихъ двухъ началъ, сперва далекихъ и вншнихъ другъ другу, потомъ все ближе сходящихся, все глубже и глубже проникающихъ другъ друга, пока въ Христ природа не является, какъ душа человческая, готовая къ всецлому самоотверженію, а Богъ — какъ духъ любви и милосердія, сообщающій этой душ всю полноту божественной жизни, не въ сил подавляющей и не въ разумніи освщающемъ, а въ благости животворящей. Тутъ мы имемъ дйствительную богочеловческую личность, способную совершить двойной подвигъ богочеловческаго самоотверженія. Такое самоотверженіе представляетъ до извстной степени уже и весь космическій и историческій процессъ’ (III, 155).

Самъ по себ внчеловческій міръ, природное бытіе есть частное, не все, ограниченое, переходящее и условное, абсолютный, божественный элементъ или, какъ опредляетъ его еще Соловьевъ, ‘міровая душа’, существуетъ только въ потенціи, какъ слпое, безсознательное стремленіе, выражаясь въ ‘ненасытномъ стремленіи къ существованію’, въ человк же она получаетъ идеальную дйствительность, свободно реализируемую. Въ человческой форм міровая душа осуществляется, ‘находитъ себя саму’. Въ своемъ чисто человческомъ идеальномъ начал (которое для себя выражается какъ разумъ) міровая душа получаетъ безусловную самостоятельность — свободу, съ одной стороны по отношенію къ Богу, а съ другой стороны по отношенію къ своему собственному природному матеріальному началу’ (III, 303). Ученіе о міровой душ иметъ громадное значеніе въ общемъ цикл идей Вл. Соловьева, къ нему тсно примыкаютъ, какъ бы сростаясь съ нимъ, два положенія: допущеніе человческой свободы и человческаго безсмертія.

Это возможно только ‘при признаніи, что каждый дйствительный человкъ глубочайшею сущностью коренится въ вчномъ божественномъ мір’ (III, 117), при допущеніи ‘міровой души’. Понятіе это Соловьевъ высказываетъ въ многочисленныхъ формулировкахъ, боле всего въ ‘Чтеніяхъ о Богочеловчеств’. Вчная душа міра или міровая душа, это ‘тло Божье’, ‘божественное человчество Христа, тло Христово или Софія’, всечеловческій организмъ, вмст и индивидуальный и универсальный, каждое человческое существо, каждый жившій, отдльный человкъ входитъ въ него, ‘коренится’ въ немъ, какъ въ универсальномъ и абсолютномъ человк.

‘Представляя собой реализацію Божественнаго начала, будучи его образомъ и подобіемъ, первообразное человчество или душа міра есть вмст и единое и все, оно занимаетъ посредствующее между множественностью живыхъ существъ, составляющихъ реальное содержаніе ея жизни, и безусловнымъ единствомъ Божества, представляющимъ идеальное начало и норму этой жизни. Какъ живое средоточіе или душа всхъ тварей и вмст съ тмъ реальная форма Божества — сущій субъектъ тварнаго бытія и сущій объектъ божественнаго дйствія, причастная единству Божію и вмст съ тмъ обнимая всю множественность живыхъ душъ, всеединое человчество или міровая душа есть существо двойственное:— заключая въ себ и божественное начало и тварное бытіе, она не опредляется исключительно ни тмъ, ни другимъ и слдовательно пребываетъ свободною, присущее ей божественное начало освобождаетъ ее отъ ея тварной природы, а эта послдняя длаетъ ее свободной относительно Божества. Обнимая собой вс живыя существа (души), а въ нихъ и вс идеи, она не связана исключительно ни съ одною изъ нихъ, свободна отъ всхъ, — но будучи непосредственнымъ центромъ и реальнымъ единствомъ всхъ этихъ существъ, она въ нихъ, въ ихъ особенности получаетъ независимость отъ божественнаго начала, возможность воздйствовать на него въ качеств свободнаго субъекта’ (III, 130).

Въ тсной связи съ ученіемъ о міровой душ, какъ начал свободномъ по отношенію какъ къ природ, такъ и къ Богу, находится въ систем Вл. Соловьева вопросъ объ оправданіи зла, — этой обратной стороны оправданія добра.

Въ религіозномъ чувств намъ дано дйствительное и совершенное добро, или верховное благо, единое заключающее въ себ все. Это совершенство, или полнота добра, выражается, ‘какъ безусловно сущее, вчно дйствительное’ въ Бог. Потенціально оно выражается ‘въ человческомъ сознаніи, вмщающемъ въ себя абсолютную полноту бытія, какъ идею, и въ человческой вол, ставящей ее какъ идеалъ и норму для себя’. Человческая воля свободно реализируетъ потенціальное совершенство и тмъ образуетъ ‘историческій процессъ совершенствованія’. Въ метафизик раскрывается такой порядокъ, ‘въ которомъ prius есть то, что есть, абсолютное совершенство’, съ другой стороны, совершенствованіе образуетъ ‘порядокъ генетическій, феноменальный, по природному происхожденію, въ которомъ prius есть то, что не есть въ истинномъ смысл, изъ чего все становится, неабсолютное, многое или частное’. Генетическій процессъ становленія, совершенствованія, предполагаетъ такимъ образомъ абсолютное совершенство, метафизическій порядокъ. Богъ, абсолютное, по существу первое, становится вторымъ въ процесс, послднимъ во времени. Сущее, или Богъ, первое абсолютное, допускаетъ, какъ мы говорили, рядомъ съ собой человка, какъ второе, ‘становящееся абсолютное’.

Зачмъ же понадобилось это второе абсолютное, этотъ ‘второй богъ’, когда онъ — только отдаленное приближеніе перваго, только образъ и подобіе Божіе? Зачмъ нужно еще становленіе въ человк, когда истина вчно есть въ Бог, зачмъ совершенствованіе въ генетическомъ порядк, когда вчно есть уже совершенство въ порядк метафизическомъ, зачмъ нужно оправданіе добра въ природ чрезъ человка, когда оно вчно пребываетъ въ Бог, зачмъ эти муки міровыхъ родовъ?

‘Зачмъ вс эти выкидыши и недоноски природы? Зачмъ Богъ оставляетъ природу такъ медленно достигать своей цли и такими дурными средствами? Зачмъ вообще реализація божественной идеи въ мір есть постепенный и сложный процессъ, а не одинъ простой актъ? Отвтъ на этотъ вопросъ весь заключается въ одномъ слов, выражающемъ нчто такое, безъ чего не могутъ быть мыслимы ни Богъ, ни природа — это слово есть свобода. Свободнымъ актомъ міровой души объединяемый ею міръ отпалъ отъ Божества и распался самъ въ себ на множество враждующихъ элементовъ, длиннымъ рядомъ свободныхъ актовъ всеэто возставшее множество должно примириться съ собой и съ Богомъ и возродиться въ форм абсолютнага организма. Если все существующее (въ природ или міровой душ) должно соединиться съ Божествомъ, — а въ этомъ цль всего бытія, — то это единство, чтобы быть дйствительнымъ, очевидно, должно быть обоюднымъ, т. е. идти не только отъ Бога, но и отъ природы, быть и ея собственнымъ дломъ’ (III, 135—6).

Такимъ образомъ міровая жизнь осмысливается какъ, Божье попущенье, ради свободнаго возсоединенія природы съ Богомъ чрезъ человка въ Богочеловческомъ процесс. Человкъ долженъ свободно соединиться съ Богомъ, добро должно оправдаться въ мір ‘свободнымъ актомъ міровой души’. Какъ бы искупленіемъ этой свободы, этого сознательнаго обращенія человка къ Богу является зло міра, поэтому-то оправданіе добра и есть вмст оправданіе зла. Недопустимо, чтобы Богъ утверждалъ зло или чтобы онъ безусловно отрицалъ его. ‘Богъ отрицаетъ зло какъ окончательное или пребывающее, и въ силу этого отрицанія оно и погибаетъ, но онъ допускаетъ его какъ преходящее условіе свободы т. е. большаго добра. Богъ допускаетъ зло, поскольку, съ одной стороны, прямое его отрицаніе или уничтоженіе было бы нарушеніемъ человческой свободы, т. е. большимъ зломъ, такъ какъ длало бы совершенное (свободное) добро въ мір невозможнымъ, а, съ другой стороны, Богъ допускаетъ зло, поскольку иметъ въ своей Премудрости возможность извлекать изъ зла большее благо или наибольшее возможное совершенство, что и есть причина существованія зла’. Признавая служебную роль зла, Соловьевъ — противъ безусловнаго его отрицанія. ‘И къ злу, — говоритъ онъ, — мы должны относится по-божьи, т. е. не будучи къ нему равнодушными, оставаться однако выше безусловнаго противорчія съ нимъ и допускать его, — когда оно не отъ насъ происходитъ, — какъ орудіе совершенствованія, поскольку можно извлечь изъ него большее добро’. Зло въ конц концовъ- безсильно, добро — всесильно, зло есть средство осуществленія добра, его оправданіе — въ сознательномъ и свободномъ осуществленіи добра.

Минуя здсь разборъ философскихъ построеній Соловьева по существу, мы считаемъ слдующій вопросъ ршающимъ для оцнки моральнаго и общественнаго значенія его философіи. Не угрожаетъ ли оправданіе мірового зла въ ученіи Соловьева тому самому человку, увнчать и возвеличить котораго онъ такъ воодушевленно стремится въ своихъ теоретическихъ построеніяхъ, глубокое уваженіе къ которому проникаетъ собою вс усилія философской мысли Вл. Соловьева? Не можетъ ли это философское оправданіе зла сдлаться реабилитаціей дйствительнаго зла, обратиться въ умлыхъ рукахъ въ одинъ изъ столь многочисленныхъ въ исторіи отвлеченной мысли видовъ поклоненія дйствительности? Г. Булгаковъ, напримръ, думаетъ, что въ ученіи Соловьева зло оправдывается только суммарно, божественную санкцію получаетъ все міровое зло въ цломъ, а не каждое отдльное его проявленіе, индивидуальное зло не можетъ быть осмыслено въ своей отдльности, разумно только все зло міра, взятое вмст. ‘Проблема мірового зла, — говоритъ онъ, — не допускаетъ ршенія иначе какъ только въ общей форм, это ршеніе не можетъ быть индивидуализировано’ (Вопросы Философіи и Психологіи, книга 66-я стр. 91). Но это совершенно не ршаетъ проблемы о смысл индивидуальнаго зла, а потому очень мало успокоиваетъ сознаніе, болющее безсмыслицей зла и удрученное ужаснымъ видомъ именно индивидуальнаго зла, проблема индивидуальнаго зла и здсь остается неразршенной. То ршеніе этой проблемы, которое даетъ Соловьевъ, страдаетъ въ высшей мр слабостью религіознаго раціонализма очень властнаго надъ сознаніемъ Соловьева. Не ршаетъ философское оправданіе Соловьева, какъ кажется это Булгакову, знаменитаго карамазовскаго вопроса Достоевскаго, на который Булгаковъ пробуетъ отвтить Соловьевскимъ оправданіемъ зла, не ршаетъ потому, что карамазовскій вопросъ какъ разъ иметъ въ виду индивидуальное зло, неотмщенность индивидуальныхъ обидъ и униженій человка, въ виду которыхъ Иванъ не хочетъ и не можетъ ‘принять міръ’. Дале. нельзя поручиться, что это суммарное оправданіе зла въ соловьевской систем не сдлается пристанищемъ разнаго рода реакціонныхъ реабилитацій конкретнаго зла. Мало давая, философія оправданія зла можетъ много взять. Добро растворяется здсь во всеобнимающемъ поток божественной разумности зла. Объясненіе зла, какъ божественнаго попущенія ради свободы человка въ выбор добра и зла, не миритъ и не можетъ примирить бунтующее нравственное сознаніе человка со всми ужасами жизни, съ индивидуальнымъ зломъ, этому сознанію непонятна разумность зла, оно возмущается его видомъ въ каждомъ отдльномъ случа, и ссылка на его разумность въ общей сумм мірового зла не въ состояніи успокоить нравственнаго возмущенія, не въ состояніи излчить болнія за попранную человческую личность, за вс ужасы жизни, за ‘выкидыши исторіи’.

Г. Булгаковъ, опредляя отношеніе Соловьева къ славянофильству, при всемъ своемъ увлеченіи ученіемъ русскаго философа находитъ все же, что ‘въ общемъ Соловьевъ повторяетъ славянофильское ученіе со всми его достоинствами и недостатками’ (ки. 67-я, ст. 156-я). Сущность же отрицательныхъ сторонъ славянофильскихъ ученій г. Булгаковъ видитъ въ ‘политическомъ романтизм славянофиловъ, приводившемъ ихъ къ фальшивой идеализаціи дйствительности и превращавшемъ ихъ во многихъ отношеніяхъ въ реакціонеровъ’. Живучесть переживаній этихъ дурныхъ сторонъ славянофильства въ ученіи Соловьева г. Булгаковъ объясняетъ ‘незаконченностью его воззрній и нкоторой абстрактностью его натуры’ (курсивъ мой).

Мы уже говорили объ особой вмстительности душевнаго склада Вл. С. Соловьева, о его психологической и философской широкости, съ нею необходимо ставить въ связь, какъ свтлыя, такъ и тневыя стороны его ученія. ‘Широкъ, очень широкъ русскій человкъ, — говоритъ Димитрій Карамазовъ у Достоевскаго, — я бы сузилъ’…

Широкость натуры русскаго человка, ‘нкоторая абстрактность натуры’ В. С. Соловьева часто сглаживаетъ и размываетъ опредленность контуровъ и точность рельефовъ въ очертаніяхъ его ученія. Дорогіе и цнные элементы религіозно-нравственной проповди Вл. Соловьева часто обезцниваются близкимъ сосдствомъ совсмъ дешевыхъ, но тсно сближенныхъ съ ними элементовъ. Соловьевъ широко распахивалъ свои двери во вс стороны, немудрено, что вошло въ нихъ много непрошеннаго, нежелательнаго, просто несогласнаго и несогласуемаго между собой, но войдя, помстилось, какъ дома. Мрачныя, порою зловщія, угрожающія человку тучки набгали и при нкоторыхъ обстоятельствахъ еще боле могутъ набжать на ясную гладь соловьевскаго ученія, затуманить и принизить то великое знамя, которое Соловьевъ всегда крпко держалъ въ своихъ рукахъ. Эти враждебныя посягательства съ одной стороны идутъ изнутри, выдляются изъ темныхъ складокъ часто противорчивой сложности собственнаго его ученія, съ другой — наносятся извн, отъ услужливыхъ друзей-враговъ. Сюда же относится невозмутимая наивность Соловьева въ ршеніи соціальнаго вопроса, блаженное невдніе ‘экономической необходимости’, грубость нкоторыхъ его критическихъ замчаній по адресу соціализма, недостаточное пониманіе практическихъ задачъ русской интеллигенціи и вытекающее отсюда порою черствое къ ней отношеніе, обезцниваніе ея работы.

Въ заключеніе все же слдуетъ признать, припоминая употребляемое Соловьевымъ дленіе всхъ вообще теорій съ точки зрнія ихъ морально-общественнаго значенія на крылатыя и ползучія, собственную теорію Вл. Соловьева, безъ сомннія, крылатой высшимъ религіозно-христіанскимъ окрыленіемъ. Русскій философъ глубоко уважалъ и горячо любилъ человка, человческую личность онъ чтилъ какъ высочайшую святыню, божественное значеніе ея стремился раскрыть въ своихъ философскихъ и религіозныхъ изысканіяхъ.

Въ пышномъ храм его философіи человкъ занимаетъ видное мсто, онъ стоитъ въ центр теоретическихъ настроеній, его увнчиваютъ религіозно-метафизическіе цвты сложной системы Соловьева.

Божественность и вчность въ этой систем окрыляютъ личность человка, какъ ‘второго’, ‘становящагося’ абсолютнаго, выражая полноту его индивидуальнаго самоопредленія. Богъ для Соловьева — ‘абсолютная личность’, ‘Христосъ на дл показалъ, — говоритъ онъ, — что Богъ есть любовь или абсолютная личность’… Два близкія между собою желанія, какъ два невидимыхъ крыла, поднимаютъ душу человческую надъ остальною природою: желаніе безсмертія и желаніе правды, или нравственнаго совершенства’ (III, 275). И культъ божественнаго начала человческой личности, ‘невидимыя крылья’, поднимающія человческую душу’, не являются у Соловьева только оторванною отъ живой жизни отвлеченностью.

Преодолвая отвлеченность всхъ одностороннихъ и историческихъ переживаній философіи, самъ Соловьевъ стремился вдохнуть одухотворяющее его положительное начало своего ученія, общій смыслъ своихъ религіозно-философскихъ увлеченій, — въ жизнь, въ дйствительность, снести огонь съ неба на землю, къ живущему и страдающему конкретному человку въ ‘единой полной и всецлой истин Богочеловчества’.

Поднимая человка до небесныхъ высотъ, построяя для этого грандіозные лса своей величественной философской системы, Вл. Соловьевъ не хотлъ забыть и скучныхъ псенъ земли. Эта забота о земл сказалась у него въ постоянной тяг къ публицистик, которая сильно чувствуется повсюду въ его писаніяхъ, особенно позднйшихъ, въ горячей апологіи правъ живаго человка въ національномъ, еврейскомъ и другихъ вопросахъ, въ богословскихъ спорахъ, въ своеобразной проповди соединенія церквей, въ бережномъ и чуткомъ отношеніи ко всякой религіи, въ широкой вротерпимости и гуманности. Онъ былъ настоящимъ другомъ живаго человка, потому что искренно любилъ жизнь и людей. Его религіозный идеализмъ сочетался съ политическимъ свободомысліемъ, и хотя, быть можетъ, Соловьевъ не достигъ здсь достаточной глубины внутренняго синтеза, не сдлалъ на этомъ пути всхъ практическихъ выводовъ, вытекающихъ изъ широкихъ основъ его ученія, остановился ране, чмъ слдовало бы (хорошо понимаетъ это и г. Булгаковъ), но все же сочетаніе религіознаго и метафизическаго идеализма съ глубоко жизненнымъ практическимъ ученіемъ является большою рдкостью въ исторіи мысли, особенно русской, гд имя Христа приходится чаще всего слышать въ иныхъ устахъ, знамя идеализма видть совсмъ въ иныхъ рукахъ.

Въ философскихъ увлеченіяхъ Вл. Соловьева замчается тяготніе къ земл, къ живому человку, стремленіе приподнять этого живущаго на земл человка, окрылить его духъ, освжить, чтобы обратить его взоръ къ сіяющимъ высотамъ неба, къ Богу, въ правд и вчности. Соловьевъ зоветъ человка смотрться въ ‘око вчности’.

…Въ одномъ недвижномъ взор

Вс чудеса,

И жизни всей таинственное море,

И небеса.

И этотъ взоръ такъ близокъ и такъ ясенъ, —

Глядись въ него, —

Ты станешь самъ безбреженъ и прекрасенъ

Царемъ всего.

Волжскій

Изъ мира литературныхъ исканійСборникъ статей

1906

Человкъ въ философской систем Владиміра Соловьева.

Читайте также:

Изъ мира литературныхъ исканій
Сборникъ статей