Павел Грибановский
Павел Грибановский
Борис Зайцев о монастырях
Борис Зайцев о монастырях
* * *
* * *
* * *
* * *
* * *
Комментарии
Комментарии
———————————————————————
Борис Зайцев о монастырях, Грибановский Павел, Год: 1976
Время на прочтение: 10 минут(ы)
В своей тетралогии ‘Путешествие Глеба’, по существу автобиографической, Б. Зайцев говорит о равнодушии родителей к религии, ко всему, что связано с церковью. В семье искренне верили, что все эти богослужения и разные там требы нужны только простому народу, и мальчик Глеб, то есть сам автор, невольно воспринимал эти воззрения. Еще только гимназист калужский, он уже полон сомнений. Объяснения школьного законоучителя его уже не удовлетворяют, и он часто, не без колебаний, их отвергает [Борис Зайцев. Тишина // Возрождение. Париж, 1948. С. 118 и след.].
Но сомнения, как они ни сильны, не мешают исканиям, и на этом пути уже для молодого писателя-интеллигента более убедительным окажется В. Соловьев, чьими работами молодой Зайцев будет зачитываться и затем будет полагать, что это чтение способствовало его религиозному развитию [Борис Зайцев. О себе // Возрождение. No 70. Париж, 1957. С. 26].
В ранних произведениях Б. Зайцева чувствуются и сомнения и поиски. Но эти поиски скорее религиозно-мечтательны и мечтательно-элегичны. Они еще очень далеки от Церкви. И когда в его зарисовках появляется церковь-храм, то она чаще всего лишь элегическое украшение пейзажа, перенесенное, казалось бы, с полотен любимого живописца — Нестерова.
Оглядываясь на свою молодость, Б. Зайцев был склонен видеть в себе пантеиста. Видели в нем пантеиста и многие критики. Однако более верным кажется мне взгляд Архим. Киприана Керна, который увидел в настроенности молодого Зайцева не пантеизм, а ‘скорее какое-то подсознательное, неуловимое ощущение божественной иконы мира, его неомраченных световых истоков’ [Архим. Киприан Керн. Литература и жизнь. Борис Зайцев // Возрождение. No 17. Париж, 1951. С. 160]. И вот это ощущение, неуловимое, видимо, и для самого Зайцева, не могло не бередить и обрекало на поиски, Зайцев искал, и на этом пути исканий увлечение Соловьевым — лишь один из этапов.
Либерально настроенный, Б. Зайцев революцией не занимался и тихо шел стороной, занятый своим творчеством. Но революции суждено было разразиться, изломать жизнь, казалось бы нежданно-негаданно поразить жестокостью. Искалечив, исказив человеческий образ, она показала в нем зверя. Русская либеральная интеллигенция, никак не ожидавшая звериного лика, в ужасе отшатнулась. Многие их них в те годы пришли в Церковь. Ускорила революция вступление в Церковь и Б. Зайцева. Об этом входе-воцерковлении говорят почти все последующие произведения писателя, и чем далее, тем это воцерковление ощутительнее.
Связанное с этим внутреннее перерождение души от нас сокрыто. Об этом приходится только догадываться. Но Б. Зайцев утверждается на своем новом пути и как художник и видит теперь то, чего раньше не видел, или, видя, не так понимал. Из старого своего ‘хозяйства’ он кое-что отбрасывает. Меркнут, скажем, краски эроса. Когда-то очень яркие, они постепенно сходят на нет. Неизбывная у Б. Зайцева тема вечности проясняется, становится уловимее. Отныне путь в эту вечность — не иначе, как через Церковь и в Церкви. Как человек Б. Зайцев ищет прикосновения к святости. Как художник он для своих зарисовок находит на этом пути новые краски, новые нужные ему оттенки. Однако художник по-прежнему независим. В своем творчестве он вполне свободен. Как и прежде, он ничего не проповедует.
‘Как в России времен революции был я направлен к Италии, так из латинской страны (из Франции. — П. Г.) вот уже двадцать лет все пишу о России. Неслучайным считаю, что отсюда довелось совершить два дальних странствия — на Афон и на Валаам, на юге и на севере ощутить вновь родину и сказать о ней. В ‘Жизни Тургенева’ — прикоснуться к литературе русской, а в ‘Преподобном Сергии Радонежском’ — к русской святости’ [Зайцев Б. О себе. — Там же].
Поездка Бориса Зайцева на Афон состоялась в 1927 году. Писатель приехал туда ‘православным человеком’ и ‘русским художником’ [Зайцев Б. Избранное. Нью-Йорк, 1973. Афон. С. 83. Далее при всех цитатах из Афона и Валаама указываются страницы этого издания]. ‘Прикасаясь к святости’, человек искал жизненных сил, а художник — нужных ему образов и красок. Создание живописцем картины требует множества предварительных набросков. Того же требует, — мы все это знаем, — и работа над романом. И не с этих ли афонских высот сходит на страницы романа ‘Дом в Пасси’ (1934 г.) скромная фигура отца Мельхиседека, неустанного утешителя блуждающих по жизни русских парижан.
Но вот писатель на Святой Горе. Это ‘земной удел Богородицы’. ‘Вторую тысячу лет не знает эта земля никого, кроме монахов. Около тысячи лет, постановлением монашеского Протата, не ступала на нее нога женщины’ (с. 86).
Куда ни бросишь взгляд, всюду ‘Горы, ветры, леса, кое-где виноградники и оливки, уединенные монастыри с монахами, уединенный звон колоколов, кукушки в лесах, орлы над вершинами, ласточки, стаями отдыхающие по пути на север, серны и кабаны, молчание, тишина, морс вокруг… и Господь надо всем, — это и есть Афон’… — ‘особый мир’, где приходится, не задумываясь, подчиняться сложившемуся здесь укладу жизни и своему проводнику-монаху, где ‘все равно своей волей и соображениями ничего не прибавишь’ (с. 86).
Следуя за писателем по монастырям, встречает читатель монахов греческих и русских, знакомится с историей Афона и его святых, слушает незатейливые рассказы о подвижниках нынешних. Попутно с этим может читатель вникать в богослужения, любоваться старыми храмами и афонской природою, может вдыхать ароматы, прислушиваться к шумам, радостно откликаться на ‘малиновый’ перезвон колоколов русских. Не забывая о греческом, ‘русский художник’ все же больше говорит о русском и, прикасаясь к святости, ищет он и отражений старой России, тех самых, что хранятся здесь и в обстановке пустующих ныне гостиниц, и в размеренно-строгом укладе монастырской повседневности, и в древнем ритме славянских богослужений.
Монахи, после привычного светского окружения, поражают смирением, искренностью, простотой. Всматриваясь, ‘русский художник’ запоминает их черты. Вот попадается ему навстречу приятно загорелая голова ‘нашего калужского типа’ (с. 86), а вот ‘создание и более высокой церковности’ — ‘крепкий и чистый лесной русский тип, заквашенный на Византии, родивший своеобразную высоту древнего зодчества, русской иконописи’… Таким ‘мог быть посол российский времен Иоанна Третьего, живописец Рублев или мастер Дионисий’ (с. 127). Правда, запомнился и молодой монах-лодочник, с головой ‘поленовского Христа’ (с. 124), но все же молодость — исключение, и чаще мы видим таких, как, скажем, отец Иосаф, ‘с седоватою бородою и старинно правильным лицом’, какие часто можно было встретить ‘в русском семнадцатом веке’ (с. 119).
Монашеский подвиг при скользящем взгляде извне — не заметен, ибо здесь ‘нет горя, нет острых радостей (вернее: наслаждений), особенно нет наркотического, опьяняющего и нервозного, что в миру считается острой приправой, без которой жизнь скучна’ (с. 114). Однако, ‘православный человек’ Зайцев чувствует напряжение монашеского подвига: ‘ночью люди молятся, днем работают, очень мало спят и очень дурно питаются — загадка, как они выдерживают?’ (с. 108). Но загадочно это только для нас, прагматиков, а монахи смиренно несут этот подвиг вопреки всем тяготам, и какое в них ‘удивительное благочиние и сравнительно с миром большая незлобность и доброта’, и хотя эти люди чаще всего ‘простого звания’, ‘какая в них воспитанность в высшем смысле’ (с. 109).
Вслушивается, вникает ‘православный человек’ и в богослужение. Улавливает разницу с приходским, там оно как бы иное. В монастырской службе больше покоя, она здесь равномернее, отрешеннее. Нет в ней ‘чудесного хора’, в песнопениях нет ни ‘рыдательности’, ни ‘восторженности’ (с. 96). Для монахов богослужение — это часть их внутренней жизни. Они идут в храм не отдыхать душой и, конечно уж, не слушать ‘чудесное пение’. Богослужение для них — это ‘урок в битве за душу, за взращивание и воспитание высшего человека за счет низшего’ (с. 98). Да, некоторые из монахов могут собирать редкостные книги, могут читать Плотина, но вот эта церковная служба — в их жизни самое главное.
Афонская природа с ее виноградниками и оливковыми рощами не позволяет забывать о Греции, а Греция — о Древней Элладе.
И не потому ли, когда тает ночь, замечает ‘русский художник’, как ‘теплым кармином’ трогает ‘Эос верхушку Святой Горы, церковку Преображения’ (с. 143), а знойным днем на монастырской лодке, — ‘не в полдень ли Великого Пана’, — невольно видится ему ‘Афродита-Морфо’, с покровом на голове, дремлющая в очередной приютившей путников бухточке. Приближаясь к воротам монастырским, ‘православный человек’ настраивается на строгий лад. Серьезен и ‘русский художник’. Влюбленный в Италию, в ее искусство, не может он не вспомнить о Данте, о том, как ‘пришел он раз, в изгнании, на заходе солнца со свитком первых песен ‘Ада’ к монастырскому привратнику, постучал в дверь и на вопрос: чего надобно? — ответил: мира’ (с. 93).
За этим же миром, можно думать, поехал в 1935 году на Валаам и сам Борис Зайцев, и задай ему кто-либо вопрос о цели поездки, он вероятно, повторил бы в ответ слова флорентийского поэта. На Валаам, — это ясно чувствуется, — Б. Зайцев ехал уже не ‘прикасаться’ к святости, а, скорее, поклониться ей. И ‘православный человек’ и ‘русский художник’ — оба они неразделимы в русском паломнике, приехавшем в монастырь с женой и ‘с группой дам, туристов, молодежи’ (с. 193). Женщинам вход на Валаам не заповедан, и нет им только доступа в некоторые отдаленные скиты.
Последний этап пути к Валааму — на монастырском пароходике. Отчаливают от Сердоболя и выходят на простор Ладожского озера. Небо хмуро. На воде ‘прохладно. Невеселое предвечерье севера’. Впереди, еще очень ‘далеко, но уже белея Собором, сам знаменитый Валаам’. ‘Возраст всего этого — сотни лет. Корень — Россия. Поле деятельности — огромный край’ (с. 193). А первыми делателями и основателями монастыря — преподобные Сергий и Герман. В монастыре их можно видеть на многочисленных иконах. Сведений о их жизни сохранилось мало. Вглядываясь в историческую даль четырнадцатого века, только и ощущаешь их величие и уже легендарность (с. 195). А самый остров Валаам, что громоздится на гранитных глыбах над озером, — это уже не Афон с его солнечными виноградниками и нижней зеленью оливковых рощ. ‘Здесь бьют волны, зимой метели ревут, северные ветры валят площади леса. Все громко, сильно, могуче. Лес — так вековой. Скалы — гранит и луда. Монастырь — так на тысячу человек’… (с. 195).
Попутчик, — педагог из Таллина, — предупреждал, что ‘внутренняя, духовная и поэтическая’ сторона Валаама раскрывается не сразу: К Валааму, — говорит он, — ‘нужно подходить молитвенно’, ‘направляться к нему духовно’ (с. 196). И сказано это было очень кстати, ибо в первые моменты встречи Валаам расхолаживает: кроме чисто мирской, казалось бы, хозяйственности, слишком уж монументален Собор, — ‘огромный и роскошный, но какой холодный’ (с. 195). Старый, построенный в начале прошлого века, был снесен при Александре Третьем, а новый, воздвигнутый на его месте, увы, отражает ‘бедную художнически эпоху’ и убеждает лишь в том, что в его строителях иссякло ‘исконно православное художническое чутье’ (с. 195).
Однако за монументальностью этого фасада, за всей хозяйственной суетой, открывается паломнику все та же милая его сердцу смиренно-молитвенная Русь. Ее жизнь — в скитах отшельников, в скромных часовенках и храмах, что уединенно прячутся в лесной гуще Валаама, в зеленых зарослях ближайших островков. И следуя за паломником по скитам, опять, как и на Афоне, мы наблюдаем все им увиденное и слышим все, что довелось ему услыхать. Опять те же монашеские лица и такие же тихие простые их речи.
Умиленный русский паломник об Италии как бы и забывает: слишком он поглощен своим, русским. Поэтому о Валааме все пишется в едином ключе, в одной настроенности. Здесь нет пряностей Востока, не чувствуется загадочности, нет тайн. Но, как и прежде, запечатлевая в памяти монашеские лица, вспоминает паломник-художник то любимые полотна Нестерова, то русское средневековье.
Первые, слишком суровые впечатления о природе Севера воспринимались как бы извне, с палубы пароходика. В монастыре, при взгляде ‘изнутри’, они смягчаются и светлеют. Пробираясь с женой от скита к скиту, по тропинкам или проходя вдоль берега лодкою, паломник-Зайцев смотрит и не может насмотреться: ‘Какой мир, какой воздух, как прекрасно плыть мимо редких камышей, за которыми вековой бор — сосны, ели столетние. Кое-где береза. И сколько зелени, какие лужайки! Все светлое, очень тихое и нетронутое’ (с. 196).
В 1936 году на книгу о Валааме откликнулся Г. Адамович и восстал против ‘гипертрофии нежности и сладости, по существу очень заразительной’. В Борисе Зайцеве, как и в прошлом, он увидел больше мечтательности, чем действительного благочестия. Писатель де приезжал ‘насладиться покоем, полюбоваться древней скудостью быта, подумать о вечности. Отдохнуть, одним словом’. ‘Зайцевский рай, — думает критик, — легкий рай’. Писатель де не отдает себе отчета в трудности подвига, о котором свидетельствует [Адамович Г. Валаам, Б. Зайцев // Последние новости. Париж. 14 окт. 1936].
Как я ни ценю тонкости и глубины суждений покойного критика, в данном случае мне трудно с ним согласиться. Если человек может любоваться красивыми вещами, картинами, которых не способен создать, то почему же ему, как мне кажется, не любоваться красотою духовной, любоваться тем, что самому недоступно? И почему же не думать человеку о вечности? Не на ветер же было сказано — ‘помни последняя твоя и ввек не согрешишь’. А ведь этой ‘скудостью быта’ Б. Зайцев не только любуется. Видя этот подвиг, он и сам, — мы это чувствуем, — земно кланяется, просит молитв, готовится к исповеди и причастию. Он вмещает то, что может вместить, и с умилением склоняется перед теми, кто способен вместить большее. И при этом, почти ни слова о себе — все только о впечатлениях. И, разумеется, растроган он не только духовным подвигом, ибо довелось ему здесь увидеть чудом сохранившийся осколок утерянной когда-то им Руси и, увидев, испытать радость и душевно согреться. ‘Путь духовной жизни в том и состоит, что чем выше поднялся человек в развитии своем внутреннем, тем он кажется себе греховнее и ничтожнее, тем меньше сам в своих глазах рядом с миром Царствия Божия, открывающегося ему’ (с. 249). Не зайцевские это слова. Это говорил игумен, постригавший одного из монахов в схиму. Но вот паломник Зайцев эти слова запомнил и записал, и значит, понял, проник мыслью и чувством в самую суть православного молитвенного подвига. Где же тут место зайцевскому ‘легкому раю’?
Однако, эта сосредоточенность мысли и чувства не мешает художнику оставаться, как всегда, объективным и вполне владеть своим материалом — всеми образами, картинами-сценами и той атмосферой, тем своеобразным ‘воздухом’, который все это пронизывает и окружает. Не всякому доступная, эта атмосфера вызывает у писателя известную душевно-духовную настроенность, которая сказывается в особой тональности его стиля, языка. Это именно тональность, ибо, как мне кажется, этой настроенности и всех связанных с нею чувств никакими словами и метафорами не передать…
Проверить мои впечатления на цитатах — трудно. Проще ‘взять Зайцева’ и углубиться в чтение, и тогда читающий, — вероятно, не всякий, — эту зайцевскую тональность ‘услышит’, а за нею почувствует и его настроенность. И вот тут-то он увидит, что Г. Адамович прав: тональность книги, действительно, заразительна. Однако заразительность эта благотворна: она, то что говорят, очищает. Видимо, и Юлий Айхенвальд испытывал те же впечатления, когда говорил, что зайцевскому творчеству присущ ‘аристотельский катарсис’ [Айхенвальд 10. Силуэты русских писателей. Т. 3 (новейшая литература). Берлин, 1953. Борис Зайцев. Наброски. С. 204].
Надо еще добавить, что и у самого писателя эта его настроенность утончает восприятия и все более просветляет взгляд на жизнь, на людей. После ‘Валаама’ она проступает особенно явственно, — все в той же тональности, — в тетралогии ‘Путешествие Глеба’ (1937—1953), в новелле ‘Царь Давид’ (1945), в книге о Чехове (1954). Особенно сильно ее проявление в очерках ‘Звезда над Булонью’ (1958), и уже, действительно, светит она каким-то невидимо-немеркнущим светом в последнем рассказе — ‘Река времен’ (1964).
Но при всей этой настроенности, — я еще раз это подчеркиваю, — Б. Зайцев по-прежнему объективен и ничто не мешает ему, когда надо и можно, весело улыбаться, добродушно посмеиваться, оживляя свои зарисовки искорками смеха. В данном случае, — я понимаю, — слово ‘юмор’, да еще в сочетании с ‘умилением’, многих могло бы смутить, а некоторых даже и покоробить, может быть — оскорбить. Поэтому, думаю, был так осторожен и Мих. Цетлин. Откликаясь на роман ‘Дом в Пасси’, он улавливает эти же ‘искорки’ в фигуре отца Мельхиседека и тут же, вполне справедливо, оговаривается, что они ‘без остатка поглощаются благоговением’ [Цетлин Мих. Б. Зайцев. Дом в Пасси // Совр. записки. No 59. Париж, 1935].
В 1930 году, говоря в своих ‘Комментариях’ о Борисе Зайцеве, Г. Адамович увидел в его сочинениях тему ‘возвращения’, тему, скажем, того же лермонтовского ‘Ангела’, присущую, как считает критик, всей русской литературе от Пушкина до Блока [Адамович Г. Комментарии // Числа. No 1. Париж, 1930]. После же появления ‘Валаама’, уже в 1937 году, может быть еще лучше сказал о зайцевском творчестве Юрий Мандельштам. Он почувствовал, что для Б. Зайцева в жизни существенно лишь то, что отражает ‘некое таинственное странствие человеческой души в мире’ [Мандельштам Ю. Б. Зайцев. Путешествие Глеба // Возрождение, Париж. 27-7-37].
И вот на последнем этапе жизни писателя, когда связь с Церковью, видимо, особенно углубляется, все это ‘странствие-возвращение’ становится особенно целеустремленным. Отсюда и впечатления проф. Л. Ржевского, который ощутил в этом странствии наличие ‘ведомости’ — присутствие Чьей-то незримой, но явно ведущей руки [Ржевский Л. Тема о непреходящем // Мосты. No 7. Мюнхен, 1961].
В это же время и Г. Адамович, беседуя по радио с Россией, уже убедительно говорит о том, что Борис Зайцев ‘христианин и притом христианин церковно-послушный, смиренный, без всякого вольномыслия, без умственной гордыни, без поправок к Православию, которым на свой лад, вслед за бурей, поднятой Львом Толстым, предавались многие русские писатели’ [Адамович Г. Текст радиобеседы (No 28). Март 1960. Мюнхен]. Эта беседа о писателе Борисе Зайцеве как нельзя лучше определяет всю тональность его книг и настроенность в ней отраженную. Если весь жизненный путь Бориса Зайцева был постепенным его воцерковлением, постепенным приобщением к богочеловеческому организму Церкви, то не следует ли нам думать, что АФОН и — еще в большей степени — ВАЛААМ были особенно значительными этапами на этом пути, этапами, плодотворными и для ‘художника русского’ — Бориса Зайцева.
Вашингтонский Университет, Сиэтл, Вашингтон. Дек. 1975 г.
Вестник РСХД. 1976. No Ц7.
Источник текста: Борис Зайцев. Собрание сочинений. Том 7. Святая Русь. — М: Русская книга, 2000. 525 с.