А. Бергсон и его философия интуиции, Юшкевич Павел Соломонович, Год: 1914 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 56 минут(ы)

П. С. ЮШКЕВИЧ

А. Бергсон и его философия интуиции

А. Бергсон: pro et contra, антология

СПб.: РХГА, 2015.

Философия теперь в моде. А из философов в большой моде А. Бергсон. Говорят, что этот исключительный фавор у широкой публики не особенно радует автора ‘Творческой эволюции’. И это понятно: ведь если в моде и есть постоянно элемент новизны — играющей такую роль в построениях Бергсона, — то в ней зато нет ничего длительного. А учение Бергсона претендует быть не только философией длительности, но и длительной философией и даже, собственно говоря, единственной длительной философией: недаром французский мыслитель проводит такую резкую разграничительную линию между всеми предшествовавшими ему учениями — как интеллектуалистическими спекуляциями — и своей собственной интуитивной философией, призванной составить своего рода поворотный пункт в истории философии. В этом убеждении об исключительной оригинальности его воззрений Бергсона поддерживает ряд восторженных и талантливых поклонников, не устающих превозносить его и его обновляющее дух учение, сравнивающих его с величайшими мыслителями всех времен и народов, с Кантом, Декартом, Сократом. Кант и мода, Сократ и мода — это вещи, плохо вяжущиеся между собой, и поэтому легко верить, что Бергсон с некоторым нетерпением относится к своей неслыханной для философа популярности, ставящей его на одну доску с знаменитым певцом, прославленной балериной или романистом, любимцем салонов.

Это яркое пламя популярности, привлекающее в вечно переполненную аудиторию Бергсона мотыльков и бабочек великосветского общества Парижа, не столько вина его, сколько беда.

Во всяком случае Бергсон с своей стороны не шел сам навстречу легкой известности. Произведения его представляют, несомненно, шедевры литературной композиции. Но в них в угоду словесной форме ничем не пожертвовано из содержания. При всей красоте и изяществе изложения книги ‘О непосредственных данных сознания’, о ‘Материи и памяти’ и пр. далеко не представляют легкого чтения. В них очень серьезные и трудные проблемы разбираются столь же серьезным образом. В них, правда, нет скучного гелертерства, нет вымученной и измучивающей тяжеловесности немецких систематиков, но они обнаруживают обширное знакомство с положительными науками, в них на каждой странице дает себя знать блестящий аналитик, человек тонкой, проницательной и обобщающей мысли.

Есть ряд причин — помимо личных дарований Бергсона, — объясняющих мировой поток интереса к его философским умозрениям. На них я вкратце остановлюсь в заключительной главе этого очерка. Но предварительно я займусь изложением и критикой бергсоновской концепции — правда, не всего ее многорасчлененного целого, а тех двух моментов ее, которые образуют как бы становой хребет философии длительности: именно теории длительности и учения о познающей ее интуиции. Около этих двух понятий, как около оси, вращается вся философия Бергсона, они же служат притягательными центрами для широкого круга читателей французского мыслителя.

Бергсон мастер психологического исследования. Достаточно прочесть в ‘Непосредственных данных сознания’ его разбор чувств сострадания, изящества, печали и пр., чтобы убедиться, каким тонким и точным наблюдателем всех движений души, всего сложного строя нашего ‘я’ является он. Психологический анализ и есть то оружие, а психическая жизнь — та твердыня, откуда он начинает дело подчинения своей философии всего мира.

‘Существование, в котором мы уверены более всего и которое мы знаем лучше всего — это, бесспорно, наше собственное существование, ибо о всех предметах мы имеем понятия, которые можно счесть внешними и поверхностными, между тем как самих себя мы воспринимаем изнутри, из глубины’ ( L’volution cratrice, стр. 1). Перед нами как будто обычный тезис идеализма, согласно которому внутренний мир — в отличие от внешнего, опосредственного — дан нам непосредственно, в своей абсолютной реальности. В действительности же, мысль Бергсона более сложная. Хотя наш душевный мир и лучше всего известен нам, но отсюда еще не следует, что все элементы его равно ценны, равно реальны. Внутренняя жизнь не лежит вся в одной плоскости, она вовсе не является той беспримесной, первичной, наивной, непосредственной реальностью, какой ее часто представляют себе. Непосредственные данные сознания не есть нечто, лежащее открыто перед наблюдателем, на что достаточно только обратить внимание, чтобы заметить его. Наоборот, чтобы обрести их, надо произвести тщательный отбор и сортировку психологического материала, надо суметь подойти известным образом к нему, освободившись от некоторых, весьма упорных и властных предрассудков. Кант учил, что наше представление внешнего мира обусловлено априорными формами времени и пространства, приносимыми с собой субъектом познания. Бергсон видоизменяет и оборачивает этот тезис: для него истинное представление о внутреннем мире искажено пространственной формой, заимствуемой нами из материального мира. Мы видим нашу психику через призму пространства, которая, в противоположность обыкновенным призмам, не усложняет, а упрощает, превращая радужный спектр душевной жизни во что-то однотонное и однообразное. Бескачественная, тожественная самой себе форма пространства вносит в то непрерывное, вечно развивающееся, вечно новое разнообразие, каким являются наши переживания, элементы однородности и количества. Чтобы добраться до этих переживаний в их чистом виде — до того, что Бергсон называет чистым качеством или чистой длительностью, — необходимо огромное усилие анализа, который бы отделил сами внутренние факты от их окристаллизовавшегося в однородном пространстве образа. Непосредственные данные сознания — это непрерывно льющийся поток чистой качественности, все растущий, вечно несущий с собой новое и непредвидимое. Внося в этот поток категории, порожденные потребностями практического порядка, мы способствуем его отвердению, разбиваем его на ряд состояний (‘тепло’, ‘холодно’, ‘весело’, ‘сладко’ и т. д.), нанизанных, словно бусины, на длинную нить какого-то отличного от них и субстанционально-неизменного ‘я’. Но это статическая иллюзия, порожденная нашей речью, а не реальность. Психологическая же действительность насквозь динамична: она вся — течение, процесс, изменение, развитие, а не нечто вещное, застывшее, постоянное.

Словом, как формулирует это Бергсон, ‘жизнь сознания представляется в двойном виде, в зависимости от того, рассматриваем ли мы ее непосредственно или путем преломления ее в пространстве. Будучи рассмотрены сами по себе, глубокие состояния сознания не имеют ничего общего с количеством, они представляют собою чистое качество, они так сливаются между собой, что нельзя сказать, имеем ли мы дело с одним или многими чувствами, нельзя даже рассматривать их с этой точки зрения, не изменяя их совершенно. Порождаемая ими длительность есть длительность, моменты которой не составляют численной множественности: желая охарактеризовать эти моменты, нельзя сказать, что они охватывают друг друга: это значило бы уже различать их. Если бы каждый из нас жил чисто индивидуальной жизнью, если бы не было ни общества, ни языка, то смогло ли бы наше сознание схватить под этой нераздельной формой множественность наших переживаний? Конечно, вполне не смогло бы, потому что мы все-таки сохранили бы идею однородного пространства, в котором предметы резко отличаются друг от друга, и потому что в такой среде очень удобно располагать в линейный ряд с целью разложения на более простые элементы те туманные переживания, которые прежде всего бросаются взору нашего сознания. Но, заметим это также, интуиция однородного пространства есть уже первый шаг к социальной жизни. Животные, по-видимому, не представляют себе, подобно нам, что кроме ощущений существует еще внешний, отличный от них мир, который есть общее свойство всех наделенным сознанием существ. Та же самая тенденция, которая вызывает у нас отчетливое представление этой внеположности вещей и этой однородности их среды, заставляет нас также жить социальной жизнью и пользоваться языком. Но по мере того, как условия социальной жизни реализуются полнее, по мере того, как усиливается течение, уносящее наши переживания изнутри наружу, эти самые переживания превращаются в объекты или вещи, они не только отделяются друг от друга, но и от нас самих. Они являются нам уже исключительно в однородной среде, в окристаллизованном виде и через призму слова, придающую им свою банальную окраску. Так образуется второе ‘я’, покрывающее первое ‘я’, новое ‘я’, бытие которого состоит из раздельных моментов, состояния которого отделяются друг от друга и без труда выражаются в словах’ (<Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания>, рус. пер. С. Гессена, стр. 116).

Потребности речи, этого орудия социальной жизни, и тенденция к ‘спациализации’ (опространствению), тесно связанная с общественностью, ведут к распадению внутреннего мира на ряд раздельных, резко очерченных моментов и состояний ходячей психологии. Но эта раздельность и внеположность составных частей нашего ‘я’ — только иллюзия, скрывающая от нас характер чистой длительности в ее непрерывности и целостности. Длительность, пользуясь любимым образом Бергсона, похожа на музыкальную фразу или мелодию: только в абстракции мы разлагаем целое мелодии на ряд отдельных элементов — тонов, находящихся друг вне друга и следующих один за другим в определенном порядке. В действительности, конкретно, все части мелодии взаимно проникают друг друга, входят друг в друга, образуя одно непрерывно развивающееся и нераздельное целое. Такова и длительность — это непрерывное изменение, вечно творческое, иное, неповторяющееся, представляющее чистое качество и разнородность.

Конкретную длительность надо отливать от абстрактного и однородного времени здравого смысла и науки, представляющего собой гибридную помесь пространства и длительности, причем оно по существу ближе к пространству, чем к длительности. В объективном отвлеченном времени механики нет ни грана подлинной длительности. Да она и не интересует ее, ибо наука имеет всегда дело лишь с соответствиями, одновременностями. Ученого интересуют лишь концы интервалов времени, а не сами эти интервалы, которые собственно и составляют саму длительность. ‘Системы, над которыми оперирует наука, находятся в некотором мгновенном настоящем, которое беспрестанно обновляется, но ни в коем случае не в реальной, конкретной длительности, в которой прошедшее составляет одно целое с настоящим. Когда математик вычисляет будущее состояние некоторой системы по истечении времени t, ничто не мешает ему предположить, что начиная с данного момента материальный мир вдруг исчезнет, чтобы потом снова внезапно появиться. Для него важен лишь t—ым момент — нечто, представляющее чистую мгновенность. То, что будет течь в интервале, т. е. реальное время, не имеет значения и не принимается в расчет при вычислении. Если же математик утверждает, что он помещается в этом интервале, то это всегда происходит в некоторой точке, в некоторый момент — я имею в виду, что он переносится в конец некоторого времени t‘, и тогда не будет больше речи об интервале, простирающемся до t’. Если ученый начнет делить интервал на бесконечно малые части путем рассмотрения дифференциала dt, то это означает просто, что он станет рассматривать ускорения и скорости, т. е. числа, указывающие известные тенденции и позволяющие вычислить состояние системы в некоторый данный момент. Но дело всегда здесь идет о некотором данном, т. е. остановившемся, моменте, а не о текущем времени’ ( L’volution cratrice, стр. 24).

Эта иллюзия, заставляющая смешивать непрерывную текучесть длительности с прерывными моментами однородного времени, объясняет призрачный характер движения, каким его представляет себе наука. Наука не имеет дела с движением самим в себе в его внутренней сущности. Она подходит к нему извне. Пространственный след движения она отожествляет с самим движением, траекторию, путь движущегося тела — с самим процессом движения. Когда я поднимаю руку и переношу ее из точки А в точку В, то изнутри, в мускульном чувстве я воспринимаю это движение как некоторый простой, неделимый акт. Правда, я могу остановить свою руку в любой промежуточной точке между А и В. Однако тогда это было бы уже не первоначальное движение, а какое-то другое. Но в силу нашей стихийной тенденции к специализации мы невольно смешиваем процесс, приведший руку из А в В, с пространственным интервалом АВ, и так как этот последний делим на сколько угодно частей, то мы начинаем воображать себе, что и реальное движение делимо и разложимо по какому угодно закону. Отожествив движение с пространством, пройденным движущимся телом, мы нарушаем его естественные артикуляции. Движение есть для нас одно положение, затем новое положение, и так далее до бесконечности. Но рассматривать его таким образом — это значит рассуждать о движении, как будто бы оно сделано из неподвижностей, и пытаться воспроизвести его при помощи этих неподвижностей. Неудивительно, что, стоя на этой точке зрения, мы создаем себе неразрешимые проблемы, вроде знаменитых софизмов Зенона Элейского, старавшегося доказать иллюзорный характер движения. Нас непреодолимо тянет к себе неподвижность, и мы забываем ту простую истину, что покой можно вывести из движения как частный случай его, но что ни в коем случае невозможно обратно вывести движение из покоя.

То же самое происходит и в общем случае изменения. Здравый смысл и систематизированный здравый смысл, наука, прежде всего, практичны, направлены на действие. А действие нуждается в постоянных элементах как точках приложения. Поэтому естественная тенденция логической, дискурсивной мысли устремлена в сторону постоянного, одинакового, повторяющегося. Основная операция нашего ума — это переход от того же самого к тому же самому. Наша логика не приспособлена к изменению, она есть логика твердых тел, между тем как действительность представляет вечный поток и становление. Естественно, что эта живая струя длительности протекает через ту огромную сеть из неизменных абстрактных формул, которою наука пытается охватить сущее. Вместо реального изменения наука преподносит нам лишь искусственное подобие и суррогат его. Не умея войти во внутреннее становление вещей, она становится вне его, складывая из отдельных кусков это становление. Мы как бы снимаем мгновенные снимки с проходящей перед нами действительности, мы нанизываем их затем на некоторое однородное, абстрактное становление, расположенное в глубине аппарата сознания. ‘Идет ли дело о том, чтобы мыслить становление, или выразить его или даже воспринимать, мы по существу не делаем ничего другого, как то, что мы заводим некоторого рода внутренний кинематограф’ ( L’volution cratrice, стр. 331). Можно сказать, что механизм нашего обычного познания — кинематографической природы, что он дает нам только внешнее подобие изменения, сложенное из тысяч отдельных неизменных состояний, а не само изменение в его подлинном значении. Мы странным образом не замечаем, что изменение и есть самая настоящая, самая живая реальность, и ищем для него каких-то подпор. Между тем изменчивость довлеет самой себе, она и есть сама вещь, сама субстанциональность.

В основе нашей психической жизни лежит длительность, являющаяся, по выражению Бергсона, самой материей (l’toffe) души. Но длительность есть нечто вечно иное, творческое, она — непрерывное изменение и изменение. Противоположными признаками характеризуется физический мир. Для физических явлений типична их повторность. Материя — это царство того, что одинаково, что равно самому себе и тожественно. Поэтому-то она так легко поддается формулам математического естествознания. Материя, если можно так выразиться, отягощена (leste) геометрией и пространственностью.

Однако нарисованная здесь картина материального мира не вполне соответствует действительности. Она показывает лишь тенденцию, лишь предельное состояние, в котором следует мыслить материю в ее чистом виде. На деле же физический мир все-таки отличается от аморфного, лишенного всякого следа длительности мира геометра. Факты физического мира тоже имеют свою историю, свое прошлое, настоящее и будущее. ‘Если я желаю приготовить стакан сахарной воды, то, как бы я ни вертелся, я должен выжидать, пока сахар не растает. Этот мелкий факт чреват поучительными выводами. Ведь время, которое я должен пережидать, это не то математическое время, которое можно было бы с таким же успехом приложить вдоль всей истории материального мира, даже если бы она была вдруг сразу распростерта в пространстве. Оно совпадает с моим нетерпением, т. е. с некоторой долей моей собственной длительности, которой нельзя ни удлинить, ни укоротить по произволу. Это уже не нечто только мысленное (du pens), это нечто пережитое. Это уже не отношение, это нечто абсолютное. Что же это может означать, как не то, что стакан воды, сахар и процесс растворения сахара в воде представляют, несомненно, абстракции и что то вс, в котором их выкраивают мои чувства и мой рассудок, развивается, может быть, подобно некоторому сознанию’ ( L’volution cratrice, стр. 10).

Во внешнем мире есть особая категория фактов, резко отличающаяся своими чертами от прочих физических явлений. Это факты органического мира. В то время, как разделение на изолированные системы, на обособленные тела не присуще неорганическому миру самому по себе, а производится применительно к потребностям нашей практики и соотносительно с нашим восприятием — это деление типично для организмов, изолированность и замкнутость которых создана самою природой. По своему существу организмы суть индивиды, особи, и это деление не искусственно, а естественно. Конечно, органические явления не стоят вне связи с явлениями неорганического мира, но фактов биологии нельзя свести к одним физико-химическим процессам, как это думают сторонники механистического мировоззрения. Физико-химия, по сравнению Бергсона, лишь касательна к жизни: касательная имеет общий элемент с кривой, которой она касается, но она не совпадает с ней целиком.

Явления жизни характеризуются Бергсоном теми же основными признаками, что и психические явления: они представляют нечто, непрерывно изменяющееся, протекающее не в однородном времени, а в конкретной длительности, и т. д. Разрез бытия по линии живое — мертвое воспроизводит в существенных чертах разрез его по линии психическое — физическое. Биологию Бергсон понимает психологически. В основе органического развития лежит, согласно ему, особый, психического порядка, принцип, называемый им ‘жизненным порывом’. Принцип этот и объясняет ход эволюции жизни, устраняя те затруднения, над которыми тщетно бьются и механические, и финалистические теории жизни. И механизму, и финализму присущ, по мнению Бергсона, общий недостаток интеллектуалистических концепций: они не дают места новому, непредвиденному, творческому. Механизм сводит все развитие к тому или иному перераспределению данных заранее элементов. Все комбинации здесь уже учтены наперед, поэтому и можно все предвидеть заранее. К тому же самому приводит, по существу, финализм с его предначертанным планом творения, который не оставляет вовсе места для спонтанейности и свободы. Между тем эволюция жизни есть ‘творческая’ эволюция, создающая вечно новые, неожиданные, непредвидимые формы. Мы не замечаем этого, ибо мы смотрим обыкновенно не на жизнь в ее целом, а на те отдельные брызги, на которые разбилась жизнь, встретив сопротивление материи. Миллиарды особей повторяют одни и те же жизненные циклы: рождаются, растут, стареют, умирают, — но эволюция всей жизни не знает таких повторений.

В задачи этого очерка не входит изложение учения Бергсона о жизненном порыве и вообще всей его биологической метафизики. Нам важно только отметить, что во внешнем мире мы имеем, согласно Бергсону, два радикально отличающихся друг от друга — не по степени только, а по природе — порядка: порядок жизненный и порядок инертный. Будучи так глубоко различными, они требуют каждый своего особенного трактования. Неорганическое, со своей имманентной тенденцией к геометризму, отлично поддается чисто научному анализу и его точным формулам. Математическое естествознание здесь в своей родной стихии. Но оно совсем не на своем месте в мире органического, в биологии, психологии и пр. Ведь характерно, указывает Бергсон, как бессильна дедукция — это орудие чистой мысли — в области наук о духе, которая, казалось бы, должны быть естественным уделом дедуктивного мышления. Но дело в том, что интеллект с его различными категориями приспособлен вовсе не к психологическому и биологическому, а к мертвой материи. Он уверен в себе и могуч только в царстве неорганического. Органический же мир требует совсем иного метода и подхода. Здесь математизм современного естествознания, выросший на почве галилеевской механики, бессилен и здесь должна активно вмешаться в исследование метафизика.

В статье о Бергсоне, помещенной в книге ‘Мировоззрение и мировоззрения’¹, мне приходилось указывать на дуалистический характер мышления автора ‘Творческой эволюции’, сводящего все философские проблемы к ряду симметрически расположенных антитетических пар. В своей недавно вышедшей книге ‘L’intuition bergsonienne’ французский писатель Сегон насчитывает 11 таких антитез: количества и качества, материи и духа, пространства и времени, интуиции и интеллекта и т. д. Правилен ли этот подсчет Сегона или нет, но факт тот, что учение Бергсона можно представить в виде длинной цепи внутренне связанных между собою антитез, выражающих, с одной стороны, дуализм бытия (материя и дух, пространство и время, и пр.), а с другой — соотносительный с ним дуализм познания (интеллект и интуиция, и эквивалентные антитезы: относительного познания и абсолютного познания, науки и метафизики и т. д.). К этой гносеологической антиномии мы и перейдем теперь.

По утверждению Бергсона, значительнейшая масса всякого рода философских недоразумений и споров происходит от того, что чувственному восприятию и выросшей из него системе здравого смысла и науки приписывают теоретический, спекулятивный характер, в то время как по своему существу они предназначены удовлетворять потребности практики и действия. Уже само выделение изолированных систем и тел из того сплошного взаимодействия и взаимнопроникновения, каким является мировое целое, носит искусственный характер, происходя применительно к потребностям нашего действия, а не к естественным расчленениям самих вещей. Тот же практический характер носит и все наше дискурсивное знание, построенное из отвлеченных понятий и символов. Вместо того чтобы проникнуть в сами вещи, мы с его помощью вращаемся лишь около вещей. Вместо того чтобы достигнуть абсолюта, мы вынуждены здесь довольствоваться только относительным.

На своем излюбленном примере с движением Бергсон поясняет разницу между абсолютным и относительным познанием. ‘Представим себе, например, — говорит он, — движение предмета в пространстве. Я воспринимаю его различно, смотря по тому, наблюдаю ли я его с подвижного или неподвижного места. Я различно определяю его в зависимости от систем осей или точек, к которым я его отношу, т. е. смотря по выражающим его символам. По обоим этим основаниям я назову такое движение относительным: и в том и в другом случае я становлюсь вне самого предмета. Когда же я говорю об абсолютном движении, то это значит, что я приписываю движущемуся телу некоторое внутреннее состояние, как бы душевное состояние — а также, что я сочувствую этому состоянию и проникаю в него усилием воображения. Тогда у меня будут, в зависимости от того, подвижен ли предмет или нет, движется ли он тем или иным путем, различные переживания. И то, что я испытаю, не будет зависеть ни от заранее определенной точки зрения, так как я ведь проник в самый предмет, ни от символов, которыми я мог бы выразить его, потому что я предварительно отказался от всяких символических выражений, дабы вернее охватить оригинал. Одним словом, движение не будет познано извне или некоторым образом из меня, а изнутри, в нем самом, в себе. В этом случае абсолютное будет дано мне’ (<Бергсон А.> Введение в метафизику, рус. пер., стр. 196).

Положительные науки всегда дают такое внешнее, символическое, относительное познание. Они оперируют анализом, процессом, сводящим предмет к заранее известным элементам, общим ему и другим предметам. Анализируя вещь, мы ее выражаем через посредство того, что не есть она сама, с помощью символов отмечая сходство между нею и другими предметами. Противоположна анализу интуиция, которая одна только может дать нам абсолютное. Интуицией же называется ‘тот род интеллектуального вчувствования, или симпатии, посредством которой мы проникаем во внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого’ (там же, стр. 198).

В отличие от науки, оперирующей отвлеченными понятиями, метафизика пользуется интуицией. Всякое философствование с помощью абстрактных, общих идей заранее обречено на неудачу, ибо положительная наука забрала уже себе все то, что есть неоспоримо общего в различных вещах. Бесконечные споры философских систем объясняются именно тем, что к философии применяли метод познания путем анализа. Между тем для философии с ее бескорыстным познанием этот метод вовсе непригоден. ‘Или философия вообще невозможна, и всякое познание вещей есть познание практическое, направленное к выгоде, которую можно из него извлечь, или философствовать значит проникать в самую сущность предмета усилием интуиции’ (там же, стр. 215).

Но это дело нелегкое, так как познание в символах отвечает самым закоренелым привычкам нашей мысли, стремящейся в целях практической жизни к неподвижности. Поэтому, подчеркивает неоднократно Бергсон, если метафизика возможна, то лишь как трудное усилие идти против естественного течения умственной работы. Нужно, так сказать, отвратить наше внимание от той стороны мира, в которой мы практически заинтересованы, повернув его к тому, что практически бесполезно. В этом-то повороте внимания и состоит собственно философия.

Что подобное перемещение внимания вообще возможно — это показывает пример искусства. Природа иногда, как бы по рассеянности, создает людей, которые своими чувствами слабо привязаны к жизни. ‘Когда они смотрят на вещь, они ее видят не для себя, а для нее самой. Они воспринимают не для того только, чтобы действовать, они воспринимают, чтобы воспринимать, — из-за ничего, из-за удовольствия’ (<Бергсон А.> Восприятие изменчивости², стр. 15). Художественное творчество дает нам более прямое, более непосредственное видение реальности, чем то, которое мы получаем с помощью нашего чувственного восприятия.

Правда, эстетическая интуиция — как, впрочем, и внешнее восприятие — улавливает лишь индивидуальное. Но, по утверждению Бергсона, можно представить себе исследование, направленное в ту же сторону, что и искусство, и выбирающее однако своим объектом не те или иные отдельные проявления жизни, а жизнь вообще, подобно тому как физические науки, продолжая линию познания, намеченную внешним восприятием, превращают индивидуальные факты в общие законы. ‘Без сомнения, такая философия никогда не получит о своем объекте познания, сравнимого с тем, которое наука имеет о своем объекте. Интеллект остается тем светлым ядром, вокруг которого в качестве лишь неопределенной туманности остается интеллект, даже расширенный и очищенный, превращенный в интуицию. Но, за недостатком познания в собственном смысле слова, являющегося уделом (rserve) чистого интеллекта, интуиция поможет нам уловить то, чего не хватает здесь данным интеллекта, и поможет нам провидеть средства дополнить эти данные’ ( L’volution cratrice, стр. 193).

Интуиция здесь, как мы видим, сближается с инстинктом. Учение об инстинкте и об его отношениях к интуиции составляет одну из центральных, если не центральнейшую, идею книги о ‘Творческой эволюции’. Согласно биологической доктрине Бергсона, развитие жизни нельзя представить, как это обыкновенно делают, в виде одного линейного ряда. В эволюции жизни ясно намечены три раздельных тенденции, три различных линии, представляемых мирами растительным, животным и человеческим. Растительный мир играет лишь подсобную роль и представляет своего рода тупик, в который уперлась жизнь при решении своей задачи внедрить в материю возможный максимум свободы и неопределенности. Что касается остальных двух царств органического мира, то каждое из них развило свой особенный метод для достижения этой цели: животные пошли путем инстинкта, человечество — путем интеллекта. Интеллект и инстинкт представляют радикально противоположные и в то же время дополнительные способности духа. Главный объект устремления интеллекта это неорганизованное твердое тело. Он ясно представляет себе только прерывное, неподвижное. Он не допускает непредвидимого и откидывает всякую идею о творении. С своей тенденцией к неорганическому и геометрическому он характеризуется естественным непониманием жизни. Инстинкт же, наоборот, как бы образован по самой форме жизни. Если у интеллекта врожденное знание форм и отношений, то инстинкт обладает таким же познанием вещей. Интеллект движется по поверхности вещей, между тем как инстинкт, подобно симпатии, осведомляет извнутри. Если бы инстинкт ‘овнутрился’ (s’intriorisait) в виде знания, а не ‘овнешнивался’ (s’extriorisait) в виде действия, то он дал бы интимнейшие секреты жизни. Такой ‘овнутренный’ инстинкт — инстинкт, ставший бескорыстным и сознавший сам себя, — и есть интуиция. А познание с помощью интуиции есть познание абсолютной сущности вещей.

Если бы человеческое сознание было чистым интеллектом, то такое интуитивное познание — ас ним и задача построения философии — было бы невозможно. Но в действительности вокруг нашей логической, оперирующей абстрактными понятиями мысли осталась неопределенная туманность, составленная из того самого вещества, на счет которого образовалось светлое ядро, называемое интеллектом. Философия есть усилие наново слиться с тем первичным целым сознания, из которого путем, так сказать, местного затвердевания выделился интеллект. Задача создания такой философии не может быть осуществлена сразу. Она дело не единичного усилия, а медленной коллективной работы. Она должна состоять в обмене впечатлений, которые, поправляя друг друга и налагаясь друг на друга, под конец расширят в нас человечество и добьются того, что оно превзойдет (se transcende) самого себя.

Бергсон предвидит возможность возражения со стороны противников, которые скажут, что вся эта затея представляет собственно порочный круг. Человек замкнут в своей мысли, из которой он не может выйти. Все светлое в сознании и есть интеллект. Пойти дальше интеллекта нельзя, ибо это приходится делать путем того же самого интеллекта.

Но, отвечает на это Бергсон, рассуждая таким образом, можно доказать невозможность усвоения какой бы то ни было новой привычки. ‘Рассуждению по его природе свойственно замыкать нас в круг данного. Но действие разбивает круг. Если бы вы никогда не видели плавающего человека, вы бы мне сказали, может быть, что плавание вещь невозможная, так как для того, чтобы научиться плавать, надо было бы начать с того, чтобы держаться на воде и, следовательно, уметь уже плавать. Рассуждение, действительно, будет всегда меня приковывать к суше. Но если я попросту брошусь бесстрашно в воду, то вначале я буду — худо ли, хорошо ли — держаться на воде, борясь с ней, а мало-помалу я приспособлюсь к этой новой среде, я научусь плавать. Таким образом, рассуждая теоретически, представляется нелепым желать познавать иначе, чем посредством интеллекта. Но, если открыто взять на себя этот риск, то действие, может быть, разрубит узел, который завязало рассуждение и которого оно не в силах развязать’ ( L’volution cratrice, стр. 230).

Но познание с помощью интуиции не всегда изображается Бергсоном чем-то столь проблематическим (‘может быть’), сложным и медленным. Так, например, в прочитанном на болонском конгрессе докладе о ‘Философской интуиции’³ он указывает, что для достижения интуиции нет вовсе необходимости покинуть сферу чувств и сознания. Основная ошибка Канта заключалась именно в том, что он так думал. Кант окончательно доказал, что познание ноуменального мира с помощью отвлеченных понятий невозможно, что истинная метафизика может быть лишь интуитивной метафизикой, но он утверждал в то же время, что мы лишены этой интуиции и что, следовательно, метафизика невозможна. Это отрицание метафизики творцом ‘Критики чистого разума’ Бергсон объясняет тем, что, говоря о времени и изменчивости, он имел всегда в виду абстрактное время и изменчивость естествознания. С точки зрения Канта для метафизического познания надо было бы выйти из времени, между тем как, по словам Бергсона, мы и так слишком вышли из него, и задача заключается как раз в обратном, в том, чтобы войти в него, чтобы вернуть наше восприятие к его источникам. Тогда у нас получится познание нового рода, для приобретения которого нет нужды в новых душевных способностях.

И, прибавляет Бергсон, ‘если это познание станет общим достоянием, то от этого выиграет не одно только умозрение. Наша повседневная жизнь будет этим согрета и sub specie durationis⁴освещена. Ведь мир, в который нас вводят обыкновенно наши чувства и наше сознание, это лишь тень самого себя, и он холоден, как смерть. Все в нем устроено для наших величайших удобств, но все расположено в настоящем, которое как бы беспрерывно возобновляется. И мы сами, искусственно сформированные по образу и подобию не менее искусственной вселенной, мы видим себя лишь в мгновенно-настоящем, мы говорим о прошедшем как об исчезнувшем, мы видим в воспоминании какой-то странный или во всяком случае чуждый факт, своего рода содействие, оказанное духу материей. Но постараемся, наоборот, постигнуть себя такими, каковы мы в действительности, — в плотном и сверх того эластичном настоящем, которое мы можем расширять неопределенно далеко назад, все более и более отодвигая закрывающий нас от нас самих экран, постараемся постигнуть мир таким, каков он в действительности, рассматривая его не только на поверхности, не только в данный момент, но и в глубину, с непосредственно предшествующим прошедшим, которое напирает на него и сообщает ему свой порыв, приучимся, словом, рассматривать все вещи sub specie durationis: и вот все оцепеневшее расправляет свои члены, заснувшее просыпается, мертвое воскресает в нашем гальванизированном восприятии. То удовлетворение, которое дает искусство — и то лишь изредка — баловням природы и счастья, — понятая таким образом философия дает его нам всем в любой момент, вдувая сызнова жизнь в окружающие нас призраки и оживляя сызнова нас самих. Благодаря этому она станет дополнением науки в области не только умозрения, но и практики. Со своими приложениями, направленными на удобства существования, наука обещает нам благополучие, в лучшем случае удовольствие. Но философия сможет дать нам радость’ (<Бергсон А.> Философская интуиция, стр. 28).

В одной статье о прагматизме Бергсона Дьюи⁵ между прочим замечает, что если произведения Бергсона станут когда-нибудь предметом такого же кропотливого анализа, как ‘Критика чистого разума’, то комментаторам будет над чем потрудиться. Действительно, в работах французского мыслителя можно найти по одному и тому же вопросу самые различные, подчас противоположные, утверждения. Так, например, если во ‘Введении в метафизику’ науке приписывается лишь относительное познание, то в ‘Творческой эволюции’ с не меньшей категоричностью говорится, что это познание вовсе не относительно, а только приблизительно. Если в ‘Непосредственных данных’ социальной жизни и ее орудию, речи, приписывается функция ‘опространствения’ длительности и затемнения лежащей в ее основе свободы, то в ‘Творческой эволюции’, наоборот, утверждается, что именно общественность и именно отвлеченная речь дали возможность жизни пробить в одном пункте — на линии развития человечества — заколдованный круг необходимости. И т. д. Эти противоречия — или, если угодно, эти антиномии — могут быть, вероятно, выглажены с помощью искусства комментаторов, но они тем не менее лежат открытыми перед читателем, превращая философию Бергсона во что-то многосмысленное и многозначное.

Конечно, ни один мыслитель не застрахован от более или менее крупных противоречий в том огромном умственном сооружении, каким является всякая философская система. Не все звенья обширной цепи аргументации можно удержать в памяти, та или иная частность, тот или иной боковой комплекс идей может разрастись в нечто самостоятельное, в ущерб всему целому системы. К этому присоединяется влияние времени, наложившее свою печать и на Бергсона, во взглядах которого (а также и в стиле) можно заметить значительные перемены, происшедшая за 20 лет, отделяющих ‘Непосредственные данные’ от ‘Творческой эволюции’. Но у Бергсона имеется помимо того еще один сверхсметный и серьезный источник многозначности — отсутствие точных определений и образность изложения, возводимая им в своего рода принцип {См. во ‘Введении в метафизику’ рассуждение о том, что если внутреннюю жизнь невозможно представить при помощи образов, то ее еще труднее представить посредством понятий (стр. 200 и сл. русского перевода).}. Я не буду останавливаться на многочисленных примерах путаницы, получающейся отсюда при рассмотрении ряда важнейших понятий бергсоновской философии (как ‘действие’, ‘здравый смысл’ и т. д.). Но отсутствие строгих дефиниций дает себя невыгодно чувствовать даже в таком основном понятии, как идея длительности. Нетрудно заметить, что длительность понимается Бергсоном в нескольких, не совпадающих между собою смыслах. Если приглядеться ко многим из тех оборотов, при посредстве которых Бергсон не столько определяет, сколько описывает длительность, то мы увидим, что она попросту совпадает с душевной жизнью. Одной из главных задач ‘Непосредственных данных сознания’ была борьба с ассоциоцианистской психологией и ее пониманием психического, которое она разбивала на неизменные, твердые элементы — душевные состояния. Любопытно, что эта первая работа Бергсона появилась почти одновременно с ‘Психологией’ Джемса (‘Непосредственные данные’ вышли в 1889 г., а ‘Принципы психологии’ в 1890 г.), в которой последний развивал аналогичные взгляды, противопоставляя свое учение о ‘потоке сознания’ традиционному английскому ассоцианизму. Этот поток сознания и имеет нередко в виду Бергсон, говоря о длительности, составляющей, по его выражению, саму материю души.

Но слово ‘длительность’ имеет и более узкий смысл. Называя длительность материей душевной жизни, Бергсон прибавляет: ‘…поскольку последняя развертывается под покрывающими ее символами’ ( L’volution cratrice, стр. 4). Иначе говоря, длительность не совпадает с потоком сознания вообще. На самом деле этого потока в чистом виде вовсе нет. Оказывается, что в результате общественной жизни поверхностные части потока сознания затвердевают — так сказать, замерзают на более или менее значительную глубину. Социальный автоматизм производит деление душевной жизни на два ‘я’, из которых к первому, поверхностному можно, действительно, применить учение ассоциационистской психологии: здесь есть более или менее неизменные, повторяющиеся состояния, здесь нет свободы и творчества, здесь царство психологического детерминизма и предвидения. Но под этой твердой корой течет струя интимного ‘я’, не застывшего в неизменных формах, творческого, свободного. Чистая длительность и есть — в этом втором смысле — внутреннее ‘я’.

Верно или неверно это учение о потоке сознания, о двух ‘я’, о неприменимости детерминизма к глубочайшим душевным явлениям, — но отожествление потока сознания (в широком или узком смысле слова) с длительностью все-таки мало разъясняет проблему времени. Где в этой характеристике тот специфический элемент, который связывается с понятием ‘длительности’, благодаря которому и говорят вообще, что нечто длится? Если мы определяем душевную жизнь как ‘непрерывный поток’, как ‘лишенную различия преемственность (succession)’ (см. ‘Непосредственные данные сознания’), то, разумеется, в этих описаниях включен момент времени, однако он не выделен здесь явным образом. Но у Бергсона есть и более прямые и близкие описания длительности. Вспомним его пример со стаканом сахарной воды. Время здесь совпадает уже с ‘нетерпением’, т. е. с некоторым особенным и характерным для субъективного переживания времени моментом. В другом месте (или, вернее, местах, ибо Бергсон повторяет этот пример по меньшей мере трижды) Бергсон, желая показать, как по существу мало длительности в научном понятии времени, делает гипотетическое предположение о том, что вдруг все процессы в мире стали бы в несколько раз быстрее или медленнее. В этом случае во внешнем мире не произошло бы никаких изменений, ибо все те одновременности, к которым сводится по существу объективное время науки, сохранились бы до единого. Но зато, по утверждению Бергсона, произошло бы качественное изменение в наших переживаниях, мы бы испытали какое-то внутреннее обеднение нашего существа за период времени между восходом солнца и заходом его. Здесь опять-таки длительность не отожествляется просто с потоком сознания, а понимается как некоторый особенный элемент его или окраска его.

Как ни различны все эти характеристики длительности, но общего у всех их то, что время понимается здесь как некоторая более или менее широкая психологическая категория. Для воззрения Бергсона имеет решающее значение именно эта сторона дела. Ему важно установить, что ‘то Вс, в котором их (т. е. стакан воды, сахар и пр.) выкраивают мои чувства и мой рассудок, развивается, может быть, подобно некоторому сознанию’, что ‘истинную позитивность’ ( L’volution cratrice, стр. 227) следует определить в психологических терминах, что абсолютное — по своей сущности психологично, что оно живет с нами и, как мы, длится (там же, стр. 323). Это антропоморфическое психологизирование бытия, составляющее сущность всякого метафизического мышления, характерно и для Бергсона, несмотря на все его попытки подняться над противоположностью спиритуализма и материализма. Бергсон не выдерживает роли бесстрастного арбитра между двумя этими враждующими учениями, взятой им на себя в книге о ‘Материи и памяти’, и явно склоняется в сторону спиритуализма. Цели создания спиритуалистической метафизики и служит, главным образом, учение о психологическом времени, которое под названием конкретной, разнородной и пр. длительности противопоставляется абстрактному и однородному времени науки. Правильно ли, однако, это противопоставление? Правильна ли бергсоновская критика объективного времени естествознания?

Допустим, что нарисованная Бергсоном картина нашей душевной жизни с ее непрерывной изменчивостью верна. Но противоречит ли признание субъективного времени наших переживаний, качественно разнородного, допущению объективного однородного времени науки? Так же мало, как мешает наличность психологического и качественно разнородного пространства учению об абстрактном и однородном пространстве геометра. Параллелизм здесь полный. Между тем Бергсон совершенно игнорирует его. С одной стороны, он не говорит вовсе о конкретном пространстве психолога. Для него существует лишь однородное и абстрактное объективное пространство, которое он иногда рассматривает вместе с Кантом как особую форму нашего представления, а чаще как некоторое отрицательное метафизическое начало, своего рода платоновское (небытие), примешивающееся к чистому становлению (devenir) и затемняющее восприятие его путем интуиции. С другой же стороны, в случае с временем он откидывает абстрактное время науки как незаконную помесь длительности и пространства и ограничивается конкретным субъективным временем, которое сперва отожествляет с душевным миром, чтобы потом превратить его в положительный метафизический принцип, аналог платоновского (истинное бытие).

Научное время не есть время, утверждает Бергсон. Оно вовсе не длится. Ученый имеет дело не с длительностью в ее подлинном течении, но исключительно с мгновениями и с отвлеченными числами, выражающими известное количество одновременностей. Когда он предсказывает, например, затмение Луны, то это означает, что через столько-то оборотов Земли вокруг своей оси, или же через столько-то ударов маятника и пр., мы увидим погружение Луны в земную тень. Ученого интересуют лишь эти ‘столько-то’, а не само время, он оперирует всегда с концами интервалов времени, но не с самими этими интервалами.

В этом предъявляемом к науке иске смешаны различные вещи. Субъективное время наших переживаний состоит из конечных отрезков, а не из точек-мгновений, как объективное время науки. Это верно, но это касается не одного только времени. Наши пространственные восприятия точно таким же образом слагаются из некоторых длин, между тем как геометрическое пространство представляет совокупность не занимающих пространства точек. Там, где Бергсон видит внутреннюю противоречивость объективного времени (длительность, состоящая из недлящихся мгновений), там, на самом деле, имеется более общая и трудная проблема непрерывности, — проблема, выдвинутая еще в древности (софизмы элейской школы), вновь поднятая на очередь дня открытием дифференциального и интегрального исчислений, получившая мощный толчок вперед в последнюю треть XIX века в работах Г. Кантора и его школы⁶, но и поныне еще целиком не разрешенная. Взваливать все трудности, связанные с проблемой движения, с софизмами Зенона и пр., на ‘опространствление’ длительности было бы хорошо в том случае, если бы все спорные пункты были порешены уже для самого пространства. Произвольную делимость пространства Бергсон принимает как нечто само собою разумеющееся — между тем в этой-то делимости вся загадка, загадка не меньшая, чем в вопросе о произвольной делимости времени и вообще всех аналогичных континуумов. В случае с пространством — или более частным образом в случае с некоторым отрезком прямой линии — вопросы, связанные с проблемой непрерывности, принимают более яркий и наглядный характер, но по существу они одни и те же для всех видов однородной непрерывности.

Бергсон упрекает далее ученого в том, что он имеет дело с концами интервалов времени, а не с самими этими интервалами. Этот так нравящийся Бергсону и часто повторяемый им аргумент сводится собственно к странному обвинению науки в том, что она есть описание сущего, а не переживание его. Допустим, что время течет, как это утверждает французский мыслитель, но описание этого течения не может быть само течением. А стать в интервале времени это и значило бы самому течь, как оно. Наука этого дать, конечно, не может. Она, действительно, нечто pens, a не vcu⁷. Но этого не смогут дать ни интуиция, ни вообще какие бы то ни было способы познания, ибо познавать не значит вовсе переживать.

Но есть ли собственно необходимость становиться в этих интервалах? Существуют ли сами по себе подобные интервалы? ‘Течет’ ли в действительности время, как выражается Бергсон вместе с обычным словоупотреблением? Нет, ибо объективное время науки есть просто некоторый формальный элемент сущего. И в этом формальном элементе огромнейшую роль играют все те одновременности, все те ‘столько-то’ и числа, от которых так легко отмахивается Бергсон.

Вот простой и в то же время глубоко поучительный, фундаментальнейший факт нашего опыта. Мы берем ряд разнородных явлений: качание маятника, вращение Земли вокруг оси, отложение какого-нибудь металла в электролитической ванночке и пр. И удивительным образом оказывается, что всегда и везде одному обороту Земли вокруг своей оси соответствует определенное число качаний маятника, не менее определенная масса отложившегося при электролизе вещества и т. д. В бытии есть как будто единый, общий ритм. Явления физического мира, словно инструменты колоссального оркестра, подчиняются какой-то невидимой дирижерской палочке. Этот изумительный факт соответствия и одновременности, благодаря которому гигантские мировые процессы идут как бы нога в ногу с скромным размахом маятника или движением по циферблату секундной стрелки карманных часов — факт, свидетельствующий о глубокой, интимной солидарности элементов внешнего мира — не может быть так легко сброшен со счетов, как это делает Бергсон. К этой солидарности, к форме указываемого соответствия и сводится объективное время науки. Время вовсе не есть какая-то особая сущность, стоящая вне явлений мира, по ходу которой идут все мировые события, подобно тому как все часы города регулируются по ходу главных часов астрономической обсерватории. Время не некоторая трансцендентная субстанция, а имманентная форма связи элементов бытия. Оно вовсе не ‘идет’, не ‘движется’, не ‘течет’, как это представляется антропоморфическому мышлению. Идут, движутся, текут различные мировые явления, и движутся при этом солидарным образом. Бескачественность и однородность времени вполне естественны, раз оно понимается как чисто формальный элемент, как выражение объективной связи данных нашего опыта.

Время есть особая — и, может быть, основная — форма связи элементов опыта. Но при субстанциалистских навыках нашей мысли мы легко превращаем эту связь и закономерность в некоторую отдельную вещь. Подобно тому как так называемые законы природы толкуются обычным мышлением как некоторые надмировые декреты, которым обязаны подчиняться факты эмпирической действительности, так и всеобщий закон времени превращается в особое верховное начало, которому подчинено все сущее. Взаимнозависимость процессов опыта превращается в зависимость их всех от некоторой универсальной независимой переменной, от равномерно текущего времени, проникающего все бытие как какой-то неосязаемый, нематериальный, эфирный поток.

Этому овеществлению формы времени способствует смешение объективного времени науки с субъективным чувством времени наших переживаний. Из всех космических ритмов для нас особенно важны, разумеется, ритмы нашей собственной органической жизни, те более или менее регулярные смены труда, отдыха, принимания пищи и пр., из которых складывается наше физиологическое существование. Эти органические ритмы и явились теми исходными и опорными пунктами, к которым были прикреплены затем более правильные и равномерные циклы неорганической природы. Они сопровождаются чувством времени, заметно развитым в простой первобытной обстановке, но за ненадобностью слабеющим в цивилизованных обществах с их искусственными времяизмерителями.

Это связанное с органическими циклами чувство времени и облегчает процесс овеществления времени. Время субъективно воспринимается нами не как взаимная связь явлений друг с другом, а как что-то, существующее независимым образом. Когда, назначивши какому-нибудь лицу свидание, мы долго и безуспешно ждем его, нас нисколько не интересует тогда правильность соответствия качаний маятника движению небесного свода и пр. — для нас существует только огромная сумма нетерпения и ожидания, непрерывно растущая с каждым мгновением. Время здесь не безразличная форма связи элементов опыта. Оно — наше воплощенное нетерпение, та страсть и ожидание, от которых сгорает человек. И вместе с тем оно — что-то отличное от человека, оно стоит вне него, над ним, как какая-то властная и роковая сила. Так интересы ‘практики’ превращают формальную связь элементов сущего в особую сущность, субстанцию, во Время с прописной буквы.

Однако как ни важно для нас субъективно это чувство времени, нет никаких оснований приписывать ему исключительное значение и возводить его в абсолют. Мы знаем, как оно изменчиво, в каких широких пределах оно способно колебаться. Оно меняется от настроения человека, от его самочувствия, от тысячи различных причин. Достаточно принять гашиш, чтобы немногие минуты растянулись в сознании курильщика на многие годы, на целые века. Другие наркотики могут, наоборот, сократить течение времени. Что же здесь субстанциального, абсолютного?

Нисколько не доказывает этой абсолютности и гипотетический пример Бергсона относительно ускорения всех процессов мира: вовне, утверждает он, ничего бы не изменилось, ибо сохранились бы все одновременности, но зато в наших переживаниях обнаружилось бы изменение в смысле обеднения их. Это утверждение покоится на молчаливом допущении независимости душевных процессов от изменений в организме. Ведь естественно предположить, что если вместе со всеми другими ускорятся и физиологические процессы, то это изменение захватит и сопровождающие их психические явления: раз между восходом и заходом солнца в организме произойдут — при гипотезе ускоренного мира — точно такие же изменения и в точно таком же количестве, что и в случае неускоренного мира, то откуда получится обеднение наших переживаний? Почему не принять, что эти последние будут протекать скорее (с точки зрения неускоренного мира), что психологический минимум восприятия сократится соответственным образом? Психологизм Бергсона, его вера в абсолютизм психического мешает ему сделать этот естественный вывод, хотя элементарнейшие факты, вроде вышеуказанных, вскрывают всю относительность чувства времени и зависимость его от процессов в организме. Этот же психологизм побуждает его к отожествлению объективного времени с ‘нетерпением’. Мир длится, доказывает Бергсон в примере с стаканом сахарной воды. Но почему? Потому что, ‘как бы я ни вертелся, я должен выждать, пока сахар не растает’. Отлично, но откуда Бергсон знает, что в мировом ‘Вс’ — вырезами из которого являются, по его словам, сахар, вода и процесс растворения сахара в воде — происходят процессы, аналогичные моему нетерпению и ожиданию, и что они-то и составляют длительность мира? И не доказывает ли пример с водой как раз обратное тому, что хотел извлечь из него Бергсон? Ведь, перифразируя Бергсона, можно сказать: ‘Как бы я ни был нетерпелив в своем ожидании, но сахар растает тогда, когда ему полагается по определенным физико-химическим законам’. Мое нетерпение не является вовсе указом для течения процессов внешнего мира. Если мировое Вс развивается подобно сознанию и тоже обладает нетерпением, то, во всяком случае, последнее нисколько не похоже на мое нетерпение, отличаясь от него такими существенными признаками, как закономерность и постоянство. Длится ли физический мир? Ответ на этот вопрос зависит от того, что понимать под словом ‘длится’. Если иметь в виду субъективный, психологический смысл этого термина, то ответ — как положительный, так и отрицательный — лежит вне компетенции точного знания. Если же говорить о длительности в смысле смены явлений, происходящей в одном неизменном направлении, то, разумеется, мир длится. Все обвинения Бергсона по адресу объективного времени науки происходят от того, что, с одной стороны, он смешивает суггестивное понимание времени с объективным смыслом его, а, с другой — от того, что он отожествляет физическое время с временем, входящим в уравнения рациональной механики. Время механики — ее независимая переменная t — ничем, действительно, не отличается от тех пространственных координат, тех длин, с которыми она оперирует, и в этом смысле еще Лагранж⁸ назвал механику ‘геометрией четырех изменений’. Механическое время, как и всякая длина, имеет два противоположных направления (которые можно отличать друг от друга знаком + и -), причем оба эти направления не отличаются принципиально друг от друга. Между тем в физической действительности дело обстоит иначе. В пространстве оба противоположных направления (право — лево, впереди — позади и пр.) вполне относительны: достаточно повернуться на 180, чтобы правое стало левым, и наоборот, или чтобы то, что было впереди, стало позади. С реальным же временем нельзя сделать этого превращения. Различия ‘прежде’ и ‘после’ нельзя вычеркнуть никаким поворотом относительно оси времени, ибо такой поворот невозможен. Эта асимметричность времени не есть уже нечто субъективное, подобно чувству длительности, она объективно присуща ему.

Бергсон говорит, что, не будь сознания, воспринимающего смену явлений и обладающего памятью, не было бы времени в смысле преемственности ‘прежде’ и ‘после’, а была бы только одна, совершающаяся параллельным образом, смена явлений. Но эта смена — не забудем этого — происходила бы в одном определенном направлении, не давая повторяющихся конфигураций: односторонний уклон времени, его ‘необратимость’ — выражаясь термином физики — это факт, не зависящей от наличности какого бы то ни было сознания.

Но что, собственно, означает необратимость времени? Чтобы разобраться в этом, рассмотрим некоторые из предположений, которые можно сделать относительно хода событий в мире.

Можно вообразить себе, что все процессы цикличны, т. е. что процесс, завершив некоторый крут, начинается сызнова, проходя те же фазы, что и первоначально, подобно тому как стрелка часов, обойдя циферблат, снова повторяет свое круговое движение. Мир подобных цикличных процессов можно было бы уподобить колоссальному магазину с бесчисленным множеством часов, имеющих каждые свой особый ход. Если вначале все часы показывали, скажем, 12, то ввиду разности хода они сейчас же разойдутся, но рано или поздно наступит момент, когда на всех циферблатах мы опять увидим 12, и тогда сызнова повторится вся прежняя история. Это был бы мир ницшевского ‘вечного возвращения’, в нем имел бы место ‘Великий год’ древних, по истечении которого все события повторяются в раз предначертанной череде.

По существу, близок к этому мир ‘маятникообразных’ процессов. Движение маятника не совершается по одному и тому же направлению, как движение по кругу, оно происходит попеременно в двух противоположных направлениях. Но маятник, качнувшись слева направо и потом справа налево, продолжает затем бесконечно тянущийся ряд бывших уже раз движений и процессов.

От обоих этих случаев принципиально отличается мир прямолинейных процессов. Вообразим себе неопределенное множество бесконечно протяженных наклонных плоскостей, обладающих разной величиной уклона. Представим себе далее ряд шаров, катящихся по этим плоскостям. Нетрудно было бы найти формулы (законы), которые давали бы нам относительное положение шаров в зависимости от какой-нибудь их первоначальной конфигурации и от наклонов плоскостей. Положения шаров будут находиться в определенном соответствии друг с другом. Эти положения никогда не повторяются, возврата к раз бывшему здесь уже нет.

Если обратиться от этих воображаемых миров к реальной действительности, то на первый взгляд кажется, что в ней имеются процессы всех трех видов. Мы имеем циклический тип на примере вращения и обращения небесных тел. К второму типу относятся такие явления, как качания маятника и различного рода колебания эфира, к которым физики сводят свет, электричество, магнетизм. Наконец, ‘прямолинейный’ характер носят такие явления, как падение тел в воздухе или же циклы органической жизни с ее ростом, старением, увяданием, смертью.

Но если приглядеться внимательнее, то оказывается, что повторение физических процессов есть нечто кажущееся. Так, например, Земля помимо вращения вокруг оси описывает в каждую секунду 80 верст в своем движении по орбите, она, далее, уносится вместе со всей Солнечной системой со скоростью около 20 верст в секунду к созвездию Геркулеса, кроме того, она принимает участие чуть ли не в целом десятке других, более мелких движений, не говоря уже о вероятном, но пока неизвестном нам движении, общем ей со всей звездной системой, и т. д. Таким образом, вращение Земли вокруг своей оси никогда не происходит в одном и том же месте пространства, комбинируясь с перечисленными сейчас движениями, оно дает вечно изменяющуюся и новую картину. То же самое можно сказать и о всех других ‘круговых’ и ‘маятникообразных’ процессах. В пределах нашего опыта безусловной повторности и возвращения нет. Мир, как выражается Мах, дан нам только один раз, и история мира есть единственная история.

Мир физики — это мир ‘прямолинейных’, не повторяющихся, движущихся по одному уклону процессов. И если общая форма времени выражает внутреннюю связь частей сущего, то тезис о необратимости времени сводится к констатированию факта односторонности и неповторности событий.

Это положение о необратимости мировых процессов, подсказываемое уже обычным наблюдением и формулируемое в ходячем замечании, что мир ‘старится’, физика выражает в более строгой и точной форме в так называемом втором законе энтропии (или эквивалентных теориях о деградации энергии, о приближении к тепловой смерти и пр.).

Второй принцип термодинамики создал, как известно, немало хлопот сторонникам механистической концепции. Перед ними стояла антиномия между теоретической механикой, которая дает картину миру, построенного по типу обратимых процессов, и физикой, знающей одни только необратимые процессы. О том, как ученые пытались разрешить эту антиномию, я здесь — в виду сложности вопроса — говорить не буду. Мне важно было только указать, что если Бергсон и прав отчасти, говоря, что наука игнорирует длительность (понимая под этим ‘старение’ мира), то это относится лишь к рациональной механике — по существу, такой же формальной дисциплине, как математика, — а не к реальным физико-химическим наукам.

Несомненно, поскольку естествознание подпадает под власть механистических концепций, постольку в нем обнаруживается и тенденция к ‘элиминированию времени’, как выражается Мейерсон⁹ в своей превосходной книге ‘Тождество и реальность’. В науке есть, безусловно, тяготение к рационализму, понимая под этим стремление свести реальные связи опыта к чисто логическим и формальным связям. В цитированной мной сейчас книге Мейерсон указывает на господство в науке принципа каузальности, в котором он видит принцип тождества, приложенный ко времени. Правильнее было бы сказать, что наука стихийно стремится подставить на место реального причинного отношения логическое, отношение достаточного основания, causa¹⁰ она хотела бы подменить повсюду ratio. Дело здесь не в одной только нашей любви к тожеству. Конечно, максимум удовлетворения наша рационалистическая жажда находит в тавтологии А = А: на этом равенстве наша мысль вполне отдыхает. В нем нет ничего непонятного, раздражающего, побуждающего идти все дальше и дальше. И, может быть, потаеннейшее и сокровеннейшее устремление нашей мысли разрешит и разложит всю реальность на ряд тождеств, благодаря чему наша Stabilitats bedrfniss¹¹получила бы максимум удовлетворения. Но тавтология — это идеальный свехпредел, это, так сказать, трансфинитное рационалистической мысли. Фактически же она довольствуется бесконечным приближением к созданию такой обширной дедуктивной системы, которой можно было бы заменить реальный мир. Еще Лейбниц удачно выразил занимающую нас здесь сторону дела, указав на различие между vrits de fait и vrits de raison¹² (или ternelles). Возьмем суждение: ‘Золото желто’. Это суждение истинно. Но истинность его фактическая, реальная, а не рациональная. Почему золото именно желто, а не зелено, красно или какого-нибудь другого цвета? Между желтизной золота и другими его свойствами связь не необходимая, а как бы случайная. И эта ‘случайность’ не дает покоя нашей мысли, ищущей безусловных, необходимых, т. е. рациональных, отношений. Если же я возьму какое-нибудь арифметическое или геометрическое положение — например, теорему, что сумма углов треугольника равна 2d — то, путем более или менее длинной дедукции, я сведу его к исходным посылкам геометрической системы, вполне удовлетворив рациональные поиски нашего духа. Геометрия или арифметика не представляют, разумеется, ряда тождеств. Они сводятся, выражаясь термином Канта, не к сумме аналитических априорных суждений, но к совокупности синтетических априорных суждений. И если наша мысль спокойнее всего бы чувствовала себя в царстве аналитических суждений, то за отсутствием их она вполне готова примириться с системой синтетических суждений, которые тоже представляют vrits de raison.

Одна из основных тенденций нашей мысли и состоит в превращении истин фактических в истины рациональные. Особенно ярко она сказывается в том, что можно назвать ‘пифагореизмом’ современного естествознания. Через посредство механических концепций физико-химия превращается в прикладную часть рациональной механики. Но теоретическая механика есть, как мы уже знаем, ‘геометрия четырех измерений’, а геометрия, в свою очередь, может быть сведена к анализу и учению о числах, и весь мир таким образом разрешается в гигантскую совокупность числовых комбинаций.

Несомненно, такой мир математических форм отлично отвечал бы рационалистической складке нашего духа, но это не был бы тот, единожды данный нам и имеющий историю мир, который мы фактически знаем. Об единственность и историчность бытия и разбиваются притязания рационализма. Известна знаменитая ‘мировая формула’ Лапласа (варьировавшаяся впоследствии Гексли и Дюбуа-Реймоном¹³): ‘Мы должны рассматривать настоящее состояние вселенной как результат предшествующего и причину последующего состояния. Если бы какой-нибудь разум знал в определенный момент все силы, действующие в природе, и взаимное положение предметов ее составляющих и если бы этот разум был достаточно силен, чтобы подвергнуть эти данные анализу, то он охватил бы в одной и той же формуле и движения самых больших тел вселенной, и движения самого легкого атома: ничто не оставалось бы ему неизвестным, и будущее, как и прошедшее, раскрывалось бы перед его глазами’. В этих словах Лапласа как бы предначертана вся программа естественно-научного ‘пифагореизма’. Но в них же дан и естественный предел рационализма. Всемогущий разум, чтобы применить мировую формулу к действительности, должен знать ее состояние в определенный момент (смотри подчеркнутое место). Иначе говоря, и этот разум не сумел бы вывести всего бытия чисто дедуктивным путем. Ему должны быть даны известные начальные условия — даны как vrits de fait — зная которые, он может рациональным образом описать все прошлое и будущее мира, но которые сами не могут в свою очередь быть выведены рациональным образом из каких-нибудь общеобязательных посылок. Эти начальные условия не безусловно необходимы, не рациональны, они ‘случайны’, они специфичны для нашего реального мира, характерны для его истории.

Единичное и временное имеют в себе что-то раздражающее нашу логическую, силлогистическую мысль, которая пытается ставить на место их общее и вневременное. Это, так сказать, ‘платоновское’ начало нашей мысли. Целый ряд мыслителей — и в числе их Бергсон — указывал на практический источник этого платонизма: будучи не в состоянии справиться с необъятным хаосом изменчивых восприятий, мы подставляем на место его более простой и удобный для манипулирования мир неизменных понятий. Для целей практики, для предвидения и пр. такие постоянные элементы несравненно пригоднее, чем элементы изменяющиеся. Наука лишь продолжает эту стихийную работу обычного мышления: ее универсальные инварианты и константы, ее законы природы — это естественное продолжение ‘понятиеобразующей’ деятельности нашего повседневного мышления. Эти инварианты и константы связываются затем в обширные, внутренне связанные системы и т. д. Над всем этим развитием доминирует стремление к ‘гетеротическому минимуму’, как выражается Авенариус, ‘принцип экономии мышления’, по знаменитой формуле Маха. Стремление к рационализму есть лишь наиболее развитая форма потребности в понимании, в основе которой лежит указываемый принцип экономии. Наиболее развитая форма, ибо, имея дедуктивную систему, мы как бы получаем источник дарового творчества. Из небольшого числа посылок здесь одной силой собственной мысли — без всякой затраты энергии на опыт и наблюдение — извлекается необозримое множество отдельных частных положений. Магические формулы древних заклинателей как бы воскресают в формулах современного естествознания, таящих в себе такое неисчерпаемое интеллектуальное богатство.

Но в нашем мышлении, наряду с ‘платоновским’, есть и ‘гераклитовское’ начало, устремленное на конкретное, на изменяющееся, временное. Научная мысль XIX века вся стоит под знаком гераклитизма. Век неслыханного расцвета математического естествознания является в то же время веком историзма и эволюционизма. Идея развития захватывает не только науки об обществе, не только науку о человеке и вообще об органическом мире, но и физико-химические дисциплины (геология, космогония и т. д.). Принцип эволюции проникает еще глубже: в науке за последнее время укрепляется учение о развитии химических элементов, а отдельные исследователи начинают говорить даже об эволюции законов природы.

Таким образом, естествознание само вырабатывает корректив к своему одностороннему увлечению идеалом дедуктивной системы, из которой изгнаны реальные факты и время. Стремление к пониманию умеряется стремлением к знанию. Эти две противоположные тенденции в своем антагонистическом единстве и составляют науку. Накопление новых фактов влечет за собой открытие новых законов, и обратно. Каждый шаг в области абстрактной науки с ее объяснением, в конце концов, расширяет также область конкретно-исторического знания.

В своей критике науки Бергсон имеет все время в виду лишь рациональный момент ее, игнорируя противоположную и дополнительную тенденцию. И это касается не только его теории времени, но и тесно связанного с ней учения об изменении, о кинематографическом характере мышления. Бергсон прав, критикуя статические тенденции нашего мышления и выставляя требование динамического отношения к бытию. Но борьба с статизмом мышления велась еще задолго до Бергсона. Что отличает его точку зрения — не говоря уже о психологическом, антропоморфическом духе всей его концепции — это то, что он вообще отказывает мышлению в динамизме и ищет последнего во внелогических сторонах душевной жизни, в инстинкте, в интуиции. Это приводит нас к учению Бергсона о науке и метафизике.

Метафизика (философия) будет интуитивной, утверждает Бергсон, или ее вовсе не будет. Ясно, какую исключительную роль играет в системе воззрений французского мыслителя учение об интуиции. И, однако, из всех тех понятий, которыми оперирует Бергсон, понятие интуиции, может быть, самое многозначное и неясное. Она, как мы видели, и особый способ познания и особая точка зрения на вещи, получающаяся из перемещения внимания, она и творческий момент вообще {См. во ‘Введении в метафизику’ пример с литературной работой. Когда изучен сюжет, говорит Бергсон, и собраны документы, то, приступая к сочинению, надо еще сделать некоторое усилие, чтобы проникнуть сразу в сущность темы и найти в глубине ее тот импульс, которому потом уже можно покорно следовать. ‘Импульс этот, раз полученный, выводит дух на дорогу, где он вновь находит и собранные им сведения и еще тысячу других подробностей, он развивается, анализирует сам себя в терминах, которым нет числа, чем дальше идет он, тем больше открывает, всего никогда не удается сказать, и несмотря на это, если быстро обернуться к импульсу, который чувствуешь за собой, — он убегает, ибо он не был вещью, а направлением, хотя и неограниченно расширяемым, но совершенно простым’ (<Бергсон А.> Введение в метафизику, стр. 238).} и то единственное, единичное видение мира, из которого развивается философская система {См. доклад о ‘Философской интуиции’. ‘Философ, достойный этого имени, за всю свою жизнь сказал только одну вещь, да и то он скорее пытался сказать эту вещь, чем действительно ее выразил. И сказал он только одну вещь потому лишь, что узрел только одну точку, да и узрение это было скорее ощущением прикосновения’ (<Бергсон А.> Философская интуиция, стр. 7). Философское видение, доказывает здесь Бергсон, несоизмеримо с теми отвлеченными логическими схемами, из которых состоит выражающая ее философская система.}. Она дает нам возможность проникнуть в сущность вещей, несет с собой абсолютное знание, но в то же время мы читаем, что ‘за недостатком познания в собственном смысле слова, являющегося уделом чистого интеллекта, интуиция поможет нам уловить то, чего не хватает здесь данным интеллекта’. Она есть нечто доступное всем, кто с помощью усилия над собой будет приведен к реальной длительности, но она же должна только быть выработана в процессе вековой коллективной работы человечества. Она молниеносна, если бы ‘она могла продлиться более нескольких мгновений, то она привела бы не только к согласию философа с его собственной мыслью, но и к согласию всех философов между собою’ ( L’volution cratrice, стр. 259), но она и нечто постоянное и непрерывное, как тот творческий импульс, который руководит писателем и художником. Она есть то интеллектуальное вчувствование, посредством которого мы проникаем во внутрь предмета и сливаемся с тем, ‘что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого’, но вместе с тем в отличие от эстетической интуиции, имеющей дело с индивидуальным, философская интуиция направляется не на те или иные проявления жизни, а на жизнь вообще. В ней нет ничего таинственного, и всякий из нас в известной степени проявлял ее, и, однако, интуитивное познание метафизики есть нечто проблематическое, которое, может быть, образуется, если мы возьмем на себя риск познавать без помощи интеллекта. И т. д., и т. д.

Для будущих комментаторов Бергсона вопрос о сущности и роли этой многоликой интуиции будет, вероятно, одним из наиболее трудных и хлопотливых. Не беря на себя этой роли толкователя туманной доктрины французского мыслителя, я постараюсь все-таки наметить некоторые главные линии в этом хаосе взаимно исключающих друг друга утверждений.

Во-первых, мы имеем мотив творчества, играющий вместе с эквивалентными ему мотивами свободы и новизны такую огромную роль во всей философии Бергсона. Основная черта длительности, как мы знаем, заключается в том, что она вечно творческая, новая, свободная. Длительность представляет изобретение (invention). Биологическая эволюция есть творческая эволюция, и ее задача внести максимум свободы в косную материю. Противоположными чертами отличаются интеллект и логика: логика только комбинирует старое, не создавая ничего по существу нового, она движется в сфере детерминизма и автоматизма.

В науке, как и в других видах духовной деятельности, несомненно, исключительная роль принадлежит интуиции, т.е. творческому предвосхищению пути, по которому пройдет впоследствии знание. Но сама интуиция не есть вовсе знание. В знание она превращается, пройдя через испытание со стороны интеллекта, который не всегда санкционирует ее директивы: интуиция не совсем непогрешима, бывают ошибочные интуиции, как бывают ошибочные догадки, неверные гипотезы и пр. По существу интуиция и логика неотделимы друг от друга, составляя в своей дополняющей друг друга противоположности знание. Вырывать из этого органического синтеза интуицию и делать из нее особый род познания это все равно, что принимать за нечто самостоятельное член какой-нибудь коррелативной пары. Правое есть правое лишь по отношению к левому, а не взятое само по себе. Точно также и интуиция есть познание лишь в связи с логическим моментом знания: без него она смутное предчувствие, догадка и пр.

Но если бы даже и можно было вырвать эту интуицию из ее связи с интеллектом, то в ней нельзя было бы искать характерного для метафизики способа познания. Во-первых, творческая интуиция по самому определению своему есть нечто неподзаконное, и, следовательно, она не может рассматриваться как особый метод познания. Для интуиции в этом смысле нет ни норм, ни правил, как нет их для проявлений гениальности. Во-вторых, интуиция здесь не есть что-то, отличающее философию от других областей знания и вообще духовной деятельности. Во всякой науке есть своя творческая интуиция, как есть она в искусстве, политической деятельности и т. д. Сказать, что метафизика должна быть интуитивной, значит в этом случае ровно ничего не сказать, ибо в рассматриваемом смысле всякая решительно наука должна быть интуитивной, т. е. творящей новое, изобретающей, гениальной.

В бытии есть новизна, есть творчество — таков центральный пункт воззрений Бергсона. Это творческое начало Бергсон в его психологическом аспекте называет длительностью, в биологическом — жизненным порывом, в гносеологическом — интуицией, создавая в то же время соответственные противоположные члены в виде однородного пространства, физико-химических свойств материи, интеллекта. Правильна ли или нет вся эта теория, она, однако, ровно ничего не дает нам по вопросу о возможности метафизики как отличного и высшего по сравнению с наукой знания. Термин ‘интуиция’ понимается здесь слишком широко, чтобы в нем можно было видеть отличительную особенность метафизической мысли. Между тем нам нужна именно специфически метафизическая, философская интуиция, а не интуиция в общем смысле творческой инспирации.

Сюда примыкает мотив эстетический. В художественной деятельности обыкновенно видят творчество par excellence (ср. с этим греческое наименование поэзии, означающее именно деятельность, творчество). Постоянно приходится слышать, как говорят о творчестве не только гениальных художников слова, но и различных второстепенных или третьестепенных авторов. И орудием этого творчества считают интуицию, ту ‘интуицию художника’, о которой с таким благоговением распространяется обыватель, как будто не она же лежит в основе научной и технической деятельности.

Бергсон стоит на почве этого ходячего понимания интуиции, когда, рассматривая ее как орудие метафизического познания, он сближает философскую интуицию с эстетической, а саму философию с искусством. Но это сближение приносит с собой ряд трудностей, ответа на которые мы не находим ни у французского мыслителя, ни у его последователей. Каковы, в самом деле, отношения между искусством и философией? Если последняя представляет лишь разновидность художественного творчества, то зачем ей весь технический аппарат систем, вся эта длинная цепь отвлеченных рассуждений, доказательств, силлогизмов? Если же она не искусство, а наука, то что же отличает собственно философскую интуицию от эстетической? Согласно Бергсону, эстетическая интуиция имеет своим объектом индивидуальное, а философская должна быть направлена на жизнь вообще. Но это, во-первых, неверно по отношению к художественному творчеству, которое имеет дело с особого рода обобщениями, а во-вторых, это противоречит определению метафизической интуиции, которая стремится уловить бытие в его неповторяющейся действительности. И спрашивается снова: какую роль играют философские конструкции, оперирующие абстрактными понятиями и терминами? Ведь Бергсон неоднократно указывает, что причиной всех философских разногласий и споров является именно пользование методом отвлеченных понятий. Теряют ли свои вредные свойства эти самые понятия, если пользоваться ими в связи с бергсоновской интуицией? Если нет, то опять-таки зачем вообще они? Если же да, то чем объяснить это нейтрализующее действие метафизической интуиции?

Третий главный момент учения об интуиции — это мотив абсолютного познания вещей. Наука, оперируя своим методом анализа, дает нам лишь условное и символическое познание сущего. Метафизическая же интуиция проникает вглубь бытия, приносит с собой абсолютное знание.

Чтобы разобраться в этом пункте, следует, во-первых, не упускать из вида, что понятия ‘абсолютный’ и ‘относительный’ противопоставляются друг другу по целому ряду признаков, которые, перекрещиваясь между собой, создают весьма пеструю картину взаимоотношений между этими терминами. Среди прочих причин путаницы немалую роль играет и смешение абсолютного познания с познанием абсолютного. Что я живу в 1913 г., что log 1 = 0 при любом основании, что король и тура всегда дают мат вражескому королю и пр. — это я знаю безусловно, окончательно, достоверно — знаю, словом, абсолютно. Но, что свет есть электромагнитное колебание эфира или что химические элементы могут быть расположены в периодический ряд, как это указывается менделеевским законом, в этом я не убежден безусловно, и это свое знание я называю относительным. Таким относительным, неокончательным, условным познание является во всех положительных науках. Абсолютное знание мы имеем в формальных науках (как математика) или в тех единичных суждениях, которые встречаются в нашей повседневной жизни или в различных описательных науках.

Но мое абсолютное знание того, например, что log 1 = 0, не есть вовсе познание абсолютного. Ни log 1, ни 1, ни 1913 год, ни тысяча других вещей, входящих как термины в ‘абсолютные’ суждения, не есть тот абсолют, которого ищет метафизик. На примере движения мы можем видеть, какой момент понятия абсолютного особенно важен для Бергсона и для его учения об интуиции. Об абсолютном движении, по его словам, говорят тогда, когда приписывают ‘движущемуся телу некоторое внутреннее состояние как бы душевное состояние’, когда сочувствуют этому состоянию и проникают в него усилием воображения. Иначе говоря, абсолютное = внутреннее = психическое. Вслед за всеми метафизиками, антропоморфизующими бытие, Бергсон принимает, что в основе вещей лежит психическое начало, и его-то он и называет абсолютом. Несмотря на все свои попытки создать реалистическую гносеологию, Бергсон становится здесь жертвой идеалистического предрассудка, согласно которому доподлинно, непосредственно, абсолютно даны нам лишь внутренние переживания, между тем как явления внешнего мира носят относительный и символический характер. Но если этот тезис верен, если, в самом деле, абсолютно лишь психическое, то мы неизбежно приходим к солипсизму. Раз мое знание чужого тела внешне и относительно, то тем более относительным становится мое знание о переживаниях этого другого субъекта, единственным путем к которому является такое неверное орудие, как аналогия. Ведь непосредственного знания чужих чувств и мыслей — если оставить в стороне темные еще явления телепатии и пр. — нет. Я могу пытаться проникнуть усилием сочувствующего воображения в чужую психику — но это всегда акт косвенный, опосредствованный, заключающий в себе весь риск умозаключения по аналогии. Недаром такой длинный ряд поэтов жаловался на вечное одиночество человеческой души, не могущей вырваться из темницы своего ‘я’. ‘Души непроницаемы одна для другой’, — замечает и Бергсон в книге ‘Смех’ (стр. 152). Но если непроницаемы друг для друга человеческие души, то как мало проницаемы должны быть гипотетические ‘души’ тел неорганической природы! Признание психического абсолютом имеет своей обратной стороной то, что познание внешнего мира низводится до чего-то относительного, а познание чужой души до чего-то вдвойне относительного. Таким образом, деление познания на абсолютное и относительное по признаку психического ведет неизбежно к падению ценности познания вообще в угоду познанию своей внутренней жизни.

При таком положении вещей неудивительно, что в других случаях Бергсон, говоря об интуиции, отказывает ей в познании ‘в собственном смысле слова’, являющемся, по его словам, уделом науки. Действительно, ‘проникновение усилием воображения’ вовнутрь вещей, ‘ интеллектуальное вчувствование’, ‘симпатия’, ‘сочувствие’ и т. п. обороты, служащие для описания интуиции, могут охарактеризовать весьма ценные сами по себе переживания, которые имеют, однако, довольно косвенное отношение к акту познания. Объективным результатом такой интуиции могут быть более или менее остроумные и заманчивые догадки и гипотезы антропоморфно-психологического типа — как, например, все учение Бергсона о ‘жизненном порыве’, — но их познавательный удельный вес должен быть очень невелик. И если Бергсон и его поклонники приписывают такое большое значение этим биолого-метафизическим спекуляциям, то лишь потому, что переносят ценность для них объекта познания на само познание. Для анимиста, сидящего во многих из нас, одушевление внешнего мира, признание духовного начала в основе вещей, представляется чем-то крайне важным и нужным. Намеки тут легко сходят за факты, аналогии за аргументы, догадки за теории — но все это показывает лишь огромную роль для проблемы общего миросозерцания эмоционального фактора, ‘логики чувств’, а не то, что мы имеем в этом случае дело с каким-то абсолютным познанием.

Выражение ‘логика чувств’, заимствованное мною у Рибо¹⁴и кажущееся на первый взгляд внутренне противоречивым, прекрасно характеризует нашу душевную жизнь, тот синкретический характер различных элементов ее, благодаря которому возможны столь обычные иллюзии псевдознания. Мистик, общаясь с божеством, имеет высшее, невыразимое словами знание: по Шопенгауэру, в музыке раскрывается глубочайшая сущность бытия, согласно Бергсону, искусство вообще вводит нас в мир подлинной действительности {См.: <Бергсон А.> Смех, стр. 138 и сл., <Бергсон А.> Восприятие изменчивости, стр. 11 и сл.} и т. д. Специфические религиозные и эстетические переживания окрашиваются в яркие познавательные тона, не имея в действительности никакого отношения к тому особенному душевному явлению, которое называется знанием.

Чувство реального, иллюзия знания в некоторого рода переживаниях очень интенсивна, и, однако, ее нужно тщательно выделить, чтобы не приписать характера общезначимого, научного познания тому, что подсказывается лишь особенностями известного темперамента. Для романтически настроенного читателя, для читателя, жадно выискивающего всякий намек на наличность психики в физическом мире, биологические построения Бергсона должны иметь характер чего-то очень важного и расширяющего наше познание сущего. В глазах же научно мыслящего наблюдателя они представляют красиво написанный натурфилософский роман, характерный для личности его автора, но ровно ничего не прибавляющий к нашему объективному знанию биологической эволюции. Бергсонова критика дарвинизма, ламаркизма и их новейших разновидностей может быть более или менее удачной, но она совершается по обыкновенному ‘аналитическому’, ‘интеллектуальному’ методу. Что же касается положительной стороны его учения, то — если не говорить об отдельных мыслях и замечаниях — она сводится к ряду метафор и аналогий антропоморфного характера. Пусть эти метафоры очень красивы, эти аналогии — очень остроумны, пусть все построение в целом отвечает нашим скрытым анимистическим чаяниям — но отсюда еще очень далеко до знания, притом высшего, безусловного знания.

Знание — как бы ни определять его по существу — характеризуется одним непременным формальным признаком: оно общезначимо. Почему же интуиция с ее претензиями на абсолютное знание не привела в философии за тысячи лет работы к подобной общезначимости? Бергсон объяснит это тем, что философы до сих пор пользовались методом отвлеченных понятий, который является источником вечных споров систем. Но от Бергсона же мы знаем, что в основе каждой великой философской системы лежит интуиция, которая и есть единственное существенное в ней. Почему же эти интуиции оказались в противоречии между собою? У Бергсона найдется ответ и на этот вопрос: потому что она длится лишь несколько мгновений, продлись она несколько дольше, она привела бы к согласию всех философов между собой. Но что значит здесь слово ‘несколько’? Сколько именно мгновений должна продлиться интуиция, чтобы привести к этому согласию философов? И далее: как можно вообще, с точки зрения Бергсона, применить ‘спациальную’ категорию количества к интуиции, вводящей нас в длительность, в царство чистого качества? Как затем исправить этот недостаток кратковременности интуиции? Бергсон призывает к коллективной медленной работе философов и вообще всего человечества, которая путем обмена впечатлений, исправляющих и дополняющих друг друга, выработает новую способность познания. Но это утверждение в свою очередь трудно примирить с тем основным положением бергсоновской философии, согласно которому социальная жизнь и ее орудие — речь — являются источником опространствения длительности. Очевидно, Бергсону и бергсонианцам придется отказаться от одностороннего рассматривания социального взаимодействия как источника всех отрицательных членов антитез бергсоновской философии: наряду с той стороной общественной жизни, которая ведет к опространствению длительности, к господству категорий логики, к автоматизму и пр., им придется выдвинуть и другой момент ее, порождающий прямо противоположные результаты: творческую интуицию, свободу, и т. д. В работах Бергсона не встречается указания на такую двоякую роль социального момента. Однако она требуется самой логикой его воззрений. Но если и дополнить каким-нибудь образом в этом пункте воззрения французского мыслителя, то перед нами возникнут новые трудности, как продукт все той же внутренне противоречивой затеи познавать помимо интеллекта.

Познание бывает только интеллектуальным познанием. То, что выше этой светлой полосы нашей духовной жизни (интуиция, вдохновение), не есть еще познание, а то, что ниже ее (многие акты, ставшие в силу привычки автоматическими), не есть уже познание. Ссылка на темные пока для нас явления инстинкта не есть вовсе доказательство существования особого, неинтеллектуального типа познания. Инстинкт, так сказать, имитирует знание. И чем он совершеннее и целесообразнее, тем в нем, несомненно, меньше настоящего знания. Избыток целесообразности, как и недостаток ее, в явлениях окружающей природы одинаково указывают на отсутствие в них познавательного момента.

Нет двух видов познания: одного, низшего, научного, и другого, высшего, философского. Это относится и к тому четвертому мотиву бергсоновской интуиции, согласно которому она есть особое, лежащее в основе всякой великой философской системы, видение мира. Для понимания философии и играемой ею роли в истории человеческой мысли этот момент интуиции особенно ценен, давая в то же время ключ к другим сторонам ее. Но опять-таки, если отказаться от трактования интуиции как особого пути к овладению истиной бытия. Стоит только увидеть в интуиции-видении особый вид познания, как перед нами поднимаются сызнова многочисленные, отмеченные выше трудности и противоречия. Чтобы избегнуть этих противоречий и чтобы вообще понять картину истории философии с ее нескончаемой вереницей сменяющих друг друга систем, надо перестать приписывать ей чисто познавательную функцию. Сущность философии вовсе не в том, что она стремится раскрыть полную, абсолютную истину о бытии. Философия по своему существу (имея в виду философию как миросозерцание, а не теорию познания) есть образно-эмоциональная реакция личности на совокупность сущего. Основной философский вопрос гласит: ‘Что есть Вс? Что значит это ‘Вс’ для меня и что я значу в нем? ‘ Всякая ярко выраженная философская индивидуальность отвечает по-своему на этот вопрос. Для одного ‘Вс’ есть ‘единое’, для другого оно — ‘многое’, согласно третьему, оно ‘течет’. В своем жизненном ядре философия есть, действительно, как утверждает и Бергсон, интуиция, яркое и интенсивное видение бытия в целом, но это видение несет нам не истину о сущности мира, а истину о глубочайшей сущности самого философа, о его своеобразном подходе к миру. Интуитивный (в этом смысле) характер философии, а вовсе не то, что она пользуется методом отвлеченных понятий, и объясняет вечные споры систем. Отдельные интуиции несравнимы между собой, часто просто исключают друг друга и, будь философия представлена только интуициями, не могло бы быть и речи о каком бы то ни было взаимном понимании между философами. Логическая же обработка и расчленение этих интуиции сглаживает, так сказать, острые углы их, смягчает несколько их непримиримость и создает почву если не для соглашения — это невозможно — то для мирного размежевания. Всякая целокупность многовидна и каждый ‘вид’ ее есть нечто по-своему ценное и самодовлеющее. Так же многовидно и то проблематическое целое, каким является для нас мировое ‘Вс’. Охватить все стороны его в одном ‘виде’, в одном видении невозможно, ибо это значило бы соединить несоединимое. Элейская интуиция ‘того же самого’ в мире и гераклитовская интуиция ‘иного’ не могут быть синтезированы в каком-то высшем, гармонически сочетающем их прозрении. Каждый из нас видит перед собой лишь некоторый ‘плоский’ разрез бытия — разрез, определяющийся не столько тем, как повернуто к нам сущее, сколько тем, как повернуты к нему мы. И из этих плоских рисунков никаким образом нельзя получить стереоскопической картины бытия в целом: налагаемые друг на друга, различные образы мира не складываются, а скорее вычитаются, погашают друг друга.

Всякая философская организация есть своего рода чувствительный анализатор, пропускающий определенные ‘колебания’ бытия и задерживающий все другие колебания. Для философской интуиции и характерно именно то, для чего она ‘прозрачна’, а не то, для чего она темна, ибо в бытии в целом дана полнота сущего, оно неисчерпаемо. Говорить об объективной истинности интуиции это все равно, что говорить о правдивости изображения, полученного через цветное стекло: в красном есть, разумеется, частичная истина белого, но в нем несравненно более полная истина самого красного, той части спектра, к которой приспособлено наше цветное стекло. Философские системы поэтому показательны не столько для самого бытия, сколько для известных типических отношений к бытию.

С рассматриваемой здесь точки зрения приобретают особенное значение указанные выше основные моменты бергсоновской интуиции. Философия как образно-эмоциональная реакция на ‘Вс’, естественно сближается с искусством. От искусства ее отличают, однако, во-первых, неизменный объект ее интуиции — именно мировое ‘Вс’ — и, во-вторых, неизменность для каждой философской организации того образа, под которым ей представляется целокупность сущего. Художественные образы капризны, изменчивы, неустойчивы. Философский образ мира постоянен, составляя как бы одно целое с личностью философа. Художник свободен в своих метафорах и аналогиях, которые приходят в минуту вдохновения, чтобы потом, может быть, никогда уже не вернуться. Философ же не волен в своей реакции на мир. Он не может не видеть его под определенным углом зрения. Эта неизменность и неподвижность философского образа мира неизбежно приводит к объективированию его, к вкладыванию его в само бытие. Философское видение мира принимает благодаря этому характер познания бытия, познания его сущности. И чем глубже заложена интуиция в самом философе, чем большую массу чувств, эмоций и образов она выносит со дна души на поверхность ее, в сферу сознательного, тем более значительным начинает представляться ее объективная ценность: таинственные глубины своего ‘я’ философ невольно отожествляет с загадочной мировой бездной. И естественно, что это своеобразное восприятие мира, захватывающее с такой силой личность в ее целом, представляется чем-то более высоким и ценным, чем простое научное познание, соприкасающееся с бытием лишь вдоль плоскости интеллекта. Оно скользит не по поверхности бытия, оно проникает вовнутрь его. Оно не символично и относительно, оно — реально и абсолютно. Абсолютное, таким образом, действительно, равно психическому. Но это не мнимо-объективное духовное начало, вносимое Бергсоном во внешний мир, это — ‘душа’ самого философствующего субъекта, его интимное ‘я’.

Фейербах учил когда-то, что ‘тайна теологии в антропологии’. Парафразируя Фейербаха, можно сказать, что тайна философии в психологии. Философия не наука и не искусство, она — ‘идеология’, одно из тех сложных душевных образований, в которых элементы интеллектуальные сложнейшим образом переплетены с элементами образно-эмоциональными. Метафизик вырывает эти образно-эмоциональные элементы из живой ткани душевной жизни и, объективируя субъективное, превращает их в какие-то надмировые сущности и абсолюты. Создав мнимое царство мета-эмпирических объектов, он вынужден создать и соответственные мнимые методы познания их. К такого рода методам относится и бергсоновская интуиция, этот иллюзорный способ познавать помимо интеллекта.

В своем докладе о ‘Философской интуиции’ Бергсон, говоря о той единственной ‘точке’, в которую стягивается философская система по мере углубления в нее, замечает между прочим: ‘В этой точке находится нечто простое, бесконечно простое, столь необыкновенно простое, что философу никогда не удалось высказать его. И вот почему он говорил всю свою жизнь. Он не мог формулировать того, что он имел в уме, так, чтобы не испытать потом повелительной потребности поправить свою формулу, а потом исправить поправку. И таким образом, переходя от теории к теории, поправляя себя — в то время, как он думал, что дополняет себя — он, путем усложнений, нагроможденных на усложнения, и аргументов, следовавших за аргументами, пытался лишь передать со все большим приближением простоту своей оригинальной интуиции. Вся необыкновенная сложность его системы — сложность, которая могла бы простираться до бесконечности — выражает лишь несоизмеримость между его простой интуицией и средствами, которыми он располагал для выражения ее’ (стр. 3).

В указанных мной выше противоречиях мысли Бергсона, поклонники его увидят, конечно, лишь такого рода ‘поправки’ и ‘усложнения’. Противоречия эти, скажут они, существуют лишь для человека, рассматривающего систему извне, подходящего к ней единственно с масштабом логики. Между тем систему надо брать изнутри ее, надо усилием воображения и симпатии стать сразу посреди ее, попробовать добраться до питающей ее интуиции и тогда — как описывает Бергсон — мы заметим, что учение преображается: ‘…уменьшается сложность системы. Затем части начинают входить друг в друга. Наконец все стягивается в одну единственную точку, к которой — как мы чувствуем — можно беспредельно приближаться, хотя без надежды когда-нибудь достигнуть ее’ (там же).

Я нисколько не отрицаю необходимости такой имманентной, ‘сочувственной’ критики, которая вскрывает жизненный нерв философской доктрины. Но это вовсе не исключает аналитического исследования всей конструкции в ее логическом расчленении и усложнении. Ведь в философской системе для постороннего наблюдателя важно не только то, что видит философ, но и то — несравненно большее, — чего он не видит. Философ думает, что своим мировоззрением он охватывает весь мир, между тем как в действительности ему доступен лишь один уголок его. Принимая часть за целое, он, собственно, заранее уже обречен на всякого рода противоречия при логическом развитии своего видения мира. Поправки и усложнения, о которых говорит Бергсон, зависят поэтому не только от несоизмеримости между простотой интуиции и словесными формами ее выражения, но и от несоизмеримости между частичным характером всякой интуиции и полнотой бытия, которую она претендует выразить.

Раскрытие противоречий какой-нибудь системы — это указание на ограниченность, частичность лежащей в ее основе интуиции (имея в виду, конечно, глубокие, коренные антиномии системы, а не те внешние противоречия, которые являются своего рода обмолвками мысли или ‘разночтениями’ какого-нибудь второстепенного тезиса). В случае с Бергсоном оно сверх того наглядно показывает непригодность того ‘метафорического’ — по существу импрессионистского — метода, который французский мыслитель восхваляет за счет научного метода отвлеченных понятий. Не стоит с таким суверенным презрением относиться к дискурсивному мышлению, чтобы при попытке претворить интуицию в словесную форму — а без этого ведь невозможно общение с другими людьми — впадать в противоречие с самим собой. Одно из двух: или философия есть особая разновидность искусства, и ее задача не доказывать, а ‘заражать’, как заражают все художественные произведения, — тогда указываемые противоречия, действительно, не страшны, но тогда не следует придавать ходу мыслей вида логической аргументации. Или же она — наука, притом наука, несущая абсолютное познание, как на этом настаивает Бергсон, — но в таком случае надо удовлетворить первому требованию научной работы: прежде, чем искать последователей, быть последовательным с самим собой. Ведь задача ‘диалектики’ (т. е. логического момента всякой системы), по словам Бергсона, в том, чтобы обеспечить согласие нашей мысли с самим собой. Между тем в работах Бергсона слишком много образности и слишком мало такого рода диалектики.

Но многочисленные неясности и противоречия, свившие себе гнездо в основных идеях философии длительности, не мешают Бергсону быть весьма крупным мыслителем, своего рода ‘князем философии’ современности. О Бергсоне и его воззрениях на Западе существует целая литература. Такой значительный теоретик, как Дьюи, не считал ниже своего философского достоинства анализировать учение автора ‘Творческой эволюции’, а талантливейший Джемс открыто объявил себя сторонником нового философского благовестил. Я не говорю уже о различного рода dii minores¹⁵философии и о рядовой читающей публике, раскупающей книги Бергсона издание за изданием, словно сенсационный роман.

В чем секрет этой исключительной популярности Бергсона? Иногда, как бы в ответ на этот вопрос, приходится слышать полупрезрительное замечание о ‘модном философе’. Но, во-первых, ссылка на моду не объяснение, модность чего-либо сама требует объяснения. А затем любопытно, что из всех парижских мод, столь известных своим непостоянством, мода на Бергсона наиболее устойчивая: уж 15-20 лет звезда его славы блестит на философском небе Франции, разгораясь все ярче и ярче с каждым годом, а со времени выхода ‘Творческой эволюции’ (1907) и особенно после Болонского философского конгресса (1911) так же неудержимо растет и его мировая слава. Для такого неуклонного и лавинообразного роста популярности должны быть более постоянные и глубокие причины, чем ищущая себе каждый раз новых и мимолетных носителей всеобщего внимания прихоть моды.

Не затруднятся в ответе на поставленный выше вопрос и восторженные поклонники Бергсона: он Кант, он Декарт, он Сократ наших дней. И если темная и обманутая демагогами демократия Афин поднесла сыну Софрониска¹⁶ чашу с цикутой, то, наоборот, просвещенное и благодарное европейское общество протягивает пенящийся кубок славы мыслителю, который — по мнению его почитателей — революционизировал метафизику, обновил философию, тесно сблизил ее с жизнью.

Восторги бергсонианцев, разумеется, очень преувеличены. Бергсон далеко не Кант и не Сократ. Но это, безусловно, крупный и оригинальный мыслитель с большим философским темпераментом, с могучим художественным воображением и почти неиссякаемыми ресурсами литературного изложения. Достаточно взять любую книгу Бергсона, достаточно выбрать в ней наудачу несколько страниц, чтобы вскоре почувствовать дыхание большого философского таланта и сильной — несмотря на все вышеуказанные противоречия — теоретической мысли. Блестящий и тонкий анализ, редкий дар сближения и обобщения, ‘ошеломляющая’, по выражению Джемса, оригинальность мысли, умеющая всегда подойти к изучаемому явлению как-то по-новому или, по крайней мере, придать новую форму старому способу рассмотрения — все это высоко-высоко поднимает Бергсона над уровнем среднего системостроительства. Бергсон, далее, умеет ‘заражать’, у него, действительно, имеется свое особое видение мира, ‘несоизмеримое’ — несмотря на исключительные литературные данные французского мыслителя — с средствами, служащими для его выражения.

Все эти особенности философской и писательской физиономии Бергсона объясняют, несомненно, отчасти неслыханный успех, выпавший ему на долю. Но лишь отчасти: другая — и, может быть, значительнейшая — доля его объясняется духовной атмосферой современности — разорванной, неудовлетворенной, жаждущей романтики и метафизики. Наша эпоха переживает давно уже невиданное увлечение философией вообще и метафизической спекуляций — в частности. Факт этот стоит не одиноко, а является частью более обширного идеологического брожения, выражающегося также в религиозном искательстве интеллигенции, в возрождении натурфилософии, в успехах неовитализма среди биологов, и т. д. Чувствуется большая неудовлетворенность господствовавшим еще лет 10-15 назад мировоззрением, в котором такую исключительную роль играла система точного знания. Романтические настроения приобретают все большую силу, превращая недавних позитивистов в идеалистов различных оттенков {Эту перемену в настроении французского общества хорошо изобразил Э. Ле Руа в своей книге ‘Une philosophie nouvelle’, описывая ту духовную среду, в которой зародилась бергсоновская философия. В ‘религии науки’, которой увлекались современники Тэна и Ренана¹⁷, теперешнее поколение, по его словам, видит лишь идолопоклонство. Компетенцию науки оно считает ограниченной. Оно проникнуто недоверием к интеллектуализму. И т. д. (стр. 117 и сл.).}.

В основе этого обостренного интереса к философии — и, в частности, к романтической философии — лежит сложная цепь причин, то социального порядка, то чисто идеологического характера, то местных, то универсальных и более или менее одинаковых для всех стран европейской культуры. Не останавливаясь на анализе всей сети этой взаимозависимости, я ограничусь здесь лишь немногими указаниями на счет некоторых факторов рассматриваемого явления {Я сознательно оставляю в стороне ‘классовый’ в тесном смысле слова момент, т. е. связь возрождения религиозных, метафизических и проч. исканий с натиском реакционного клерикализма. Я беру это явление, так сказать, в его чистом, ‘бескорыстном’ виде, в зависимости от некоторых общекультурных условий нашей эпохи.}.

В наше время все растущих успехов положительного знания и техники — и как бы в противовес этому — в известной части общества снова возродилось чувство тайны. Чем более расширяется область применения строгих законов, тем острее и настойчивее делается здесь потребность в незакономерном. Можно подумать, что в человеческих обществах имеется какой-то постоянный, неуничтожимый фонд веры в таинственное и чудесное. И успехи просвещения ведут как будто бы лишь к иному распределению этого извечного капитала человеческого легковерия: вытесняемое из народных масс, оно только в новых формах объявляется на верхушках нашей культурной жизни. Спиритизм, оккультизм, теософия и другие разновидности тайного знания вербуют себе все большие толпы поклонников. И успеху их нисколько не мешает то, что различные доктрины противоречат друг другу и утверждают разные вещи: чем разнообразнее и пестрее, тем, пожалуй, лучше для умственно-утонченного, болезненно-рафинированного общества, в синкретизме различных суеверий ищущего суррогата не хватающей ему веры в жизнь и в себя. Образованное римское общество эпохи цезарей искало спасения от своего taedium vitae¹⁸в невообразимой смеси из самых различных, странных и несовместимых друг с другом культов египетских, сирийских, персидских и пр. божеств. Так и у нас в одном общем котле культурного легковерия кипят разнообразнейшие ингредиенты, причем древние, чисто мифологического характера выдумки причудливым образом амальгамируются с самоновейшими, наукообразными бреднями века беспроволочного телеграфа и радия. В своей жажде таинственного современник хватается безразлично за все, где только он замечает намек на уклонение от под законности: сегодня это может быть столоверчение, завтра — загадочное чародейское племя курумбов, о которых так увлекательно рассказывает Блаватская в своей книге ‘В голубых горах’¹⁹, а далее феномены ‘левитации’²⁰, чтения мыслей, телепатии, ясновидения и т. п. ‘Раб лукавый и прелюбодейный ищет знамения’. Эти слова Христа о фарисеях вполне применимы к нашей эпохе, и чем большим количеством реальных ‘знамений’ и чудес окружают современника наука и техника, тем упорнее отвращает он свою мысль от этих подзаконных явлений, разыскивая то неведомое и загадочное нечто, которое могло бы утишить внутреннюю боль души его.

Но поиски чудесного представляют лишь суеверную, грубую форму возродившегося чувства тайны, которое в смягченном, ‘эфирном’, виде проникло почти повсюду. И если одни стремятся к несказуемому мистики, то другие — и их большинство — довольствуются недосказанным импрессионизма. Над европейским обществом словно спустился летний вечер с его сумеречным настроением, когда стираются резкие линии дня и начинает надвигаться волнующий и таинственный мир ночи. В нашей эпохе имеется избыток импрессионистского и музыкального, и она с радостью пошла за музыкальнейшим из всех философов. Ведь характерно, что музыкальные образы не покидают Бергсона и что для пояснения сущности своей ‘длительности’ он не находит ничего лучшего, как сравнение ее с мелодией, которая как будто состоит из отдельных элементов-тонов, а на самом деле представляет одно неразрывное, нераздельное целое. Недаром автор изящного этюда о Бергсоне, Дезэмар (I. Desaymard, ‘La pense d’Henri Bergson’), видит внутреннее сродство между его творчеством и исканиями современных музыкальных новаторов, как Дебюсси²¹ (а также тенденциями импрессионизма в литературе и в живописи).

Этот современный импрессионизм представляет, однако, сам производное явление. Наша эпоха страдает болезнью всех слишком зрелых и индивидуалистических культур: раздробленностью, распыленностью жизнеощущения. Атомизм проникает современную цивилизацию, как в ее целом, так и в ее элементах. Личность выдвинута вперед в ущерб коллективности, в личности в свою очередь какая-нибудь отдельная способность или сторона духа развивается за счет цельной индивидуальности, но и здесь опять-таки отдельный миг является целью и венцом всего. Миг — вот бог нашей кинематографической культуры, миг интенсивный, жгучий, сладостно-отравляющий, но не связанный с другими мигами и словно обрывающийся каждый раз в зияющую пустоту. В нашей жизни нет, пользуясь чудесным термином Бергсона, ‘длительности’, она вся изрешетена, с провалами, она лишена внутреннего единства и нераздельности, мешающей непрерывной линии существования распасться на ряд нанизанных друг на друга и внутренне чуждых друг другу точек — настоящих. В ней нет длительности и, следовательно, нет значительности, той особой окраски чувства, которая как бы поднимает наше обычное существование на высшую ступень. На небе нашей культуры много более или менее ярких звезд, но на нем нет животворящего солнца, в ней много острых утех и наслаждений, но нет подлинной радости, много мелких трепетов, но нет одной могучей вибрации, проникающей все существо личности. Человек живет лишь своей периферией: для глаз, для ушей, для вкуса открыты неисчерпаемые возможности. Но на этом пиршестве внешних чувств обделенным осталось интимное ‘я’, полузадавленное в бешеном вихре и сутолоке городской жизни. Его словно не существует. Жизнь духа как бы расстилается в двух измерениях, лишенная глубины, вся изученная и определенная.

С этим обоготворением мгновения внутренне связан и так непомерно разросшийся культ вещей. Гигантская техническая революция, на основе которой воздвигнута современная цивилизация, создала на верхах социальной пирамиды гипертрофию материальной культуры. Внутренним нервом этой культуры, ее пафосом является уже не необходимое, и даже не полезное, а комфортабельное, удобное. Она — ‘прагматична’ в дурном смысле этого слова. Но Молох комфорта ненасытен, требуя в жертву себе все новых и новых вещей. И все силы научного и технического гения направляются на удовлетворение его, пропитываясь духом современного вещепоклонничества.

Однако эта религия удобств носит в самой себе элементы своего разложения. Рано или поздно, но неизбежно, поднимается реакция против опустошения внутренней личности и против культа мгновений и вещей. Пестрота жизни раскрывается как ее пустота, в которой не на что опереться, не за что ухватиться. И разочарованный современник отвращается от многошумной суеты ее, углубляясь в мир своих собственных переживаний и мечтаний. Какое очарование и отдых в наше время безумной погони за всем внешним и кричащим, посреди грохота и гула городской жизни, жизни вызывающе-яркой, но мелкой и поверхностной, оторваться от мира социальной символики и погрузиться в тихий, убаюкивающий поток внутреннего ‘я’, прислушиваясь к тому иному, смутному, гулу, который идет от него! Какое откровение через тайники и лабиринты своей внутренней личности найти вдруг чудесный просвет в светлую и радостную сферу мирового ‘Вс’ и почувствовать, как неделимая точка интимного ‘я’ совпадает каким-то особенным образом с целокупностью сущего! Мир вдруг расцвечивается новыми красками. Вся будничность жизни позлащается лучом космической поэзии. И поскольку в науке видят основу теперешней — богатой вещами, но бедной идеями, полной дешевых иллюзионов, но лишенной великих иллюзий — культуры, постольку и на нее простирают отрицательное отношение, соединяемое с религией комфорта. От ‘удобной’ науки современной ‘прагматической’ цивилизации охотно обращаются в сторону ‘радостного знания’ — в сторону философии, обещающей связать разорванные миги существования в одно длительное и значительное целое, в сторону романтической философии со всем тем музыкально-неопределенным, импрессионистки заманчивым и таинственным, что она несет с собой.

Философия не есть наука, а идеология, и в своем историческом развитии она определяется в значительной мере ‘законом контраста’, в силу которого по истечении известного периода, когда исчерпан эффект некоторого идеологического настроения, общественная мысль, качнувшись подобно маятнику, переходит к другому настроению, нередко диаметрально противоположному. Но теперешние успехи романтической философии, сменившие годы увлечения позитивизмом и ‘религией науки’, объясняются не только этой причиной формального свойства. Начинающийся расцвет метафизической спекуляции характерен также как симптом и признак тех внутренних противоречий и антиномий, от которых страдает современная цивилизация: антиномии между социализацией всех сторон общественной жизни и параллельным ростом индивидуализма, между колоссальным ростом ‘технологии’ и сравнительно ничтожным развитием ‘идеологии’ и т. д. Социальное чувствилище пульверизовано и личность со своими возросшими ‘запросами сердца’ предоставлена самой себе. Частичная правда романтической философии и в частности бергсонианства в том, что они прислушались к этому голосу жизни, что, как выражается Бергсон, ‘метафизика в данный момент старается стать проще, подойти ближе к жизни’ (<Бергсон А.> О философской интуиции, стр. 1). Мы видели, как философия интуиции обещает ‘осветить и согреть’ нашу повседневную жизнь, как она сулит дать нам радость на место благополучия, которое приносит наука.

Сомнительно, чтобы философия длительности и вообще романтическая философия сумела выполнить эти обещания, и прежде всего потому, что она объективирует субъективные по существу ‘запросы сердца’, придает им своим учением об абсолютном познании, интуиции и пр. несвойственный им познавательный характер, превращая таким образом свой антиинтеллектуализм в ложный интеллектуализм. Притязания романтической метафизики стать радостным знанием будут поэтому развеяны ближайшим будущим.

Но проблема примирения ‘разума’ с ‘сердцем’, задача создания мировоззрения, в котором без посягательств на суверенные права интеллекта найдут удовлетворение и интимные запросы личности, остается на очереди дня. Выработка такого мировоззрения может быть делом только коллективных усилий (и в этом смысле учение Бергсона о социальном способе создания новой философии верно). Устранить указанных выше противоречий нашей культуры не во власти никакой философской доктрины. Философия теперь может только впитать их в себя и выразить в идеальной форме тоску современного человека по более гармоничному существованию. Проблема же разрешения антиномий нашей цивилизации связана с общей проблемой социального переустройства, на основе которого и сможет только подняться радостная наука будущего.

⁵ Дью Джон (1859-1952) — американский философ, систематизатор прагматизма, профессор Колумбийского университета (Нью-Йорк) в 1904-1930 гг. Развил концепцию инструментализма, согласно которой понятия и теории лишь инструменты приспособления к внешней среде. Оказал большое влияние на американскую педагогику концепцией воспитания, в основе которой — ‘обучение посредством деланья’.

⁶ Кантор Георг (1845-1918) — немецкий математик, уроженец Санкт-Петербурга. Кантор был преподавателем математики (1869-1913) в университете Галле, Германия. Его работы по исследованию понятия бесконечности опровергли существовавшие в то время способы математических доказательств. Разработал теорию множеств и дал новое определение иррациональных чисел. Парадокс Кантора — попытка построить такое универсальное множество, которое включало бы все остальные множества. Парадоксальность построения в том, что у каждого множества больше подмножеств, чем элементов, а универсальное множество должно было бы содержать также и все подмножества.

⁷ Мысленное, а не живое (фр.).

⁸ Лагранж Жозеф Луи (1736-1813) — французский математик. Стал профессором математики в Турине в возрасте 19 лет и позже сменил Леонарда Эйлера на посту Президента Берлинской академии наук. В трактате ‘Аналитическая математика’ (над которым он работал в 1753-1788 гг.) предложил новый общий подход к механике, основанный на идее, что можно решить задачу движения тел, минимизируя некоторую функцию, известную как функция Лагранжа. Динамика Лагранжа применяется во многих областях прикладной математики и физики.

⁹ Мейерсон Эмиль (1859-1933) — французский философ. В противовес феноменологии и позитивизму защищал точку зрения, что наука как онтология должна требовать для вещей объективных основ, по возможности независимых от субъективных условий ощущения, она должна заботиться не только о закономерности явлений, но также и об их причинности.

¹⁰ Причина (лат.).

¹¹ Потребность в стабильности (нем.).

¹² Истины факта, истины разума (фр.).

¹³ Гексли Томас Генри (1825-1895) — английский биолог, соратник Ч. Дарвина и виднейший пропагандист его учения. Президент (1883-1885) Лондонского королевского общества. Сравнительно-анатомическим исследованием доказал морфологическую близость человека и высших обезьян, птиц и пресмыкающихся, медуз и полипов. Развил и обосновал положение о единстве строения черепа у позвоночных.

Дюбуа-Раймон Эмиль Генрих (1818-1896) — немецкий физиолог, основатель научной школы, философ. Основоположник электрофизиологии — установил ряд закономерностей, характеризующих электрические явления в мышцах и нервах. Автор молекулярной теории биопотенциалов. Представитель механистического материализма.

¹⁴ Рибо Теодюль Арман (1839-1916) — французский психолог и психопатолог, родоначальник во Франции экспериментальных исследований высших психических процессов. Директор 1-й Французской психологической лаборатории (1889), основатель и редактор журнала ‘Ревю филозофик’. Автор трудов по проблемам памяти, произвольного внимания, чувств и др.

¹⁵ Букв.: младшие боги, люди, занимающие второстепенное общественное положение {лат.).

¹⁶ Имеется в виду Сократ.

¹⁷ Ренан Жозеф Эрнест (1823-1892) — французский писатель. В ‘Истории происхождения христианства’ (в 8 кн., 1863-1883) и др. трудах изображал Иисуса Христа исторически существовавшим проповедником. Критикуя Библию, пытался рационализировать все сверхъестественное. Автор трудов по востоковедению, создатель философских драм.

¹⁸ Отвращение к жизни (лат.).

¹⁹ Блаватская Елена Петровна (1831-1891) — теософ и литератор. Родилась в семье офицера Петра фон Гана и писательницы Елены Фадеевой. В 17 лет вышла замуж за генерала Блаватского, но вскоре покинула его дом. Долгое время путешествовала по США, Мексике, Южной Америке, Индии, Тибету, Египту и Европе. С 1873 г. поселилась в Нью-Йорке, где познакомилась с полковником Г. Олькотгом. Здесь же они организовали в 1875 г. Теософское общество, целью которого было ‘сформировать ядро всемирного Братства без различия расы, национальности, пола, касты, вероисповедания, цвета кожи’, ‘поощрять изучение мировых религий и наук’, ‘исследовать неизученные законы природы и скрытые силы человека’. Теософия — религиозно-мистическое учение, основанное на вере в Единый Абсолют, Непостижимого Бога, на законе кармы и перевоплощении души, на идее бесконечной космической эволюции. Основы своего учения Блаватская изложила в книгах ‘Разоблаченная Изида’ (1877), ‘Тайная доктрина’ (1888) и ‘Ключ к теософии’ (1889). Теософское общество имело последователей во многих странах Европы и Америки. В 1879 г. Блаватская и Олькотт переехали в Индию и открыли в Адьяре (Мадрас) штаб-квартиру общества. В 1884 г. Блаватская возвратилась в Европу и основала в Лондоне в 1890 г. европейскую штаб-квартиру общества. Она умерла во время эпидемии гриппа в Лондоне.

²⁰ Левитация (от лат. levitas — ‘легкость, легковесность’) — психическое или физическое явление, при котором предмет без видимой опоры парит в пространстве (то есть левитирует), не касаясь поверхности.

²¹ Дебюсси Клод Ашиль (1862-1918) — французский композитор, ученик Э. Гиро, основоположник музыкального импрессионизма. Сочинениям присущи поэтичность, изящество и прихотливость мелодии, колористичность гармонии, изысканность, зыбкость музыкальных образов. Основа творчества — программная инструментальная музыка: ‘Прелюдия к ‘Послеполуденному отдыху фавна» (1894, по эклоге С. Малларме), триптих ‘Ноктюрны’ (1899), ‘Море’ (3 симфонических эскиза, 1905), ‘Образы’ (1912) для оркестра. Опера ‘Пеллеас и Мелизанда’ (1902), балеты (в том числе ‘Игры’, 1913), фортепианные произведения: ‘Бергамасская сюита’ (1890), ‘Эстампы’ (1903), ‘Образы’ (1-я серия, 1905, 2-я — 1907), 24 прелюдии (1-я тетрадь, 1910, 2-я — 1913) и др.

П. С. ЮШКЕВИЧ

А. Бергсон и его философия интуиции

КОММЕНТАРИИ

Читайте также: