Введение к книге ‘Естественная история религии’, Церетели София И., Год: 1909

О творчестве автора
Время на прочтение: 50 минут(ы)
Скачать в PDF

Давидъ Юмъ.

Естественная исторія религіи

Діалоги о естественной религіи.

О безсмертіи души

О самоубійств.

Переводъ съ англійскаго Софіи Церетели.

Юрьевъ.
Печатано въ типо-литографіи Эд. Бергмана.
1909.

Введеніе.

Во второй четверти XVIII столтія интересъ къ вопросамъ философско-религіознаго характера оставался еще очень сильнымъ въ различныхъ общественныхъ слояхъ Англіи. Начатый въ XVII вк споръ между ортодоксальной теологіей и деизмомъ, стремившимся построить религію исключительно на основаніяхъ разума, еще не закончился: напротивъ, онъ продолжалъ разростаться, возбуждая все новыя проблемы, наталкивая изслдователей на критическое разсмотрніе первыхъ основъ религіи {Напр. споръ о пророчествахъ, которыя нкоторыми изъ участвовавшихъ въ этихъ преніяхъ (Шерлокъ, Сайксъ (Sykes), Кларкъ, Коллинсъ,— см. Lediler, Geschichte des englischen Deismus, Stuttgart, 1841, S. 280) считались основнымъ доказательствомъ мессіанства Христа, или-же истинности христіанской религіи. Главнымъ застрльщикомъ въ этомъ спор былъ А, Коллинсъ (см. Sir Leslie Stephen, History of english thought in the eighteenth century, v. I, p. 214, London, 1902), который въ своемъ трактат ‘А discourse on the grounds and reasons of the Christian religion’ (1724) толкуетъ пророчества аллегорически. Втеченіе слдующихъ трехъ лтъ этотъ трактатъ вызвалъ до 35 возраженій, часть которыхъ, правда, не выходитъ за размры рецензій, часть-же, въ свою очередь, представляетъ довольно большіе трактаты (Lechler, о. с., S. 275).— Вскор разгорлись еще боле горячіе дебаты по поводу другого основного доказательства божественнаго происхожденія христіанской религіи, по поводу чудесъ, пренія эти началъ въ 1725 г. Вульстонъ своимъ трактатомъ ‘The Moderator between an Infidel and an Apostate’ (подъ ‘неврующимъ’ авторъ подразумваетъ Коллинса, подъ ‘вроотступниками’, его противниковъ. Lechler, о. с. S. 292), количество возраженій, вызванныхъ этой книгой, доходитъ до 60 (ib., S. 311). Трактатъ одного изъ оппонентовъ Вульстона, Томаса Шерлока (‘The trial of the witnesses of the resurrection of Jesus’), вышедшій въ 1729 г., втеченіе 15 лтъ выдержалъ десять изданій и въ 1744 г. вызвалъ новый полемическій трудъ, написанный Петромъ Аннетъ (ib., S. 312).}, на изученіе и сравненіе другъ съ другомъ различныхъ исторически-сложившихся вроисповданій {Миддльтонъ, напримръ, проводитъ въ своемъ ‘Letter from Rome’ параллель между религіозными обрядами и врованіями католиковъ съ одной стороны и древнихъ Римлянъ съ другой (1729 г., см. Leslie Stephen о. с. р. 255).}, даже на первые, правда еще очень робкіе и наивные шаги въ области возстановленія подлиннаго текста св. Писанія, въ частности Ветхаго Завта {Уилльямъ Уистонъ (Whiston, ‘An Essay towards restoring the true text of the Old Testament’) считаетъ, что евреи исказили во второмъ вк по P. X. подлинный текстъ Ветхаго Завта, чтобы уничтожить доказательства божественности Христа, и берется возстановить этотъ текстъ, частью на основаніи собственныхъ догадокъ, частью опираясь на различные древніе ‘авторитеты’ (Leslie Stephen, о. с., р. 213).} и т. п. Трудно было-бы ожидать, что такой тонкій, вдумчивый и разносторонній мыслитель, какимъ былъ знаменитый шотландскій философъ, Давидъ Юмъ, будетъ въ силахъ равнодушно пройти мимо ряда проблемъ, такъ сильно волновавшихъ его современниковъ и не сдлаетъ попытки разршить ихъ, воспользовавшись для этого выводами своей теоретической философіи, которая, какъ извстно, была изложена имъ въ 1-омъ том его ‘Трактата о человческой природ,’ вышедшемъ въ 1738 г.
И дйствительно, въ введеніи къ своему ‘Трактату’, Юмъ, говоря о тхъ наукахъ, въ которыя можно будетъ внести ‘улучшенія и измненія’ посл боле совершеннаго изслдованія духовной природы человка, въ числ такихъ наукъ называетъ и естественную религію, мало того, по его мннію, наука эта должна испытать особенно сильныя измненія въ зависимости отъ результатовъ предпринятаго имъ въ ‘Трактат’ изслдованія человческаго духа: кром чисто теоретической стороны, знакомящей насъ съ природой высшихъ силъ, естественная религія иметъ и сторону практическую, трактующую объ отношеніи этихъ высшихъ силъ къ намъ и о нашихъ обязанностяхъ къ нимъ. Эта сторона религіи находится въ особенно тсной связи съ человческой природой и на ней, по преимуществу, должно отозваться боле тщательное изученіе послдней {D. Hume, А treatise of human nature, v. I, ed. by T. H. Green and T. H. Grose, 1898, p. 306—307.}.
Юмъ посвятилъ изслдованію философско-религіозныхъ вопросовъ два довольно большихъ трактата: ‘Естественную исторію религіи’ и ‘Діалоги о естественной религіи’, а также нсколько боле мелкихъ статей: ‘О безсмертіи’, ‘О самоубійств’, ‘О чудесахъ’, ‘О частномъ провидніи и будущей жизни’ {Хронологическій порядокъ всхъ этихъ произведеній таковъ: раньше всего вышли статьи ‘О чудесахъ’ и ‘О частномъ провидніи’ въ качеств XI и XII секцій ‘Изслдованія о человческомъ ум’ (Philosophical essays concerning human understanding, 1748), причемъ послдняя изъ двухъ названныхъ статей первоначально носила заглавіе ‘Of the practical consequences of natural religion’ [History of the editions (D. Hume, Essays, ed. by T. H. Green and T. H. Grose, v. 1), p. 51]. Въ 1757 г. былъ изданъ трактатъ ‘Естественная исторія религіи’, вмст съ тремя другими трактатами, подъ общимъ заглавіемъ ‘Four dissertations’ (ib. p. 60). ‘Діалоги о естественной религіи’, написанные въ первоначальной своей редакціи еще около 1751 г., были опубликованы лишь въ 1779 г., приблизительно черезъ три года посл смерти автора (ib. р. 80). Статьи ‘О самоубійств’ и ‘О безсмертіи души’ первоначально должны были выйти вмст съ ‘Естественной исторіей религіи’, но были взяты обратно и появились въ печати только въ 1777 г. (ib.p. 70).}.
Разбирая въ только что перечисленныхъ трудахъ важнйшія изъ стоявшихъ въ то время на очереди проблемъ философско-религіознаго характера, Юмъ въ цломъ приходитъ частью къ прямо отрицательнымъ результатамъ, частью-же къ скептическимъ выводамъ относительно доступности этихъ проблемъ человческому познанію, и попутно разбиваетъ т аргументы, при помощи которыхъ не только ортодоксальная теологія, но и деизмъ, пытались обосновать принципы религіи. Изложеніе предпринятаго Юмомъ критическаго анализа этихъ аргументовъ, въ связи съ указаніемъ зависимости его окончательныхъ выводовъ отъ результатовъ его изслдованій въ области теоретической философіи, и составитъ главную задачу этого очерка.
Однако, прежде чмъ приступить къ выполненію этой задачи, мы считали-бы необходимымъ выдлить одинъ изъ перечисленныхъ выше трудовъ Юма, а именно трактатъ ‘Естественная исторія религіи’, стоящій нсколько особнякомъ отъ другихъ и носящій не только критическій, разрушительный характеръ, но и положительный, конструктивный.

——

Въ начальныхъ строкахъ своей ‘Естественной исторіи религіи’, Юмъ отмчаетъ т два основныхъ вопроса относительно религіи, которые особенно заслуживаютъ внимательнаго разсмотрнія философа, это вопросы объ основаніи религіи въ разум и о ея происхожденіи изъ природы человка. Первый вопросъ, признаваемый за наиболе важный изъ двухъ, разбирается, по преимуществу, въ ‘Діалогахъ’, изслдованію второго — посвященъ трактатъ о ‘Естественной исторіи религіи’.
Трактатъ этотъ, какъ гласитъ само названіе, представляетъ собою попытку объяснить ‘естественное’ возникновеніе религіи, т. е. указать т первичные факторы въ природ человка, которые вызвали къ существованію эту сторону его душевной жизни. За элементъ религіи Юмъ признаетъ вру въ нкоторую ‘невидимую, разумную силу’, но эта вра не есть, по его мннію, какой-либо первичный инстинктъ человческой природы, проявляющійся безусловно во вс времена и у всхъ людей: для ея возникновенія въ душ человка необходимы особыя психическія условія, вскрытіе этихъ условій и ихъ дйствій, или-же того психическаго ‘механизма’ {В. Виндельбандъ, ‘Исторія новой философіи’, пер. подъ редакціей А. И. Введенскаго, 1902, т. I, стр. 271.}, необходимымъ продуктомъ дятельности котораго должна была явиться религія,— вотъ цль, преслдуемая названнымъ трактатомъ.
Уже въ силу самой постановки вопроса Юмъ долженъ былъ придти въ столкновеніе съ представителями современной ему философской религіи разума, т. е. съ деистами, приверженцами той ‘естественной религіи’, въ которую онъ намревается вносить измненія и улучшенія. Англійскіе деисты XVII и XVIII вка не только предприняли очищеніе исторически-сложившагося христіанства отъ всего того, что несогласно съ разумомъ и противорчитъ ему, не только свели вс основоположенія раціональной, или что то-же, естественной религіи, къ немногимъ самоочевиднымъ истинамъ,— своего рода notitiae communes {Родоначальникъ англійскаго деизма, Эдуардъ Гербертъ (Herbert of Cherbury), устанавливаетъ пять такихъ notitiae communes, или-же пять членовъ естественной религіи: 1) Существуетъ высшій Богъ, или-же нкое верховное Существо. 2) Богъ долженъ быть чтимъ. 3) Добродтель и благочестіе суть главнйшія части богопочитанія. 4) Должно раскаиваться въ грхахъ и исправляться. 5) Благость и справедливость Божія воздаетъ награды и наказанія либо въ этой жизни, либо въ будущей (Lechler, Geschichte des engl. Deismus, S. 42, А. 3).}, но и проводили тотъ взглядъ, что эта единственно-истинная, совершенная, основанная на разум, религія отъ начала вковъ была достояніемъ человчества, вс-же остальныя, установленныя людьми, религіи (instituted religions), поскольку он отличаются отъ естественной, являются ея искаженіемъ {Cp. напр. взглядъ Тиндаля въ ‘Christianity as old as creation’ (Lechler, Geschichte etc., S. 333).}, причемъ львиная доля въ подобныхъ искаженіяхъ приписывалась кознямъ духовенства, старавшагося извлечь отсюда для себя личныя выгоды {Такого мннія придерживался уже Эд. Гербертъ, а также Чарльзъ Блаунтъ (Blounts) (Lechler, о. с. S. 44 и 124).}.
Юмъ ршительно выступаетъ противъ этого взгляда, указывая, съ одной стороны, на его несогласіе съ историческими фактами, съ другой — на его противорчіе законамъ постепеннаго развитія человческаго духа. Вс свидтельства древности, говоритъ онъ, единогласно утверждаютъ, что первичной религіей человчества былъ политеизмъ, форма вроисповданія, гораздо боле соотвтствующая младенческому возрасту людей, что подтверждается и фактомъ наблюденія ея у всхъ современныхъ племенъ, стоящихъ на низкомъ уровн развитія. Да такъ и должно быть согласно съ законами развитія человческой мысли: прежде чмъ достигнуть понятія о высшемъ, совершенномъ Существ, внесшемъ порядокъ во вселенную, понятія, которое можетъ быть лишь результатомъ глубокаго изученія міра и цлесообразности его строенія,— человчество должно было имть какія-нибудь незатйливыя, наивныя представленія о Божеств, соотвтствующія его еще неразвитому сознанію. Для полнаго-же доказательства того положенія, что политеизмъ не только былъ, но и долженъ былъ быть первоначальной религіей человчества, Юмъ старается начертить картину его возникновенія, отмчая попутно т психическіе факторы, которые участвовали въ созданіи этого первичнаго проявленія религіознаго сознанія
Для того, чтобы вообще оторвать первобытнаго человка отъ заботъ о насущныхъ нуждахъ, чтобы пробудить въ немъ мысль о невидимой, разумной сил, необходимъ былъ какой-либо мотивъ, способный натолкнуть его на первый вопросъ объ этой сил. Такимъ мотивомъ нельзя считать любознательность, или-же любовь къ истин,— эти интеллектуальныя побужденія слишкомъ возвышенны для столь грубаго и неразвитого существа, какимъ былъ первобытный человкъ, всего естественне предполагать, что т-же эгоистическія заботы о своемъ благополучіи, или-же страхъ за будущее, соединенный съ незнаніемъ истинныхъ причинъ явленій,— что вс эти аффекты и дали первый толчокъ къ возникновенію въ сознаніи человка мысли о невидимыхъ силахъ, отъ которыхъ зависятъ его счастье и бдствія, его жизнь и смерть,— другими словами, что первичными факторами, пробуждающими религіозное сознаніе, были эмоціи, носившія притомъ узкій, чисто — эгоистическій характеръ.
Но въ какой-же образъ могла воплотиться эта первая, неясная мысль о невидимой сил? каковы были первыя представленія людей о Божеств? Руководящую роль въ образованіи этихъ представленій должна была играть склонность, свойственная какъ всему человчеству вообще, такъ и младенческому его возрасту въ частности, а именно склонность къ антропоморфизму, къ приписанію всему окружающему человческихъ аффектовъ, стремленій, намреній, etc. Первобытный человкъ долженъ былъ создать своихъ боговъ по образу и подобію своему, приписавъ имъ не только свои умственныя и душевныя качества, но и свой вншній обликъ, чувство-же зависимости отъ этихъ вншнихъ силъ и страхъ передъ ними должны были привести къ приписанію имъ грозной мощи и неограниченной власти. Кром того, такъ какъ эти невдомыя силы, которыя раздаютъ разныя блага, или ниспосылаютъ бдствія на сыновъ земли, дйствуютъ, какъ будто, очень несогласно, однимъ оказывая свое покровительство, другихъ угнетая и губя, то естественно, что первобытный умъ не въ силахъ будетъ усмотрть въ этихъ, часто по видимости противорчивыхъ, проявленіяхъ высшей власти цлесообразнаго плана единаго существа, а припишетъ ихъ различнымъ агентамъ, дйствующимъ самостоятельно и независимо другъ отъ друга, т. е. признаетъ существованіе многихъ божествъ.
Итакъ, первичная религія людей, политеизмъ, не есть результатъ глубокаго изученія вселенной и умозаключенія отъ ея планомрнаго устройства къ существованію единаго, совершеннаго Божества, она — не созданіе разума, но плодъ совмстнаго дйствія низменныхъ, эгоистическихъ эмоцій и наивнаго воображенія.
Но, быть можетъ, вторая ступень развитія религіознаго сознанія, переходъ отъ политеизма къ теизму, является уже результатомъ дйствія интеллектуальныхъ факторовъ, плодомъ выработки убжденія въ существованіи единаго Верховнаго Существа на основаніяхъ разума? Юмъ отрицаетъ и эту гипотезу, такое убжденіе можетъ быть достояніемъ отдльныхъ лицъ, но теизмъ народный былъ вызванъ къ жизни игрою все тхъ-же эгоистическихъ аффектовъ, въ связи съ тою-же склонностью къ антропоморфизаціи божества, которые привели къ созданію политеизма. Могло случиться, что которое-нибудь изъ признанныхъ божествъ показало-бы себя особенно благосклоннымъ по отношенію къ тому или другому племени и потому было-бы сочтено за его спеціальнаго покровителя, выдлившись, такимъ образомъ, изъ среды другихъ божествъ, могло случиться и то, что люди создали іерархію боговъ, подчинивъ одному изъ нихъ, признанному за верховнаго бога, всхъ остальныхъ, изъ томъ, и въ другомъ предположеніи ясно замтны слды вліянія антропоморфизма. Разумется, подданные этого верховнаго бога, въ заботахъ о своемъ благополучіи, постараются снискать его расположеніе при помощи всевозможныхъ восхваленій и лести, они будутъ стремиться превзойти другъ друга въ придумываніи самыхъ выспреннихъ, хвалебныхъ эпитетовъ, до тхъ поръ, пока не дойдутъ до приписанія своему божеству единства, совершенства, безконечности. Аналогичный фактъ наблюдается иногда и въ отношеніяхъ подобострастныхъ придворныхъ къ ихъ земному владык: исчерпавъ вс человческія совершенства, они начинаютъ приписывать ему божественность и указывать на него народу, какъ на объектъ поклоненія. Такимъ образомъ, хотя единое, совершенное и безконечное Божество народныхъ, теистическихъ религій и совпадаетъ по своимъ аттрибутамъ съ Божествомъ, творцомъ и устроителемъ міра религіи философской, основанной на разум, но пути, приведшіе къ этимъ одинаковымъ результатамъ, совершенно различны {Еще раньше Юма опытъ построенія религіи изъ нкотораго количества ‘естественныхъ’ факторовъ былъ сдланъ Гоббсомъ въ его ‘Левіаан’, можно даже усмотрть извстную аналогію между тми свойствами природы, которыя указываются обоими философами въ качеств мотивовъ, способствовавшихъ пробужденію религіознаго чувства у людей. Гоббсъ также называетъ въ числ такихъ свойствъ: заботу людей о своемъ благополучіи, страхъ передъ возможными бдствіями и дятельность воображенія, но онъ отводитъ гораздо больше мста въ дл созданія религіи интеллектуальнымъ факторамъ, любознательности (curiosity), или любви къ знанію причинъ (love of the knowledge of causes). Во всякомъ случа, говоритъ онъ, познаніе единаго Бога, совершеннаго, безконечнаго и всемогущаго, гораздо легче можетъ быть выведено изъ желанія людей знать причины тлъ природы, а также ихъ свойствъ и дйствій, чмъ изъ страха передъ тмъ, что можетъ насъ ожидать въ грядущемъ (Th. Hobbes, Leviathan (London, Routledge and Sons), p. 68). Невольно думается, что Юмъ иметъ ввиду это мнніе Гоббса, когда говоритъ, что мотивомъ, наталкивающимъ людей на первый вопросъ о ‘невидимыхъ силахъ’, отнюдь не могла быть ‘спекулятивная любознательность’ (speculative curiosity), или-же чистая любовь къ истин (pure love of truth), и сводитъ эти мотивы къ узкимъ, эгоистическимъ побужденіямъ.}. Зато неодинаковы также сила и стойкость того и другого теизма: философскій, основанный на аргументахъ, овладваетъ духомъ человка вполн, создаетъ въ немъ непоколебимую увренность, народный, порожденный аффектами и воображеніемъ, оказывается слишкомъ возвышеннымъ для немощнаго ума массы, которая не можетъ удержаться на такой высот и охотно прибгаетъ въ своихъ мольбахъ и обращеніяхъ къ различнымъ посредствующимъ божествамъ, незамтно вновь впадая, такимъ образомъ, въ политеизмъ, изъ котораго она едва успла выйти, въ то-же время ужасъ передъ могуществомъ верховнаго божества не позволяетъ ей ограничить приписываемыя послднему безконечныя совершенства,— и такимъ образомъ, въ народной масс вчно наблюдается своего рода приливъ и отливъ то политеистическихъ, то теистическихъ тенденцій.
Ввиду такого низменнаго происхожденія народнаго теизма, неудивительно, что когда Юмъ начинаетъ проводить параллель между нимъ и политеизмомъ и сравнивать ихъ съ точки зрнія ихъ вліянія на нравственность людей, ихъ разумности или нелпости и т. п., то всы по большей части клонятся въ сторону политеизма: несмотря на вс свои недостатки, эта религія иметъ то преимущество, что она мене угнетаетъ своихъ послдователей, что она человчне и снисходительне по отношенію къ нимъ, а главное, что она терпиме къ религіознымъ обрядамъ и божествамъ другихъ народовъ и не подвергаетъ поклонниковъ этихъ божествъ такимъ жестокимъ преслдованіямъ, какъ это длаетъ народный теизмъ. Единому Богу послдняго свойственны вс черты неограниченнаго владыки — онъ не терпитъ себ соперниковъ, не терпитъ не санкціонированныхъ имъ обрядовъ и требуетъ исключительнаго поклоненія себ, кром того, онъ подавляетъ своихъ приверженцевъ своимъ величіемъ и могуществомъ и способствуетъ развитію въ нихъ по преимуществу такихъ качествъ, какъ смиреніе, подобострастіе, льстивость, тогда какъ храбрость, увренность въ себ, сила воли,— безслдно искореняются имъ.
Вотъ каковы истинные корни происхожденія первичныхъ религій человчества — это присущіе людямъ аффекты, это извстныя свойства какъ познавательной, такъ и эмоціальной стороны человческаго духа, свойства существенныя и всеобщія, дйствія которыхъ по правильности и закономрности не уступаютъ дйствіямъ любого механизма. Зная эти свойства людей, духовныя лица, быть можетъ, и пользуются ими для своихъ выгодъ, стараясь еще больше усилить страхъ людей передъ божествомъ и тмъ самымъ увеличить свою личную власть надъ ними, но неправильно имъ однимъ приписывать то, что вызывается къ жизни коренными свойствами человческой природы. Этимъ прощальнымъ выпадомъ противъ взгляда деистовъ на происхожденіе историческихъ религій заканчиваетъ Юмъ предпослднюю главу своей ‘Естественной исторіи религіи’.
Является-ли однако Юмъ въ этомъ своемъ трактат просто объективнымъ и безстрастнымъ описателемъ дйствій механизма человческихъ аффектовъ и представленій, дйствій, дающихъ въ результат такія сложныя образованія, какими являются т или другія, политеистическія или теистическія, религіи? Или-же онъ не довольствуется ролью естествоиспытателя, ограничивающагося анализомъ изучаемыхъ явленій, и подвергаетъ сами эти явленія оцнк съ какой-либо другой точки зрнія? Несмотря на то, что трактатъ въ цломъ выдержанъ въ спокойномъ, безстрастномъ тон, что авторъ не прибгаетъ въ немъ къ какимъ-либо рзкимъ полемическимъ выходкамъ, которыми изобиловали въ то время трактаты на подобныя темы, личное отношеніе Юма къ тмъ религіознымъ представленіямъ, возникновеніе которыхъ онъ самъ-же старается вывести изъ необходимыхъ законовъ развитія человческаго духа, не оставляетъ никакихъ сомнній: вс эти представленія не разъ называются прямымъ ‘суевріемъ’, или-же ‘природными слабостями и безразсудствами человчества,’ или еще ‘извращенными идеями’ и т. п. Для того, чтобы еще ярче выяснить несовмстимость этихъ представленій съ здравымъ разумомъ, Юмъ прибгаетъ къ пріему, рекомендованному уже Шэфтсбэри, {Lechler, Geschichte etc. S. 253 (Schaftesbury, Characteristics, 1, 11).} а именно къ тонкой ироніи и насмшк, къ выставленію на видъ смшныхъ сторонъ различныхъ ‘суеврій’,— сперва политеистическихъ, а затмъ, когда читатель доведенъ до невольнаго согласія съ нелпостью осмиваемыхъ обрядовъ, или догматовъ,— и теистическихъ, которыя искусно сопоставляются съ языческими и естественно вызываютъ по отношенію къ себ такую-же оцнку. {Впрочемъ, стрлы философа направлены, главнымъ образомъ, противъ римско-католическаго исповданія, англиканское остается совершенно незатронутымъ, а за доказательство божественнаго происхожденія христіанства вообще признается тотъ фактъ, что оно свободно отъ противорчій, наполняющихъ боле грубыя религіи. Въ безусловной искренности подобнаго рода заявленій позволительно, однако, сомнваться.} Причины низменности всхъ этихъ представленій, ихъ неудовлетворительности съ точки зрнія идеи совершенства Божества, коренятся въ самомъ ихъ происхожденіи, вдь они — плодъ невжества и узкихъ эгоистическихъ страстей, и лучшее средство избавиться отъ нихъ — это приступить къ вдумчивому, тщательному изученію вселенной, въ которой открывается намъ Богъ, а также освободить духъ нашъ отъ аффектовъ, нарушающихъ его равновсіе и родящихъ въ немъ эти ‘призраки ложнаго Божества’. Съ одной стороны, ясное, спокойное состояніе духа и мужественная, стойкая добродтель, избавляющая насъ отъ преувеличенныхъ страховъ передъ божествомъ, отъ необходимости прибгать къ разнообразнымъ, религіознымъ обрядамъ и церемоніямъ ради искупленія нашихъ прегршеній, съ другой — глубокое проникновеніе въ строй вселенной съ цлью вывести изъ этого строя истинную идею Божества,— вотъ необходимыя условія для освобожденія религіи отъ всякихъ ирраціональныхъ элементовъ. Можно было-бы думать, что Юмъ, выступивъ въ своемъ трактат противникомъ анти-историческаго и анти-психологическаго взгляда деистовъ на происхожденіе религіи, вполн примыкаетъ къ ихъ оцнк исторически-сложившихся вроисповданій и противопоставляетъ имъ какъ истинную — религію, основанную на разум, ‘естественную религію’ деистовъ.
И дйствительно, въ начал послдней главы своего трактата, гд излагаются общіе выводы изъ него, Юмъ высказываетъ ту мысль, что всякій здравомыслящій человкъ, вдумавшійся въ строй вселенной, необходимо придетъ къ заключенію, что она должна имть разумную причину, а цльность этого строя, его единство и планомрность приведутъ его къ иде о единств и недлимости разумной причины міра. Этому выводу не могутъ помшать даже противорчія, наблюдаемыя въ природ, такъ какъ во всхъ этихъ противорчіяхъ также проявляется извстное единство, извстная закономрность. ‘Всюду переплетаются и смшиваются добро и зло: счастье и несчастье, мудрость и безуміе, добродтель и порокъ’,— такъ формулируетъ Юмъ этотъ общій, проникающій вселенную, законъ, который можно было-бы назвать закономъ контраста. Ему подчинена и религія, и вотъ почему, если истинные принципы теизма полны благости и величія и способны вызывать въ насъ чувства энтузіазма и восхищенія, то въ качеств ихъ противовса, по закону контраста, должны возникать страхи, ужасы и суеврныя представленія народныхъ религій. Но, приступая затмъ къ перечисленію тхъ противорчій, которыя вскрываются при тщательномъ изученіи религій, при сравненіи того, чмъ религія должна быть, съ тмъ, чмъ она оказывается на самомъ дл, т. е. противорчій между идеаломъ религіи и ея реальнымъ воплощеніемъ,— Юмъ, какъ-бы подавленный всми этими несоотвтствіями, незамтно отходитъ отъ мннія, изложеннаго въ начал разбираемой главы и въ заключительныхъ ея строкахъ уже высказываетъ сомнніе въ возможности ршить религіозную проблему при помощи разума, ему уже кажется, что эта проблема въ цломъ представляетъ собою загадку, энигму, неразъяснимую тайну {Я не могу согласиться съ тмъ, какъ толкуетъ это мсто г. Роговинъ въ своей стать ‘Деизмъ и Давилъ Юмъ’ (Москва, 1907), стр. 81. Онъ читаетъ англійскій текстъ слдующимъ образомъ: ‘the Whole is а riddle, an aenigma etc’… и переводитъ ‘the Whole’ черезъ ‘Цлое’, подразумвая подъ этимъ словомъ ‘міръ, какъ цлое’ и видя въ приведенныхъ строкахъ явное подтвержденіе своей теоріи объ исповданіи Юмомъ своеобразной формы пантеизма. Между тмъ, въ изданіи Green and Grose (Essays, moral, political and literary, by D. Hume, V. II, p. 363), а также, насколько мн извстно, и въ Эдинбургскомъ изданіи 1826 г., которымъ пользовался авторъ статьи, начальное слово вышеприведенной фразы напечатано съ маленькой буквы (The whole), ввиду чего необходимость переводить его ‘міръ какъ цлое’, отпадаетъ. Кром того, все предыдущее изложеніе, посвященное перечисленію противорчій, связанныхъ съ религіозной проблемой, невольно наводитъ на мысль, что въ заключительныхъ строкахъ главы, гд подводится итогъ всему сказанному, подъ ‘цлымъ’ подразумвается именно религіозная проблема, которая въ цломъ и признается неразршимой.}, и что единственный результатъ, къ которому можно придти въ такого рода вопросахъ,— это сомнніе, неувренность, отказъ отъ сужденія и необходимость окончательнаго удаленія въ спокойныя, хотя и туманныя, области философіи. Этотъ скептическій выводъ, высказываемый въ ‘Естественной исторіи религіи’ еще неясно, скоре въ форм намека, въ остальныхъ трудахъ Юма, посвященныхъ разршенію вопросовъ религіозно-философскаго характера, тщательно обосновывается путемъ опроверженія тхъ аргументовъ, на которыхъ зиждется ‘естественная религія’, противополагаемая въ только что разобранномъ трактат религіямъ, порожденнымъ аффектами и воображеніемъ.

——

Первое мсто среди этихъ дальнйшихъ произведеній Юма въ области философіи религіи, какъ по глубин и детальности трактовки изслдуемыхъ вопросовъ, такъ и по тщательности литературной обработки, безспорно принадлежитъ ‘Діалогамъ о естественной религіи’, Опубликованные лишь посл смерти автора {Интересна исторія напечатанія ‘Діалоговъ’: при жизни Юмъ не ршился выпустить ихъ въ свтъ, отчасти подъ вліяніемъ друзей, но мысль объ опубликованіи этого трактата не покидаетъ его. Сперва онъ завщалъ другу своему, Адаму Смиту, 200 фунтовъ стерл. съ порученіемъ употребить ихъ на изданіе ‘Діалоговъ’ посл смерти автора, но хотя А. Смитъ не отказался прямо отъ выполненія этой просьбы, Юмъ понялъ, что его желаніе не будетъ осуществлено [Burton, Life and correspondence of D. Hume, (Edinburgh). 1846, V. II, р. 493. И дйствительно, какъ это явствуетъ изъ письма А. Смита къ издателю Страхану (ib. р. 493), онъ намревался удержать рукопись у себя съ тмъ, чтобы посл его смерти она перешла во владніе родственниковъ Юма] и въ приписи къ завщанію оставилъ ее издателю своихъ сочиненій, Страхану, поручая напечатать ее втеченіе двухъ лтъ посл своей смерти. Къ этой приписи былъ затмъ прибавленъ слдующій параграфъ: ‘Въ случа, если мои ‘Діалоги’, по какой бы то ни было причин, не будутъ опубликованы втеченіе 2 1/3 лтъ посл моей смерти, право собственности на нихъ возвращается къ племяннику моему, Давиду, обязанность котораго опубликовать ихъ во исполненіе воли его дяди должна быть признана всмъ свтомъ (ib. р. 494)’. Такъ какъ Страханъ отказался отъ возложеннаго на него порученія, то ‘Діалоги’ были изданы въ 1779 г. племянникомъ Юма.}, ‘Діалоги’ въ цломъ были закончены уже къ началу 1751 г., какъ это явствуетъ изъ письма Юма къ его другу Джильберту Элліоту Минто {Burton, Life etc. у. I, р. 331. Письмо это датировано 10-ымъ марта 1751 г.}. ‘Рукопись ‘Діалоговъ’, говоритъ біографъ Юма, Бёртонъ, ‘полна замтокъ и поправокъ, и если взгляды автора по существу остались видимо тми-же, чмъ они были’ когда онъ впервые занесъ ихъ на бумагу, то измненія въ способ ихъ выраженія могутъ послужить реестромъ тхъ усовершенствованій, которыя испытывалъ стиль автора втеченіе періода почти въ 27 лтъ. Это произведеніе, написанное Юмомъ въ полномъ расцвт силъ, дошло до насъ съ санкціей его зрлыхъ лтъ, и притомъ одобренное имъ, когда онъ стоялъ уже на краю могилы {Burton, Life etc. р. 328.}.’
Форма діалога, которою вообще нердко пользовались въ т времена, была избрана Юмомъ для даннаго трактата потому, что она наиболе подходитъ къ тмъ философскимъ проблемамъ, которыя настолько темны и недостоврны, что человческій разумъ не можетъ дать на нихъ опредленный отвтъ, если такія проблемы вообще должны обсуждаться, то он естественно наталкиваютъ изслдователя на діалогическій и разговорный стиль — вдь разумнымъ людямъ позволительно расходиться во мнніяхъ тамъ, гд никто не можетъ быть положительно увреннымъ на основаніяхъ разума… Но къ числу подобныхъ туманныхъ и недостоврныхъ проблемъ несомннно относятся вопросы о природ Божества, о его аттрибутахъ, повелніяхъ и предначертаніяхъ его промысла {Dialogues, ed. by Bruce M’ Ewen. 1907 (William Blackwood and sons, Edinburgh and London), p. 3—4.}.
Съ другой стороны, діалогическая форма давала Юму возможность проявить въ полномъ блеск всю гибкость и изобртательность его ума, сказывающуюся въ выставленіи самыхъ разнообразныхъ, подчасъ поразительныхъ по своей неожиданности и оригинальности, аргументовъ, которые, быть можетъ, нсколько дисгармонировали-бы со спокойной, систематической трактовкой вопроса, но въ живой, увлекательной бесд друзей звучатъ вполн естественно и кажутся безусловно умстными. А психологическая жилка,— одна изъ наиболе характерныхъ чертъ таланта нашего философа,— находитъ благодарную почву для своего проявленія въ тонкой обрисовк трехъ участниковъ діалога: ортодоксальнаго теиста, Демеи,— узкаго, непреклоннаго догматика, вс возраженія котораго сводятся, главнымъ образомъ, къ ссылкамъ на авторитеты, или-же къ благочестивымъ декламаціямъ, то выспреннимъ и умиленнымъ, то возмущеннымъ и негодующимъ, представителя англійскаго деизма, Клеана, разумнаго, уравновшеннаго и спокойно увреннаго въ истин своихъ убжденій, и наконецъ — остроумнаго діалектика и скептика Филона, въ которомъ всего скоре можно видть выразителя окончательныхъ выводовъ самого автора въ области философско-религіозныхъ проблемъ {Подробный разборъ вопроса, кого изъ трехъ участниковъ діалога слдуетъ считать за представителя мнній автора, читатель можетъ найти въ стать С. М. Роговина Деизмъ и Давидъ Юмъ’, гл. V. Тамъ-же есть указанія на разногласія по этому вопросу, а также на литературу послдняго.}.
Если въ предисловіи къ ‘Діалогамъ’, написанномъ отъ лица юнаго ученика Клеана, Памфила (который и сообщаетъ всю нижеслдующую бесду другу своему Гермиппу), Филону дается эпитетъ ‘беззаботнаго скептика’, то съ другой стороны, изъ упомянутаго выше письма Юма къ его другу Элліоту мы узнаемъ, что ‘Діалогамъ’ предшествовала рукопись, написанная философомъ, когда онъ еще не достигъ двадцатилтняго возраста, и сожженная имъ лишь незадолго до отправки этого письма. Рукопись эта шагъ за шагомъ передавала весь постепенный ходъ мыслей Юма относительно вопросовъ религіознаго характера, она начиналась съ томительнаго исканія аргументовъ, подтверждающихъ обычное мнніе, сомннія подкрадывались, разсивались, возвращались, затмъ снова разсивались и снова возвращались, это была безпрерывная борьба неугомоннаго воображенія противъ склонности, можетъ быть даже противъ разума {Burton, Life etc. v. I, p. 332.}.
Итакъ, беззаботный скептицизмъ былъ въ дйствительности плодомъ долгой и неустанной борьбы, внимательнаго и вдумчиваго изученія тхъ аргументовъ, которые довольно долгое время невольно влекли къ себ философа и сомннія въ которыхъ ‘вкравшіяся въ его душу помимо его воли {Ibidem.},’ по всей вроятности, окончательно формировались посл изслдованій, предпринятыхъ имъ въ области теоріи познанія и психологіи.
Каковы-же были результаты этихъ изслдованій и какое вліяніе могли они оказать на философско-религіозные взгляды Юма? Какъ извстно, въ своемъ ‘Трактат’ Юмъ длитъ все человческое познаніе на три ступени: 1) знаніе, апріорный, независимый отъ опыта видъ познанія, являющійся результатомъ сравненія или-же анализа отношеній идей между собою и обладающій безусловною достоврностью, 2) доказательства изъ опыта, сводимыя Юмомъ къ заключеніямъ, основаннымъ на отношеніи причинности, апостеріорный видъ познанія, могущій достигнуть высокой степени достоврности въ случа наблюденія постоянной, не знающей нарушеній, связи между объектами или явленіями и 3) вроятности, или-же вроятныя заключенія,— также апостеріорное познаніе, сопровождаемое нкоторой долей неувренности, которая можетъ проходить цлую градацію степеней, отъ довольно сильной убжденности до почти полнаго сомннія. {D. Hume, А Treatise of human Nature, v. I, p. 423 (ed. by Green and Grose, London, 1898).}
Первый вопросъ, который можно поставить при анализ ‘Діалоговъ’, это — вопросъ о томъ, къ которому изъ перечисленныхъ видовъ знанія слдуетъ, по мннію Юма, относить религію, обоснованную разумомъ, изслдованію которой и посвященъ данный трактатъ.
Въ томъ спор трехъ друзей, при которомъ даетъ намъ присутствовать авторъ, вс три возможныхъ мннія о характер и достоврности религіознаго знанія находятъ себ защитниковъ. Демея, въ общемъ отрицательно относящійся къ самой возможности построить религію на принципахъ разума и утверждающій, что ея истиннымъ основаніемъ должна быть вра, защищаетъ однако ту точку зрнія, что существованіе и аттрибуты Божества могутъ быть доказаны а priori съ безусловной достоврностью. Клеанъ, не соглашаясь съ нимъ, выставляетъ для обоснованія разумности и благости Божества апостеріорный, физико-теологическій аргументъ, которому онъ приписываетъ полную доказательность, главною-же задачей Филона является съ одной стороны — полное опроверженіе аргументовъ, выставляемыхъ его собесдниками, съ другой — сведеніе нкоторыхъ изъ нихъ къ самой слабой степени вроятности, къ простой, и притомъ далеко не полной и не единственно возможной, аналогіи.
Первое впечатлніе отъ самаго начала спора таково, что существуетъ, по крайней мр, одно положеніе, на которомъ безусловно сходятся вс участники дебатовъ, а именно положеніе, что предметомъ преній должно быть не существованіе Бога, которое неподлежитъ сомннію, но лишь его природа, его аттрибуты, планъ его провиднія, etc. Съ этимъ основнымъ положеніемъ даже какъ будто соглашается скептикъ Филонъ {Dialogues, р. 29.}, оно-же выставляется и въ предисловіи, которое предпосылаетъ Памфилъ изложенію самихъ ‘Діалоговъ’.— Въ своемъ введеніи къ новйшему изданію этого трактата, Bruce M’Ewen высказываетъ ту мысль, что достоврность существованія Бога съ одной стороны и право философіи обсуждать его аттрибуты съ другой, слдуетъ считать двумя основными предпосылками ‘Діалоговъ’ {‘Dialogues’ ed. by Bruce M’Ewen, Introduction, p. XXVIII.}. Въ подтвержденіе этого мннія можно было-бы сослаться еще на одно изъ частныхъ писемъ Юма, гд онъ сводитъ всю познавательную сторону религіи къ согласію ума съ положеніемъ ‘Богъ существуетъ’ {Письмо къ William Mure ot Caldwell (1743 г.), Burton, Life etc. v. 1, p. 162.}… Однако, несмотря на вс эти данныя, несмотря на то, что самъ Юмъ, повидимому, никогда не сомнвался серьезно въ существованіи Бога {Самуэль де Ромильи въ своихъ мемуарахъ передаетъ со словъ Дидро слдующій анекдотъ о Юм, изъ времени его пребываніи во Франціи въ 1764—65 г. ‘Юмъ обдалъ въ большомъ обществ у барона Гольбаха, онъ сидлъ рядомъ съ барономъ. Разговоръ коснулся естественной религіи. ‘Что касается атеистовъ,’ сказалъ Юмъ, ‘я не врю въ то, что они существуютъ: я ихъ никогда не видлъ.’ ‘Вамъ пока не везло,’ отвтилъ его сосдъ, ‘но сейчасъ съ Вами за столомъ на первый разъ — семнадцать атеистовъ.’ (Burton, Life etc. v. Il, p. 220).}, фактически въ ‘Діалогахъ’ не только подвергаются обсужденію т или иные аттрибуты Божества, но не разъ поднимается вопросъ и о возможности того или иного доказательства его существованія {Надо однако замтить, что если брать то опредленіе существованія, которое дается Юмомъ въ его ‘Трактат,’ то вопросъ о существованіи Бога собственно можетъ быть отожествленъ съ вопросомъ о существованіи тхъ или иныхъ его атрибутовъ. Вдь, по мннію Юма, идея существованія, будучи присоединена къ иде какого-нибудь объекта, ничего не прибавляетъ къ ея содержанію (Treatise, v. 1, р. 494). ‘Но я иду еще дальше,’ говорить Юмъ, ‘и не довольствуясь утвержденіемъ гого, что представленіе о существованіи какого либо объекта ничего не прибавляетъ къ простому представленію о немъ, и утверждаю также, что вра въ это существо наше не прибавляетъ новыхъ идей къ тмъ, изъ которыхъ состоитъ идея объекта.’ [Что утвержденіе распространяется Юмомъ и на вру въ существованіе Божества: ‘когда я думаю о Бог, когда я думаю о немъ, какъ о существующемъ, и когда я мрю въ е то существованіе, моя идея о немъ не увеличивается и не уменьшается.’ Вра же есть ничто иное, какъ особый боле живой и интенсивный — способъ представленія любой идеи, эту силу и интенсивность та идея, въ которую мы вримъ, заимствуетъ отъ нкотораго наличнаго впечатлнія, съ которымъ она связана (ibid., р. 405).— Отсюда ясно, что если при помощи какого-либо аргумента удастся доказать извстное содержаніе идеи Божества съ такою достоврностью, которая повлекла-бы за собою живое и интенсивное представленіе идеи, равносильное вр въ нее, то тмъ самымъ будетъ доказано и существованіе Бога. Такимъ аргументомъ, по мннію Юма, можетъ быть лишь аргументъ апостеріорный, основанный на отношеніи причинности.}.
Главнымъ защитникомъ возможности доказать бытіе Божіе и доказать притомъ съ безусловной необходимостью, апріорнымъ путемъ,— является Демея. {Руководясь при изложеніи аргументовъ, доказывающихъ существованіе и аттрибугы Божества, степенью достоврности этихъ аргументовъ, мы нсколько измняемъ тотъ порядокъ, котораго придерживается самъ Юмъ въ ‘Діалогахъ’. Первая изъ двнадцати главъ трактата представляетъ собою какъ-бы прологъ, въ которомъ каждый изъ участниковъ спора выясняетъ свою точку зрнія, главы II—III посвящены изложенію и опроверженію апостеріорнаго аргумента, въ глав IX трактуется аргументъ апріорный, въ X и XI — обсуждаются моральные аттрибуты Божества, а глава XII — является заключительной.} Онъ неоднократно прерываетъ рчь своихъ собесдниковъ негодующими возгласами врод: ‘какъ, нтъ демонстративныхъ доказательствъ существованія Божія, нтъ абстрактныхъ аргументовъ, нтъ апріорныхъ доводовъ въ пользу его бытія? такъ значитъ, вс т доказательства, которыя такъ упорно отстаивались до сихъ поръ философами — фикціи и софистика?— Наконецъ въ IX глав ‘Діалоговъ’, посл того, какъ Филонъ высказываетъ свое заключеніе о шаткости и неубдительности апостеріорнаго аргумента въ приложеніи къ богопознанію, Демея выступаетъ со своимъ апріорнымъ доказательствомъ,— простымъ, возвышеннымъ, неопровержимо-доказательнымъ, сразу кладущимъ конецъ всмъ сомнніямъ и колебаніямъ… Онъ не прочь былъ-бы впередъ перечислить и вс остальныя преимущества своего излюбленнаго аргумента, но Клеанъ прерываетъ потокъ его краснорчія и проситъ предварительно изложить содержаніе самого аргумента.
Оно сводится къ слдующему: все, что существуетъ, должно имть причину или основаніе своего существованія. Поднимаясь-же отъ дйствій къ причинамъ, мы или должны вести рядъ причинъ и дйствій до безконечности, или-же закончить его послдней причиной, существующей необходимо. Первое предположеніе нелпо, что доказывается слдующимъ образомъ: въ безконечной цпи причинъ и дйствій, каждое отдльное дйствіе опредляется къ существованію той причиной, которая непосредственно ему предшествуетъ, но вся вчная цпь причинъ и дйствій, взятая въ цломъ, не причиняется ничмъ .. И дйствительно, что можетъ быть ея причиной? Вдь причины, вншнія по отношенію этой цпи, исключены (такъ какъ взята вся совокупность причинъ и дйствій), случайность?— но это слово, не имющее значенія, ничто?— но оно и не можетъ произвести ничего. Стало быть, одинъ изъ членовъ дилеммы оказывается несостоятельнымъ и, слдовательно, возможно лишь второе предположеніе, а именно: обоснованность всей вчной цпи причинъ и дйствій необходимо-существующимъ Сущимъ, не-существованіе котораго не можетъ быть даже предположено безъ явнаго противорчія. Итакъ, такое Сущее существуетъ, т. е. существуетъ Богъ.
Это ‘апріорное’ доказательство, собственно говоря, заключаетъ въ себ два аргумента, а именно т аргументы въ пользу существованія Божества, которые Кантъ называетъ космологическимъ и онтологическимъ. Первый аргументъ сводится къ слдующему: міръ какъ цлое (космосъ) существуетъ, но какъ все существующее долженъ имть причину или основаніе своего существованія, а такой причиной для міра, какъ цлаго, можетъ быть лишь необходимо-существующее Сущее. Онтологическій-же аргументъ доказываетъ, что необходимо существующимъ Сущимъ является Богъ {Форма, въ которую облечены оба аргумента въ изложеніи Демеи, по всей вроятности, заимствована Юмомъ у Самуэля Кларка (ср. Leslie Stephen, English Thought etc. v. I, p. 121), который брался, при помощи цпи изъ 12 аргументовъ, доказать существованіе и главнйшіе аттрибуты Творца такъ-же достоврно, какъ Евклидъ доказываетъ равенство угловъ, лежащихъ у основанія равнобедреннаго треугольника. Предположеніе существованія безконечной цпи зависимыхъ сущностей есть, но его мннію, contradictio in adjecto, поэтому должно существовать вчное Сущее, не-существованіе котораго заключаетъ въ себ противорчіе. Матеріальная вселенная не можетъ быть такимъ Сущимъ, потому что мы въ состояніи представить себ безъ всякаго противорчія уничтоженіе или измненіе матеріи. Это необходимо-существующее Сущее есть Богъ.}.
Какъ уже давно доказано Кантомъ въ его ‘Критик чистаго разума,’ {I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, her. von Kehrbach, S. 477 78 (Elementarlehre, Unmцglichkeit eines kosmologischen Beweises).} космологическій аргументъ, изъявляя претензію на исхожденіе изъ даннаго въ опыт факта существованія міра какъ цлаго (т. е. на нкоторую долю апостеріорности), пользуется этимъ преимуществомъ лишь для того, чтобы придти къ заключенію, что должно быть необходимо-существующее Сущее, вся-же сила доказательства лежитъ въ онтологическомъ аргумент, чисто апріорномъ, выводящемъ изъ самаго понятія Божества, какъ полноты бытія, какъ eus realissimum, что оно и есть необходимо-существующее Сущее, отъ котораго не можетъ быть отнятъ признакъ бытія, или-же которое не можетъ быть предположено не-существующимъ безъ явнаго противорчія.
За опроверженіе апріорнаго доказательства берется Клеанъ, который уже впередъ признаетъ его не только слабо обоснованнымъ, но и очень плохо служащимъ длу истинной религіи и благочестія. Онъ начинаетъ съ атаки самой существенной части доказательства — съ опроверженія онтологическаго аргумента, и сразу-же выставляетъ противъ него одно изъ основныхъ положеній теоретической философіи Юма: что притязаніе обосновать при помощи апріорныхъ аргументовъ какой-либо фактъ — явно нелпо. A priori можно доказать лишь то, противоположное чему нельзя себ даже и представить, но всякій фактъ, всякое существованіе безъ малйшаго противорчія можно представить себ не-существующимъ, отсюда слдуетъ, что нтъ такого сущаго, не-существованіе котораго заключало-бы въ себ противорчіе, а, значитъ, нтъ такого сущаго, существованіе котораго можно было-бы доказать а priori {Ср. Treatise, р. 1, р. 395: ‘Все (логически) нелпое непредставимо, воображеніе не можетъ представить что-либо противорчищее демонстративному доказательству. Но заключеніямъ о причинности, касающимся фактовъ, не присуща такая абсолютная необходимость’. Ср. также D. Hume, An Essay concerning human understanding (Essays moral, political etc., ed. by T. H. Green and T. H. Grose, v. II) p.23: ‘Противоположность каждаго факта всегда возможна, потому что она никогда не заключаетъ въ себ противорчія’., въ основаніи всхъ разсужденій, касающихся фактовъ, лежитъ отношеніе причины и дйствія’ (ib. р. 24) ‘Я ршаюсь выставить въ качеств общаго положенія, не допускающаго исключенія, что знаніе отношенія причинности отнюдь не пріобртается путемъ апріорныхъ разсужденій, но проистекаетъ исключительно изъ опыта’ (ibidem).— Какъ извстно, доказательство того, что причинная связь не равняется логической связи между основаніемъ и слдствіемъ, а также выясненіе происхожденія этой первой связи изъ опыта, составляетъ одну изъ важнйшихъ заслугъ Юмова ‘Трактата’.}.
Утверждаютъ, говоритъ дале Клеанъ, что Божество есть необходимо-е у шествующее Сущее и эту необходимость пытаются объяснить тмъ, что еслибы мы знали всю сущность природы Божества, мы могли-бы убдиться, что для него не-существованіе такъ-же невозможно, какъ для 2Х2 не быть четырьмя. Но мы не знаемъ, да и не узнаемъ никогда въ такой мр сущность Божества, а priori можно предположить, что это необходимо-Сущее есть матеріальная вселенная: вдь мы и ея сущности не знаемъ, и среди ея качествъ можетъ оказаться такое, которое,— знай мы его сдлало-бы мысль о ея не существованіи столь-же противорчивымъ на нашъ взглядъ, какъ утвержденіе, что 2X2 = 5.
Противъ этого приводится, правда, возраженіе, что матерія не можетъ быть необходимо-сущимъ, потому что мы можемъ представить себ уничтоженіе или измненіе матеріи {Это возраженіе принадлежитъ Кларку, см. прим. на стр. 16.}, но мы точно также можемъ представить себ и измненіе аттрибутовъ Божества и его не-существованіе. Итакъ, слова необходимое существованіе не имютъ никакого значенія.
Этимъ возраженіемъ въ сущности совершенно подрывается доказательность неопровержимаго апріорнаго аргумента Демеи, но Клеанъ и дале старается шагъ за шагомъ разбивать вс остальные его доводы, Онъ переходитъ къ критик космологическаго доказательства, положеніе, что вчная цпь причинъ и дйствій должна замыкаться въ конц концовъ необходимо-существующей причиной, Клеанъ опровергаетъ указаніемъ на логическую несостоятельность этого положенія: вдь понятіе вчно-существующаго ряда исключаетъ идею о причин, существующей до него и кладущей начало его существованію.
Остается разобрать еще тотъ доводъ Демеи, что если въ вчной цпи причинъ и дйствій каждое звено и является обоснованнымъ предшествующимъ ему звеномъ, то цло е, тмъ не мене, нуждается въ причин. Клеанъ замчаетъ на это, что разъ обоснована каждая часть цлаго, то тмъ самымъ уже обосновано и цлое, ибо объединеніе нсколькихъ частей въ единое цлое есть произвольный актъ нашего духа. Онъ иллюстрируетъ это общее положеніе нагляднымъ примромъ: ‘еслибы я указалъ теб причину каждой частицы въ совокупности 20-и частицъ матеріи, то я счелъ-бы съ твоей стороны очень неразумнымъ, если бы ты спросилъ меня посл этого о причин всхъ 20-и частей’ {Это возраженіе является перефразировкой аргумента, которымъ Юмъ пользуется въ своемъ ‘Трактат’ (Treatise, v. I, р. 337—338) для доказательства того, что реальное существованіе принадлежитъ только единицамъ, числамъ-же, или фиктивнымъ единицамъ, принадлежитъ лишь постольку, поскольку они состоятъ изъ дйствительныхъ единицъ. ‘Двадцать человкъ существуютъ, но это только потому, что существуетъ одинъ человкъ, двое, трое и т. д.’. ‘Двадцать человкъ можно разсматривать, какъ единицу, весь земной шаръ, мало того, весь міръ можно разсматривать, какъ единицу’. ‘Имя ‘единица’ въ данномъ случа — фиктивное обозначеніе, которое духъ нашъ можетъ прилагать къ любому, объединяемому имъ, количеству объектовъ’. Ср. ‘Dialogues’ ed. by Bruce M’Ewen., introduce, p XLVII.}.
Итакъ, попытка Демеи доказать а priori существованіе Бога и тмъ самымъ поднять Богопознаніе на степень ‘знанія’, обладающаго высшей достоврностью, оканчивается полной неудачей {Боле подробный разборъ космологическаго и онтологическаго аргументовъ, а также выясненіе того вопроса, почему самое введеніе понятія о ‘необходимости’ въ космологію заключаетъ въ себ опасность для ‘истинной вры и благочестія’, см. у M’Ewen (Dialogues, introduction, p. XLIV—LIV).}. Надо однако замтить, что самое опроверженіе апріорнаго доказательства занимаетъ въ ‘Діалогахъ’ сравнительно мало мста: съ нимъ кончаютъ очень быстро и главная борьба, требующая отъ противниковъ напряженія всхъ ихъ силъ, всей ихъ изобртательности, разыгрывается вокругъ апостеріорнаго, или-же физико-теологическаго аргумента. Въ роли защитника и приверженца этого аргумента выступаетъ, какъ это было отмчено раньше, Клеанъ.
Уже въ 1-ой, вступительной глав ‘Діалоговъ’ онъ вырисовывается передъ нами въ качеств философа, искренно убжденнаго въ сил человческаго разума и изъ его способности ршать наиболе глубокія проблемы человческаго познанія, ссылаясь на Локка, онъ называетъ вру — видомъ разума, а религію — втвью философіи и высказываетъ увренность, что основные принципы религіи могутъ быть устанавливаемы при помощи аргументовъ, подобно тому, какъ доказываются основныя истины нравственности, политики, или-же естественныхъ наукъ.— Его взглядъ не встрчаетъ однако сочувствія со стороны его собесдниковъ, какъ Демея, такъ и Филонъ скептически относятся къ сил человческаго разума и согласно выступаютъ въ защиту ‘чудесной таинственности’ Божественныхъ аттрибутовъ. Но цль, преслдуемая обоими противниками Клеана, очень различна: если Демея старается подорвать довріе къ человческому разуму, въ надежд очистить почву для религіи, построенной исключительно на вр, то для Филона важна сама по себ задача — доказать несостоятельность разума въ ршеніи религіозныхъ проблемъ: онъ стремится ограничить слишкомъ широкія притязанія послдняго и ввести его, такъ сказать, въ точныя рамки, за которыя онъ не иметъ права переступать Но беззаботный, насмшливый скептикъ не прочь скрыть серьезность своей окончательной цли подъ маской притворнаго единомыслія съ правоврнымъ теистомъ,— и если самъ Клеанъ вполн понимаетъ, съ кмъ иметъ дло, то Демея, вплоть до предпослдней главы ‘Діалоговъ’, остается въ полной увренности, что въ лиц Филона онъ иметъ сильнаго, изобртательнаго на мткіе удары, союзника.
Въ начал второй главы выясняется, что аргументъ, при помощи котораго Клеанъ надется обосновать принципы религіи, не иметъ апріорнаго характера: онъ беретъ за исходную точку данное опыта — міръ, какъ цлое, и изъ разсмотрнія его строя выводитъ заключеніе о Творц вселенной и о его аттрибутахъ, какъ ‘естественныхъ’ (natural), такъ и ‘моральныхъ’ (moral). Подъ первыми подразумваются аттрибуты Бога, какъ творца и устроителя механизма природы, подъ вторыми, его качества, какъ творца, приспособившаго вншній міръ къ единой, моральной цли: къ благу и счастью человчества. Самъ Клеанъ придаетъ особенно важное значеніе именно этимъ послднимъ, моральнымъ аттрибутамъ (черта, характерная для деизма вообще): въ нихъ онъ видитъ самую сущность, самый нервъ религіи,— и однако не они вызываютъ наиболе продолжительныя и горячія пренія (ихъ разсмотрнію посвящены X и XI главы ‘Діалоговъ’), а какъ разъ ‘естественные’ аттрибуты, обсужденіе которыхъ занимаетъ большую часть трактата (главы II— IX)
Апостеріорный аргументъ, примненный Клеаномъ къ доказательству ‘естественныхъ’ аттрибутовъ божества, соотвтствуетъ, физико-теологическому’ аргументу (согласно терминологіи Канта) и сводится вкратц къ слдующему: міръ, какъ цлое, представляетъ собою механизмъ, мельчайшія части котораго принаровлены другъ къ другу съ изумительной цлесообразностью. Эта цлесообразность, проникающая всю природу, въ точности сходна съ тою, которая замтна въ твореніяхъ человческаго ума. Отъ сходства-же дйствій мы имемъ право заключать, по всмъ правиламъ аналогіи, къ сходству причинъ, г. е. къ тому, что творецъ природы до нкоторой степени сходенъ съ разумомъ человка, хоти божественный разумъ конечно превосходитъ человческій пропорціонально величію твореній Божества сравнительно съ произведеніями людей. Итакъ, заключаетъ Клеанъ, при помощи этого аргумента мы доказываемъ одновременно и существованіе Бога {Ср. примчаніе на стр. II.} и его сходство съ человческимъ духомъ и разумомъ {Нсколько ниже, Филонъ длаетъ къ этому аргументу слдующія добавленія и поясненія. А priori, говорить онъ, наличность порядка и приспособленія средствъ къ цлями еще не является доказательствомъ разумнаго намренія: а priori можно заключить, что матерія сама заключаетъ въ себ начало порядка и цлесообразности (возможность объяснить цлесообразность изъ механическихъ причинъ), но опытъ, согласно мннію Клеана, показываетъ, что частицы матеріи, сами собою, безъ вмшательства разума, не могутъ придти въ цлесообразный порядокъ: камень, известь и дерево, сами собою, безъ участія архитектора, не могутъ образовать домъ. Итакъ, опытъ показываетъ, что первая причина порядка присуща не матеріи, а духу, отъ сходныхъ дйствій мы заключаемъ къ сходнымъ причинамъ: цлесообразность вселенной сходна съ цлесообразностью машины, созданной человкомъ, а слдовательно, и причины ихъ должны считаться сходными.}.
Демея приходитъ въ ужасъ отъ того, что вс доказательства бытія Божія сводятся Клеаномъ къ опыту и вроятности, Филонъ же сразу подчеркиваетъ то обстоятельство, что изложенный апостеріорный аргументъ не принадлежитъ къ числу самыхъ достоврныхъ и неоспоримыхъ этого нисшаго (въ сравненіи съ апріорнымъ) вида доказательствъ. Достоврность апостеріорныхъ заключеній, т. е. заключеній объ отношеніи причинности, должна быть обоснована многочисленными наблюденіями надъ рядомъ совершенно сходныхъ фактовъ, лишь въ такомъ случа заключеніе къ причин при наличности опредленнаго дйствія достигаетъ полно и очевидности. Тамъ же, гд причины и дйствія, изъ которыхъ исходятъ при заключеніи, имютъ лишь слабое сходство другъ съ другомъ,— какъ это и бываетъ при аналогіяхъ,— и само заключеніе далеко не отличается очевидностью, но можетъ быть весьма недостоврнымъ и даже ошибочнымъ. Предупредивъ, такимъ образомъ, Клеана о томъ, что его аргументъ, уже по самому своему характеру, не иметъ права претендовать на ту полную очевидность, которой вообще могутъ достигать апостеріорныя доказательства (т. е. что онъ не вправ разсчитывать на титулъ ‘доказательство изъ опыта’), Филонъ приступаетъ къ настоятельной и упорной атак на этотъ аргументъ, порою получая подкрпленіи отъ своего временного союзника, Демеи.
Возраженія Филона ведутся, разумется, далеко не систематически, что обусловливается самимъ характеромъ діалогическаго изложенія: они прерываются отвтными возраженіями Клеана, которыя Филонъ, въ свою очередь, считаетъ долгомъ парировать, а также замчаніями Демеи, выводящими споръ на новые пути, куда за Демеей приходится слдовать и его невольному союзнику,— словомъ, Юму не разъ случается жертвовать ‘порядкомъ, краткостью и точностью’ систематической аргументаціи ради живости и естественности бесды трехъ столь разнообразныхъ по психическимъ особенностямъ лицъ, какими являются участники ‘Діалоговъ’,
Намъ думается однако, что весь нижеслдующій спорь въ своихъ главныхъ чертахъ можетъ быть сведенъ приблизительно къ такой схем: Клеанъ, согласившись съ тмъ, что его апостеріорный аргументъ есть видъ заключенія по аналогіи, чтобы спасти доказательность своего аргумента естественно долженъ защищать полноту этой аналогіи, т. е. энергично отстаивать подобіе между міромъ и произведеніями человческаго искусства — съ одной стороны и сходство Божественнаго разума съ разумомъ человка — съ другой. Главныя-же усилія Филона столь-же естественно будутъ направлены на ослабленіе этой аналогіи, съ цлью свести почти на нтъ достоврность апостеріорнаго аргумента, для достиженія-же своей цли Филонъ пользуется слдующими средствами: 1) прямымъ доказательствомъ слабости приведенной аналогіи, 2) указаніемъ на то, что чрезмрное усиленіе аналогіи между Божествомъ и человкомъ (антропоморфизмъ) можетъ привести къ нежелательнымъ для самого Клеана послдствіямъ, 3) отыскиваніемъ у вселенной аналогичныхъ чертъ съ иными объектами, кром цлесообразно-устроеннаго механизма, 4) доказательствомъ того, что цлесообразность вселенной можетъ быть объяснена на основаніи другихъ гипотезъ, кром гипотезы о разумномъ творц и устроител міра.
‘Сохранилъ-ли ты, Клеанъ, свое обычное философское спокойствіе, когда сдлалъ такой огромный шагъ, какъ переходъ отъ вселенной къ сравненію ея съ домами, кораблями, мебелью и машинами, и когда ты заключилъ отъ сходства первой и послднихъ въ нкоторыхъ отношеніяхъ къ сходству ихъ причинъ’?— такъ начинаетъ Филонъ серію своихъ возраженіи перваго разряда. Вдь роль человческой мысли во вселенной очень ограничена, наряду съ нею дйствуютъ и многіе другіе принципы, какъ-то: тепло и холодъ, притяженіе и отталкиваніе etc. Въ силу какой-же привилегіи выбираемъ мы именно это ничтожное колебаніе мозга, которое называется мыслью, въ качеств образца для первичной причины всего? Не уподобляемся-ли мы въ данномъ случа крестьянину, который возводитъ свое домашнее хозяйство въ образецъ для управленія цлымъ государствомъ?— Кром того, вдь мысль — это такая дйствующая причина, при помощи которой небольшая часть природы дйствуетъ на другую ея часть, а мы уподобляемъ часть цлому и длаемъ отъ первой заключеніе ко второму, не имя на то никакого права.
Дале, вдь мы знаемъ изъ опыта только то, что часть природы, т. е. мысль, производитъ измненія въ другой ея части — неорганизованной матеріи, заключеніе-же ‘по аналогіи’, которое мы отсюда длаемъ, касается уже не измненія, а возникновенія цлаго. Очень маленькая часть великой системы міра, и притомъ на очень небольшой промежутокъ времени, и весьма несовершеннымъ образомъ, открывается нашему наблюденію: мы-же сравниваемъ ее со вселенной и на основаніи этого мнимаго сходства длаемъ апостеріорныя заключенія о причин послдней! Когда два вида объектовъ всегда наблюдались мною во взаимной связи, тогда я могу заключить о существованіи одного изъ подобныхъ объектовъ, разъ я воспринимаю другой — это будетъ истиннымъ ‘доказательствомъ изъ опыта’. Но происхожденіе вселенной — фактъ единичный, не имющій себ подобныхъ, чтобы доказать а posteriori, что причина возникновенія міра сходна съ человческимъ разумомъ, мы должны были-бы наблюдать на опыт происхожденіе другихъ міровъ…
Тутъ Клеанъ нетерпливо прерываетъ Филона и старается парировать его возраженіе указаніемъ на то, что нчто подобное можно, пожалуй, сказать и противъ способа доказательства хотя-бь, Коперниковой системы. Отчего не спросить: разв есть другія земли, на основаніи которыхъ мы можемъ судить о движеніи земли?… Есть, въ свою очередь прерываетъ Филонъ своего собесдника, и приводитъ въ примръ — вращеніе луны и другихъ планетъ вокругъ собственной оси и вокругъ солнца, эти движенія дйствительно сходны съ движеніями земли и вполн доступны нашему наблюденію.
Тмъ не мене, Клеанъ не признаетъ убдительными доводы Филона: онъ называетъ ихъ туманными хитросплетеніями, при помощи которыхъ его другъ пытается отфилософствоваться отъ столь очевидной и неопровержимой истины, какъ сходство вселенной съ произведеніями человческаго искусства, уподобляясь древнимъ философамъ, которые стремились отрицать движеніе, опираясь на такія-же искусственныя возраженія. Такіе софизмы лучше всего опровергать не философскими аргументами, а приведеніемъ иллюстрацій и наглядныхъ примровъ къ этому способу и прибгаетъ дале Клеанъ, надо однако сознаться, что приводимые имъ примры, въ силу своей фантастичности мало способствуютъ выясненію дла.
Въ конц своей рчи Клеанъ аппелируетъ къ здравому смыслу и непосредственному чувству своего противника, приглашаетъ его разсмотрть тонкость структуры и цлесообразность организаціи хотя-бы глаза и затмъ, не прибгая къ искусственнымъ хитросплетеніямъ, требующимъ времени, размышленія и напряженія ума, сразу-же сказать, не наводятъ-ли подобные факты на непосредственное заключеніе о разумномъ Творц?
Въ заключительныхъ своихъ словахъ Клеанъ въ сущности длаетъ важную уступку своему противнику, допуская, что апостеріорный аргументъ въ проблемахъ богопознанія, быть можетъ, и не иметъ логической доказательности, но зато онъ настаиваетъ на томъ, что данный аргументъ принадлежитъ къ числу тхъ ирраціональныхъ доказательствъ, которыя оказываютъ, вопреки всмъ установленнымъ правиламъ, могучее, почти неотразимое, вліяніе на аффекты и воображеніе, вызывая въ душ человка непоколебимую увренность въ своей истин .. Другими словами, признавая, что аргументъ лишенъ объективной достоврности, Клеанъ подчеркиваетъ его субъективную доказательность для всхъ разумныхъ и здравомыслящихъ людей.
Этотъ ударъ какъ будто попадаетъ въ цль — скептикъ смущенъ, онъ не знаетъ, что отвтить .. Его выручаетъ Демея, выступающій въ защиту полной непостижимости совершенныхъ, но таинственныхъ аттрибутовъ Божества для несовершеннаго, ограниченнаго, зависимаго отъ опыта, человческаго разума. Обиженный эпитетомъ ‘мистика,’ которымъ награждаетъ его за это утвержденіе Клеанъ (который къ тому-же подчеркиваетъ, что непостижимость причины міра защищается также скептиками и атеистами), онъ бросаетъ послднему не мене обидное и столь-же опасное по послдствіямъ прозвище ‘антропоморфиста,’ а Филонъ, уже успвшій къ этому времени оправиться отъ своего минутнаго смущенія, тотчасъ-же подхватываетъ эту реплику и пользуется сю для того, чтобы повести новую атаку противъ телеологическаго аргумента: вс ближайшія его возраженія и гипотезы имютъ главною цлью указать т опасныя послдствія, къ которымъ можетъ повести антропоморфная теорія Клеана, устанавливающая тсную связь между человческимъ и божественнымъ разумомъ. Послдствія-же эти могутъ быть различныя: прежде всего, проведеніе аналогіи между человческимъ духомъ, который, какъ это извстно намъ изъ опыта, находится въ зависимости отъ цлаго ряда причинъ, отъ состоянія здоровья, отъ аффектовъ и т. п.,— проведеніе аналогіи между нимъ и духомъ Божественнымъ даетъ намъ право спросить о причинахъ, обусловливающихъ этотъ послдній. Если-же сослаться, какъ это длаетъ Клеанъ, на то, что первопричины, по мннію всхъ философовъ, необъяснимы, т. е. несводимы къ дальнйшимъ причинамъ, то невольно возникаетъ вопросъ, почему (обративъ возраженіе Клеана противъ него самого) не остановиться на самомъ матеріальномъ мір, почему не предположить, что онъ заключаетъ принципъ своего порядка въ себ самомъ? Вдь предположивъ это, мы въ дйствительности заключаемъ, что міръ есть Богъ, а чмъ скоре мы доходимъ до этого Божественнаго Существа — тмъ лучше Во всякомъ случа эта (въ сущности пантеистическая) гипотеза, если не боле, то и не мене возможна, чмъ гипотеза, признающая за первопричину порядка по вселенной — Божественный Духъ.
Но если возможность пантеистической системы выставляется Филономъ только какъ косвенное слдствіе антропоморфизма, то нсколько ниже, поймавъ Клеана на утвержденіи: чмъ полне аналогія между человческимъ и божественнымъ духомъ,— тмъ лучше, онъ съ торжествомъ приступаетъ къ полному сведенію ad absurdum антропоморфизма,— къ доказательству того, что эта точка зрнія, доведенная до крайности, приводитъ къ отрицанію всхъ тхъ аттрибутовъ, которые искони приписываются Божеству теистами: безконечности, совершенства, даже единства. Проведеніе возможно полной аналогіи между Божественнымъ и человческимъ духомъ можетъ повести къ воскрешенію политеистической теоріи объ управленіи вселенной нсколькими несовершенными божествами, мало того, оно даетъ Филону возможность нанизать другъ на друга рядъ гипотезъ — одну нелпе другой: предположить, напримръ, что вселенная, хотя и создана по опредленному плану, но является первымъ, неудачнымъ опытомъ творчества какого-нибудь малолтняго божества, или-же созданіемъ уже одряхлвшаго, престарлаго бога… Клеанъ даже не считаетъ для себя обязательнымъ отвчать на вс эти фантастическія построенія своего друга: онъ утшается тмъ соображеніемъ, что, выставляя вс эти гипотезы, его остроумный противникъ какъ ни какъ не могъ обойтись безъ предпосылки планомрнаго строя вселенной, а эта одна предпосылка, по мннію Клеана, достаточна для обоснованія религіи.
Однако, неугомонный скептикъ еще не перечислилъ всхъ возможныхъ пагубныхъ послдствій антропоморфизма: у него есть наготов еще одна гипотеза (представляющая собою одинъ изъ видовъ пантеизма) и на этотъ разъ гипотеза вполн серьезная, нисколько не мене обоснованная, чмъ теистическая теорія самого Клеана.— Если встать на точку зрнія антропоморфизма, говоритъ Филонъ, то можно утверждать, что вселенная не столько похожа на произведенія человческаго искусства, сколько на тло, на организмъ самого человка: — какъ тамъ, такъ и здсь наблюдается и обмнъ веществъ, не производящій разстройства въ цломъ, и постоянное возмщеніе частичныхъ потерь, неисполненіе каждымъ органомъ присущаго ему назначенія etc. Отсюда я вывожу, заключаетъ Филонъ, что міръ есть тло, организмъ, а Богъ — душа міра, и что они совчны, это — гипотеза, которой придерживались многіе теисты древняго міра, и подтверждается она обыденнымъ опытомъ, показывающимъ намъ духъ всегда въ соединеніи съ матеріей, вмст съ тмъ это особый видъ антропоморфизма.
Подводя итогъ всей своей полемик противъ защищаемаго Клеаномъ антропоморфизма, Филонъ приходитъ къ слдующимъ общимъ выводамъ: исходя изъ антропоморфической точки зрнія, Клеанъ хотлъ обосновать гипотезу теизма, но его противникъ, отправляясь отъ того-же принципа, доказалъ возможность другихъ гипотезъ — политеистической и пантеистической (или скептической, какъ называетъ ее Филонъ), вс эти гипотезы равноцнны, ибо вс построены на одномъ принцип — на аналогіи съ человкомъ, и вс одинаково опираются на данныя опыта, слдовательно, ни одна изъ нихъ не иметъ преимущества передъ другими. А отсюда, заключаетъ Филонъ, ты можешь сдлать выводъ объ ошибочности своего основного принципа.
Но, подорвавъ въ достаточной мр доказательность теоріи Клеана при помощи нахожденія изъ его-же принципа антропоморфизма, Филонъ старается еще ослабить вроятность этой теоріи другими способами: вдь возможны разновидности апостеріорнаго заключенія по аналогіи относительно причины вселенной, нтъ необходимости, чтобы эта причина имла сходство съ разумомъ человка, ибо вселенная похожа не только на произведенія человческаго искусства, но въ достаточной мр сходна и съ животнымъ, или растительнымъ организмомъ (послднее сходство въ пылу разговора было допущено самимъ Клеаномъ). Почему-же не заключить отсюда по аналогіи, что ея причиной является причина возникновенія подобныхъ организмовъ, т. е. порожденіе или произрастаніе?— Вдь строили-же Гесіодъ и древніе миологи свои космогоніи на подобныхъ принципахъ! невозможнаго въ этихъ гипотезахъ ничего нтъ: мы постоянно наблюдаемъ на опыт, что дерево даетъ порядокъ и организацію другому дереву, происходящему отъ него, а одно животное — другому, и такіе примры даже чаще встрчаются въ мір, чмъ примры возникновенія порядка изъ разума. Поэтому, утвержденіе, что міръ произошелъ путемъ произрастанія изъ смени, брошеннаго другимъ міромъ, не мене понятно и не мене согласно съ опытомъ, чмъ утвержденіе, что причиною его возникновенія является планъ, составленный Божественнымъ Разумомъ.
Когда-же Клеанъ, отдавъ должное богатству воображенія своего друга и признавъ свою неспособность отвтить немедленно на вс выставляемыя имъ гипотезы, тмъ не мене заявляетъ, что въ душ онъ чувствуетъ ихъ искусственность и ложность,— Филонъ выдвигаетъ противъ телеологическаго аргумента еще новое возраженіе: вдь до сихъ поръ послднимъ прибжищемъ Клеана было указаніе на несомннно-цлесообразный строй вселенной, который, по его мннію, съ небходимостью приводитъ къ заключенію, что причина міра — Божественный Духъ или Разумъ, и, выставляя противъ теистической гипотезы Клеана — политеистическую и пантеистическую, т. е. все-таки религіозныя теоріи, Филонъ какъ ни какъ не опровергалъ утверждаемой Клеаномъ связи между планомрнымъ устройствомъ вселенной и нкоторымъ божественнымъ духомъ {На что и указываетъ самъ Клеанъ, ср. стр. 23.}, хотя и ставилъ на мсто теистической концепціи Клеана (единаго личнаго Бога) пантеистическую (безличный Богъ — душа міра, или Богъ-вселенная), или-же политеистическую (нсколько божествъ). Теперь-же Филонъ указываетъ на возможность объяснить цлесообразный строй міра, совершенно обходясь безъ идеи Божественнаго разума, а именно — представить его, какъ результатъ дйствія чисто механическихъ причинъ. Для этого, говоритъ онъ, стоитъ лишь воскресить, въ нсколько измненномъ вид, древнюю эпикурейскую космогонію. Постулировавъ вчную матерію и вчное движеніе, разв нельзя предположить, что посл безчисленнаго ряда самыхъ разнообразныхъ сочетаній, начиная отъ совершенно неупорядоченныхъ, матеріальныя частицы, хотя и движимыя слпыми силами, въ конц концовъ могли образовать т устойчивыя и упорядоченныя формы, которыя мы наблюдаемъ въ настоящее время во вселенной? Но матерія, достигшая подобной устойчивости формъ при постоянномъ теченіи и смн отдльныхъ матеріальныхъ частицъ, непремнно дастъ намъ картину той видимой цлесообразности и преднамренности, которыми мы въ настоящее время любуемся во вселенной, а между тмъ, чему-же тутъ изумляться? вдь если-бы отдльныя части вселенной, или-же отдльныя части того или другого организма въ ней, не были именно такимъ образомъ принаровлены другъ къ другу, то ни сами эти организмы, ни весь порядокъ міра не могли-бы существовать {По поводу этого аргумента Leslie Stephen замчаетъ: ‘доктрин конечныхъ причинъ здсь противопоставляется ученіе о выживаніи наиболе приспособленныхъ организмовъ, или-же о приспособленіи организмовъ къ сред, т. е. именно то ученіе’ которое и въ послднее время было наиболе роковымъ для этой доктрины (English thought, etc. v. I, p. 325).’}… вдь эти, на взглядъ цлесообразныя, формы являются продуктомъ дйствующихъ по необходимымъ законамъ механическихъ силъ… Итакъ, матеріалистическая гипотеза о происхожденіи міра столь-же легко способна объяснить его кажущуюся цлесообразность, какъ и гипотезы религіозныя, признающія за его причину — Божественный Разумъ.
Отнявъ, такимъ образомъ, у Клеана послднее орудіе защиты, Филонъ приступаетъ къ окончательной ликвидаціи преній относительно апостеріорнаго аргумента. Весь этотъ споръ, говоритъ онъ, прежде всего можетъ научить насъ терпимости, т. е. осторожности въ осужденіи другъ друга: вдь ни одна изъ выставленныхъ гипотезъ, покоясь лишь на слабой аналогіи, не можетъ быть принята безусловно, но въ то же время ни одна изъ нихъ, преимущественно передъ другими, и не должна быть отвергнута на основаніи незначительнаго несовпаденія съ опытомъ, ибо отъ этого недостатка ни одна изъ данныхъ гипотезъ не избавлена. Вс религіозныя системы безъ исключенія подвержены большимъ и непреоборимымъ затрудненіямъ (иррелигіозная матеріалистическая гипотеза, какъ это указываетъ нсколько выше Филонъ, также допускаетъ возраженія) и окончательнымъ результатомъ самаго тщательнаго ихъ анализа можетъ быть только безусловный отказъ отъ сужденія, т. е., другими словами,— полный тріумфъ скептицизма.
Таковъ выводъ Филона и таковымъ же должно быть заключеніе самого Юма сообразно съ тми взглядами, которые онъ развиваетъ въ своемъ ‘Трактат’. Какъ уже было сказано, апостеріорный аргументъ Клеана, будучи основаннымъ на аналогіи, уже въ силу этого не могъ быть признанъ за полное доказательство изъ опыта, его доказательность была еще боле уменьшена стараніями Филона ослабить по возможности аналогію, защищаемую Клеаномъ. Однако, по признанію Юма, пока налицо хоть нкоторое сходство, всякій апостеріорный аргументъ сохраняетъ еще достаточную силу для обоснованія вроятности {Treatise, v. I, р. 439.}, и еслибы теорія Клеана не была единственной возможной, за нею осталась-бы та доля вроятности, которая вообще достижима въ подобнаго рода вопросахъ. Вра въ нее окончательно подрывается выставленіемъ другихъ, равноцнныхъ ей, гипотезъ: вдь вра (при заключеніи отъ дйствій къ причинамъ и обратно), есть, по мннію Юма,— живость идеи, заимствованная послдней отъ наличнаго впечатлнія, съ которымъ она связана, но въ тхъ случаяхъ, когда отъ наличнаго впечатлнія можно заключить къ нсколькимъ возможнымъ идеямъ (или причинамъ {Такимъ образомъ, аргументъ Клеана сводится Филономъ къ внешнему виду апостеріорныхъ аргументовъ, носящихъ въ ‘Трактат’ названіе ‘вроятность случайностей’ и ‘вроятность причинъ’ (Treatise, v. I, р. 427, 432).}), на долю каждой приходится лишь столько живости или силы, сколько ей подобаетъ пропорціально количеству другихъ идей, первоначальная живость идеи, или-же вра, длится и дробится на части, единственное вроятное ршеніе вопроса разбивается на нсколько, столь-же возможныхъ и вроятныхъ, ршеній, и духъ по необходимости долженъ остаться въ нершимости между ними, а эта нершимость, это колебаніе, и есть торжество скептицизма, какъ заявляетъ Филонъ еще въ первой, вступительной части ‘Діалоговъ’ {Dialogues, р. 17.}.

——

Если тщательный анализъ физико-теологическаго аргумента, т. е. заключенія отъ цлесообразности вселенной къ разумности ея Творца, въ конц концовъ привелъ къ скептическимъ результатамъ, то у защитника этого аргумента, Клеана, остается еще возможность поставить на очередь обсужденіе моральныхъ аттрибутовъ Божества {По терминологіи Канта, та часть естественной теологіи, которая, исходи отъ строя вселенной, заключаетъ къ существованію Божества, какъ принципа моральнаго порядка, называется моральной теологіей (‘Moraltheologie’). См. Kant. Kritik der reinen Vernunft, S. 495.}, которые, по его мннію, въ дл обоснованія религіи должны играть даже первенствующую роль. ‘Къ чему’, говоритъ онъ, ‘устанавливать естественные аттрибуты Божества, разъ не устранены еще сомнительность и недостоврность его моральныхъ аттрибутовъ?’
Вся аргументація Филона по данному вопросу можетъ быть сведена къ слдующей схем (самъ Клеанъ, впрочемъ, не даетъ связнаго изложенія своего доказательства, такъ что отдльные его моменты можно возстановить скоре на основаніи возраженій Филона): вселенная, разсматриваемая въ цломъ, приводитъ насъ къ убжденію, что весь ея строй принаровленъ къ счастью и моральному благу человчества {Слова Филона ‘теченіе природы не приспособлено къ счастью людей или животныхъ, слдовательно, оно не установлено для этой цли’. Dialogues, р. 133.}, но въ тхъ случаяхъ, когда какое-нибудь произведеніе человческаго искусства приспособлено къ благу людей, мы всегда заключаемъ отсюда къ благожелательности, милосердію и другимъ подобнымъ качествамъ создателя этого произведенія, такое-же заключеніе можемъ мы сдлать и по отношенію къ Творцу вселенной, но усиливъ, разумется, приписываемые ему моральные аттрибуты пропорціонально величію его творенія, т. е. приписавъ ему безконечную благость, безконечное милосердіе и т. п. {Слова Филона: ‘какъ можешь ты продолжать придерживаться своего антропоморфизма и утверждать, что моральные аттрибуты Божества однородны съ соотвтствующими добродтелями людей?’ и дале: ‘нтъ такого состояніи въ человческой жизни, изъ котораго мы могли-бы вывести моральные аттрибуты Божества, т. е. его безконечную благость, соединенную съ безконечной мудростью и силой’. (Ib. рр. 133, 141).}
Итакъ, мы имемъ здсь дло съ новой разновидностью апостеріорнаго доказательства атгрибутовъ (а, стало быть, и существованія) Божества: отъ существованія дйствія — наличности блага въ мір, длается заключеніе къ благости причины, кром того, доказательство это, опять-таки основанное на аналогіи съ человческими свойствами, также носитъ антропоморфическій характеръ.
Возраженія Филона на этотъ разъ ведутся нсколько инымъ путемъ, чмъ при опроверженіи физико-теологическаго аргумента: въ послднемъ случа, не оспаривая наличности цлесообразности во вселенной, т. е. въ дйствіи, онъ старался доказать, что отъ даннаго дйствія вполн законно можно сдлать заключеніе къ нсколькимъ равноцннымъ причинамъ, теперь-же онъ отрицаетъ наличность въ дйствіи того самаго признака, отъ котораго длается заключеніе къ причин, т. е. наличность блага въ мір. И снова онъ находитъ союзника въ лиц Демеи, который старается самыми густыми красками нарисовать картину людскихъ бдствій и страданій въ мір, конечно преслдуя при этомъ совершенно иную цль, чмъ Филонъ: по его убжденію, сознаніе людьми своей безпомощности, немощи и грховности лучше всякихъ аргументовъ способно привести ихъ къ истинной вр въ Бога и въ необходимость будущей жизни {Пессимистическій взглядъ на человческую жизнь, наряду съ утвержденіемъ благости и мудрости Творца міра, встрчается у цлаго ряда теистовъ XVIII вка, напр. у Уолластона (Wollaston), Бэтлеря, и др. (Leslie Stephen. English thought etc., v. I, p. 132 133).}…
Филонъ не уступаетъ Деме въ крайне пессимистическомъ изображеніи людского существованія: онъ перечисляетъ и физическія страданія человчества, и его нравственныя немощи, и то зло, которое происходитъ въ мір вслдствіе антагонизма между людьми, и въ конц концовъ спрашиваетъ: совмстимо-ли, именно съ нашей, человческой точки зрнія, существованіе такого количества зла,— какъ физическаго, такъ и моральнаго,— съ безконечной благостью Творца міра? не встаютъ-ли вновь передъ нами старые вопросы Эпикура: почему Божество не предупредило этого зла? если оно хотло это сдлать, но не могло — значитъ, оно не всемогуще, если могло, но не хотло, значитъ, оно не благожелательно… если-же Божество и всемогуще и благожелательно,— то откуда-же зло въ мір?— Итакъ, именно антропоморфисты, исходя изъ общей картины, представляемой вселенной, не имютъ права длать заключеніе о безконечной благости Божества и имъ остается только признать, вмст съ мистиками, что аттрибуты Божества совершенны, но абсолютно непостижимы для насъ.
Клеанъ сперва стоитъ на точк зрнія безусловнаго оптимизма: онъ готовъ совершенно отрицать наличность зла въ мір, или, по крайней мр, утверждать, что количество блага въ немъ безконечно превосходитъ количество зла, и, по его мннію, это — единственный способъ доказать благость Божества {Оптимистическая точка зрнія на вселенную, основанная на отрицаніи зла въ мір, и выведеніе отсюда существованія всеблагого и всемогущаго правителя міра, защищается Шэфтсбэри (Leslie Stephen, v. II, р. 26). Тиндаль, авторъ труда ‘Christianity as old as creation’, также считаетъ, что порядокъ вселенной приспособленъ къ благу человчества, но онъ скоре выводитъ это положеніе изъ аттрибутовъ безконечнаго совершенства и благости Божества, а не наоборотъ. (Lechler, S. 329)}. Но, не желая отказаться отъ своей антропоморфической концепціи (ибо отказъ отъ нея, говоритъ онъ, былъ-бы равносиленъ отказу отъ всякой религіи) и сознавъ, подъ вліяніемъ доводовъ Филона, несовмстимость зла въ мір съ безконечными атрибутами Божества, онъ готовъ пожертвовать терминомъ ‘безконечность’ и предлагаетъ свой аргументъ въ измненномъ вид, придавъ ему слдующую форму: благожелательность Божества, управляемая мудростью и ограниченная необходимостью, могла создать только такой міръ, какой существуетъ въ дйствительности. Другими словами, Клеанъ приходитъ къ иде Лейбница о томъ, что существующій міръ есть ‘наилучшій изъ возможныхъ міровъ’.
Но Филонъ разрушаетъ и эту новую концепцію, доказывая, что если судить съ нашей человческой точки зрнія, то можно было бы по крайней мр сильно уменьшить количество зла въ мір, при условіи внесенія въ послдній слдующихъ реформъ: 1) уничтоженія воспріимчивости къ страданію у всхъ живыхъ существъ, 2) одаренія ихъ большимъ количествомъ силъ и способностей, чмъ это требуется строгой необходимостью, 3) боле точнаго принаровленія къ благу людей различныхъ силъ природы, которыя, при настоящемъ стро міра, иногда способствуютъ ихъ польз, иногда-же причиняютъ имъ зло, и наконецъ 4) (условіе, вполн достижимое для всемогущаго Творца) — при условіи нарушенія, хотя-бы иногда, ввид исключенія, строгаго и неумолимаго дйствія законовъ природы, разъ это требуется для блага людей… Исправленный такимъ образомъ міръ былъ-бы несравненно лучше настоящаго и боле соотвтствовалъ-бы нашей иде о Всемогущемъ и Благомъ Творц. Дйствительный-же строй вселенной скоре наводитъ насъ на мысль, что онъ разсчитанъ исключительно на поддержаніе существованія отдльныхъ особей и на сохраненіе видовъ, а вовсе не иметъ ввиду блага и счастья живыхъ существъ.
Изъ четырехъ гипотезъ, которыя могутъ быть построены относительно моральныхъ аттрибутовъ причины міра, а именно: облададаетъ-ли она совершенной благостью, или полной зложелательностью, или и тмъ и другимъ аттрибутомъ, или, наконецъ, ни однимъ изъ нихъ,— первыя дв несостоятельны ввиду наличности въ мір и блага, и зла, третья опровергается единообразіемъ и устойчивостью общихъ законовъ природы, остается, стало быть, лишь послдняя, т. е. отрицаніе у причины міра всякихъ моральныхъ аттрибутовъ.— Антропоморфисты-же, приписывая Божеству благость на основаніи наличности блага (физическаго и моральнаго) въ мір и считая Божество перво-причиной всего, собственно должны былибы изъ наличности въ мір зла (также и физическаго и моральнаго) сдлать соотвтствующее заключеніе,— т. с. приписать Божеству соотвтствующіе аттрибуты.
Тутъ Филона прерываетъ Демея, наконецъ прозрвшій и убдившійся, что въ лиц своего мнимаго союзника онъ иметъ еще боле опаснаго врага, чмъ Клеанъ. Это открытіе дйствуетъ на него столь удручающимъ образомъ, что онъ вскор подъ какимъ-то предлогомъ покидаетъ общество, и его уходъ является сигналомъ для прекращенія спора о возможности логическаго обоснованія религіи.
Въ заключительной, 12-ой глав вопросъ переносится оставшимися собесдниками преимущественно на психологическую почву. Клеанъ, уже раньше допускавшій, что заключеніе о разумномъ Творц міра на основаніи цлесообразности вселенной, быть можетъ, и не иметъ объективной, логической цнности, но подчеркивавшій въ то-же время его субъективную доказательность для каждаго разумнаго человка, здсь снова противопоставляетъ скептическому выводу Филона психологическое соображеніе, что духъ человка не въ состояніи долго оставаться при томъ безусловномъ отказ отъ сужденія, который требуется скептиками. Скоре онъ можетъ, подчиняясь сил предубжденія, съ упорствомъ и постоянствомъ держаться какой-нибудь ложной, нелпой системы .. въ особенности-же трудно удержаться на скептической точк зрнія въ данномъ случа, когда оспариваемая Филономъ теорія (взамнъ которой ему не удалось поставить другой, точной и опредленной, гипотезы) поддерживается съ одной стороны сравнительно сильной аналогіей (т. е. въ извстной мр обосновывается опытомъ), а съ другой — естественной склонностью и воспитаніемъ.— И Филонъ, какъ-бы удовлетворившись тмъ, что ему удалось доказать несостоятельность притязаній разума на догматическое ршеніе религіозныхъ проблемъ, самъ становится на точку зрнія людей, не могущихъ обойтись безъ опредленной религіозной теоріи (вдь вра въ ‘невидимую, разумную силу’ была признана Юмомъ еще въ ‘Естественной исторіи религіи’, если не за всеобщую, то за весьма распространенную среди человчества естественную склонность), и со своей стороны старается выставить вс т соображенія, которыя при выбор между религіозными системами могутъ заставить чашу всовъ склониться въ сторону естественной, философской религіи. Въ особенности ополчается онъ противъ суеврной религіи толпы, перечисляя вкратц вс т ея вредныя стороны, которыя указывались Юмомъ въ трактат ‘Естественная исторія религіи’: нечестивыя представленія этихъ религій о божеств, которому приписываются такія чисто-человческія страсти, какъ склонность къ лести и восхваленію, полную безполезность ‘суеврій’ для нравственности человчества и даже пагубное ихъ вліяніе на послднюю, благодаря возбужденію ими узкихъ, эгоистическихъ аффектовъ (напр. заботливости о личномъ спасеніи вмсто сострадательности и раднія о ближнихъ), или-же порожденію фанатической непримиримости, ведущей къ безконечнымъ, подчасъ кровавымъ, раздорамъ, преслдованіямъ и т. д., Филономъ подчеркивается и общая вредность эмоціональнаго элемента въ религіи, сказывающаяся въ томъ, что вслдъ за періодомъ религіознаго подъема и энтузіазма наступаютъ приступы суеврныхъ ужасовъ и паденіе духа, что ведетъ къ созданію образовъ мрачныхъ, жестокихъ божествъ, угнетающихъ человчество и требующихъ всякихъ жертвъ для своего умилостивленія.— Въ сравненіи съ этими суеврными религіями философская религія разума снова выдвигается, какъ боле высокая степень религіознаго сознанія, свободная отъ всхъ указанныхъ пагубныхъ сторонъ и имющая въ себ кром того рядъ положительныхъ преимуществъ. Во первыхъ, фактъ цлесообразности строя вселенной подтверждается тмъ, что онъ былъ подмченъ и установленъ, какъ данное опыта, изслдователями, задававшимися чисто-научными цлями, и выраженъ ими въ формул: ‘природа ничего не длаетъ даромъ’, а также: ‘природа всегда дйствуетъ при помощи простйшихъ методовъ и избираетъ наиболе подходящія средства для всякой цли’. Затмъ — аналогія между этимъ цлесообразнымъ строемъ и произведеніями человческаго искусства все-таки есть, и довольно сильная, въ силу чего признаніе за причину міра Божественнаго Разума или Духа иметъ за собою достаточныя основанія. Правда, наряду со сходствомъ въ сравниваемыхъ дйствіяхъ есть и значительныя различія, но именно тотъ фактъ, что налицо и то, и другое, превращаетъ споръ между теистами и атеистами (или скептиками) въ ‘словесный’ споръ о степеняхъ этихъ качествъ, и т различные выводы, къ которымъ приходятъ спорящіе, скоре объясняются ихъ психическими особенностями: вдь ни одинъ догматикъ не можетъ отрицать, что не только въ данномъ вопрос, но и во всхъ научныхъ проблемахъ, есть рядъ трудностей, который не могутъ быть разршены правильнымъ, логическимъ путемъ, и ни одинъ скептикъ, съ другой стороны, не отрицаетъ, что, несмотря на эти трудности, мы съ абсолютной необходимостью принуждены думать и разсуждать о многомъ, и даже во многое врить. Вся разница въ томъ, что скептикъ въ силу привычки, каприза или склонности, больше настаиваетъ на затрудненіяхъ, а догматикъ, въ силу такихъ-же основаній, на необходимости.
Такимъ образомъ, и въ заключительной глав ‘Діалоговъ’, такъ-же, какъ въ ‘Естественной исторіи религіи’, философской религіи разума отдается безусловное преимущество передъ исторически-сложившимися ‘суевріями’, но естественная религія, рекомендуемая Филономъ лицамъ, которыя не могутъ примириться съ результатами чисто-логическаго (или-же гносеологическаго) изслдованія религіозныхъ проблемъ, т. е. удержаться на точк зрнія скептицизма,— не есть англійскій деизмъ 18-аго вка, съ его единымъ, безконечно совершеннымъ, разумнымъ и все-благимъ Божествомъ, создавшимъ міръ для блага людей, очищенная отъ всхъ антропоморфическихъ элементовъ, которые были внесены въ нее ‘горделивыми догматиками, убжденными, что они могутъ воздвигнуть при помощи разума полную богословскую систему’,— естественная религія сводится Филономъ къ слдующей простой, хотя и довольно неопредленной формул: ‘причина или причины порядка въ мір вроятно имютъ отдаленную аналогію съ человческимъ разумомъ’. Эта формула заключаетъ въ себ все, что можетъ отвтить намъ опирающійся на опытъ разумъ на вопросъ о Божеств и его аттрибутахъ: и всякій пытливый, вдумчивый и религіозный человкъ можетъ только дать на нее свое простое, философское согласіе, повривъ, что аргументы, на которыхъ она зиждется, превосходятъ выставляемыя противъ нея возраженія {Вдь при наличности нсколькихъ возможныхъ ршеній вопроса, то ршеніе, на сторон котораго наибольшее число шансовъ, и влечетъ за собою боле живое представленіе, т. е. вру (Ср. Treatise, v. I, р. 428).}.
Вотъ къ чему сводятся общанныя Юмомъ еще въ ‘Трактат’ измненія и улучшенія, которыя должно было внести ознакомленіе съ объемомъ и силой человческаго ума въ теоретическую часть естественной религіи, знакомящую насъ съ ‘природой высшихъ силъ’. Что-же касается второй, практической ея части, трактующей объ отношеніи этихъ силъ къ намъ и о нашихъ обязанностяхъ къ нимъ, то данныя проблемы получаютъ боле детальное освщеніе въ другихъ работахъ Юма по философіи религіи, а именно въ статьяхъ: ‘О частномъ провидніи и о будущей жизни’ и ‘О самоубійств’ {Вопросъ объ отношеніи Божества къ человчеству затрагивается, правда, и въ ‘Діалогахъ’ (гл. X и XI), и въ конечномъ результат его разслдованіе приводить къ выводу, что при установленіи порядка природы Божествомъ совсмъ не принимались въ разчетъ ни благо, ни страданія людей, но главною цлью этого разслдованія остается ршеніе проблемы, можно-ли, исходя отъ строя вселенной, приписать Божеству моральные аттрибуты, т. е. все-таки проблема о природ Божества.}.

——

Первая изъ этихъ статей также написана въ діалогической форм причемъ одинъ изъ двухъ собесдниковъ выступаетъ какъ-бы отъ лица Эпикура, а другой — стоитъ въ общемъ на точк зрнія, занимаемой въ ‘Діалогахъ’ Клеаномъ, т. е. на точк зрнія англійскаго деизма XVIII столтія. Это послднее лицо признаетъ, что міръ созданъ для блага человчества разумнымъ, благимъ и справедливымъ Творцомъ {Въ своемъ ‘Christianity as old as creation’ Тиндаль доказываетъ эту мысль тмъ соображеніемъ, что Богъ, будучи совершеннымъ и самодовлющимъ, при устроеніи міра очевидно не могъ имть ввиду свое собственное благо, но лишь благо своихъ твореній (Lechler, Geschichte, etc. S. 329).}, который поддерживаетъ моральный строй міра, воздавая каждому по его заслугамъ или въ этой жизни, или въ будущей {Это одинъ изъ основныхъ принциповъ (notitiae communes) естественной религіи, признававшійся еще родоначальникомъ деизма, Гербертомъ Чербэри, (ср. прим. на стр. 4).}, такимъ образомъ, признаніе существованія Божества и вра въ будущую жизнь являются основою нравственнаго строя міра, а отрицаніе этихъ принциповъ ведетъ къ подрыву какъ морали, такъ и основанной на ней общественности, оно равно губительно, какъ для этики, такъ и для политики.
Представитель эпикуреизма старается отдлить религіозную проблему отъ этической и политической, первая, по его мннію, есть дло чистаго знанія: вопросы о существованіи Божества и о будущей жизни — вопросы чисто-спекулятивные, и еслибы теоретическое изслдованіе ихъ {Это теоретическое изслдованіе вопроса о сущности и природ Божества производится Юмомъ, какъ извстно, въ ‘Діалогахъ о естественной религіи’, въ маленькой стать ‘О безсмертіи души’ подвергается такому-же разсмотрнію проблема, находящаяся въ тсной связи съ вопросомъ о будущей жизни. Статья эта производить скоре впечатлніе конспекта, мысли мстами прямо набросаны, неразвиты и даже не везд поставлены въ связь другъ съ другомъ. Предметомъ обсужденія является возможность обосновать безсмертіе души при свт разума’. Вс аргументы, приводимые въ защиту безсмертія, длятся ни три разряда, на: 1) метафизическіе, 2) моральные и 3) физическіе. Метафизическій аргументъ доказываетъ безсмертіе души, исходя изъ представленія о ней, какъ о нематеріальной субстанціи, а послднее обосновывается положеніемъ, что мысль не можетъ быть атрибутомъ матеріи. Юмъ отвергаетъ этотъ аргументъ, пользуясь результатами своихъ теоретическихъ изслдованій въ ‘Трактат’, а именно: анализомъ понятія субстанціи (наша идея о субстанціи есть идея объ аггрегат нкоторыхъ качествъ, принадлежащихъ нкоторому неизвстному ‘нчто’, слдовательно, какъ матеріальная, такъ и нематеріальная субстанціи въ сущности мамъ неизвстны) и понятія причинности (связь между причиной и дйствіемъ не есть связь логическая, поэтому а priori нельзя ршить, можетъ или не можетъ матерія быть причиной мышленія). Моральные аргументы въ пользу безсмертія тожественны съ такими-же аргументами’ при помощи которыхъ доказывается необходимость будущей жизни (въ стать ‘О провидніи и будущей жизни’) и опровергаются они въ обоихъ случаяхъ на тхъ-же основаніяхъ, разница лишь въ томъ, что въ стать О безсмертіи’ къ чисто-логическому возраженію (о неправильности приписанія причин аттрибутовъ, не наблюдаемыхъ въ дйствіи) прибавлено еще нсколько доводовъ эмпирическаго характера, напр.: что силы и способности людей принаровлены исключительно къ нуждамъ этой жизни, что вс ихъ интересы, въ силу первичной организаціи ихъ духа и аффектовъ, ограничиваются землею etc. Физическіе аргументы признаются скоре свидтельствующими въ пользу смертности души: указывается на тсную связь между душою и тломъ, длающую вроятной и ихъ одновременное разложеніе, на то, что все въ мір подчинено измненіямъ и преходяще, и т. п. Такимъ образомъ, теоретическое изслдованіе проблемъ о будущей жизни и безсмертіи души приводитъ къ отрицательнымъ результатамъ.} привело къ отрицательнымъ выводамъ, такое ршеніе совершенно не отозвалось-бы на проблемахъ практической философіи, на обоснованіи этики и политики. Доказываетъ онъ свой взглядъ при помощи анализа и критики аргумента, выставляемаго деистами въ защиту ихъ точки зрнія: это все тотъ-же апостеріорный аргументъ Клеана, берущій за основаніе строй вселенной и заключающій отъ этого ‘дйствія’ къ причин міра — Божеству, и эпикуреецъ прежде всего старается доказать, что та форма этого аргумента, которою деисты пользуются для обоснованія на началахъ разума необходимости будущей жизни,— является логически-несостоятельной.
Если во вселенной, такъ, какъ она существуетъ, открывается намъ Божество, то мы имемъ право приписать ему аттрибуты благости и воздающей справедливости лишь въ той мр, въ какой эти качества воплощаются въ нашемъ мір, деисты-же, очевидно находя признаки воздающей справедливости во вселенной неудовлетворяющими ихъ собственному чувству справедливости, приписываютъ такое-же чувство Всеблагому Творцу и уже изъ этого своего понятія о Божеств выводятъ необходимость воздаянія каждому по его заслугамъ въ иномъ мір, а, слдовательно, и необходимость существованія этого міра.
Но эта неудовлетворенность моральнымъ строемъ вселенной, эти чаянія иной жизни и высшей справедливости,— все это лишь субъективныя чувствованія, и что даетъ намъ право заключать, будто они свойственны также и Божеству? Опытъ (доступный нашему наблюденію строй вселенной) и заключеніе разума, основанное на этомъ опыт, такого права намъ не даютъ, слдовательно, наша идея о необходимости воздаянія за предлами этого міра есть плодъ воображенія, а не знаніе, . Если можно длать заключеніе отъ дйствія — моральнаго строя міра, къ причин — благому и справедливому Творцу, то нельзя, приписавъ этой причин новые аттрибуты по своему усмотрнію, выводить затмъ уже изъ этихъ новыхъ свойствъ причины необходимость новаго дйствія, справедливаго воздаянія за предлами этого міра.
Итакъ, попытка обосновать на началахъ разума вру въ будущую жизнь признается несостоятельной, противорчащее правиламъ, которымъ должны подчиняться апостеріорныя заключенія. Вторая часть возраженія послдователя Эпикура иметъ цлью показать, что не только вра въ будущую жизнь, но и вра въ существованіе разумнаго, благого и справедливаго Творца міра вовсе не являются необходимыми предпосылками для обоснованія моральнаго строя вселенной. Заключеніе отъ послдняго къ благому и справедливому Творцу и устроителю міра, конечно, до извстной степени обосновано (въ противоположность заключенію о будущей жизни), но оно остается простой гипотезой, которая не можетъ быть подтверждена опытомъ, и притомъ гипотезой совершенно безполезной. Отъ чего-бы ни проистекалъ моральный строй вселенной {‘Whatever this disposition proceeds from’… Essay etc. p. 115 (Essays, moral, political etc., v. II).}, если онъ дйствительно существуетъ,— онъ самъ по себ достаточенъ для урегулированія поведенія людей: но онъ существуетъ, ибо при настоящемъ порядк міра добродтель сопровождается большимъ душевнымъ спокойствіемъ, чмъ порокъ, и встрчаетъ боле благопріятный пріемъ среди людей, вся совокупность опыта человчества свидтельствуетъ о томъ, что дружба — лучшее благо человческой жизни, и что умренность — единственный источникъ покоя и счастья. Одними словомъ, для правильно — организованнаго человческаго духа вс преимущества на сторон справедливости: этому учитъ насъ опытъ и этого опыта достаточно для обоснованія этической системы и для урегулированія общественной жизни… Никакая философія въ мір и никакая религія, являющаяся въ сущности видомъ философіи, не могутъ перенести насъ за предлы опыта и дать какіе нибудь новые выводы этическаго характера. Ввиду этого, общественная жизнь человчества находится вн всякой связи съ философскими спорами относительно метафизики и религіи. Этика можетъ быть построена исключительно на эмпирическихъ основаніяхъ, она автономна и не нуждается въ санкціи религіи. Итакъ, конечнымъ выводомъ этой статьи является полное отрицаніе практическаго значенія религіи, т. е. отрицаніе самого вопроса о какомъ-либо отношеніи высшихъ силъ къ человчеству.
Въ стать ‘о самоубійств’ Юмъ становится на точку зрнія естественной религіи, т. е. признаетъ, что порядокъ вселенной установленъ всемогущимъ творцомъ, подчинившимъ какъ матеріальный, такъ и духовный міръ неизмннымъ законамъ, а затмъ разсматриваетъ вопросъ, является-ли такой самовольный актъ, какъ лишеніе себя жизни, нарушеніемъ этихъ, санкціонированныхъ Божествомъ, законовъ. При изслдованіи этого частнаго вопроса выставляется и проблема объ отношеніи Божества къ человческой личности. Юмъ опровергаетъ предвзятую мысль, будто жизни человка присуща особая цнность въ сравненіи съ жизнью другихъ существъ для вселённой, говорить онъ, жизнь устрицы равноцнна съ жизнью человка, ибо всякое событіе одинаково важно въ глазахъ всемогущаго Творца: все существующее въ мір подчинено однимъ и тмъ-же непреложнымъ законамъ, и человкъ не составляетъ исключенія изъ этого общаго правила. Такимъ-же законамъ подчинена и моральная жизнь человческаго общества, и мы всегда знаемъ, что мы нарушили эти законы, когда чувствуемъ въ себ угрызенія совсти и замчаемъ признаки неудовольствія или неодобренія среди окружающихъ насъ людей.
Такимъ образомъ, даже исходя изъ точки зрнія естественной религіи, Юмъ отрицаетъ то привилегированное положеніе во вселенной, которое еще признавали за человкомъ деисты, единственное отношеніе высшей силы къ людямъ, это надленіе насъ извстными физическими и психическими свойствами и подчиненіе насъ, наравн со всми другими твореніями, тмъ законамъ, на которыхъ зиждется какъ матеріальный, такъ и нашъ психическій міръ, но зато и наши обязанности по отношенію къ высшимъ силамъ уже не состоятъ въ воздаяніи имъ особыхъ почестей, въ умилостивленіи ихъ жертвами и молитвами,— все это остатки антропоморфизма, для послдователя естественной религіи, видящаго въ Божеств организатора строя вселенной, все богопочитаніе сводится къ познанію Божества {‘To know God is to worship him.’ Dialogues, p. 188.}, или-же того порядка, какъ естественнаго, такъ и моральнаго, который установленъ Божествомъ въ мір, т. е., другими словами, къ изученію самой вселенной и подчиненію своего поведенія ея законамъ {Нсколько аналогичную мысль проводитъ уже Тиндаль въ своемъ ‘Christianity as old as creation’: но его мннію, нравственность это есть дйствіе, согласное съ ‘разумомъ вещей’ (reason of things), или-же cъ ‘закономъ природы’ (law of nature), а религія есть такое-же дйствіе, но въ томъ случа, когда разумъ разсматривается, какъ ноля Божія, или другими слонами, религіи есть осуществленіе нравственности ради послушанія вол Божіей (Lechler. Geschichte etc., S. 328). Такимъ образомъ, хотя симъ Тиндаль еще признаетъ за единственную цль религіи нравственность (morality the end of all religion), но въ его концепціи нравственности уже коренится возможность автономіи морали и ея эмпирическаго обоснованія.}.
Итакъ, тщательный критическій разборъ всхъ тхъ аргументовъ, при помощи которыхъ человческій умъ пытается обосновать какъ теоретическую, такъ и практическую сторону религіи, въ конечномъ итог приводитъ Юма, даже при допущеніи существованія Божества, какъ разумной причины міра, къ убжденію въ его полной непостижимости: живой Богъ теистовъ и даже деистовъ, пекущійся о человчеств и допускающій общеніе съ собою, по концепціи Юма отдаляется отъ людей на недостижимое разстояніе, исключающее всякую возможность личнаго обращенія къ нему, идея Божества, лишеннаго всхъ тхъ аттрибутовъ, которые могли-бы придать этой иде живость и силу, вызывающія непосредственную вру, сводится къ чистой ‘иде разума’, въ Кантовскомъ смысл этого термина, къ иде, на которую умъ нашъ можетъ дать свое холодное согласіе, но которая сохраняетъ исключительно теоретическій, спекулятивный характеръ и не способна, да и не должна, оказывать никакого вліянія на эмоціальную и волевую сторону человческой личности.
Но является-ли эта идея Божества послднимъ словомъ Юма въ философско-религіозныхъ вопросахъ? Какъ извстно, критическій анализъ проблемъ теоретической философіи, предпринятый Юмомъ въ ‘Трактат’, также привелъ его къ ряду разрушительныхъ выводовъ: къ устраненію понятія субстанціи, къ полному преобразованію понятія причинности, къ признанію логической необоснованности вры въ существованіе вншняго міра… Но тмъ не мене, отграничивъ область, доступную апріорному познанію, установивъ ту степень достоврности, на которую можетъ разсчитывать знаніе, обоснованное опытомъ, Юмъ, при помощи добытыхъ результатовъ, заложилъ фундаментъ новаго направленія въ теоріи знанія — позитивизма. Разрушительнымъ выводамъ скептическаго разума, который, разбивъ построенія разума догматическаго, грозитъ уничтожить возможность всякаго убжденія, всякаго познанія, онъ противопоставилъ ту живость, силу, или же ту непосредственную ‘вру,’ которая всегда сопровождаетъ вс ‘впечатлнія нашихъ чувствъ и памяти’ {Treatise, v. I, р. 387.}, и положилъ эти впечатлнія въ основу всхъ нашихъ заключеній изъ опыта, медлительности же, а иногда и ошибочности операцій разума, выводящаго эти заключенія, Юмъ противопоставляетъ непогршимое дйствіе ‘привычки’, или-же ‘инстинкта’ — первичнаго принципа человческой природы, съ безусловной необходимостью заставляющаго насъ врить, мыслить и разсуждать, вопреки ухищреннымъ и вымученнымъ дедукціямъ скептицизма {Essay, р. 47.}. Заключительныя страницы ‘Трактата’ дышатъ глубокой, хотя и спокойной врой въ возможность построенія со временемъ на этихъ новыхъ основаніяхъ ‘системы мнній, удовлетворяющихъ духъ человка и могущихъ устоять передъ самымъ строгимъ критическимъ разборомъ’ {Treatise, v. I, р. 551.}. Если-же до сихъ поръ такое знаніе еще не было достигнуто, то объясняется это, съ одной стороны, кратковременностью существованія наукъ вообще, а съ другой — господствомъ въ послднихъ ряда гипотезъ, созданныхъ воображеніемъ и не провренныхъ критически… Свою-же заслугу Юмъ видитъ, главнымъ образомъ, въ раскрытіи несостоятельности этихъ гипотезъ, а также въ томъ, что онъ далъ въ нкоторыхъ отношеніяхъ новое направленіе умозрніямъ философовъ и указалъ имъ боле ясно т вопросы, въ которыхъ они могутъ надяться на достиженіе убжденности и увренности. {Ibidem, р. 555.} Однимъ словомъ, для научныхъ изысканій, теоретической философіей Юма открывается, по его собственному признанію, широкое, хотя и заключенное въ опредленныя границы, поле.
Но, быть можетъ, и въ области религіозныхъ проблемъ, скептическій разумъ, разрушивъ до основанія теологическую систему, построенную разумомъ догматическимъ, въ свою очередь встрчаетъ коррективъ въ какой-либо естественной склонности человческаго духа, въ какомъ-нибудь принцип природы, дающемъ Юму возможность указать т новыя основанія, на которыхъ могла-бы быть заново построена религія? Однако, если признавать ршающее значеніе въ данныхъ вопросахъ за послднимъ, посмертнымъ произведеніемъ Юма, то ожидать утвердительнаго отвта на это предположеніе врядъ-ли возможно. Филонъ, за которымъ остается послднее слово въ ‘Діалогахъ’, безусловно склоненъ считать выставленную имъ формулу доступнаго намъ Богопознанія — окончательной и ршающей, не допускающей ни распространенія, ни выясненія, ни измненія и не дающей никакого основанія для заключеній о человческой жизни. {Dialogues, р. 190.} Да и при обрисовк состоянія духа ‘любознательнаго, вдумчиваго и религіознаго человка дающаго свое согласіе на эту формулу, совсмъ не удляется мста надежд на возможность боле положительнаго разршенія вопросовъ религіи: напротивъ, въ этомъ состояніи подчеркиваются такія черты, какъ нкоторая доля меланхоліи, вызываемая сознаніемъ туманности изслдуемой проблемы, нкоторое недоумніе передъ величіемъ послдней, нкоторое презрніе къ человческому разуму, не могущему дать на нее отвта, однимъ словомъ, тутъ рисуется какъ-бы неизбжность смиренія передъ сознаніемъ неразршимости религіозныхъ проблемъ.
Надо отмтить и то обстоятельство, что Юмъ тщательно старается изъять изъ религіи всякіе ирраціональные факторы, несмотря на то, что онъ удляетъ таковымъ важную роль при построеніи своей теоріи знанія, ссылаясь при этомъ на всеобщность и необходимость ихъ дйствій. Правда, Юмъ признаетъ въ качеств элемента религіи — естественную склонность врить въ невидимую разумную силу, но, какъ мы видли, въ ‘Діалогахъ’ онъ устами Филона предлагаетъ всмъ вдумчивымъ и религіознымъ людямъ удовлетвориться выставленной имъ формулой естественной религіи, очищенной отъ всхъ антропоморфическихъ придатковъ… Правда, Клеанъ, признавъ логическую необоснованность своего антропоморфическаго аргумента, настоятельно подчеркиваетъ непреодолимое дйствіе, оказываемое послднимъ на сознаніе всхъ разумныхъ людей,— приписывая, такимъ образомъ, этому аргументу роль, аналогичную той роли, которую играютъ такіе ирраціональные принципы, какъ напримръ привычка, или инстинктъ, въ теоретическомъ познаніи. Но вотъ что говоритъ по поводу этого мста въ ‘Діалогахъ’ самъ Юмъ въ письм къ своему другу, Джильберту Элліоту: ‘ Я хотлъ-бы сдлать анализъ Клеанова аргумента безусловно формальнымъ и правильнымъ. Склонность къ нему нашего духа должна все-таки, думается мн, считаться довольно подозрительнымъ основаніемъ, если только она не равна по сил и всеобщности склонности врить въ наши чувства и опытъ… Надо постараться доказать, что она отлична отъ нашей склонности видть собственный образъ въ облакахъ, усматривать лица въ лун, или-же приписывать наши аффекты и чувствованія неодушевленной матеріи {Burton, Life etc., v. I, р. 333.}. Такимъ образомъ, эта склонность возбуждаетъ въ Юм недовріе въ силу того, что ей не достаетъ всеобщности и силы, которыя характеризуютъ вру въ данныя, доставляемыя опытомъ, на этомъ основаніи онъ готовъ отказать ей въ объективной, познавательной цнности и приравнять ее къ дятельности воображенія.
Юмъ не указываетъ въ религіозномъ познаніи и такого элемента, который былъ-бы равноцненъ по значенію непосредственной ‘вр’, сопровождающей впечатлнія чувствъ и памяти. Можно было-бы, разумется, ожидать, что философъ, отмтившій важное значеніе вры въ познаніи вообще и давшій психологическій анализъ этого состоянія сознанія, сведя его частью къ живости и сил представленія (интеллектуальный элементъ), частью къ особому способу его переживанія или чувствованія (эмоціональный элементъ) {Н. Виноградовъ, Философія Д. Юма, т. I, стр. 241.}, не оставитъ безъ разсмотрнія роль вры въ индивидуальномъ религіозномъ сознаніи, т. е., другими словами, что онъ обратится къ анализу тхъ психическихъ состояній, которыя Уилльямъ Джемсъ называетъ ‘религіознымъ опытомъ’ {W. James, The varieties of religions experience, London, 1906.}. И дйствительно, есть нкоторыя, правда очень скудныя указанія на то, что Юмъ, еще въ раннемъ юношескомъ возраст, имлъ случай ознакомиться съ сочиненіями французскихъ и англійскихъ мистиковъ, описывающихъ свое душевное состояніе до и посл религіознаго экстаза {Burton. Life, etc. v. I, p. 46.}, но въ тхъ замчаніяхъ, которыя длаетъ юный философъ по поводу описываемыхъ переживаній, сквозитъ очень скептическое отношеніе къ ихъ познавательной цнности: онъ проводить параллель между тмъ упадкомъ духа, который, по свидтельству мистиковъ, всегда слдуетъ за религіознымъ энтузіазмомъ, и нервнымъ разслабленіемъ, являющимся въ результат слишкомъ страстнаго и интенсивнаго преданія умственному труду: однимъ словомъ, онъ уже здсь склоненъ видть въ мистическомъ экстаз то болзненное нарушеніе душевнаго равновсія. которое поздне, въ ‘Естественной исторіи религіи’, признается имъ самой благодарной почвой для взрощенія суеврныхъ концептовъ ложной религіи.
Въ другомъ письм, написанномъ уже въ 1744 г. къ его другу, Уилльяму Кальдуэлль {Ibidem, p. 162.}, Юмъ особенно сильно подчеркиваетъ свое недовріе къ религіознымъ эмоціямъ, испытываемымъ глубоко врующими людьми. ‘Я подозрваю’, говоритъ онъ, ‘что вс религіозные энтузіасты сильно обманываются’, воображая, что чувствуютъ любовь къ Богу, онъ, повидимому, склоненъ или свести этотъ религіозный аффектъ къ эгоистическому чувству тщеславія людей, воображающихъ себя божественными избранниками, или-же поставить его на счетъ антропоморфизаціи Божества. Юмъ хотлъ-бы изгнать изъ религіи не только ‘пылкіе, но и спокойные аффекты’, на томъ основаніи, что аффекты могутъ возбуждаться только объектами, доступными нашимъ вншнимъ чувствамъ и воображенію {Ibid. p. 163.}, но Божество не является объектомъ первыхъ и не должно быть объектомъ второго. Эмоціональный элементъ въ религіи не можетъ требоваться, какъ нчто должное, отъ каждаго человка {Ibidem, р. 163.}: другими словами, и за нимъ признается исключительно субъективное, и потому не имющее цнности, значеніе… Съ другой стороны, можно, конечно предположить, что эмоціональный элементъ въ религіи отвергается Юмомъ не только потому, что ему недостаетъ характера всеобщности и необходимости (т. е. объективной цнности), но въ частности и оттого, что индивидуальное сознаніе Юма, въ сильной степени способное переживать принудительность вры въ свидтельства вншнихъ чувствъ, было совершенно нечувствительно къ религіознымъ эмоціямъ, вообще къ какому-бы то ни было виду ‘религіознаго опыта’. Какъ психологъ, Юмъ конечно не могъ не признавать наличности людей, склонныхъ врить на ирраціональныхъ основаніяхъ даже въ то, что противорчитъ опыту и разуму, но для него лично такая вра сама по себ является загадкой, чудомъ {Essay etc. р. 108.}, которое онъ, какъ скептикъ и эмпиристъ, пытается свести къ дйствію, правда, естественныхъ, но недопустимыхъ въ религіи, принциповъ: аффектовъ и воображенія.
Для самого-же Юма, религіозныя проблемы сохраняютъ исключительно спекулятивный характеръ и ршаться он должны,— разъ путь непосредственнаго воспріятія дли нихъ закрытъ,— какъ вс вопросы о фактахъ и существованіи: при помощи заключенія отъ данныхъ опыта. Но критическій разборъ соотвтствующихъ аргументовъ приводитъ Юма, какъ мы видли, къ такимъ результатамъ, которые позволяютъ охарактеризовать его позицію по отношенію къ религіознымъ проблемамъ, какъ точку зрнія ‘агностицизма’. Единственнымъ положительнымъ результатомъ этого разбора является заключеніе объ отношеніи цлесообразно-устроеннаго міра, какъ слдствія, къ Божеству, какъ причин, имющей нкоторую аналогію съ человческимъ разумомъ. Всякія-же другія проблемы религіознаго характера, какъ то: дальнйшее опредленіе аттрибутовъ и природы Божества, а также вопросъ объ имманентности Божества міру, или-же о его трансцендентности по отношенію къ послднему и т. п.— признаются навсегда закрытыми для человческаго познанія, и если исходный пунктъ религіи, по признанію Юма, опредляется, какъ естественная склонность врить въ невидимую, разумную силу, то конечнымъ итогомъ Богопознанія является заключеніе разума о нкоторой непознаваемой, разумной причин міра {С. М. Роговинъ, авторъ вышедшей въ 1908 г. статьи ‘Деизмъ и Д. Юмъ’, придерживаясь того взгляда, что истинныя убжденія Юма относительно религіозныхъ вопросовъ не нашли себ полнаго выраженія ни въ ‘Діалогахъ’, ни въ другихъ его философско-религіозныхъ трудахъ, находитъ однако (какъ разъ въ Діалогахъ’) указанія на то, что Юмъ придерживался нкотораго положительнаго философско-религіознаго міровоззрнія,— а именно, своеобразной формы пантеизма. Ввиду того, что подробное выясненіе вопроса объ истинныхъ взглядахъ Юма на религіозныя проблемы не входитъ въ прямую задачу настоящаго очерка, мы ограничиваемся здсь слдующими краткими замчаніями. Не отрицая возможности того, что далеко не терпимое отношеніе современнаго Юму общества къ свобод въ религіозныхъ взглядахъ могло побудить философа къ замаскированію его истинныхъ убжденій, не отрицая и того, что еслибы Юмъ былъ склоненъ построить законченную философско-религіозную систему, то съ основными предпосылками его міровоззрнія (признаніемъ мірового порядка за предлъ всякой мысли и допущеніемъ идеи не личнаго Бога) всего лучше мирилась-бы за или иная форма натуралистическаго пантеизма, мы однако склоняемся къ мысли, что религіозный агностицизмъ, столь-же примиримый съ этими предпосылками, боле отвчаетъ психическому складу философа, поскольку этотъ складъ выясняется какъ изъ его трудовъ, такъ и изъ дошедшей до насъ корреспонденціи.}.
Прилагаемый переводъ философско-религіозныхъ трактатовъ Д. Юма сдланъ со слдующихъ изданій: ‘Естественная исторія религіи’, а также статьи ‘О безсмертіи’ и ‘О самоубійств’ переведены съ изданія ‘Philosophical works of D. Hume, ed. by T. H. Green and T. H. Grose, 1898, London’, а трактатъ ‘Діалоги о естественной религіи’ съ вышедшихъ въ 1907 г. ‘Dialogues concerning natural religion by D. Hume reprinted with an introduction by Bruce M’Ewen’. Пояснительныя слова, кое-гд включенныя въ текстъ и не имющіяся въ оригинал, отдлены скобками []. Примчанія автора отмчены цифрами, а примчанія переводчицы — звздочками.

С. Церетели.

Церетели София И.
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. Легкозвонный стебель, Прокопов Тимофей Федорович, Год: 1999
  2. Избранные афоризмы и максимы, Ларошфуко Франсуа, Год: 1908
  3. Кризис современной культуры, Гершензон Михаил Осипович, Год: 1917
  4. Космополитизм и нацинальные литературы, Брюнетьер Фердинанд, Год: 1895
  5. О нравственности и мистицизме у Ницше, Федоров Николай Федорович, Год: 1903
  6. О категориях Канта, Федоров Николай Федорович, Год: 1903
  7. О Гамане, Федоров Николай Федорович, Год: 1903
  8. Два исторических типа мировоззрений, Федоров Николай Федорович, Год: 1903
Электронная библиотека