Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель, Михайловский Николай Константинович, Год: 1870 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 88 минут(ы)

H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель

Романы и повести Ф. М. Вольтера. Перевод H. H. Дмитриева. СПб. 1870. Voltaire: Sechs Vortrge von David Strauss. Leipzig. 1870¹

Вольтер: pro et contra, антология

СПб.: РХГА, 2013. — (Русский Путь).

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ

Нам кажется несколько странным, что издатель или переводчик повестей Вольтера не снабдил своей книги предисловием. В этом отношении непременно следовало бы руководствоваться благим примером г. Бибикова, трудолюбивого издателя ‘классических писателей конца прошлого и начала нынешнего века’, который, между прочим, готовит к изданию, как видно из объявлений, и собрание сочинений Вольтера и, без сомнения, постарается при этом случае объяснить историческое значение ‘царя мысли’ XVIII века². Относительно Вольтера это нужнее, чем относительно кого-либо, и его повести и романы отнюдь не могут подлежать в этом отношении исключению. По своей живой, впечатлительной, отзывчивой натуре, Вольтер не мог служить так называемому чистому искусству и запереться в магический круг ‘звуков сладких и молитв’³. В формы повести, философского трактата, трагедии, полемической статьи он вливал всегда всего себя со всеми волновавшими его в данную минуту мыслями и чувствами, и потому его мнения о различных вопросах науки и жизни могут быть усмотрены из его беллетристических произведений столь же наглядно ясно, как из ‘Trait de Mtaphysique’, из ‘Essai sur les Moeurs’⁴ или из статей ‘Философского Словаря’. Мало того, он часто, как, например, в ‘Истории Женни’, в рассказе ‘Уши графа Честерфильда’ и проч., прямо вставляет целые научные и философские трактаты в форме диалога. Специально эстетическому суду повести и романы Вольтера не подлежат. В этом отношении могут быть сделаны только кое-какие неважные замечания. Так, Штраус указывает, как на любимый прием Вольтера, странствования героев, по самым разнообразным государствам, народам (‘Свет, как он есть’, ‘История путешествий Скарментадо’, ‘Похвальное слово разуму’), даже по разным частям света (‘Кандид’, ‘Письма Амабеда’, ‘История Женни’), даже, наконец, по разным мирам (‘Микромегас’). Но прием этот, предоставляющий в распоряжение сатирика такую широкую канву, отнюдь не составляет какой-нибудь особенности Вольтера, потому что употреблялся и до него и после него, и особенно в сатире. Можно заметить, вместе с Гэттнером, что все почти повести Вольтера имеют фантастический характер, сюжет и краски заимствованы в них большею частью из восточных сказок, вследствие чего нельзя искать в них характеров, типов. Исключение составляет только ‘Простодушный’ (вернее было бы перевести французское Ingnu русским ‘дитя природы’)⁵. Но все это не важно. Форма у Вольтера всегда отступает на задний план, это видно уже из того, что не найдется ни одной литературной формы, за которую бы он не брался, а между тем содержание он в них вкладывал всегда одно и то же. Недаром он сам говорил, что в литературе все роды хороши, кроме скучного, и он действительно все, кроме скучного, и перепробовал. Важно то, что все повести и романы Вольтера, говоря нынешним языком, тенденциозны, и притом разрабатывают преимущественно вопросы философские и научные. Понятное дело, что эта тенденциозность не может уже удовлетворить людей, переживших и передумавших со времени Вольтера так много. Многие из вопросов, занимавших Вольтера, не занимают нас вовсе, многие решаются с совсем иной точки зрения. Словом, вообще говоря, беллетристические произведения, переведенные г. Дмитриевым, имеют для нас только историческое значение. А между тем они так остроумны, так ловко сделаны, что могут внести некоторую путаницу в головы иных читателей. Вот почему мы думаем, что предисловие к книге г. Дмитриева было бы необходимо. Но оно было бы нужно еще в виду и других причин.

Относительное значение так называемой литературы просвещения и ее отдельных представителей далеко не установлено. Историки философии обыкновенно относятся свысока к этой блестящей плеяде талантов, укоряя их в поверхностности, легкомыслии и недостатке оригинальности. Если эти упреки и справедливы до известной степени, то историки делают тем не менее непростительную ошибку, уделяя так мало внимания литературе просвещения. Один уважаемый русский писатель справедливо замечает по этому поводу: ‘Последний блестящий ряд философских систем в Германии возник на профессорских кафедрах и, представляясь безусловным идеалом философского движения всем историкам философии, заставляет их смотреть с пренебрежением на всякое стремление к цельному миросозерцанию и последовательной практике жизни, несходное с построениями Канта, Фихте, Шеллинга или Гегеля. Подобные стремления даже вовсе исключаются из истории философии. Так Куно Фишер⁶от Лейбница перешел прямо к Канту, едва коснувшись великого движения XVIII века, охватившего всю Европу, и даже для Френсиса Бэкона отвел особое место. Но история философии очень суживает свою область, ограничиваясь системами, созданными личностями, и скользя над миросозерцаниями, охватывающими целые классы населения, проявляющимися в сотне литературных произведений и проникающими в самую жизнь общества (что далеко не всегда бывает с личными системами философов’). (Очерк истории физико-математических наук, составленный по лекциям, читанным в лаборатории артиллерийской академии, 90⁷.) В таком отношении к литературе просвещения грешна большая часть историков философии, не исключая и знакомого русской публике Льюиса, стесненного, впрочем, планом своей биографической истории философии⁸. Историки литературы, как ближе соприкасающиеся с живою действительностью, смотрят на дело иногда несколько иначе, и у Гэттнера читатель может найти вполне спокойный и беспристрастный очерк литературы и философии XVIII века. Но это все-таки явление редкое, и вообще говоря, в обществе не только русском, а и европейском господствуют самые странные и сбивчивые понятия о литературе просвещения. Гораздо более мальтретирования⁹ историков философии этому обстоятельству способствует историческое положение литературы просвещения в виду революции 1789 года. Если историки философии совершенно игнорируют значение просветителей, то с другой стороны весьма многими людьми исповедуется противоположное мнение, будто бы литература просвещения породила революцию и повинна даже в терроре.

XVIII век представляет поразительное зрелище. То было время Екатерины, Фридриха Великого, Тюрго, Леопольда Тосканского, Иосифа II, Аранды, Струэнзе, Помбаля, Густава III¹⁰, время дружбы между государями и философами, время знаменитой ‘революции сверху’ и ‘просвещенного деспотизма’, удивительное время, когда каждый государь желал быть или казаться философом, а философы пользовались влиянием, которому могли бы позавидовать государи. За государями тянулись высшие классы, не подозревая результатов движения, а только что начинавшая поднимать голову буржуазия приветствовала просветителей, как плоть от плоти своей. ‘Даже в Татарии (?) — как рассказывают записки Дома¹¹ (Dohm’s Denkwrd., ч. 3, стр. 50) — хотели для пользы народного воспитания перевести на татарский язык французскую Энциклопедию’ (Гэттнер, ‘История литературы XVIII века’, 423). Наше отечество не отставало в этом отношении. Известны дружеские сношения и переписка императрицы Екатерины с Вольтером, Дидро, Д’Аламбером. Сто лет тому назад большая часть романов и повестей Вольтера, ныне переведенных г. Дмитриевым, была уже издана по-русски. И надо заметить, что предки наши переводили и читали эти повести, по-видимому, с большим тактом, уменьем и любовью, так по нескольку изданий вытерпели переводы лучших романов, каковы ‘Кандид’, ‘Простодушный’, так, далее, например, ‘Кривой носильщик’, ‘Cosi Sancta, маленькое зло ради большого блага’, рассказы неважные, хотя по обыкновению остроумные, в которых фривольный, даже просто клубничный элемент наиболее бросается в глаза и не искупается, как в других повестях, ни глубиною содержания, ни меткостью сатиры, — вовсе не были переведены нашими предками и являются ныне по-русски в первый раз. Никогда еще критическая мысль не завоевывала себе во всей истории человечества такого блистательного положения. Никогда борьба с рутиной теологической, политической, философской, научной не достигала такой живости и напряженности. Покровительствуемая сверху, поддерживаемая самым фактом шатания оригинальной структуры средневекового механизма, она имела сверх того целую массу необычайно талантливых представителей, не создавших никакой стройной, оригинальной философской системы, но взамен того сумевших бросить на почву общественного сознания огромное количество умственного фермента, не замедлившего сделать свое дело. Нелепо утверждать, что первая французская революция была порождением литературы просвещения. Великие исторические события не бывают результатом одной причины или даже одного ряда причин: Москва загорелась не от копеечной свечки. Великие события всегда оказываются лежащими в точке соприкосновения равнодействующих целой системы параллелограммов социальных сил. Революция была подготовлена рядом отрицательных моментов, заключавшихся в политических и экономических порядках Франции и Европы, и теми же моментами была вызвана и деятельность Вольтера, энциклопедистов и Руссо. Но несомненно, что эта деятельность играла роль фермента и ускорила движение. Несомненно также, что принципы революции логически вытекают из семян, посеянных просветителями. Этого было достаточно, чтобы реакция, вызванная ужасами революции, наложила свою неумелую, неуклюжую лапу и на литературу просвещения. Всякая крутая реакция необходимо слепа, нелогична и неразборчива, необходимо слишком размашисто ворочает переданной историей в ее руки метлой и сметает в одну кучу вещи, не имеющие между собой ничего общего. Неопределенные очертания призрака ‘неблагонамеренности’ и ‘неблагонадежности’ застилают реакционерам глаза, и сквозь этот туман они теряют всякую способность различать действительные размеры и значение явлений. Само собою разумеется, что рядом с этою неспособностью видеть неизбежно фигурирует и нежелание смотреть. Такова была и реакция, вызванная французской революцией. Не только у всех Татарии внезапно отпала охота переводить энциклопедию, но все просветители поголовно не замедлили превратиться в атеистов и террористов, нарушителей и разрушителей. Вольтер и Анахарсис Клотц¹², Ла-Метри и Робеспьер¹³, Марат и Гольбах оказались заметенными в один угол, над которым высился ярлык ‘неблагонамеренности’. Путаница дошла до того, что, например, у нас в России именно самый умеренный, хоть может быть и самый яркий, представитель литературы просвещения — Вольтер обратился в ‘чудище обло, озорно, огромно, стозевно и лаяй’, чуть не в поджигателя и во всяком случае в ‘вольтерьянца’. А это слово было еще не так давно так же страшно и позорно, как теперь страшна и позорна кличка ‘нигилист’, и, надо прибавить, так же бессмысленно. Быть может, одни вольтеровские кресла уцелели от этого погрома. Реакция, разумеется, не хотела и не могла оценить ясно совокупность фактов, из которых вышли различные стороны революции. Она не давала себе труда припомнить, например, указания благородного Вобана или Буагильбера¹⁴, задолго до лихорадочной деятельности просветителей страшными красками обрисовавших положение Франции и почти предсказывавших революцию. Реакционеры не давали себе труда подумать о том, в каких действительно отношениях стоит террор к литературе просвещения. Помимо изучения самых произведений литературы XVIII века, рвение реакционеров могло бы быть, по-видимому, остановлено множеством фактов, просто бьющих по глазам. Без всякого сомнения, гражданский идеализм, так сильно сказавшийся в период революции, и антропологический и космологический реализм, более или менее последовательно проводившийся французскими философами XVIII века, родные братья, такие же братья, какими на противоположной стороне являются философский идеализм и гражданский материализм. Но это родство исключительно логическое, принципиальное, и эмпирические условия могут совершенно разорвать его в данной личности. Французская литература просвещения ничего оригинального не создала, она питалась английскою мыслью, Локком и Ньютоном, то не подвигаясь дальше их ни на шаг, то логически следуя вперед по пути, указанному англичанами. Вся задача просветителей состояла в том, чтобы популяризировать английские идеи, рассыпать их по всей Европе, оживить их и вывести из них некоторые следствия, перед которыми остановились английские философы. Почему же в Англии материализм и родственные с ним миросозерцания были не только не революционны в области действия, но, напротив, в большинстве случаев, строго консервативны и даже прямо ретроградны? До Локка и Ньютона Англия выставила Гоббза — материалиста и вместе рьяного сторонника абсолютизма в политике. После них явился Юм, отчасти, так сказать, отданный Англии Францией,— и этот крайний революционер в области мысли был политический консерватор. Вот этого-то реакционеры не видели или не хотели видеть. Скажут, может быть, что дело именно в логическом родстве между просветителями и революцией. Но это родство не идет дальше принципов революции 89-го года и нисколько не касается их фактического осуществления, способов и форм их введения в жизнь. Спрашивается: кто же из людей, уважающих свое достоинство, решится отказать в уважении этим принципам в их абстрактной форме? Даже г. Скарятин любил излагать в покойной ‘Вести’, что ‘будущее принадлежит демократии, но…’ и проч.¹⁵ Далее реакционеры представляли себе всю литературу просвещения как нечто совершенно однородное, сплошное, тогда как на самом деле этой однородности должны быть указаны относительно очень тесные пределы: Вольтер презирал доктрины Ла-Меттри, Ла-Меттри не мог не смеяться над учениями Руссо, Руссо с ужасом сторонился от Гельвециуса, Вольтер и Дидро расходились в самых существенных вопросах и т.д. Защита свободы мысли, проповедь терпимости, борьба с рутиной — вот единственное, правда очень широкое поле, общее всем без исключения представителям литературы просвещения, и затем литература эта представляет целый арсенал доводов в пользу самых разнообразных теологических, политических и философских тезисов. Мало того, Дидро, например, прошел несколько ступеней развития, существенно между собою различных. И тем не менее именно с реакции начала нынешнего столетия невероятно усилилась мода огульного уличения в неблагонамеренности и неблагонадежности вообще, тогда как прежде имелись более специальные и гораздо яснее очерченные обвинения. Есть вечный полемический прием, состоящий в том, чтобы возвышать мнения противника в квадрат, в куб и т.д. Так, например, если мой противник не признает догмата папской непогрешимости, то я могу с большим удобством обозвать его атеистом, если он говорит о крестьянском самоуправлении, я могу рекомендовать его как республиканца и т.п. Прием этот существует испокон веку, и может быть, еще Адам пустил его в ход, обвиняя Еву пред лицом Бога и тем прикрывая собственный грех. Но он получил особенную силу и значение с начала нынешнего века, когда все расшатанные революцией общественные элементы, забыв свою исконную вражду и несовместимость, протянули друг другу руки и заключили до поры до времени мир. До революции было ясно, что строго-монархический принцип враждебен феодализму и дворянским привилегиям, Людовик XIV доказал это всем своим царствованием, до революции было ясно, что светская и духовная власть уже вышла из равновесия средневековой доктрины двух мечей и стоят друг против друга в качестве врагов. Реакция, вызванная революцией, сгладила эти шероховатости, прикрыла хворостом логические пропасти. И вот мы видим, что революционер и атеист, даже демократ и атеист, республиканец и материалист, материалист и проповедник безнравственности отождествляются, свертываются в какой-то бессмысленный, фантастический клубок, в котором сами свертыватели не разберут ни конца, ни начала. Обвинения во всевозможных измах сыплются даже на людей, неповинных ни в одном из них, сыплются единственно по недоразумению и невежеству, по легкости, с которую действует расходившаяся метла реакции. Последующие события, выдвинув буржуазию на место дворянства, не выдавили, однако, окончательно последнего: поставив фабриканта и купца на место, дотоле нераздельно занимаемое крупным поземельным собственником, они сделала элемент воинствующий элементом торжествующим, и таким образом прибавили свою лепту к фантастическому клубку. К ряду страшных измов прибавились новые измы, и теперь обществу еще труднее оглянуться, вернуться к источникам этой нелепой истории и по достоинству оценить значение литературы просвещения.

Даже мыслящие люди, сознающие тот несомненный факт, что в среде самой литературы просвещения шла живая борьба, что здесь проходит несколько существенно различных и сталкивающихся между собою течений, не всегда умеют определить истинное значение этих течений. Так, недавно вышедшая книга г-жи Ройе (De l’origine de l’homme. Paris, 1870)¹⁶ занимается неблагодарным делом полемики с Руссо и восхваления Вольтера, сводя их учения на очную ставку с теорией Дарвина. Дело ведется в таком тоне, что вот, дескать, у нас есть два знамени — Вольтер и Руссо, и далее доказывается, что первое несравненно важнее и плодотворнее второго. При этом совершенно упускается из виду, что знамена Вольтера и Руссо давно уже для нас необязательны, что по некоторым пунктам к нам ближе Вольтер, а по другим — Руссо, что, не говоря уже о том, что Вольтер осыпал градом насмешек одного из предшественников Дарвина — Демарье¹⁷, наиболее выдающиеся части его миросозерцания отнюдь не совпадают с современною наукою и философиею. С другой стороны, мы полагаем, что Руссо своими выдающимися доктринами совершенно примыкает к правильно понятой теории Дарвина. Но об этом в своем месте. Наконец, самая важная несправедливость со стороны г-жи Ройе — это забыть Дидро,— Дидро, которого влияние на современников не только может поспорить с влиянием Вольтера и Руссо, но который в целом стоит к современной мысли несравненно ближе их обоих, не говоря уже о том, что она и оригинальнее, и последовательнее, и глубже Вольтера. Вообще к Вольтеру несправедливы. Одни видят именно в нем воплощение разрушительных стремлений XVIII века, тогда как он был, напротив, человеком середины во всех вопросах, волновавших его современников. Другие, напротив, преувеличивают его значение, видя в нем действительно ‘царя мысли’ XVIII века, что также несправедливо. Вольтер был дольше и больше всех просветителей на виду — вот, по нашему мнению, причина этих незаслуженных обвинений и восхвалений. Он первый начал борьбу или, лучше сказать, первый после Бейля и английских мыслителей. Он прожил 85 лет, начал работать с 20-ти. Он был в сношениях чуть не со всеми европейскими государями, благодаря своему богатству, мог жить роскошно, быть, как он сам себя называл, l’aubergiste de l’Europe¹⁸, иметь свой театр, давать балы и проч. Это внешние причины. Рядом с ними стояли причины внутренние. Его юркость, увертливость, его энергия, страшная полемическая сила и уничтожающее остроумие, наконец, его уменье облекать свои мысли в легкую, остроумную форму — в этом он положительно не имел соперников — делали из него для Европы и всевидящее и всеми видимое око. Не только тихая жизнь Дидро, а и мрачные приключения Руссо не могут идти ни в какое сравнение с бурною, блестящею жизнью Вольтера. И физические условия, вроде продолжительности жизни, и счастливые особенности ума, и даже несчастные особенности характера — все способствовало славе Вольтера в ущерб известности других просветителей. Теперь мало уже читают писателей XVIII века, и фигура Вольтера часто по преданию заслоняет собою главным образом Дидро, который, с не меньшим талантом, усердием, многосторонностью и успехом, преследуя общую задачу века, был, однако, в то же время гораздо смелее и последовательнее в развитии своих основных идей.

При имени Вольтера в нас невольно поднимается представление смелого, неустрашимого бойца. Но такое представление соответствует истине только при известных, весьма значительных ограничениях. Вольтеру не трудно было быть смелым, когда он, благодаря своему влиянию в высших сферах, мог, например, по делу Каласа или Сирвена, поднять на ноги целую Европу. Но, с другой стороны, он слишком дорожил связанными с этим влиянием благами. Вольтеру ничего не стоило, когда ему, например, захотелось попасть в академию, льстить иезуитам, отрекаться от своих идей и т.д. (см. Штраус, стр. 108 и след.). Нет ничего удивительного, что он, при малейшей опасности, отпирался от своих книг, скрывал свое авторство и даже возвел этот образ действия в систему, он писал Гельвециусу: ‘Не нужно никогда ставить своего имени, я не написал даже и Pucelle’ (Гэттнер, III)¹⁹. Но мы, главным образом, имеем в виду не этого рода недостаток смелости, а недостаток смелости мысли. При этом мы вовсе не имеем в виду мерить миросозерцание Вольтера современной меркой и уличать его в том, что он не дошел до выводов, сделанных позднейшими поколениями, отчасти благодаря его же деятельности. Нет, это было бы нелепо и несправедливо. Мы сравниваем Вольтера только с его современниками, с другими просветителями. Вольтер рассуждает почти всегда с заднею мыслью, совершенно постороннею предмету исследования, и эта задняя мысль иногда совершенно неожиданно останавливает его логическую нить и сворачивает ее в сторону. И если мы захотим искать причины такой непоследовательности и недостатка смелости, то найдем их в несчастном нравственном характере Вольтера. Вопрос о том, насколько пятна на нравственном характере Вольтера отразились на его литературной деятельности, занимал многих, что очень естественно: деятельность эта была так блестяща, характер этот был так тускл. В каком отношении они находятся друг к другу? Ответы получаются большею частью неудовлетворительные, потому что значение нравственного элемента то преувеличивается, то слишком суживается, а иногда д совершенно отрицается. Штраус справедливо говорит, что нельзя разрубать человека на двое и, подобно Фридриху Великому, предоставить весь свет Вольтера в распоряжение его таланта, а всю тьму взвалить на характер. Но Штраус ограничивается, к сожалению, неопределенным указанием, что и умственный элемент в Вольтере небезупречен, да и нравственный — не сплошная тьма. Он не пытается определить точки соприкосновения этих элементов, моменты их границ, не знает их взаимных вторжений.

XVIII век боролся за свободу мысли и терпимость против рутины, предания и фанатизма. Ничто не должно ускользнуть от критики, от свободного исследования, ничто не должно отзываться неподсудностью разуму, ничто не должно быть принято на веру,— таков общий девиз всех просветителей. Во имя его Руссо требовал отчета у всего величественного здания цивилизации в целом, во имя его Дидро и энциклопедисты допрашивали все, чем жила старая Европа, во имя его Вольтер боролся с догматизмом религии. Дружная, горячая борьба на этом общем поле составляет великую заслугу XVIII века вообще и в частности Вольтера. Его лихорадочное участие в делах Каласа, Сирвена и проч. свидетельствует, что он не ограничивался словесною борьбою и только проповедью терпимости. Очевидно, что он отдался этому делу весь и работал не только словом, а и делом. Преследуя в общем одну и ту же широкую цель, просветители поодиночке более или менее специализировали свои задачи. Вольтер избрал борьбу с религиозным догматизмом и фанатизмом. Здесь лежит центр тяжести его деятельности, тот пункт, к которому примыкают все другие стороны его миросозерцания. С ранних лет Вольтер вышел на эту дорогу, и уже в первых его произведениях идет живая борьба против фанатизма и притязаний духовенства. Вольтер был неистощим в формах этой борьбы: лирическое стихотворение, докладная записка, трагедия, памфлет — все шло в дело. Но наиболее удавались Вольтеру те маленькие рассказы, которые вошли в состав книги г. Дмитриева. Никто лучше Вольтера не умел опошлить проявления религиозного фанатизма, никто не писал таких злых и остроумных карикатур. Прочтите, например, хоть ‘Историю путешествий Скарментадо’ (Романы и повести, 123). Молодой человек отправляется путешествовать. В Англии он встречает следующее: ‘Благочестивые католики решились, для блага церкви, взорвать на воздух короля, королевское семейство и весь парламент и освободить Англию от еретиков. Мне указали место, на котором, по повелению блаженной памяти королевы Марии, дочери Генриха VIII²⁰, было сожжено более пятисот ее подданных. Один ирландский священник уверял меня, что это был прекрасный поступок: во-первых, потому, что убитые были англичане, а во-вторых, потому, что они никогда не пили святой воды и не верили в вертеп святого Патрика²¹. Он крайне удивлялся тому, что королева Мария до сих пор не причтена к лику святых, но он надеялся, что это случится, как только у кардинала племянника будет побольше свободного времени’. Скарментадо едет в Голландию, попадает в Гаге на казнь Барневельдта²² и спрашивает, не изменил ли он отечеству. ‘Он сделал гораздо хуже, — отвечал мне проповедник в черной мантии, — он думал, что добрыми делами можно спастись так же хорошо, как и верою. Вы понимаете, что если подобные мнения утвердятся, то республика не может существовать, а чтобы предупредить этот соблазн, необходимы строгие законы’. Один глубокомысленный туземный политик заметил мне со вздохом: ‘Ах, милостивый государь, хорошим временам придет когда-нибудь конец, усердие этого народа — случайное: по существу своего характера, он склонен принять гнусный догмат терпимости, одна мысль о том, что это когда-нибудь случится, приводит меня в трепет’. Отправляется Скарментадо в Испанию и застает в Севилье праздник. На огромной площади, усыпанной народом, стоял высокий трон, предназначенный для короля и его семейства, а напротив его стоял другой, еще более высокий. На него взошел великий инквизитор, благословляя короля и народ. ‘Затем, покорно пошло целое войско монахов, белых, черных, серых, обутых и босых, бородатых и безбородых, с остроконечными капюшонами и без них, за монахами следовал палач, наконец, полицейские чиновники и вельможи сопровождали около сорока человек, покрытых мешками, разрисованными чертями и пламенем: то были иудеи, не соглашавшиеся отречься от Моисея, христиане, женившиеся на кумах, или не поклонившиеся образу Богородицы в Атохе, или не желавшие отдать свои наличные деньги в пользу братьев-иеронимитов. Прежде всего набожно пропели несколько прекрасных молитв, затем, преступников сожгли на медленном огне, что, казалось, послужило к великому назиданию всей королевской фамилии’. Затем Скарментадо сам попадает за несколько менее чем неосторожных слов в тюрьму инквизиции, платит штраф, узнает, что ‘испанцы в Америке сожгли, зарезали и утопили до десяти миллионов туземцев, обращая их в христианскую веру’, и едет в Турцию. Там он застает грызню между латинскими и греческими христианами, попадает в неприятные истории, потому что латиняне подозревают его в сочувствии к грекам и наоборот. Наконец, ‘утром явился имам, чтобы совершить надо мной обряд обрезания, и так как я несколько сопротивлялся, то кади той части города, в которой я жил, будучи человеком добросовестным, предложил мне посадить меня на кол’. Дело окончилось штрафом. Скарментадо едет в Персию, где попадает, как между двух огней, между партиями ‘черного и белого барана’. В Китае его также с двух сторон осадили ‘преподобные отцы иезуиты’ и ‘преподобные отцы доминиканцы’, враждующие из-за уловления китайских душ и т. д. В ‘Письмах Амабеда’ пускается в ход другой прием. Рядом с рассказом о насилиях и мерзостях, совершенных монахами над молодым индусом Амабедом и его невестой, осмеивается историческая теория Боссюэта²³, по которой в древности существовал только один исторический народ — еврейский, как предтеча христианства. В ‘Белом быке’ опять новый прием. Пользуясь свободой, предоставляемой ему фантастичностью и восточным колоритом рассказа, Вольтер без всякой видимой надобности приплетает змея-соблазнителя и другие библейские фигуры.

Это, впрочем, составляет единственный пункт, на котором Вольтер является крайним радикалом. Мы сейчас увидим, что это обстоятельство не только не мешало, а и помогало ему быть весьма умеренным во всех других вопросах, быть, что называется, человеком золотой середины. Он очень хорошо понимал всю трудность предпринятой им борьбы и искал союзников. Союзники были указаны и личными вкусами Вольтера, и его положением в обществе, и, наконец, колоритом исторического момента. Союзники эти были не более и не менее как европейские правительства. ‘Революция сверху’ и ‘просвещенный деспотизм’ никогда не клали на историю такой печати, как в XVIII веке, вместе с литературой просвещения, с философским движением,— это наиболее характеристическая черта прошлого столетия. Свободномыслящие государи и министры вроде Тюрго, Помбаля, Аранды очень тяготились тем, слишком высоким положением, которое занимало в государстве духовенство. Будучи отчасти проникнуты теми же идеями, которые разносили по свету просветители, находясь даже отчасти под прямым влиянием просветителей, они опирались, кроме философских соображений, на государственные нужды. Таким образом философы и правительства действительно были союзниками, и, например, уничтожение ордена иезуитов было делом их обоюдных усилий. Вольтер очень хорошо понимал цену такого оборонительного и наступательного союза против общего врага. ‘Не подумали о том, — писал он в 1765 году к Д’Аламберу,— что дело королей есть вместе и дело философов, а между тем, ясно, что мудрецы, не признающие двух властей, составляют хорошую опору королевской власти’. Или в 1768 году: ‘Философы воротят когда-нибудь государям все то, что у них отняли папы, но государи, пожалуй, все-таки будут посылать философов в Бастилию, так мы убиваем быков, обрабатывавших наши поля’ (Штраус, стр. 323). Опасение, выраженное в последних строках, не особенно смущало Вольтера. Он был совершенно удовлетворен современными ему европейскими порядками. Это видно из некоторых его повестей (см., например, ‘Вавилонскую принцессу’, ‘Похвальное слово разуму’) и из многих других его собственноручных показаний. Так в 1767 году он писал Д’Аламберу: ‘Благословим революцию, совершившуюся в умах за последние 15-20 лет, она превзошла мои ожидания’. Или в том же году и к тому же: ‘Клянусь Богом, век разума наступил. Вечная благодарность тебе, о, природа!’ (Штраус, стр. 321).

Просвещенный деспотизм и революция сверху имеют в себе нечто обаятельное и нечто действительно ценное. Недаром эта идея играет такую важную роль в надеждах и планах общественных реформаторов, желающих быстрого движения вперед. Реформаторы эти очень хорошо понимают, что свобода есть понятие отвлеченное и получает практическое значение только сообразно тому реальному содержимому, которое вкладывается в идею свободы. Тогда как так называемые либералы бьют тревогу при всяком разговоре о правительственном вмешательстве, какие бы цели оно ни имело, а с другой стороны, благодаря отвлеченному характеру идеи свободы, связывают с нею с помощью различных диалектических нитей такие явления, ни цели, ни результаты которых отнюдь не служат делу торжества свободы. К которой из этих политических фракций должен быть отнесен Вольтер? Без всякого сомнения, ни к которой, потому что в его время вопрос о границах правительственного вмешательства не занимал, и не мог занимать общество в такой мере, чтобы он мог быть теоретизировав. Физиократы только что обрисовывали ‘новую науку’, т. е. политическую экономию. Ни экономическая теория laissez faire²⁴, ни соответственные ей якобы либеральные политические теории, ни противоположные им учения еще не развертывались. По-видимому, Вольтер был ближе к сторонникам правительственного вмешательства, чем к чистокровным либералам. Но все подобные сближения, сводящиеся к тому, что человека прошлого столетия мерят меркою настоящего, необходимо слишком поверхностны. Притом же Вольтера вопросы политические и общественные занимали в несравненно меньшей степени, чем вопросы философские. Он занимался ими только изредка и, между прочим, не углублялся в них так, как в вопросы о конечных целях, о добре и зле, о душе, и проч. Благодаря этому, с одной стороны, и тому, что довлеющий самому себе либерализм еще не обособился, как самостоятельное политическое направление, мы встречаем в сочинениях и переписке Вольтера самые противоречивые вещи. Любопытнее всего отношения Вольтера к монархическому принципу. Историческая роль этого принципа очевидна. Пока он занят отрицательной работой, принижением феодальных элементов, из которых он сам вышел и которых ему следует опасаться,— он представляет собою принцип необходимо прогрессивный. Вольтер, важный барин, помещик, камергер, и кавалер, но тем не менее вышедший из среднего сословия и всегда принадлежавший ему по общему складу своего ума, не мог не понимать этого. И мы действительно видим в Вольтере рядом с уважением к монархическому принципу отрицательное отношение к таким движениям, как, например, фронда, в которых теперь многие публицисты увидели бы, может быть, нечто либеральное, но которые в невинное время отсутствия либерализма были в глазах всех просто дворянскими, феодальными движениями²⁵. Позволяю себе сделать небольшое отступление. Я пишу эти строки в Германии, в начале августа. Кругом слышатся патриотические речи немцев о единстве Германии, южно-германские государства, фактически проглоченные Пруссией еще в 1866 году и неизбежно имеющие быть проглоченными и формально не в 1871, так в 1881, в 1891 году, признали casus foederis²⁶ и дерутся с французами за единую Германию. Представляет ли эта в сотый раз всплывающая идея единства Германии принцип прогрессивный? Ходячий либерализм, если только он не руководится какими-нибудь сторонними, местными соображениями, необходимо отвечает на этот вопрос утвердительно. Но решения ходячего либерализма, хотя бы он и не имел в виду сторонних соображений, и смотрел на события с высоты птичьего полета, не заслуживают никакого доверия. Глубокий и оригинальный ум Прудона выставил диаметрально противоположное решение вопроса. Он полагает именно, что объединение Германии и объединение Италии, представляя течение встречное федеративному принципу, суть явления регрессивные²⁷. Но в стотысячный раз должно оказаться, что все подобные абсолютные решения так же слабы в политике, как слабы они в философии и в науке. В стотысячный раз должно оказаться, что всякий политический факт, как и всякий другой факт, обставлен многочисленными если и требует оценки относительной. Федерация для федерации так же малоценна, как и объединение для объединения. Исчезновение Георгов и Францисков не составляет большой потери и с точки зрения правильно понятого федеративного принципа. Если бы в каждом швейцарском кантоне сидело по Лудовику или Франциску, то, как свидетельствуют все исторические аналогии, они (кантоны) необходимо подверглись бы некоторому объединительному процессу, и затем уже только могли бы принять свой теперешний вид. Объединение составляет в известный момент необходимое и действительно прогрессивное явление, но опять-таки не безусловно прогрессивное, потому что тут же является вопрос: может ли Пруссия или Пьемонт, т.е. вообще объединяющее начало, вести объединенные элементы вперед по пути развития? Сообразно ответу на этот вопрос, можно или желать немедленного объединения, или желать, чтобы история отложила этот процесс, пока объединяющий элемент не вырастет. Раз объединение, помимо наших желаний или нежеланий, произошло, мы должны смотреть, куда ведет объединенные народы Пруссия или Пьемонт. Роль монархического принципа совершенно аналогична роли объединяющего государственного элемента, и даже часто совершенно примыкает к ней. Представим себе, например, обширную федерацию русских помещиков, из которых каждый чинит у себя дома суд и расправу, чеканит монету, объявляет войну и заключает мир, издает законы и проч. Такая федерация, несомненно, совершенно удовлетворила бы наших либералов из партии покойной ‘Вести’, и даже могла бы быть с точки зрения чистокровного либерализма не без успеха поддерживаема. Однако, если бы один из членов этой фантастической федерации стал постепенно возвышаться и наконец поглотил бы своих соперников, то это было бы явлением не только очень естественным, а и несомненно прогрессивным, иным путем развитие страны и не могло бы совершаться. Так именно и вырос монархический принцип на Западе. Но раз отрицательная работа кончена, раз феодальное дворянство унижено силою оружия, или обращено в служилое сословие, прогрессивная задача монархического принципа усложняется. Он может вести народ вперед, остановиться на месте, идти назад, идти в ту или другую сторону. Монархи и вообще правительства европейские представляли в этом отношении в XVIII веке отрадное зрелище. Им не приходилось уже стоять к остаткам феодализма в таком положении, в каком стоял Людовик XIV, и все свои силы направлять к тому, чтобы, по выражению Фридриха Вильгельма I, ‘gegen die Auctoritt der Junkers ihre Souvernitt wie ein Rocher von Bronce zu stabiliren’²⁸. Рядом с этою отрицательною деятельностью правительств XVIII столетия выступает и деятельность творческая, которая всегда направляется главным образом на низшие слои общества, как на наиболее нуждающиеся в обновлении, и в обновлении которых наиболее нуждается и само общество. Вольтер присутствовал при этом движении, видел его очень близко, но истинного его значения во всем его объеме понять не мог. Для этого он слишком специализировал задачу своей жизни, сведя ее на борьбу с догматизмом. Правда, он говорил и о справедливом распределении налогов, и о язве крепостного права, и о смягчении уголовных кодексов, но все это только слабые струи в бурной реке его деятельности. Да и то, например, относительно налогов его преимущественно бесили привилегии именно духовенства и монастырей. Вообще, если он и возлагал большие надежды на просвещенный деспотизм и революцию сверху, то главным образом только ввиду религиозной терпимости и свободы мысли. Конечно, это было бы завоевание огромное, и преимущественно по тем последствиям, которые бы оно неизбежно имело. Но едва ли Вольтер достаточно ясно видел и достаточно высоко ценил эти последствия, потому что он ставил очень определенные границы тому ‘просвещению’, делу которого посвятил всю свою жизнь. ‘Мы, — пишет он Д’Аламберу, — должны быть довольны тем презрительным положением, которое l’infame²⁹ занимает теперь в глазах всех порядочных людей в Европе. Больше ничего не требовалось. Мы не имели претензии просвещать сапожников и кухарок’. Или в 1769 году: ‘Скоро у нас будет новое небо и новая земля. Я разумею порядочных людей (honntes gens), потому что сволочи (canaille) нужны именно глупейшее небо и глупейшая земля’. Или в 1768 году: ‘Народ будет всегда глуп и груб, это быки, которым нужны ярмо, погонщик и корм’ (Штраус, стр. 321-323). В 1767 он пишет Дамилавилю: ‘Я думаю, что относительно народа мы не понимаем друг друга, я понимаю под народом populace, чернь, у которой есть только руки, чтобы жить. Я опасаюсь, что этот разряд людей никогда не будет иметь времени и способности научиться, мне кажется даже необходимым, чтобы существовали невежды. Если бы вам пришлось возделывать землю, как им, вы, конечно, согласились бы со мной, quand la populace se mle de raisonner, tout est perdu’ (Гэттнер, стр. 163)³⁰. Правда, местами Вольтер высказывает мнения совершенно противоположные. Так, например, в повести ‘Вавилонская принцесса’, отчасти вероятно, чтобы польстить некоторым из своих царственных покровителей, он говорит: ‘Словом сказать, в этих обширных государствах люди осмелились сделаться разумными, между тем как везде еще думали, что только до тех пор можно управлять народом, пока он глуп’ (Романы и повести, стр. 401). Так в ‘Похвальном слове Разуму’ он замечает, говоря о польских порядках: ‘Вот что значит постоянно подавлять самую полезную часть человеческого рода и обращаться с земледельцами хуже, чем они обращаются с рабочими животными’ (Романы и повести, стр. 513). Но обыкновенный тон его не оставляет никаких сомнений в том, что для него лежит вечно непроходимая пропасть между ‘порядочными людьми’ и ‘сволочью’,— пропасть, неуничтожимая даже союзом государей и философов. Достаточно заметить, что ‘Вавилонская принцесса’, в которой объясняется, что ‘северные принцы’ отбросили мнение, что ‘только до тех пор можно управлять народом, пока он глуп’, написана в том же году, как и вышеприведенное мнение о необходимости существования невежд. Разница только в том, что первое мнение высказано во всеуслышание перед лицом всей читающей Европы, со включением ‘северных принцев’, тогда как второе выражено в частном дружеском письме. Не трудно догадаться, в котором случае Вольтер был искреннее. Любопытна также обстановка второго из приведенных нами заявлений либерального свойства. Выразив свое негодование против дурного обращения с земледельцами, путешествующая Истина говорит своему отцу, Разуму: ‘Я жалею добродетельного, умного и человеколюбивого монарха (Станислава-Августа)³¹, и я смею надеяться, что он будет счастлив, потому что другие короли начинают быть счастливыми и потому что свет ваш распространяется все более и более’ (Романы и повести, стр. 513).

Как один из ‘порядочных людей’, Вольтер ненавидел l’infame, современные ему государи, несомненно принадлежавшие к ‘порядочным людям’, должны были с ней также бороться всеми силами. Об этом союзе Вольтер хлопотал постоянно, эту задачу правительств он никогда не упускал из виду. Но затем судьбы ‘сволочи’ (canaille, populace) отступали, смотря по обстоятельствам, на второй, на третий план, а то так и совсем исчезали со сцены. Не будучи таким образом в состоянии охватить всю сферу правительственной деятельности и оценить по достоинству творческую половину роли монархического принципа, не видя, с другой стороны, опять-таки ослепленный своею специальною задачею, некоторых слабых сторон просвещенного деспотизма XVIII века, именно некоторой его поверхностности и непрочности, — что хорошо видели многие из его современников, — Вольтер, естественно, должен был придать неверное освещение монархическому принципу и видеть в нем не средство для достижения известных целей, а самую цель. Правда, он нигде не формулировал таким образом своих политических воззрений, но, как уже сказано, он сравнительно мало занимался политическими вопросами, и его политические убеждения слагались из довольно противоречивых и слабо продуманных элементов. Но что таковы именно были воззрения Вольтера, это очевидно. И очевидно, между прочим, из его отношения к Людовику XIV³², этому монарху из монархов, блистательно совершившему свою отрицательную работу — с этой стороны он прямой предшественник революции,— но затем совершенно отклонившемуся от своей творческой миссии. Для Вольтера Людовик XIV главным образом блестящий покровитель наук и искусств. Для него это солнце, не без пятен, конечно, но пятна Вольтер намечивает очень мягко, а если где и кладет густой слой мрачной краски, то только в тех случаях, когда деятельность Людовика враждебно сталкивается с специальною задачей жизни самого Вольтера. Вольтер прощает многое, даже слишком многое Людовику, не видит слишком многих темных сторон его царствования, но он не может не видеть, не может простить драгонад и отмены нантского эдикта³³.

Из всего этого видно, что Вольтер далеко не был ни политическим радикалом, ни республиканцем, ни революционером, ни даже мирным демократом — словом, ничем таким, что состояло бы в какой-нибудь связи не только с ужасами революции, но даже с тем неопределенным пугалом, которому время от времени меняют клички и которое в свое время входило и в состав ‘вольтерьянства’. Многие из знаменитых современников Вольтера далеко оставили его за собой в этом отношении, и однако и их нет никакой логической возможности притянуть к террору. Гэттнер пытается объяснить слишком уже либеральные воззрения Вольтера на ‘сволочь’ тем, что он, ‘как значительный и опытный землевладелец, слишком близок был к суровой почве действительности, чтобы безотчетно отдаваться тем сантиментальным мечтаниям о настоящем положении народного образования и народного характера, каким могли подчиняться его друзья в парижской салонной жизни’ (162). Но это значит до несправедливости мягко относиться к человеку не бессильному, к человеку, который может постоять за себя. Отношения к народу и в XVIII веке не исчерпывались дилеммой: либо иллюзии, либо презрение. Здесь мы встречаемся с первым враждебным столкновением нравственного уродства Вольтера с его умственной мощью. Штраус говорит: ‘В послании Иуды говорится, что архангел Михаил и дьявол вели из-за души Моисея спор, который скоро окончился в пользу первого: если бы подобный спор возник из-за души Вольтера, то он, может быть, тянулся бы и до сих пор’ (339): Трудно поддерживать или опровергать подобную гипотезу. Несомненно, конечно, что и архангелу Михаилу было бы за что ухватиться в душе Вольтера. Но верно и то, что нравственный уровень царя мысли был очень и очень невысок. Его нравственное уродство, в соединении с нервозностью его натуры, вовлекало его в жизни во множество самых грязных историй. Мы не будем их касаться, но что для нас здесь важно, так это то, что низменность его нравственного уровня слишком часто давала, употребляя школьное выражение, подножку его логике. Именно эта низменность и не позволила ему гармонизировать и расширять задачу жизни и допустила его только сквозь туман и мимоходом взглядывать на явления, лежавшие за пределами infame.

Чрезвычайно интересен узкий, но тем не менее очевидный мост, связывающий воззрения Вольтера на некоторые явления общественной жизни с его теологическими воззрениями. Это так называемое (и очень неудачно называемое) нравственное доказательство бытия божия. В числе обвинений против Вольтера и атрибутов вольтерьянства очень часто фигурируют атеизм и материализм. Нет ничего несправедливее этих обвинений, представляющих один из бесчисленных примеров возвышения мнений противника в квадрат. Враждебно относясь к существующим религиям, Вольтер тем не менее был всю жизнь страстным защитником внемировой божией личности и никогда не был последовательным материалистом. Недаром на построенной им в Фернее церкви он сделал гордую надпись: Deo erexit Voltaire³⁴, недаром на памятнике его значится, что он combattit les athes et les fanatiques³⁵. Между двумя или тремя доказательствами бытия божия, выставляемыми Вольтером, он придавал особенную цену нравственному или важнее практическому доказательству, и к тому же доказательству прибегал он иногда и относительно вопроса о бессмертии души, который решал, впрочем, в различное время различно. Ланге (Geschichte des Materialismus, 164)³⁶ очень метко говорит, что Вольтер не хотел быть материалистом, и точно так же можно сказать, что он не хотел быть и атеистом. Он полагал именно, что вера в Бога, помимо своей истинности, нужна для поддержания порядка в обществе. Некоторые его выражения в этом смысле сделались классическими, как например: ‘Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer’, т. е. если бы Бога и не было, так надо бы было его изобрести³⁷. Известно также возражение Вольтера против предполагаемой Бейлем возможности существования целого государства атеистов. Вольтер никак не решался допустить такую возможность нравственности при атеизме. Он допускал ее, правда, но только для философов, для ‘порядочных людей’, но масса народа, ‘сволочь’, должна, по его мнению, быть всегда сдерживаема верою в Бога. Он насмешливо говорил, что если бы Бейлю пришлось управлять несколькими сотнями крестьян (как приходилось это самому Вольтеру), то он не замедлил бы приняться за распространение идеи наказывающего и награждающего Бога³⁸. Таким образом пропасть между ‘сволочью’ и ‘порядочными людьми’ дает себя знать и в теологии и существенным образом влияет на образ мыслей Вольтера. Он часто развивал этот практический довод и прямо говорил, что бытие божие должно быть утверждаемо не столько на метафизических основаниях, сколько на этом практическом доказательстве. Не имея сочинений Вольтера, мы удовольствуемся следующей цитатой из повести ‘Истории Женни, или Атеист и мудрец’. Тенденция рассказа достаточно указывается уже этим противоположением атеиста и мудреца. Мудрец Фрейнд ведет, в присутствии многочисленного общества, поучительную беседу с атеистом Биртоном. Фрейнд очень красноречив и делает некоторым образом чудеса, обращая в несколько часов заблудших людей на путь истины. Биртон играет роль болвана в преферансе: карты его открыты и Фрейнд выбирает из них то, что ему нужно. Фрейнд высказывает задушевные мысли самого Вольтера и разбивает Биртона, которому, впрочем, позволяется также до известной степени представлять собою Вольтера, рядом с атеистическими воззрениями, победоносно опровергаемыми Фрейндом, Биртон высказывает несколько намеков против infame, о которых рассказчик говорит: ‘Мы не мешали ему высказывать эти грубые шутки, в которых, может быть, и была часть истины, но недоставало ни аттической соли, ни римской вежливости’. Перебрав аргументы более слабые и немогущие окончательно убедить и поразать слушателей и в особенности атеиста Биртона, мудрец Фрейнд говорит наконец: ‘И неужели же из-за этих вероятностей (атеистической доктрины) мы должны были бы отдаться на волю наших пагубных страстей, жить как живут дикие животные, вместо всяких законов признавать одни только свои желания и сдерживать их только из боязни других людей, которые из-за этой боязни должны сделаться вечными врагами друг друга, так как мы всегда желаем гибели тех, кого боимся?.. Предположим, что вся Англия приняла атеистические принципы, от чего, впрочем, избави нас Господи, тогда, я понимаю, конечно, нашлось бы не мало граждан, с спокойным и кротким характером, довольно богатых, чтобы иметь выгоду в несправедливости, руководимых, однако, чувством чести и, следовательно, следящих за своими поступками, они могли бы ужиться друг с другом, занимаясь искусствами, которые смягчают нравы, они могли бы наслаждаться миром и невинными забавами честных людей, но буйный и бедный атеист, уверенный в безнаказанности, был бы глупцом, если бы он не убил вас, чтобы украсть у вас деньги. Тогда прервались бы все общественные связи, тайные преступления наводнили бы мир, подобно саранче, едва заметной в начале, но потом опустошающей наши поля: чернь превратилась бы в шайку разбойников, вроде наших воров, десятую часть которых приговаривали к виселице на наших сессиях. Они проводили бы свою несчастную жизнь в тавернах с погибшими женщинами. Колотя их и дерясь между собою, они засыпали бы пьяные посреди свинцовых кружек, которыми подчас разбивали бы друг другу головы, и, просыпаясь только для грабежа и убийства, каждый день снова предавались бы своим скотским страстям. Кто удержал бы тогда сильных мира сего и царей в их мести, в их честолюбии, и чего бы только не принесли они тогда им в жертву? Король-атеист опаснее фанатика Равальяка³⁹. В XV веке история кишела атеистами, что же из этого вышло? Отравить кого-нибудь было тогда таким же обыкновенным делом, как и угостить кого-нибудь ужином, и так же охотно закалывали своих друзей, как и обнимали их… Стало быть, нет ничего полезнее людям, как вера в Бога, который награждает за добрые дела, наказывает за злые и прощает легкие проступки, только он удерживает сильных мира сего от совершения официальных преступлений, только он удерживает маленьких людей от тайных преступлений. Я вам не советую, любезные друзья, примешивать к этой необходимой вере суеверие, которое ее унижает и даже делает пагубной, атеист — это чудовище, пожирающее все для утоления своего голода, суевер — то же чудовище, но терзающее людей по чувству долга’.

Эта речь доконала Биртона и других слушателей. Будучи только атеистом, а не мудрецом, Биртон бросился к ногам Фрейнда и воскликнул: ‘Да, я верю и в Бога и в вас’. Человек, исполняющий роль болвана в преферансе (кстати, Вольтер очень часто прибегает к такой игре с болваном), без всякого сомнения, так именно и должен был кончить. Но не надо быть большим мудрецом, чтобы видеть, до какой степени слабы и несостоятельны доводы мудреца Фрейнда. В избежание каких-либо перетолкований и возвышения наших мнений в квадрат, мы заявляем, как это делали уже неоднократно, что смотрим на атеизм как на систему совершенно нефилософскую. Все подобные вторжения в область, недоступную для человеческого разума, по нашему искреннему и глубокому убеждению, не выдерживают критики. Но это не мешает нам стараться по достоинству оценить и те доказательства и положения, которые выставляются против атеизма, и в частности находить, что вышеприведенные возражения Вольтера не имеют никакой цены. Для нас они драгоценны, но только как указание — до какой степени Вольтером управляют иногда соображения, совершенно посторонние предмету рассуждения, и до какой степени пагубное влияние на его ум имеет специализация задачи жизни, связанная с непривлекательными чертами его нравственного характера. Просим читателя обратить внимание на подчеркнутые нами в тираде мудреца Фрейнда фразы. Дело идет о том, чтобы доказать, что атеист не может быть нравственным человеком. Вольтер решает задачу таким образом, что богатый и кроткий атеист может вести нравственную жизнь, а атеист бедный и буйный будет непременно вором и преступником. Ясно, что Фрейнду, болвану Биртону и другим слушателям только кажется, что они решают задачу об атеизме, ясно, что х и у решаемой задачи вовсе не атеизм, а богатство и кротость с одной стороны и бедность и буйство с другой. Если бы Биртон не исполнял назначенной ему роли болвана, он мог бы сказать Фрейнду: ‘Мудрец, вы сворачиваете в сторону. Вы, подобно страусу, прячете голову, воображая, что вы таким образом спасены, тогда как даете мне в руки новое оружие. Вы мне не доказали, что атеист непременно человек безнравственный, напротив, вы поддержали Бейля, вы доказали, что вполне нравственное общежитие совершенно возможно для атеистов, если только они не бедны и не буйны. Так как атеист может быть добродетельным, если он, сохраняя свой атеизм, богат и притом руководится чувством чести и следит за своими поступками (т. е. если он добродетелен?), так как, с другой стороны, атеист непременно преступник, если только он беден и имеет дурной характер,— то мне кажется, что атеизм тут совсем ни при чем. Сокращая обе части уравнения на одну и ту же величину атеизма, я с полным правом вывожу его из круга наших рассуждений и вижу, что человек, по вашему мнению, добродетелен, если он добродетелен и богат, и безнравствен, если он безнравствен и беден. Я вычеркиваю плеоназмы, и у меня остается положение: человек добродетелен, если он богат, и преступен, если он беден. Это, разумеется, несправедливо, но здесь есть доля истины, и меня удивляет, что вы, имея титул мудреца, проглядели эту долю истины и замаскировали ее для самого себя такой кучей ненужных и слабых укреплений. Мудрец, меня удивляет ваша логика. Вы утверждаете, что если бы в Англии утвердились атеистические принципы, то буйные люди стали бы проводить время в тавернах с погибшими женщинами и разбивать друг другу головы оловянными кружками. Но, скажите, о, мудрец, разве все оловянные кружки в нашей теперешней богоспасаемой Англии совершенно невинны? разве и теперь буйные люди не проводят времени в тавернах? Не значит ли это придавать атеизму слишком много значения, когда вы в нем одном ищите причину преступлений, совершенных в Италии в XV столетии? Французский философ XVIII века, Вольтер, остроумный автор нашего с вами разговора, верил в Бога и вместе с тем надувал, клеветал, подделывал векселя. Что вы скажете, если я буду на этом основании утверждать, что г. Вольтер проделывал все это именно потому, что верил в Бога? Вы, конечно, не цазовете меня мудрецом, а г. Вольтер дает вам этот титул за подобную же аргументацию и даже заставляет меня бросаться к вашим ногам, тогда как из дела видно, что вы именно, метафизически говоря, бросались к моим ногам и просили пощады, хотя г. Вольтер обставил вас гораздо лучше, чем меня. Припомните, что вы окончили свою беседу восклицанием: ‘Пусть господин Биртон и его друзья ответят мне, какой вред может им принести поклонение Богу и честная жизнь?’ — Это уже значит просить пардону, хотя вы еще продолжаете коварно отождествлять поклонение Богу с честною жизнью, тогда как их взаимные отношения и составляют наш вопрос, предмет наших дебатов’.

Так должен бы был ответить мудрецу Фрейнду Биртон, если бы Вольтер не играл с болваном. Очевидно, Вольтер действительно не хотел быть атеистом, если он считает дело деизма достаточно защищенным подобными бьющими совсем мимо цели выстрелами. Не то чтобы он при этом совершал над собой какое-нибудь насилие, заставлял себя убеждаться доказательствами мудрого Фрейнда. Нет, это насилие над собой никогда, вероятно, не обрисовывалось вполне отчетливо в душе Вольтера. Это нежелание быть атеистом и материалистом, ради соображений совершенно посторонних, никогда не принимало, так сказать, острого характера, но обратилось в хроническую болезнь, сделалось подкладкой всей философии Вольтера, очень редко, однако, выступая наружу в отдельных случаях. Сосредоточив все свои силы на одном пункте, Вольтер вел войну слишком односторонне. Его атака против infame была до такой степени горяча и стремительна, его жажда победы на этом пункте была до такой степени сильна, что для нее он готов был пожертвовать всем. Он поступал так, как поступили бы теперь немцы, если бы, имея в виду только победу на Рейне, не заметили высадки французов с моря и взятия Берлина и продолжали трубить победу, тогда как в сущности происходило отступление. Понятное дело, что это произошло потому, что Вольтер слишком мало дорожил Берлином, а это объясняется опять-таки недостаточною высотою его нравственного уровня. Вторжение этого элемента в развитие приведенного практического аргумента очевидно до последней степени. Какой нравственно развитый человек не то что решится сказать, а как он сумеет сказать, как это говорил Вольтер:

…Wird redlicher dein Pchter?

Glanbt er an keinen Gott, zahlt er gewiss dich schlechter.

Это перевод Штрауса (225), и по-русски значит: ‘если твой арендатор не верит в Бога, так будет тебе плохо платить арендные деньги’. А Вольтер видел в этом серьезный аргумент. Какой нравственно развитый человек, говоря о том, что есть люди, достаточно хорошо обставленные для того, чтобы не нуждаться в несправедливости, будет вместе с тем валить вину преступлений на атеизм? Здесь низменность нравственного уровня Вольтера до такой степени отуманивает его светлую голову, что заставляет его говорить вещи не только отвратительные, а и просто бессмысленные. Никогда благородный Дидро не напирал на подобные аргументы в период своего увлечения деизмом. Никогда Руссо не поднял бы такого жалкого оружия против ненавистного ему, не менее чем Вольтеру, атеизма. В этом отношении сам Вольтер отчасти приготовил те бессмысленные огульные обвинения, тот нелепый фантастический клубок, о котором мы говорили выше и который захватил и Вольтера.

Читатель не мог не заметить, что Вольтер очень охотно допускает возможность нравственной жизни, при атеизме, для ‘философов’, для ‘порядочных людей’ и напирает преимущественно на то, что на ‘сволочь’ должна быть налагаема вера в Бога в виде узды. Сам собою является вопрос: насколько сам Вольтер доверял своим доказательствам бытия божия и не был ли его деизм только экзотерическим учением, которое он отнюдь не признавал для своей личности обязательным? Однако такое подозрение неосновательно. Многочисленные факты из окружающей его среды показывали ему, что атеизм и высоко нравственная жизнь не несовместимы. Он не мог и не хотел это наблюдение над жизнью ‘порядочных людей’ распространить на жизнь ‘буйных и бедных’ атеистов, не мог по складу своей натуры и потому, что симпатии его лежали совершенно в стороне от этой жизни. Но сам он никогда не был атеистом. Он искренно верил в бытие божие, которое поддерживалось для него не только практическим доводом, а и другими доказательствами. Об них ниже Гэттнер прекрасно характеризует сентиментализм Руссо и рационализм Вольтера, говоря, что для первого бытие божие есть потребность чувства, а для второго — потребность разума. Наше время, реагируя против старого идеализма и ношеной, вывороченной, перекрашенной, аппретированной, всем надоевшей сентиментальности, слишком пугливо сторонится всякого вмешательства чувства в вопросы науки и философии и охотнее склоняется к рационализму, причем поднимается на пьедестал фигура Вольтера. Но эта реакция, надо надеяться, скоро займет должные границы, и мы убедимся, что голый сентиментализм Руссо односторонен в такой же степени, как и голый рационализм Вольтера, что здравое миросозерцание требует гармонического отправления всех функций человека и взаимного их контроля — что и в XVIII веке было отчасти достигнуто, и именно Дидро. В Руссо чувство играло активную роль и иногда слишком перевешивало деятельность умственного элемента. В Вольтере мы имеем обратное явление, но не следует думать, чтобы его рационализм был чист от всякой примеси элемента сентиментального. Отнюдь нет, но, не давая этому элементу свободного развития, то кастрируя его, то вытягивая его за волосы, Вольтер не мог усмотреть той роли, которую он действительно, не на словах играл в его миросозерцании. А он, несомненно, играл роль важную и, совершенно без ведома Вольтера, рвался на волю, рвался неправильно, вкривь и вкось, и при этом сбивал с логического пути и умственный элемент. Вольтер сплошь и рядом убеждается доводом не потому, чтобы он был действительно убедителен, а просто потому, что в глубине души его ему подсказывает какой-то неведомый для него голос: убедись, поверь. Если бы Вольтер мог доискаться, что это за голос, откуда он идет и куда зовет, словом, если бы он привел себя себе в ясность, он, без сомнения, строже относился бы и к своим силлогизмам, которые теперь слишком часто оказываются совершенно прозрачными софизмами. Кроме того, руководясь в своих исследованиях всегда какою-нибудь заднею мыслью, но не подвергая ее анализу и иногда даже вовсе не замечая ее, Вольтер часто путается и впадает в противоречия, потому что не обращает внимания на то, что пружины не приведены в систему.

Бог непостижим, по мнению Вольтера, за исключением одной стороны, именно правосудия. Бог награждает и наказывает людей за их добрые и злые дела,— в этом Вольтер не сомневается ни на минуту. И это совершенно понятно, потому что сомнение в правосудии Бога подкапывает самое основание практического доказательства бытия божия. Но из этой неизбежности признания божия правосудия возникают для Вольтера бесчисленные затруднения, из которых он не всегда удачно выпутывается. Быть может, Бог награждает и наказывает людей уже здесь, на земле? Этот вопрос тесно примыкает к весьма занимавшему Вольтера вопросу о существовании и причинах зла на земле, а этот, в свою очередь, вяжется с телеологическим доказательством бытия божия и воззрениями Вольтера на природу как на искусство, которые слишком обширны и серьезны, чтобы занять место в этой и без того разросшейся статье. Всю эту группу воззрений Вольтера мы рассмотрим во второй статье. Здесь заметим только, что Вольтер постоянно очень путался и, как говорится, вилял в решении этих вопросов. Так в цитированной уже нами игре Фрейнда — Вольтера с болваном Биртоном есть, например, следующий ход:

‘Биртон.— …Если Бог снизошел до создания, или до устройства вселенной, то это только с тою целью, чтобы создать счастливых людей. Предоставляю вам рассудить, выполнил ли он свое намерение, единственное намерение, достойное его божественной натуры?

Фрейнд.— Да, без сомнения, это намерение удалось Ему относительно всех честных душ: они будут когда-нибудь счастливы, если и несчастливы теперь.

Биртон.— Счастливы! Какая мечта! Это детские сказки! Где? Когда? Как? Кто это вам сказал?

Фрейнд.— Его справедливость.

Биртон.— Не собираетесь ли вы мне повторять вслед за бесчисленными витиями, что мы будем жить вечно после нашей смерти, что мы обладаем бессмертною душой или лучше — что она обладает нами, повторять после того, как вы признались, что сами евреи, преемниками которых вы себя считаете, никогда даже и не подозревали до времени Ирода, что душа бессмертна?.. и т.д. …Этот интеллектуальный могущественный принцип, одушевляющий всю природу, как и вы, я назову Богом, но доступен ли он нашему пониманию?

Фрейнд.— Да, мы Его познаем в Его действиях.

<...>

Фрейнд.— …Все, что я вам могу сказать, это то, что если вы совершили преступление, злоупотребив своей свободой, то вы не можете доказать мне, что Бог не может наказать вас. Попробуйте докажите!

Биртон.— Постойте, вы думаете, я не могу вам доказать, что Высшее Существо не в силах наказать меня! Ей Богу, вы правы, я из всех сил старался убедить себя в противном, но это мне никогда не удавалось. Признаюсь, я часто злоупотреблял своей свободой, и Бог может наказать меня, но, черт возьми, когда я умру, то ему нечего будет наказывать!

Фрейнд.— Всего лучше было бы для вас, если бы вы сделались честным человеком, пока вы еще живы’.

(Романы и повести, 564).

Здесь Вольтер беспощадно эксплуатирует избранную им для изложения своих воззрений диалогическую форму. Биртон спрашивает: где? когда? и как? будут счастливы честные люди. Эти вопросы поставили бы Фрейнда-Вольтера в немалое затруднение, и потому Биртону предписывается пробовать еще вопрос: кто вам это сказал? На него Фрейнд-Вольтер и отвечает: его справедливость, пропуская мимо ушей предыдущие и гораздо более важные вопросы. Однако и этот ответ Фрейнда не особенно удовлетворителен опять-таки потому, что Вольтер забегает вперед и выставляет тезис, подлежащий обсуждению, уже как решенный. Да и весь приведенный разговор совершенно ясно свидетельствует, что воззрения Вольтера на награды и наказания в земной жизни не отличаются отчетливостью. Впоследствии мы убедимся в этом окончательно.

Что на земле далеко не всегда порок наказывается, а добродетель торжествует — это факт слишком осязательный, чтобы его можно было отрицать. Различными диалектическими тонкостями можно только напустить туману на это явление, но действительно перетолковать его нет возможности. Поэтому не только откровенная христианская религия, а и большинство существующих на земном шаре религий принимали и принимают загробную жизнь, где добрые и злые дела должны получать свой расчет, а для этого требуется признание бессмертия души. Для Вольтера здесь возникает новое затруднение.

Вольтер в психологии прямой ученик Локка. Еще в своих ‘Английских письмах’⁴⁰ он восстал против господствовавшего на материке психологического учения Декарта и вызвал целую бурю своею критикою врожденных идей и признанием чувственного опыта как источника наших познаний. В ‘Микромегасе’ он таким образом сопоставляет различные психологические доктрины. Микромегас, житель Сириуса, соединившись с одним жителем Сатурна, отправляется путешествовать и попадает, между прочим, на землю, где заводит разговор с людьми о разных предметах и наконец спрашивает у них, что такое, по их мнению, душа и как слагаются их идеи. ‘Философы, как и прежде, заговорили все разом, но высказали мнения самые разнообразные. Самый старый цитировал Аристотеля, другой произносил имя Декарта, третий — Мальбранша⁴¹, четвертый — Лейбница, пятый — Локка’. (Романы и повести, 118.) Перипатетик выразился так: ‘Душа есть энтелехия и та причина, по которой она может быть такою, какова есть на самом деле. Это именно говорит Аристотель, на 633-й странице Луврского издания’. Он привел цитату. ‘Я не слишком-то хорошо понимаю греческий язык’,— сказал великан. ‘Я точно так же’,— отвечал клещ-философ. ‘Зачем же вы, — возразил обитатель Сириуса, — цитирует вашего Аристотеля по-гречески?’ — ‘Затем, что то, чего не знаешь вовсе, всегда надо цитировать на том языке, который знаешь всего хуже’. Картезианец сказал: ‘Душа есть чистый дух, который получил еще во чреве матери все метафизические идеи и, по рождении, отправился в школу учиться тому, что он знал уже так хорошо и чего ему не суждено более знать’.— ‘Так вашей душе, — отвечало животное в 8 лье, — не стоило труда быть такой ученой во чреве матери, чтобы стать невеждой, когда вырастет борода. Но, что вы разумеете под словом дух?’ — ‘Что вы меня об этом спрашиваете? — сказал резонер. — Я не имею о нем никакого понятия, говорят, что это не вещество’. Последователь Мальбранша на вопрос Микромегаса, что такое, душа, и в чем проявляется ее деятельность, отвечал: ‘Да ни в чем, за меня все делает Бог, я все вижу и все делаю через него, сам же ни во что не мешаюсь’.— ‘Это все равно что не существовать’,— возразил мудрец с Сириуса. Четвертый философ, ученик Лейбница, определил душу как ‘стрелку, указывающую часы в то время, как мое тело бьет их, или, если хотите, она бьет часы в то время, как мое тело их указывает, или иначе, моя душа — зеркало вселенной, а мое тело — рамка этого зеркала: все это очень ясно’. Наконец последний философ, сторонник Локка, сказал: ‘…я не знаю, как я мыслю, но знаю, что мыслю не иначе, как вследствие моих ощущений, я не сомневаюсь в том, что есть существа невещественные и разумные, но я сильно сомневаюсь в том, чтобы Богу невозможно было вложить мысль в вещество. Я почитаю Вечное Всемогущество, не смею его ограничивать, ничего не утверждаю и довольствуюсь тем убеждением, что на свете гораздо более возможных вещей, нежели об этом думают’. Оба гостя с далеких планет были в восторге от рассуждения локкианца. Но незамеченный до тех пор человек ‘в четыреугольной шапочке’ внезапно объявил, что решения обсуждаемых вопросов следует искать в ‘сокращенном издании сочинений св. Фомы’, и затем пояснил, что все, со включением великанов гостей, их планет, их гор и проч., сотворено для человека. Жители Сириуса и Сатурна расхохотались во все горло.

В ‘Истории о памяти’ рассказывается о негодовании муз, когда Нонсобра (анаграмма Сорбонны, nonsobra — нетрезвая, невоздержная), лайолисты (иезуиты) и сеянисты (янсенисты) восстали против положения Локка о происхождении наших идей опытным путем и несуществовании врожденных идей. Музы в наказание людям отняли у них память. В один прекрасный день люди проснулись без памяти. Произошел ряд забавных и скандальных qui pro quo⁴², никто не понимал друг друга, появился голод, так что музы наконец сжалились над людьми и возвратили им память. Мнемозина, богиня памяти, сказала: ‘Безумные, я вас прощаю, но помните, что без чувств нет памяти, а без памяти нет ума’.

Словом, как из лежащих перед нами повестей и романов, так и из множества других сочинений Вольтера совершенно ясно, что относительно вопроса о происхождении наших знаний и понятий он сильно приближается к материалистическому образу мыслей. Здесь у него нет колебаний. Они начинаются только тогда, когда дело идет о самой душе, о духовном начале человека. Правда, он и здесь в общем близок к материализму, и его деизм нисколько не препятствует такому приближению. Он очень охотно и часто пользовался известным аргументом Локка: Бог, как существо всемогущее, мог одарить мыслительною способностью и материю. Вольтер ухитрялся даже повернуть это оружие против нападающих дуалистов, признававших два начала человека — телесное и духовное, он говорил именно, что надо быть совершенным безбожником, чтобы до такой степени отрицать всемогущество божие и не верить в возможность для Бога вложить мысль в материю. Аргумент этот, однако, очевидно несостоятелен, потому что речь не о том идет, мог ли Бог одарить материю мыслительною способностью, а о том, одарена ли она этою способностью действительно, или же, рядом с материею, надо признать в человеке еще иное, отличное от материального, начало. Противники Локка и Вольтера могли бы возразить им: Бог мог сделать это, но мог сделать и иное. Как бы то ни было, но Вольтер, добросовестно доискиваясь истины, не считал себя вправе признать душу особою субстанцией. Так в разговоре доктора Гудмана с анатомом Содраком (в повести ‘Уши графа Честерфильда и капеллан Гудман’) читаем, между прочим: ‘Я чувствую и знаю, что Бог дал мне способность мыслить и говорить, но я не чувствую и не знаю, дал ли он мне то, что называют душою… Так как никто не видал этого дыхания, этого духа, то из него сделали существо, которого никто не может ни видеть, ни осязать, говорили, что оно пребывает в нашем теле, не занимая места, двигает нашими органами, не достигая их: чего только не говорили?.. Каждый сознает, что имеет ум, что он воспринимает идеи, собирает их и разбирает, но никто не сознает, чтобы в нем было другое существо, которое доставляло бы ему движение, ощущения и мысли. В сущности, смешно произносить слова, которых никто не понимает, и признавать существа, о которых нельзя иметь ни малейшего понятия’. Далее Содрак, в качестве медика, ‘препарировавшего мозги и видевшего зародыши’, объясняет, что при этих операциях он не находил никаких признаков души и что он ‘никак не мог понять, каким образом невещественное и бессмертное существо может в продолжение девяти месяцев бесполезно оставаться скрытым. Мне трудно было постигнуть, чтобы эта мнимая душа могла существовать до образования своего тела, потому что к чему служила бы она несколько веков, не будучи человеческою душою? И затем как представить себе простое, метафизическое бытие, которое целую вечность ожидает минуты оживить материю на такое короткое время? Что делается с этим неизвестным существом, если зародыш, который оно должно оживить, умирает в животе матери? Но, что всего хуже, так это то, что говорят, будто Бог вызывает из ничтожества эти бессмертные души, чтобы подвергнуть их вечным и невероятным мучениям. Как! сжигать простые существа, которые не имеют ничего сгораемого! Каким образом могли бы мы сжечь звук голоса или пронесшийся мимо нас ветер? Еще этот звук, этот ветер были вещественны во время их прохождения, но чистый дух, мысль, сомнение? тут я теряюсь. Куда ни повернусь, встречаю только тьму противоречия, невозможности, мечты…’. (Романы и повести, 578).

Таким образом, логическим течением мысли Вольтер принужден перейти от отрицания особого духовного начала в человеке к отрицанию бессмертия души. Но раз душа не бессмертна, раз вместе со смертью человек кончается весь без остатка и, следовательно, по ту сторону гроба нет для него ни наказания, ни награды,— приходится для сохранения так дорогого Вольтеру практического доказательства бытия божия и божественного правосудия признать, что награды и наказания раздаются уже на земле. Иногда Вольтер и принимал это положение, но иногда, отчаиваясь в солидности тезиса ‘добродетель торжествует, а порок наказан’, готов был принять идею бессмертия души, ту самую идею, которая стояла в прямом противоречии с основными началами его психологического учения и которая в приведенном разговоре Содрака с Гудманом и во множестве других мест осыпается градом самых злых насмешек. Вольтер всю жизнь свою лавировал между этими подводными камнями, над которыми для него стояла только одна спасительная вера: практическое доказательство бытия Божия и идея правосудного Бога. Только бы ‘бедные и буйные’ атеисты были убеждены, что их непременно ждет наказание не мытьем, так катаньем, не на том, так на этом свете, только бы нравственность была обеспечена, и ради этого обеспечения Вольтер готов уступить все. Конечно, обеспечение нравственности есть дело великое, но и Александр Македонский был великий герой, из чего, однако, не следует, чтобы нужно было стулья ломать⁴³. Обеспечение нравственных отношений между людьми есть не только великое, а прямо величайшее дело, какое только может представиться человеческому уму. Но Вольтер хлопотал вовсе не о нравственности, он совершенно упускал из виду ее действительные гарантии и если ему и случалось иногда мельком взглянуть на них, то он никогда не останавливался на них достаточно долго. Ему, например, очень хотелось, чтобы арендаторы исправно платили деньги ‘значительным и опытным землевладельцам’, чтобы ‘бедные и буйные’ люди не разбивали друг другу голов оловянными кружками, чтобы Александры Шестые⁴⁴не убивали и не отравляли людей. Но ему не приходит в голову, что для исполнения этих желаний требуется изменение условий существования — материального и духовного — арендаторов, бедных и буйных людей, Александров Шестых. Он их оставляет в том же положении, в каком и застал, и полагает, что дело сделано, если арендаторам, бедным и буйным людям и Александрам Шестым будет внушено, что так или иначе, а от возмездия им не уйти. Это не значит искать гарантий нравственности, это значит подпирать ее гнилыми подпорками. И у Вольтера была в запасе еще одна. Он сделал одно довольно важное изменение в психологической теории своего учителя Локка. Будучи с ним совершенно согласен относительно происхождения наших идей и знаний, он допускал, однако, существование врожденной нравственности, врожденных нравственных идей. Когда человек столько и так хлопочет о нравственности, так дрожит над ней, не видя вместе с тем ее действительных условий, — такому человеку не следует класть пальца в рот. Карты открыты, жизнь Вольтера известна, но, кажется, можно бы и без того было сказать, что он был за человек, на основании его сочинений. Мы здесь опять встречаемся с вторжением нравственного элемента в чисто теоретическую область. Очевидно, что именно этот элемент обрезывал крылья Вольтеру, заставлял его впадать в противоречия и делать совершенно нелогические выводы, до такой степени нелогические, что трудно себе представить, что присутствуешь при умственной работе ‘ царя мысли’.

Можно с большой вероятностью предположить,— хотя мы, к сожалению, не можем проверить это предположение хронологическими данными,— что шансы идеи бессмертия души поднимались именно в те времена, когда опускались шансы возмездия на земле, и наоборот, словом, что здесь происходило постоянное балансирование. Понятно, что это балансирование должно было оказывать воздействие и на психологическое учение: если душа бессмертна, то надо признать существование особой, самостоятельной нематериальной субстанции в человеке. Вольтеру приходилось делать и эту уступку. Так он говорил, например, что ‘мы не знаем, что именно в нас мыслит, а потому не знаем и того — не переживает ли это неизвестное существо наше тело, физически возможно, что в нас есть неразрушимая монада, скрытое пламя, частица божественного огня, вечно живущая под разными видами’ (Штраус, 241). Или: ‘Ведь мысль не есть что-либо материальное, почему же нельзя думать, что Бог вложил в тебя некоторое божественное начало, которое, будучи неразрушимым, бессмертно? Осмелишься ли ты сказать, что невозможно, чтобы ты имел душу? Конечно, нет. Но если это возможно, то, следовательно, очень вероятно. Можешь ли ты отринуть систему, столь прекрасную и столь полезную человечеству?‘ (Штраус, 242).

Что колебания эти происходят единственно из-за дурно понятых практических требований, это очевидно из общего характера сочинений Вольтера и из некоторых его нисколько недвусмысленных показаний. В одном из диалогов представитель Вольтера говорит: ‘Долгое время я, подобно тебе, боялся опасных выводов и потому удерживался от открытого изложения своих воззрений, но я думаю, что из этого лабиринта нетрудно выбраться’ (Штраус, 243). Этот выход из лабиринта состоит в том, что дурные дела и на земле получают воздаяние в угрызениях совести и в мщении со стороны обиженных. Из этого можно даже заключить, что Вольтер действительно кривил душой в вопросах о нравственности. И такое предположение будет настолько же вероятно, насколько невероятно, чтобы его деизм был только экзотерическим учением. Существование Бога доказывалось для Вольтера, как увидим, не одними практическими соображениями, соображения телеологические играли здесь весьма важную роль, и потому он действительно верил в то, что говорил. Притом же в деизме телеологические требования шли почти в унисон с требованиями практическими и сталкивались с ними враждебно только на одном пункте — на факте существования зла на земле. И здесь мы опять встретим колебания, сбивчивость, противоречия и искание боковых выходов из лабиринта. Не то с практическими требованиями, введенными Вольтером в свое психологическое учение. Здесь практические и теоретические требования отрицали друг друга не на одном каком-нибудь пункте, а на всем своем протяжении.

Но Вольтером иногда управляли соображения еще более побочные и отдаленные. В этом отношении любопытно следующее остроумное и вполне вероятное предположение Штрауса. В программе борьбы с infame очень видное место занимал Ветхий Завет. В Библии нигде не говорится о бессмертии души, и догмат этот был, по-видимому, совершенно неизвестен древним евреям, тогда как существовал у индусов, халдеев, египтян, греков. Штраус полагает, что Вольтер мог быть иногда побуждаем к принятию идеи бессмертия души и вечности личности желанием унизить евреев и противопоставить им другие народы и другие религии, как более древние и более высокие. И действительно, читатель может и в романах, и повестях Вольтера очень часто встретить указания на то обстоятельство, что ‘варварская орда, невежественные евреи’ не знали бессмертия души, тогда как в него верили почти все их современники.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ И ПОСЛЕДНЯЯ

Человек не может не любить прекрасное, доброе, справедливое, так как он называет справедливым, добрым, прекрасным именно то, что производит на него приятное впечатление, что вызывает в нем сочувствие или одобрение, словом то, что ему нравится, что он любит. Но в понимании хорошего, заслуживающего одобрения или сочувствия, люди расходятся, потому что понятия справедливого, доброго, прекрасного относительны и часто субъективны. Один предъявляет такие-то требования, другой мирится на гораздо меньшем, требования третьего еще незначительнее и т.д. Из этих требований слагается то, что называется идеалом, который, собственно говоря, есть для каждой личности не что иное, как ответ на вопрос: при каких условиях я хочу чувствовать себя наилучше? какая комбинация впечатлений удовлетворит меня с эстетической стороны, с экономической, с политической и т. д.? Надо идти очень далеко в глубь истории, чтобы найти полное отсутствие столкновения требований личности с окружающей средою, в которой личность встречает и различает хорошее и дурное, правильное и неправильное, доброе и злое, прекрасное и уродливое, справедливое и несправедливое. А раз это столкновение произошло, требования личности стремятся придти в равновесие с окружающей средой, и уравновешение это происходит двояко. Либо человек поднимает или по крайней мере стремится поднять окружающую среду до уровня своих требований, словом, приспособляет среду к себе, либо, напротив, сам приспособляется к ней, совершенно удовлетворяется действительностью и находит, что все окружающее прекрасно и добро есть.

В первом случае мы имеем бойцов, которые могут победить или быть разбиты, но которые во всяком случае представляют активный элемент. Второй сорт людей забит действительностью, забит фактами. Их требования стоят в уровень с действительностью, и потому они всю жизнь обретаются в радужном, именинном настроении духа, вечно празднуют, по выражению Манилова, именины сердца⁴⁵. Один немецкий натуралист замечает, что птицы и рыбы, животные, окончательно приспособившиеся к своей среде, суть вместе с тем наиболее веселые звери, на сколько по крайней мере можно судить по внешности. Это настоящие именинники между зверями. Именинники-люди тоже народ беспардонно веселый и беззаботный, и того требует самый принцип забитости, самый факт приспособления к среде. Дана известная фактическая обстановка. В ней есть свет и тень, есть небесная лазурь, забрызганная кровью, лавровые венки, измятые лошадиными копытами, пурпуровые мантии, закапанные слезами, апельсинные рощи, в которых бродят стада свиней, люди первого сорта прямо, вплотную подходят к этой картине. Они разбиты, если пускают в ход неверные средства, если предлагаемыми ими мерами не стираются кровяные пятна с небесной лазури и не изгоняются стада свиней из апельсинных рощ, быть может, даже средства их таковы, что могут только новые пятна наплодить и новых свиней, но не в том пока дело. Во всяком случае, требования бойцов, неудовлетворяемые данною комбинациею фактов, стремятся поднять ее до своего уровня. Если для бойцов невозможно прямое вмешательство в ход событий, то они по крайней мере не прописывают людям сонных порошков, не закрывают себе и другим глаз перед больными сторонами окружающей среды. И оттого, не имея возможности и не желая приспособиться к данной среде, как приспособилась к воде рыба, они не могут обладать и рыбьей беззаботной игривостью. Совсем иное дело с забитыми. Их даже трудно себе представить без именинного бокала в руке, без лакированной физиономии и без заздравного тоста на устах. Вам, вероятно, знакома известная литография, на которой, если смотреть на нее вблизи, видны молодой человек и молодая девушка в самом веселом настроении духа, они любовно посматривают друг на друга и пьют вино. Если вы отойдете от картины на некоторое расстояние, то свод, под которым сидит веселая пара, превратится в череп, головы молодых людей изобразят собою пустые глазные впадины, а бутылки, рюмки и стаканы — провалившийся нос и оскаленные зубы черепа. Забитые именинники всегда норовят смотреть на подобные картины с такого расстояния, с которого видны только любовь, счастье, радость. Они никогда не решатся настолько оторваться от среды, в которой сами фигурируют в качестве действующих лиц, чтобы увидеть в ней отвратительный провалившийся нос и оскаленные зубы. И потому им только и остается делать, что провозглашать тосты, петь победные песни, словом, праздновать именины сердца. Если вы захотите справиться насчет идеала именинников и спросите их, при каких условиях они полагают себя счастливыми,— они хором ответят вам, с лакированными физиономиями поднимая заздравный бокал: при сегодняшних! Да здравствует сегодня, да здравствует минуту, та беспрестанно передвигающаяся математическая точка во времени, которая лежит на границе необъятного прошедшего и необъятного будущего. Минута прошла,— да здравствует следующая! Le roi est mort — vive le roi!⁴⁶ В имениннике есть всегда нечто приторное, слащавое, расплывающееся. Слушая его, вы испытываете ощущение вроде того, как будто сосете лакрицу или смотрите на тающий в воде сахар. Яко тает воск от лица огня, так тает и именинник от умиления сердца, именины которого он празднует.

Надо заметить, что именинники всех стран и народов и всех отраслей человеческого ведения и неведения поднимают заздравный бокал только одной рукой, а другую устремляют к пространству, указывая, при помощи ее, властям и обществу на тех, кто не находит возможным праздновать именины сердца. За это последние подвергаются от именинников целому каскаду эпитетов вроде: злонамеренный, изменник, предатель и т. д. А между тем настоящими предателями, конечно не злонамеренными, на деле оказываются всегда именно именинники, а не кто-либо другой.

В политике и в истории именинный принцип требует, чтобы родная среда была увита лаврами и розами, лаврами и розами, и чтобы розы эти были без шипов. Не то чтобы этого нужно было добиваться, нет, именинники утверждают, что лавры и розы без шипов цветут на родной почве в каждую данную минуту. Наши исторические и политические именинники провозглашали перед крымскою кампаниею тост: ура! шапками закидаем! Ура! велика и обильна земля русская и порядок в ней есть! — Нас побили. Но именинники народ нераскаянный: le roi est mort — vive le roi! После войны именинники запели: Ах, вы сени, мои сени, сени новые и т. д.

В политической экономии именинный принцип требует веры в так называемую гармонию интересов и поклонения теории laisser faire. Все идет к лучшему в сем наилучшем из миров, говорят именинники-экономисты. Машина более чем удовлетворительна, она превосходна, предоставьте ее только самой себе, не нарушайте поразительной правильности ее хода. А машина между тем пожирает сотни тысяч людей в качестве топлива и предоставляет им только право гореть в своей утробе, гореть без мысли и без устали, чтобы не остановился поразительно правильный ход машины… Это ли не предательство?

Экономические именины разрастаются до именин философских, когда именинники начинают говорить о благих целях благого провидения, против которого прати и невозможно и грешно. Но об именинах сердца в философии — ниже.

Само собою разумеется, что трудно быть именинником всесторонним, т. е. праздновать и философские, и исторические, и юридические, и политические, и экономические, и всякие другие именины сердца. Весьма часто случается, что боец и именинник сочетаются в одной и той же личности. Блистательный пример такого сочетания дал миру Сервантес в образе Дон-Кихота. Требования храброго ламанчского рыцаря не удовлетворяются действительностью, он не приспособляется к среде, с энергией, вполне достойной избранного им дела, он стремится, напротив, приспособить среду к себе, поднять ее на высоту своего идеала. Дон-Кихот боец, но он разбит, разбит жизнью. Дон-Кихот, мечтавший внести в мир счастье и любовь, мир и справедливость, оплеван, и вот уже три века его худая, бледная, битая фигура служит посмешищем для старых и малых. Дон-Кихот разбит не потому, чтобы требования его были чрезмерны и неисполнимы, а потому, что рыцарь избрал неверные пути для достижения своего идеала и затем принял средство за цель. В одном месте он очень определенно и ясно развивает программу своей деятельности. Он говорит именно, что некогда на земле царили любовь, довольство, счастие, справедливость, но с течением времени мир развратился, явились сильные и слабые, сильные стали давить слабых, понадобились судьи, судьи обратились во взяточников и т.д. Наконец для прекращения всех этих дел явилось странствующее рыцарство, ‘к которому и я имею честь принадлежать’, заключает Дон-Кихот. В этой программе очевидны две ошибки: во-первых, уверенность в том, что история человечества уже прошла фазис идеального развития, и во-вторых, вера в странствующее рыцарство, как в орудие обновления мира. Но Дон-Кихот не только крепко верует в это орудие, но, увлекаясь обстановкой рыцарства, мало-помалу возвышает его со ступени орудия, средства, на ступень самостоятельной цели. Первичная цель — обновление мира часто становится на второй план и даже совершенно стушевывается, уступая место преданиям и обстановке странствующего рыцарства. Так ламанчский герой избирает себе ‘даму сердца’ единственно потому, что того требуют рыцарские уставы, а между тем служение Дульцинее поглощает значительную долю его сил и энергии. Между Дон-Кихотом и его первичною целью выростает целая стена, первоначальное назначение которой было только помочь достижению цели, но увлеченный самым процессом постройки стены, Дон-Кихот поднимает ее так высоко, что из-за нее первичная цель только чуть-чуть видна. И в те минуты, когда дело идет об оценке явлений, имеющих специальную связь с его ide fixe⁴⁷ — с странствующим рыцарством, смелый боец Дон-Кихот оказывается чистокровным именинником. Так, избитый, он находит в себе достаточно рыбьей игривости, чтобы утверждать, что побои, нанесенные дубинами и другими нерыцарскими инструментами, не суть даже собственно и побои. Так, избавив мальчика от побоев пастуха-хозяина, Дон-Кихот гордо отъезжает прочь в полной уверенности, что исполнил свою задачу странствующего рыцаря и что испуганный пастух не посмеет повторить своего насилия. А между тем едва Дон-Кихот успел отъехать, произнося именинный тост в честь рыцарства, как пастух опять привязывает мальчика к дереву и бьет его до полусмерти. ‘Таким образом Дон-Кихот пресек уже одно зло на земле’,— тонко замечает Сервантес. Вот в чем лежит тайна вечной жизни образа Дон-Кихота, вот в чем заключается глубокий трагизм его комической фигуры, и вот чего, между прочим, не понимал Вольтер, когда говорил: если вам грустно, прочтите Дон-Кихота и смейтесь.

Нам пора бы уже обратиться к Вольтеру, но передо мной встают еще два поэтические образа, достойные составить кадриль с Дон-Кихотом и Санчо-Пансо. Они здесь не помешают. Я говорю о мастерских фигурах Фауста и Вагнера. Оба они горят одной и той же жаждой знания, оба хотят знать ‘все’. Но какая разница в понимании этого ‘всего’. Фауст, изучивший, по его словам, и философию, и медицину, и юриспруденцию, и теологию, остается с горечью сознания, что он ничего не знает. Вагнер с самодовольством замечает: Zwar weiss ich viel, doch mcht’ ich ailes wissen⁴⁸. Вагнер — эмпирик-буквоед. Он не знает высшего наслаждения, как переходить von Buch zu Buch, von Blatt zu Blatt⁴⁹. Все его силы и способности замерли, в нем говорит только жажда знания, и притом знания буквенного, эмпирического, исключительно фактического. Он совершенно счастлив, потому что имеет возможность приобретать знания, а до осмысления фактического материала ему нет никакого дела. До какой степени Вагнер далек от жизни, от человека, лучше всего видно из превосходной, высоко комической сцены приготовления Гомункула. Вагнер с жаром объясняет Мефистофелю, что если из нескольких сот веществ

Durch Mischung — denn auf Mischung kommt es an —

Den Menshenstoff gemchlich komponieren,

In einen Kolben verlutieren

Und ihn gehrig kohobieren,—

то получится человек⁵⁰. Вагнер твердо уверен, что этот научный способ приготовления человека совершенно вытеснит способ вульгарный. Звери, говорит он, конечно, не отстанут от первобытного способа делать детей и будут по-прежнему искать в нем наслаждения, но человек будет на будущее время иметь более чистое и высокое происхождение. Так празднует именины сердца человек науки для науки. С этим комическим образом не может идти в сравнение и знаменитый доктор Акакия, предлагавший, например, построить латинский город для облегчения изучения латинского языка⁵¹. Но если Вагнер празднует именины сердца по поводу открытия научного способа приготовления людей, то он тут же вырастает до положения бойца, потому что отныне уже не удовлетворяется действительностью, по крайней мере на пункте фабрикации людей. Конечно, ему предстоит быть разбитым, как предстоит поражение проповедникам морального воздержания. Те расходятся с действительностью на том же самом пункте. Именинники-натуралисты, люди науки для науки, братски протягивают руки именинникам-экономистам, людям богатства. Знаменательное совпадение: и те и другие готовы принести в жертву своим идолам именно то, чего люди никогда не отдадут и не могут отдать, пока не перестанут быть людьми и не превратятся в машины.

Вагнер забит, потому что оставляет в своем существовании множество пустых пространств, не имея, чем их наполнить. Фауст, напротив, разбит, потому что рвется из границ человеческого бытия и ставит действительности требования невозможные. Под знанием ‘всего’ он разумеет не бесцельное и бессвязное вагнеровское знание бесчисленных форм бытия, но и незнание законов явлений — единственной доступной человеку области знания. Фауст хочет знать сущность вещей и приходит в отчаяние, видя, что этого рода знание ему не дается. Он обращается к магии, но и то неудачно. Тогда он решается на самоубийство. Это глубоко верная черта, оправданная исторически и психологически. Вот как описывает свое состояние человек, на себе испытавший taedium vitae⁵²: ‘Я был молод, жил умеренно, но душа моя была как будто скована тоской. Тяжелые думы,— я не знаю, откуда они взялись — занимали мой ум: что будет со мною по смерти? буду я нечто или ничто? Атом без воспоминания о прошедшей жизни? Быть может, я буду существовать, не существуя, не зная тех, кто существует, и не будучи сам им известен? Буду ли я тем же, чем был до рождения? Был ли сотворен мир? Что было до его сотворения? Если он вечен в прошедшем, он вечен и в будущем. Если он имел начало, он должен иметь и конец. Но что будет после его разрушения? Тишина, забвенье или что-нибудь такое, чего мысль человеческая не в состоянии себе представить?’ (См. Brierre de Boismont: Du suicide et de la folie suicide, 246)⁵³. На все подобные вопросы для человека нет ответа. Человек разбит, если он, задавая их природе, настолько смел, добросовестен и умен, чтобы убедиться, как убедился Фауст, в своем бессилии, но не может раз навсегда порешить с этою областью непознаваемого. Человек забит, если он полагает, что решил эти вопросы и с лакированной физиономией поднимает заздравный бокал в честь той или другой метафизической или теологической системы. Эти страшные вопросительные знаки поднимаются в те моменты исторической жизни народов и жизни отдельных неделимых, когда прославленный принцип разделения труда, отрезав уже умственную деятельность от физического труда, дробит и самую умственную деятельность, восстановляет друг против друга опыт и размышление. В такие моменты разбитый Фауст имеет полное право называть забитого Вагнера ‘жалчайшим из смертных’, который

Mit gier’ger Hand nach Schtzen grbt,

Und froh ist, wenn er Regenwrmer findet!⁵⁴

Но Фауст не останавливается на этом презрении к неосмысленному эмпиризму. Он идет дальше и распространяет свое презрение на опыт и наблюдение, не дающие ему того, чего он совершенно незаконно требует. Но физическая сторона человека жестоко мстит за себя. Фауст — живой человек, он не может, например, отказаться от вульгарного способа продолжения рода человеческого. Физическая сторона в нем не атрофирована, а только, так сказать, отрезана от стороны духовной. Он сам очень рельефно выражает это, говоря:

Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,

Die eine will sich von der andern trennen,

Die eine hait, in derber Liebeslust,

Sich an die Welt, mit klammernden Organen,

Die andre hebt gewaltsam sich von

Dust Zu den Gefilden hoher Ahnen⁵⁵.

И вот физическая сторона, не допущенная к участию в высших задачах жизни Фауста, прорывается в похождениях с Маргаритой, Еленой рядом грубо чувственных наслаждений и даже преступлений. И разбитый, раздвоенный человек глубоко несчастлив и делает несчастными и окружающих. Гте решает наконец во второй части задачу таким образом, что заставляет Фауста отказаться от погони за безусловным и бесконечным и примириться с действительностью на почве непосредственной практической пользы, именно осушения морского берега и проч. Если это решение есть, как и вся вторая часть Фауста, решение символическое и под осушением морского берега следует разуметь борьбу с природой вообще, причем знание естественно должно занять место только средства, а не цели,— то это решение прекрасное. Но аллегория слишком туманна, и главный вопрос все-таки остается нерешенным: исчерпывается ли теоретическая область разбитой метафизикой несчастного Фауста и забитым эмпиризмом именинника Вагнера? Всякий знает, что быть полезным хорошо. Но критерий пользы так же неудовлетворителен и двусмыслен, как и другие специальные критерии — красоты, справедливости и т. д. Критерий совершенства человеческих дел есть целостность, гармония отправлений в человеке и гармония средств в деятельности. Добытые такою деятельностью результаты будут не только удовлетворять критерию истинности, которому могут удовлетворять и бессмысленные работы Вагнера: они будут не только полезны, как полезно шить сапоги и осушать болота, они будут гуманны, человечны, дадут счастье и самому деятелю, и окружающим людям. Человек науки может, и не осушая морского берега, бороться с природой на теоретической почве. Но для того, чтобы действительно с успехом бороться с природой, не быть ею ни разбитым, ни забитым,— надо вызывать у нее тайны не на манер Фауста и не на манер Вагнера. Гте и сам понимал неудовлетворительность конца Фауста. Он писал по поводу его одному приятелю: ‘Не ждите решения: каждая решенная задача заключает в себе нерешенную’.

Любопытно, что такими же словами сомнения Вольтер заключает свой маленький ‘Рассказ о добром брамине’, разрабатывающий почти ту же тему, что и Фауст.

Жил был добрый, умный, богатый брамин. Но, несмотря на, по-видимому, счастливую обстановку, он был несчастлив. ‘Вот уже целых сорок лет,— говорил он лицу, от имени которого ведется рассказ,— как я учусь, и в эти сорок лет я ровно ничего не сделал, уча других, я ничего не знаю и сам. Все это возбуждает во мне такое глубокое чувство унижения и такое отвращение ко всему окружающему, что самая жизнь делается для меня невыносимою (Фауст: ‘Habe nun, ach! Philosophie, / Juristerei und Medizin, / Und leider auch Thologie / Durchaus studiert, mit heissem Bemhn. / Da steh ich nun, ich armer Tor! / Und bin so klug als wie zuvor, / Heisse Magister, heisse Doktor gar / Und ziehe schon an die zehen Jahr / Herauf, herab und quer und krumm / Meine Schiller an der Nase herum — / Und sehe, dass wir nichts wissen knnen! / Das will mir schier das Herz verbrennen’)⁵⁶. Я родился и живу во времени, а между тем не знаю, что такое время, я нахожусь в одной точке между двумя вечностями, как говорят мудрецы, и в то же время не имею никакого понятия о вечности, я состою из вещества, я мыслю, и не был в состоянии выяснить себе, каким путем образуется мысль: я не знаю, представляет ли во мне разум простую способность вроде способности ходить и переваривать пищу, и точно так же ли я мыслю головою, как беру что-нибудь руками. Мне не только неизвестно начало моей мысли, но от меня точно так же скрыта причина моих движений, я не знаю даже, зачем я существую. Еще того хуже, когда меня спрашивают, был ли Брама сотворен Вишну, или же они оба вечны. ‘Ах! преподобный отец,— говорят мне,— скажите нам, каким образом зло распространяется между людьми?’. Я нахожусь в таком же точно затруднении, как и те, которые задают мне этот вопрос, иногда я им говорю, что все на свете прекрасно устроено, но нищие и калеки так же мало этому верят, как и сам я. Я отправляюсь домой, мучась любопытством и сознавая свое невежество. Читаю ли я наши древние книги, они только еще более сбивают меня с толку’.— Неподалеку от доброго, богатого, умного брамина жила бедная и глупая старуха, которую рассказчик, заинтересованный состоянием духа брамина, спросил однажды: ‘не печалило ли ее когда-нибудь то, что она не знает, как сотворена ее душа? Она даже не поняла моего вопроса: во всю ее жизнь ей ни разу не пришлось задуматься над теми вопросами, которые мучили брамина, от искреннего сердца веря превращениям Вишну, она считала себя счастливейшею из женщин, если могла порой достать себе воды из Ганга для омовений’. Рассказчик сообщил об этом несчастному брамину, тот ответил, что он очень хорошо знает, что если бы он, брамин, был так же глуп, как его соседка, то был бы счастлив, и однако он не взял бы такого счастья, не променял бы своего несчастья на счастье глупой старухи. Все слышавшие эту историю сходились на том, что лучше бы вовсе не иметь ума, чем иметь его и быть несчастным, и однако не нашлось никого, кто захотел бы променять свой ум на счастье. ‘Но если рассудить хорошенько,— заключает Вольтер,— то не безумно ли предпочитать разум счастью. Как же объяснить это противоречие? Как и все другие: тут есть о чем поговорить’ (Романы и повести, 213-215).

Но это, очевидно, не объяснение, а уклонение от объяснения. ‘Самоедение’, как называет, кажется, Гамлет Щигровского уезда метафизические Grbeleine⁵⁷, имеет свою прелесть. Оно втягивает человека, как втягивает вас, например, процесс чесания: если у вас чешется рука, что ли, и вы начинаете ее чесать, то вам трудно отстать, хотя вы чувствуете, что раздражение, сначала приятное, переходит в явно болезненное. Кто-то заметил, что для того, чтобы отделаться от самоедения, надо не любить его. Это замечание верно в том смысле, что констатирует факт приятности, хотя и болезненной, самоедения. Но легко сказать: не любить того-то или того-то. Подобные рецепты бессильны, пока силам, направленным на самоедение, нет другого исхода. Иоанн Златоуст верно понимал, в чем дело, когда советовал одному молодому человеку, одержимому метафизическими Grbeleine, обзавестись женой и детьми⁵⁸. И разбитость брамина, и забитость его соседки имеют один и тот же корень: оба они не люди, я органы общественного организма. Человек ли Вагнер? Нет, ему чуждо все человеческое. Это поршень, водокачальная машина, и в общественном организме он представляет собою не целое, а часть, сам он не неделимое, а орган, и именно орган добывания фактического знания. Ни к какой другой функции он неспособен и оттого презирает или игнорирует всякие другие отправления и не может понять чужих потребностей, чужих радостей и горестей. На народном гулянье он с презрением сторонится от веселых людей, ‘точно одержимых бесом’, и решительно не понимает, органически не может понять, чего этот люд веселится. У себя дома он решительно не может понять, почему бы людям — раз открыт научный способ производства людей — не завести женам вместо мужей, а мужьям вместо жен химические лаборатории. Конечно, это не человек. Не человек и старуха — соседка брамина. Она принадлежит к ‘сволочи’, ‘у которой есть только руки, чтобы жать’. Ее роль в общественном организме резко обозначена: ‘работай, работай, работай’. Это орган производства богатств, и ее мыслительные способности замерли. В Фаусте и в добром брамине они не замерли, но это все-таки не люди, Диоген не потушил бы перед ними своего фонаря⁵⁹. Это все-таки только органы общественного организма, но органы больные, их болезнь состоит в гипертрофии, в чрезмерном усилении одних функций засчет других. Чтобы быть гуманным, человечным в науке, надо помнить границы человека и не оставлять в этих границах пустот, как Вагнер, но и не рваться из них, как рвутся Фауст и брамин. Чтобы быть гуманным, человечным в практической жизни, надо уметь переживать чужую жизнь, уметь становиться в чужое положение, что опять-таки возможно только тогда, когда границы человеческого бытия выполнены совершенно, но содержимое не пытается перелиться через край. У Фауста и брамина оно переливается, и хотя Фауст и говорит, что хотел бы один пережить все то, что переживает человечество, но это для него невозможно, он для этого слишком занят тем, что человечеству недоступно. Это не случайное совпадение, что Конт, старательно отделяющий область непознаваемого от познаваемого, указывающий человеку обязательные границы его теоретической деятельности, противопоставил свой альтруизм узкому эгоизму⁶⁰, что Фейербах, советующий ‘довольствоваться данным миром’, утверждает вместе с тем, что я — ничто, если оно стоит отдельно от ты. Гуманность в теории и гуманность практическая, как мы их определили, состоят в теснейшей зависимости между собой и друг другу помогают: где нет одной, там нет и другой, где явится одна, туда последует за ней и другая. Раздвиньте существование Фауста и доброго брамина, дайте им возможность и силу переживать чужую жизнь, разбудите в них контовский альтруизм, фейербаховский туизм, смитовскую симпатию⁶¹,— и они выздоровеют, их будут мучить совсем иные вопросы, а эта мука может повести их не к поражению, а к победе. Фауст и Вагнер, брамин и старуха, существующие рядом и друг друга незнающие и почти незамечающие,— это взаимно восполняющиеся противоположности, разные стороны одной и той же эксцентрической медали.

Вольтер сказал однажды прекрасное и глубокое слово. Именно когда его спросили, почему он так интересуется Каласом, он ответил: потому что я человек. Великое это слово человек, и как немногие имеют право на этот титул, Вольтер, конечно, был из числа этих немногих. Он принял так близко к сердцу дело Каласа не потому, чтобы он был человек, а потому, что Кал ас был жертва фанатизма, а Вольтер всеми силами своей души ненавидел фанатизм. Борьба с фанатизмом составляет великую заслугу Вольтера. Однако, нисколько не умаляя этой заслуги Вольтера, можно сказать, что и перед ним, так резко противопоставлявшим ‘порядочных людей’ ‘сволочи’, так часто и грубо грешившим в жизни,— Диоген не имел бы возможности потушить фонаря. И мы видим, что ему часто приходилось быть и разбитым, и забитым. Мало того, если мы оставим без внимания некоторые побочные и почти случайные стороны деятельности Вольтера, то увидим, что он был не забитым и не разбитым, а бойцом-победителем исключительно только в одной борьбе с суеверием и фанатизмом. Во всем остальном неудержимо рвется наружу недостаток гуманности (в вышеразъ-ясненном смысле), теоретической и практической.

В повести ‘Кандид, или Оптимизм’ Вольтер жестоко осмеивает забитых именинников. Фигуры Кандида и в особенности доктора Панглосса сделались притчею во языцех. В Вестфалии существует барон Тундер-Тен-Тронк. У него есть замок, баронесса-жена, барон-сын, баронесса-дочь и учитель Панглосс, да кроме того, в замке живет прекрасный молодой человек Кандид. Панглосс преподавал ‘метафизико-теолого-космолого-нигилеологию’. Он доказывал, что ‘все есть так, как есть, и ничего иначе быть не может, чем оно есть, ибо все создано для известной цели, и следовательно, для самой лучшей цели. Так носы созданы для того, чтобы носить очки, и вот почему мы носим очки, ноги очевидно существуют для штанов, и действительно мы носим штаны. Камни созданы для тесания и постройки замков, и вот у вашества прекрасный замок, оно и понятно — знатнейшему барону приличествует лучшее помещение, а вот свиньи, так те сотворены для того, чтобы их ели, и мы круглый год едим буженину. Значит, глупо говорят, будто все хорошо: надо говорить, что все превосходно’. Кандид был прилежным и почтительным учеником Панглосса, и притом втайне любил баронессу Кунигунду, дочь барона Тундер-Тен-Тронка. Поэтому он полагал, что на земле нет ничего выше, как быть бароном Тундер-Тен-Тронком, второе счастье — быть Кунигундой, третье — видеть ее каждый день, а четвертое — слушать доктора Панглосса, ‘величайшего философа всей провинции, и следовательно всей вселенной’. За невозможностью быть бароном или Кунигундой, Кандид был вполне счастлив, созерцая Кунигунду и слушая Панглосса. Но однажды он осмелился поцеловать Кунигунду и за это был выгнан пинками из замка. Он встретился с вербовщиками болгарского короля, пораженными его высоким ростом. Они предлагают ему обед и деньги, объясняя, что ‘люди созданы, чтобы помогать друг другу’. ‘Вы правы,— отвечал Кандид,— господин Панглосс всегда говорил мне это, и я вижу, что действительно все к лучшему’. Кандид попадает в солдаты, его учат маршировать, стрелять, бьют, и так как это ему не совсем нравилось, то он бежал. Его поймали и предложили на выбор: прогуляться тридцать шесть раз сквозь строй всего полка или разом получить двенадцать пуль в лоб. ‘Тщетно уверял он, что воля свободна, что он не желает ни того, ни другого, в конце концов пришлось сделать выбор во имя божьего дара, называемого свободой’. Далее Кандиду пришлось участвовать в сражении между болгарскою и аварскою армиями. ‘Сначала пушки перебили тысяч по шести человек с каждой стороны, затем стрельба избавила лучший из миров от девяти или десяти тысяч портивших его негодяев. Штыки оказались удовлетворяющим доводом смерти нескольких тысяч человек’. Кандид удрал с поля сражения и пробрался в Голландию, просил там милостыни, за что ему пригрозили исправительным домом. Наконец, он обратился к человеку, который только что целый час говорил в большом собрании о милосердии. Оратор покосился на него и спросил: ‘чего вам? вы за правое дело?’ — ‘Всякое дело право, потому что все имеет свои причины и всякая причина имеет свои следствия,— скромно отвечал Кандид,— все связано между собою и все устроено к лучшему. Видно нужно было, чтобы меня выгнали от Кунигунды, прогнали сквозь строй, а теперь мне нужно просить милостыни, пока не научусь, все это не могло быть иначе’. Но метафизико-теолого-космолого-нигилеология Панглосса вовсе не интересовала оратора, и когда он узнал, что Кандида вовсе не волнует вопрос о том — не есть ли папа антихрист, он выругал его и выгнал. Жена оратора, ‘выглянув из окна и услыхав, что человек сомневается, что папа антихрист, вылила ему на голову полный… О небо! до каких крайностей доходит у дам рвение к религии!’ Один присутствовавший при этой сцене добрый анабаптист⁶² пожалел Кандида, накормил его, дал денег и хотел выучить работать на своей фабрике. Кандид был в восторге. ‘Учитель Панглосс, — воскликнул он, — говорил правду, что все к лучшему в этом мире, потому что меня несравненно больше трогает ваше великодушие, чем черствость сердца этого господина в черном плаще и его супруги’. На следующий день Кандид пошел прогуляться и встретил жалкого нищего с провалившимся носом, гнилыми зубами, с лицом, покрытым язвами. Оказалось, что это.ученый доктор Панглосс, несколько испорченный сифилисом, полученным им от хорошенькой горничной лучшей из баронесс. Несмотря на свои страдания, Панглосс объяснял, что сифилис есть ‘необходимое снадобье в лучшем из миров, ибо, не схвати Колумб на одном из американских островов этой болезни, которая отравляет источник произрождения, часто даже совершенно уничтожает его и очевидно противится великой цели природы,— мы не имели бы ни шоколаду, ни кошенили’. Панглосс рассказывал еще, что болгары напали на замок Тундер-Тен-Тронк и перебили всех его обитателей, не исключая и прекрасной Кунигунды. Добрый анабаптист приютил у себя и Панглосса и даже вылечил его, на сколько это было возможно. Через два месяца анабаптист отправился по торговым делам в Лиссабон, захватив с собой обоих наших философов. Дорогой Панглосс объяснял, что все так хорошо на свете, что лучше и нельзя. Анабаптист приводил в опровержение этого тезиса различные очевидные бедствия и страдания на земле, но Панглосс не унимался. ‘Все это необходимо,— говорил он,— из частных несчастий составляется общее благо, так что чем более частных несчастий, тем выше общее благоденствие’. Между тем на море, уже в виду лиссабонской пристани, поднялась страшная буря, корабль трещал, мачты ломались, люди кричали, молились, плакали. Один матрос толкнул анабаптиста, вмешивавшегося в управление кораблем, анабаптист упал на палубу, но и матрос от сильного удара потерял равновесие и полетел в море вниз головой, но зацепился за изломанную мачту. Анабаптист помог ему взобраться, но от усилия сам упал в море, и матрос и не подумал его спасти. Кандид бросился было за ним в море, но Панглосс остановил его, доказывая, что ‘лиссабонский рейд для того и существует, чтобы этот анабаптист утонул в нем’. Корабль, наконец, пошел ко дну, и на берег выплыли только Панглосс, Кандид и негодяй матрос. Едва вошли они в город, как началось землетрясение. ‘Любопытно, однако, знать,— заметил Панглосс,— какой такой удовлетворяющий довод может иметь это странное явление’. Лиссабон разрушен, тридцать тысяч человек погибло под его развалинами, но Панглосс не уставал праздновать именины сердца, ‘ибо — говорил он — ничего не может быть лучше того, что есть, ибо если под Лиссабоном есть вулкан, следовательно, он не мог быть в другом месте, ибо вещи не могут быть иными, чем они суть, ибо все прекрасно’. За эти слова к Панглоссу придирается чиновник инквизиции, уличая философа в том, что он не верит в грехопадение. Панглосс пробует увернуться, утверждая, что ‘грехопадение человека и его проклятие были необходимы в лучшем из миров’, но тем не менее попадает в лапы инквизиции. И т. д., и т. д., оказывается, что Кунигунда и брат ее живы, что Панглосс также каким-то чудом вырывается жив и здоров от инквизиции. После целого ряда самых невероятных, большею частью несчастных приключений в различных частях света, маленькое общество, состоящее из Кандида, Кунигунды, Панглосса и еще двух-трех лиц, прихваченных Кандидом во время своих странствований, поселяется в Турции, заводит ферму, огород и работает. ‘Панглосс сознавался, что всегда страшно страдал, но, раз сказав, что все идет прекрасно, продолжал утверждать это, сам себе не веря’. Однако старые дрожжи все еще бродили, и общество отправилось однажды за разрешением своих сомнений к одному знаменитому турецкому философу. ‘Учитель,— заговорил Панглосс,— мы пришли просить вас объяснить нам, зачем создано такое странное животное, как человек?’ — ‘А тебе что? — отвечал дервиш,— разве это твое дело?’ — ‘Однако, преподобный отец,— возразил Кандид,— на свете ужасно много зла’.— ‘Так что же,— сказал дервиш,— много ли, мало ли зла или добра, не все ли равно? Когда его величество султан посылает в Египет корабль, разве он справляется, хорошо ли будет живущим на корабле мышам?’ — ‘Что же делать?’ — сказал Панглосс. ‘Молчать’,— отвечал дервиш. ‘А я было собирался поговорить с вами о причинах и следствиях, о лучшем из миров, о начале зла, о сущности души, о предвечной гармонии…’ При этих словах дервиш захлопнул у них под носом дверь. С этих пор общим советом решено было, что надо работать, чтобы сделать жизнь сносною, и что человек рожден не для бездействия. Панглосс говорил еще иногда: ‘Все тесно связано в этом лучшем из миров, если бы вас не выгнали из прекрасного замка пинками за любовь Кунигунды, если бы вас не арестовала инквизиция, если бы вы не побродили пешком по Америке, не ранили шпагой барона, не потеряли ваших баранов из прекрасного Эльдорадо, то теперь не ели бы цукатов и фисташек’. ‘Это все прекрасно,— отвечал Кандид,— но пойдем-ка работать в огород’.

Этот утилитарный пошиб напоминает конец Фауста. И как там, так и здесь главный вопрос остается нерешенным: как же относиться к существованию зла на земле? Ведь совсем об нем не думать нельзя, когда оно напоминает о себе на каждом шагу. Для этого надо бы было превратиться в глупую соседку доброго брамина, и до этого легко может довести одно обрабатывание огорода, если человек при этом совсем отказывается от мысли.

Вольтер не всегда был таким злым гонителем именин сердца по поводу прекрасного устройства вселенной. Напротив, он был сам сильно грешен этим грехом и до конца жизни не мог отделаться от него окончательно. Мы уже имели случай в другом месте говорить об отношении Вольтера к телеологии. Мы упоминали, что, будучи совершенно непричастен той нелепейшей форме именин сердца в философии, которая считает человека центром вселенной, Вольтер, однако, очень усердно праздновал именины сердца по поводу целесообразности и совершенства явлений природы.

Кроме практического доказательства, о которым мы говорили в первой статье, бытие божие опиралось для Вольтера еще на двух основаниях. Одно состоит в так называемом космологическом доказательстве. Мы видим, что одно явление производит другое и само производится третьим, это последнее производится четвертым и т. д. А отсюда Вольтер заключает, что должен же быть конец у этой цепи, и этот конец или, вернее, начало и есть Бог.

Для нас гораздо любопытнее третье, именно телеологическое доказательство бытия божия. Вольтер считал очевидным правильность и целесообразность устройства вселенной вообще и отдельных явлений природы в частности, а отсюда заключал, что мир обязан своим происхождением некоторой высшей разумной личности, стоящей вне мира. Как при взгляде на всякое произведение рук человеческих в нас поднимается представление о мастерстве, работнике, художнике, так и любое произведение природы напоминает нам своею целесообразностью о ‘Вечном мастере’, ‘Вечном художнике’, ‘Вечном разуме’, ‘Вечном геометре’. К этой параллели Вольтер прибегал очень часто, точно так же, как к доказательству, что природа есть вовсе не природа, а искусство. Это одна из любопытнейших мыслей Вольтера. Так, одно из действующих лиц рассказа ‘Уши графа Честерфильда’ говорит: ‘Над нами смеются, нет никакой природы, все — одно искусство, с каким чудным искусством отплясывают все планеты вокруг солнца, между тем как солнце вертится вокруг самого себя, надо обладать ученостью лондонского королевского общества, чтобы устроить так, чтобы квадраты обращений планеты относились между собой, как кубические корни их расстояний от солнца’ и т.д. (Ром. и пов., 573). В ‘Истории Женни’ мудрец Фрейнд говорит: ‘Природы вовсе нет, около нас, в нас самих и на 100000 миллионов от нас — не что иное, как одно только искусство. Почти никто не замечает этого, но это истина. Скажу вам опять: откройте глаза и вы увидите Бога и станете ему поклоняться. Подумайте только, что все эти громадные миры, вращающиеся по своим громадным небесным путям, следуют глубоким математическим законам, есть же, следовательно, глубокий математик, которого Платон называл вечным геометром… Посмотрите на самих себя, посмотрите, с каким удивительным искусством, которое мы никогда не постигнем вполне, все ваши наружные и внутренние части приспособлены к вашим потребностям. Я вовсе не хочу читать вам теперь лекцию анатомии, но вы очень хорошо знаете и без меня, что нет ни одного органа, который был бы для вас лишним и которому не помогали бы в случае нужды соседние органы… везде — искусство, везде — подготовка, средства и цель. Ну, как же после этого не чувствовать негодования против тех, кто отрицает конечные причины и кто настолько глуп или недобросовестен, чтобы утверждать, что рот не устроен для того, чтобы есть и говорить, глаза не приспособлены удивительнейшим образом для зрения и половые органы для размножения! Подобная дерзость так нелепа, что ее трудно понять’.

Мы не намерены трактовать здесь о несостоятельности телеологического воззрения на природу, так как говорили об этом много раз. Веру в целесообразность явлений природы можно считать совершенно ниспровергнутою новейшею наукою. Но она и во времена Вольтера не была неуязвима, и многие из его современников, даже низшего калибра, чем он, не разделяли на этот счет его заблуждений и смотрели на природу не с именинной точки зрения. Что и здесь мысль Вольтера соскакивала с рельсов, по крайней мере отчасти, вследствие столкновения с изгибами его нравственного характера — в этом для нас нет никакого сомнения, хотя доказать это трудно. Трудно в особенности потому, что приемы психологической критики еще совершенно не выработаны, хотя в будущем ей, несомненно, предстоит важная роль. И даже на самые основания психологической критики, на зависимость умственной деятельности от нравственного характера, существуют вообще воззрения очень слабые и сбивчивые. Так, например, Милль признает, что ‘склонность заставляет пугаться досадливого труда строгого наведения, когда родилось опасение, что результат будет неприятен, а в предпринятом исследовании заставляет направлять не надлежащим образом то, что в некоторой степени произвольно, именно внимание, удаляя большую долю его доказательству, которое, по-видимому, благоприятно желаемому заключению, и меньшую долю — доказательству, которое, по-видимому, неблагоприятно. Склонность действует так же, заставляя человека ревностно искать доводов или мнимых доводов в подтверждение мнений, сообразных его выгодам или чувствам, и противиться неблагоприятным’. Тем не менее Милль считает возможным поставить умственную дисциплину в совершенную независимость от дисциплины чувств и склонностей. Он находит, что ‘кто остерегался всякого рода неосновательных доказательств, которые могут быть приняты за убедительные, тот не подвергается опасности быть вовлеченным в ошибку и самою сильною склонностью’ (Логика, II, 291)⁶³. С другой стороны мы видим часто слишком поспешные заключения от отдельных психологических фактов из жизни того или другого писателя или мыслителя к характеру его умственной деятельности. Этого рода заключения отличаются обыкновенно крайнею топорностью. Так Куно Фишер, например, усматривает прямую, непосредственную связь между взяточничеством и предательством Бекона, с одной стороны, и его философией — с другой, и утверждает почти, что если бы знаменитый лорд не был взяточником, то не сделал бы для индуктивного метода того, что сделал⁶⁴. Мы держимся того утешительного мнения, что нравственное уродство может только парализировать деятельность мысли и никогда не вяжется, как причина со следствием, с умственною мощью. Мы держимся этого мнения не потому, что оно утешительно, а на основании вышеприведенных соображений о границах человека. Мы не касались и не будем касаться таких крупных грехов Вольтера, как его ненасытная алчность или знаменитая история с евреем Гиршем, потому что не в них совсем дело⁶⁵. Подобные случаи могут, правда, служить некоторыми указаниями, но важны не они, а общий тон нравственного характера, степень альтруизма, туизма, симпатии — дело не в названии — словом, степень легкости, с какою человек может слить свое я с ты, и обширность круга возможного для него сочувствия. Только эта, так сказать, подставка нравственного характера и может оказать положительное или отрицательное влияние на направление, принимаемое мыслью. Только за этим влиянием у Вольтера мы и следим. Мы отнюдь не имеем в виду рассказывать его жизнь и представить полную оценку его деятельности. Претензии наши не идут дальше желания дать руководящую нить читателям повестей и романов, переведенных г. Дмитриевым, противоречивость которых как между собою, так и с ходячими мнениями о Вольтере может произвести путаницу. Затем, явилась необходимость определить пункты столкновения нравственных элементов Вольтера с его логикою. Дидро сравнивал скептицизм с Буридановым ослом, который голодает, потому что не решается выбрать между положенными перед ним связками сена⁶⁶. Скептицизм Вольтера совершенно иного сорта. Он, напротив, то признает бессмертие души, то отрицает его, то признает существование зла на земле, то не признает и т. д. И все эти колебания, очевидные и в повестях, изданных ныне по-русски, не могут быть объяснены иначе, как принимая в соображение вторжение нравственного элемента. Само собою разумеется, что при этом мы не можем читать похвальной речи Вольтеру и, по самому плану статьи, принуждены оставить в тени действительные заслуги Вольтера. Надеемся, что это нам не поставится в вину, потому что заслуг этих мы и не думаем отрицать.

Г. Страхов верит в конечные причины и целесообразность явлений природы. Я этому не удивляюсь, потому что, когда я читал статьи г. Страхова о глупости (под заглавием ‘Женский вопрос’)… впрочем, я вежлив и потому не скажу, что я думал о глупости, читая статью г. Страхова⁶⁷. Во всяком случае, очевидно, что если человек мыслящий находит возможным праздновать именины сердца по поводу всего того, что он видит и слышит, то это должно быть приписано либо слабости мысли, либо специализации ее, либо недостатку нравственного развития. Вольтер человек настолько сильный умственно, а его доводы в пользу целесообразности явлений природы в целом и в частностях до такой степени бедны, что нет возможности выйти из этого кажущегося противоречия, если мы не поищем в другом месте причин именинного миросозерцания Вольтера. Целесообразность движения и расположения небесных светил и устройства человеческого организма — два пункта, на которые Вольтер напирал особенно часто и с особенною энергиею — могли еще в XVIII веке быть защищаемы. Ввиду недостатка фактических знаний нетрудно было бы увлечься пресловутою гармониею между органами и их отправлениями, если иметь в виду только одну группу фактов. И нет ничего удивительного в том, что узкие специалисты, будучи даже людьми замечательно умными, отстаивали и отстаивают присутствие конечных целей в небольшом круге изучаемых ими явлений. Но Вольтер был человек многосторонний, он жил полною жизнью и не мог не видеть, что если и допустить, что нет бесполезных или вредных органов, органов нефункционирующих или функционирующих во вред организму, то все-таки есть на свете необозримая масса фактов, неоспоримо свидетельствующих, что не все на земле хорошо. Он не мог не видеть важности замечания болвана Биртона насчет ‘пауков, созданных для того, чтобы они высасывали мух’, или рассуждения того же Биртона: ‘Если бы существовал такой могущественный и добрый бог, то на земле не могло бы быть зла, он бы не обрек свои создания на болезни и преступления: если он не мог воспрепятствовать, то он не могуществен, а если мог, да не хотел, то он жесток’ (Ром. и пов., 558). Вольтер видел, что зло на земле есть, факт этот не может подлежать сомнению, потому что, помимо всего прочего, он записан в истории человеческими слезами, потом и кровью. Но значение этого факта сильно ослаблялось для Вольтера его невысоким нравственным уровнем. Недостаток сочувственного элемента в его гибкой, увертливой натуре позволил ему смотреть на потоки крови и слез сквозь пальцы. ‘Они, конечно, существуют, рассуждал Вольтер, но это не мешает праздновать именины сердца’. ‘Зачем делать из нашего существования цепь горя и бедствий?’ — часто говорил он, прекрасно обрисовывая этой фразой суть именинного миросозерцания. Именинник, пожалуй, согласен, что есть на данном предмете кое-какие пятна и прорехи, но не только не думает о возможности затереть эти пятна и починить эти прорехи, а, напротив, старательно отгоняет от себя всякую мысль о них, дабы тем не нарушить именин сердца, а потому утверждает, что пятен и прорех нет, что все прекрасно. И это именинники называют на своем языке патриотизмом, благонамеренностью, любовью к людям, восторгом перед природой и т. д. Смайлс приводит в своей известной книге чье-то, помнится, довольно обширное и очень плоское развитие той именинной идеи, что всякий труд есть наслаждение⁶⁸. Это, по крайней мере, весело. Но если вы осмелитесь выразить мнение, что всякий труд должен быть наслаждением — послушайте только, какой гвалт поднимут именинники, обвиняя вас в утопических мечтаниях или даже в прямом подрывании приснопамятных ‘основ’.

Но возвратимся к Вольтеру. Вопрос о существовании зла на земле всегда интересовал его, но до 1755 года он, вместе с английскими деистами, решал его таким образом: если зло и существует, то в общем результате оно влечет за собою благо, т. е., собственно говоря, зла на земле нет и все идет к лучшему в сем наилучшем из миров. Из повестей, затрагивающих вопрос о существовании зла, к этому периоду относится, например, ‘Свет, как он есть. Видение Бабука, описанное им самим’ (написано в 1740 г.). Скиф Бабук получает от Итуриеля, духа-властителя Верхней Азии, приказание отправиться в Персеполь (Париж) и убедиться, насколько грешны его обитатели, так как собрание духов решило или наказать их, или совсем разрушить Персеполь. Бабук видит то добродетели, то преступления, переходит от негодования к восторгу и обратно, но в конце концов мирится со всем и находит, например, что продажа и покупка судебных должностей имеет свои прекрасные стороны, впрочем, примирение происходит даже и не так, а просто Бабук убеждается, что судьям, купившим себе ‘право судить’, ‘ничто не мешает’ быть хорошими судьями. В конце концов Бабук представил свой отчет Итуриелю таким образом: заказал статую из разных, благородных и неблагородных металлов и драгоценных и никуда негодных камней и подал ее духу, сказав: ‘Разобьешь ли ты эту хорошенькую статую, потому что не все в ней золото и алмазы’. Итуриель понял загадку и решился ‘даже не исправлять Персеполя и оставить свет, как он есть, потому что, сказал он, если не все хорошо, то все сносно’.

Та же идея развивается довольно скабрезным и легкомысленным манером в рассказе ‘Cosi Sancta’. Один священник предсказал молодой девушке, что ее добродетель причинит ей много несчастий, но что со временем она будет причтена к лику святых за троекратную измену мужу. Все сбывается как по писаному. Cosi Sancta⁶⁹ не хочет обманывать мужа, а потому тот велел до полусмерти избить молодого человека, ухаживавшего за его женой, за это мужа приговорили к виселице. Все это наделала добродетель Cosi Sancta. Но затем она троекратно изменяет мужу: в первый раз, чтобы избавить его самого от виселицы, во второй — чтобы спасти жизнь брата, и в третий, чтобы спасти жизнь сына. За это ее причислили после смерти к лику святых и вырезали на гробнице ее надпись: ‘Маленькое зло ради большого блага’.

В повести ‘Задиг, или Судьба’ (1747 г.), Задиг после разных приключений и долгих странствований встречает наконец мудрого отшельника, обещающего ему исцелить его больную душу, если Задиг поклянется не отставать в продолжение нескольких дней от него, отшельника, как бы поведение последнего ни казалось странным. Задиг поклялся,— и они отправились вместе. Вечером они подошли к великолепному замку и попросили гостеприимство. Привратник впустил их с видом снисходительного презрения, передал дворецкому, который, показав путешественникам замок, повел их ужинать. Их посадили в конец стола, и хозяин даже не взглянул на них, но им прислуживали с почтением, подали после ужина для умывания золотой таз, украшенный драгоценными камнями, отвели для ночлега в прекрасную комнату, а на другой день дали по золотой монете и отпустили с миром. Задиг был очень доволен этим гостеприимством и с негодованием увидел оттопыренный карман отшельника, откуда торчал край золотого таза, но не посмел выразить отшельнику своего удивления. Пошли дальше, и в полдень постучались в дверь небольшого дома, в котором жил богатый скряга. Их поместили в конюшне, дали гнилых оливок и прокислого пива и вдобавок все время смотрели, как бы они чего-нибудь не украли. Несмотря на то, отшельник отдал брюзгливому слуге обе полученные ими утром золотые монеты, а скупцу-хозяину подарил в благодарность за ‘благородное гостеприимство’ украденный у вельможи золотой таз. Задиг попросил отшельника объяснить свое непонятное поведение. ‘Сын мой, — отвечал старик, — этот богач, принимающий странников из тщеславия и желания похвастать своими богатствами, станет благоразумнее, а скряга научится оказывать гостеприимство. Не удивляйтесь ничему и следуйте за мной’. Вечером наши странники добрались до дому одного благородного и умного философа. Здесь все дышало приветливостью, простотой, изяществом. За ужином зашла, между прочим, речь о том, что ‘ход событий в этом мире не всегда согласуется с желаниями мудрейших людей. Отшельник утверждал, однако, что никто не знает путей Провидения и что люди неправы, когда судят о целом по каким-нибудь ничтожным частичкам, доступным их наблюдению’. Потом заговорили о страстях, и Задиг выразил мнение, что они пагубны. Отшельник возразил: ‘Страсти — ветры, раздувающие паруса корабля, иногда они причиняют его погибель, но без них он не мог бы плыть. Желчь делает человека раздражительным и больным, но без желчи человек не мог бы жить. Все на свете опасно и все вместе с тем необходимо’. Время провели очень приятно, но надо было, наконец, расстаться. Перед уходом отшельник в ‘доказательство своего уважения и любви’ к благородному хозяину, поджег его дом и радовался, глядя на пожар. Задиг был в ужасе, но не мог освободиться от влияния отшельника и пошел с ним дальше. Однако негодование его достигло наконец последних пределов, когда на следующей стоянке отшельник утопил четырнадцатилетнего племянника и единственную надежду приютившей их у себя добродетельной вдовы. Тогда отшельник объяснил наконец тайну своего поведения. Он сообщил Задигу, что под развалинами дома, сгоревшего ‘по воле Провидения’, благородный хозяин нашел несметные богатства, а ‘юноша — прибавил отшельник — который погиб по воле того же Провидения, через год убил бы свою тетку, через два самих’. Это объяснение не удовлетворило бы, однако, возмущенного Задига, если бы он не увидел, что старик-отшельник превратился вместе с тем в прекрасного, светоносного, крылатого ангела Иезрода. Задиг попросил его объяснить ему одно сомнение: ‘не лучше ли было бы исправить это дитя и сделать его добродетельным, вместо того чтобы его топить?’ Иезрод возразил: ‘Если бы он был добродетелен и остался жить, то судьба определила ему быть убитым вместе с женой, на которой он бы женился, и с ребенком, который бы родился от нее’. ‘Что же это такое,— сказал Задиг,— разве необходимо, чтобы в мире существовали несчастья и преступления и чтобы первые составляли удел лучших людей?’ — ‘Злые,— отвечал Иезрод,— всегда несчастливы, они существуют для испытания тех немногих справедливых людей, которые рассеяны по земле, и нет такого зла, которое не делало бы добра’. (Заметим, между прочим, что в подчеркнутых нами словах Иезрод не только не отвечает на вопрос Задига, а выворачивает его на изнанку: один спрашивает, почему хорошие люди несчастливы, а другой, вместо ответа, говорит: злые всегда несчастны, это опять уже отмеченная нами бесцеремонная эксплуатация разговорной формы.) ‘Но,— сказал Задиг,— если бы совсем не было зла и было одно только благо?’ — ‘Тогда этот мир был бы другим миром, события происходили бы в другом премудром порядке, который был бы совершен. Но такой совершенный порядок может существовать только в жилище высшего существа, к которому зло не может приблизиться. Оно создало миллионы миров, из которых ни один не может походить на другой. Это бесконечное разнообразие составляет свойство его неизмеримого могущества. Люди думают, что это дитя упало случайно, что случайно также сгорел тот дом, но случая не существует — все на этом свете или испытание, или наказание, или награда, или преду смотрение. Слабый смертный, перестань бороться против того, пред чем ты должен благоговеть!’

Здесь проскакивает даже тот объективно-антропоцентрический пошиб, тот догмат центральности положения человека, над которым Вольтер так много и часто смеялся. Ведь нельзя же допустить, что пауки существуют для испытания или наказания мух, очевидно, что эти испытания, наказания, награды и предусмотрения имеют в виду исключительно человека. Но поразительнее всего в ‘Задиге’ его решительно фаталистический тон, так гармонирующий с восточным колоритом повести. Выраженные тут Вольтером мысли нисколько не отстают от осмеиваемых им одно время учений Лейбница о судьбе и предуставленной гармонии. Именины празднуются самым роскошным образом, и в ‘метафизико-космолого-теолого-нигилеологической’ формуле Панглосса ‘все идет к лучшему в сем наилучшем из миров’ Вольтер делает только одну поправку, правда, очень важную: наш мир не лучший, но в нем все устроено наилучше. И здесь опять веет Лейбницем. Лейбниц поддерживал гипотезу существования множества миров, расположенных во вселенной в порядке их относительного совершенства. Для Вольтера эта мысль была настоящей находкой, и читатель может встретить развитие ее с разных сторон в повестях ‘Мемнон, или Человеческая мудрость’, ‘Микромегас’, ‘Сон Платона’. Последний рассказ, впрочем, относится к 1756 году, т. е. к тому времени, когда в воззрениях Вольтера на происхождение и распространение зла на земле произошел важный переворот, и здесь скептическая улыбка уже явно кривит насмешливые губы Вольтера.

Платону снился такой сон. ‘Вечный геометр’ Демиург роздал подначальным ему гениям по куску вещества, приказав каждому построить из него мир. На долю Демогоргона досталось устроить землю. Он сделал свое дело, как ему казалось, превосходно, но товарищи его были иного мнения. Они осыпали его насмешками, указывая на различные несовершенства устроенной им планеты, на неудачное расположение морей и материков, на полярный холод и тропический зной, на ядовитые растения, болезни, вечные ссоры и битвы между жителями земли и т. д. Демогоргон несколько сконфузился, но при ближайшем рассмотрении оказалось, что устройство и Марса, и Сатурна, и Юпитера и проч. делает мало чести их творцам. Поднялись ссоры и распри между гениями, пока наконец Демиург не велел им всем молчать и не произнес следующего: ‘Вы создали много хорошего и дурного, потому что вы очень разумны, но несовершенны, произведения ваши будут существовать только несколько сот миллионов лет, после чего вы, узнавши больше, сделаете лучше, все же совершенное и бессмертное создать могу только я один’. Так рассказывал Платон ученикам свой сон. Когда он кончил, один из учеников спросил: И затем вы проснулись! На этом рассказ обрывается, и Вольтер подчеркивает это многозначительное: и затем вы проснулись?

Вольтер и сам проснулся только за год до ‘Сна Платона’. Его разбудил, как мы уже упоминали, гром лиссабонского землетрясения, и в 1759 году появился Кандид. Вольтер мог находить, что если Cosi Sancta троекратно изменяет мужу, то это еще небольшое зло, он мог не особенно близко принимать к сердцу то мелкое зло, за которое Итуриель хотел разрушить Персеполь, он мог не тревожить своего именинного настроения духа по поводу утопления невинного мальчика или пожара и быть уверенным, что эти бедствия искупаются непременно какими-нибудь благами. Но разрушение города, над которым целые века работали ряды поколений, тридцать тысяч смертей в несколько минут — это уже не Cosi Sancta. Фигура Панглосса, любопытствующего знать, какой ‘удовлетворяющий довод’ (или достаточное основание — термин Лейбница) может иметь ‘это любопытное явление’, т. е. лиссабонское землетрясение, изображает самого Вольтера. Действительно, Вольтер, утверждавший устами Иезрода, что нет такого зла, результатом которого не было бы добро, должен был стать в тупик перед грозным явлением природы. Какой удовлетворяющий довод может оно иметь? Какое благо может проистечь из этого зла? Разве только одно то, что люди, обогатив свою натуру таким крупным сочувственным опытом, умерят — как это и случилось с Вольтером — свой именинный энтузиазм и убедятся, что не все на свете либо награда, либо наказание, либо испытание, либо предусмотрение, что присутствие разума, целей в природе есть миф, которым люди тешат свой эгоизм, что под нами, над нами и вокруг нас работают только слепые силы.

Но лиссабонское землетрясение поражает главным образом своею громадностью, в нем нет каких-нибудь особенных элементов, которые не встречались бы на каждом шагу. И если эта громадность должна была раздавить своею тяжестью оптимизм Вольтера, то представляется вопрос: какова же должна быть чуткость к чужим страданиям у человека, которого могло потрясти только такое скопление смертей и бедствий? До шестидесяти лет Вольтер, человек мыслящий и видавший на своем веку всякие виды, упорно отрицал существование зла. У него хватало именинной забитости и легкомыслия, хватало безнравственности — это выражение здесь совершенно уместно — утверждать, что все идет к лучшему и что слабые смертные должны перестать бороться с тем, перед чем они должны благоговеть. И это в продолжение нескольких десятков лет бурной и разнообразной жизни, а не замкнутого сиденья в кабинете, из окон которого виден такой малый уголок мира, чем забитость специалистов объясняется очень легко. Но Вольтер исколесил всю Европу, имел сношения с людьми самых разнообразных сортов, жил накануне великого общественного переворота, которым уже пахло в воздухе⁷⁰, не оставил незатронутою почти ни одной области знания. При таких условиях нужна была именно глубокая безнравственность Вольтера, чтобы утверждать, что все в природе, от роста былинки до человеческой истории, говорит о присутствии разума и целей в природе, и не видеть, что, напротив, все в природе, даже камни вопиют об отсутствие конечных целей. Допустим, что отсутствие предустановленной гармонии в человеческом и всяком другом организме не могло быть доказано современною Вольтеру наукою, допустим, что вообще прочно установленные факты науки о природе были не против, а за конечные цели,— мы уступаем слишком много, потому что факты существования ядов, болезней достаточно элементарны, но положим, что этого рода факты допускали различные объяснения. Но каждая страница истории человечества бесповоротно решает вопрос о том, существует ли зло на земле, а Вольтер был историограф Франции, что не особенно важно, и положил основание своим Essai sur les moeurs⁷¹ новейшему историческому методу, что очень важно. Были, конечно, у Вольтера светлые минуты и в этом отношении. Когда перед ним вставала Варфоломеевская ночь, когда он выбивался из сил, хлопоча по делам Каласа или Сирвена, он должен был понимать, что Иезрод несет такую же нигилеологию, как и Панглосс. Но эти светлые минуты порождались специальной враждой с суеверием и фанатизмом, и вся энергия мысли Вольтера направлялась в таких случаях на борьбу с этими врагами, ей некогда было идти вперед по строго логическому пути и победоносно войти через случайно проломанную брешь в укрепленные места оптимизма.

С 1755 года Вольтер перестает набрасывать на мир праздничное освещение. И все-таки переворот этот не столь радикален, как можно бы было ожидать. По-видимому, практические соображения Вольтера должны были бы рассыпаться прахом, и у человека более чуткого, нравственного они рассыпались бы непременно. Но Вольтер, по недоверию к ‘сволочи’ и к ‘буйным и бедным атеистам’, слишком дорожил этими соображениями и потому ухитрился сохранить в значительной степени и свою телеологию. Лиссабонское землетрясение с ужасающею ясностью показало ему, что не все на земле идет к лучшему. Он убедился, что зло на земле существует и что нет возможности прикрыть этот факт какими бы то ни было заздравными бокалами. Но вместо того, чтобы вывести из этого факта целую цепь следствий, диаметрально противоположных тому, что проповедовал Вольтер целую жизнь, мысль его, скованная различными побочными соображениями, ограничивалась оправданием существующего зла. И каким оправданием! Это жалкие, сшитые на скорую руку силлогизмы, холодные, напыщенные, натянутые, в которых белые нитки очевидны всякому. И это совершенно понятно, потому что Вольтер желал удержать свое прежнее миросозерцание, хотя и был вынужден признать, что главная опора его — отсутствие зла — не существует. Мы видели, что космологический дуализм Вольтера не мешал ему быть последовательным материалистом в психологии, благодаря аргументу Локка: всемогущий Бог мог и материю одарить мыслительною способностью, и потому нет надобности признавать существование особой духовной субстанции. Но, раз зло существует, Вольтер выбит и из этой позиции. Он вынужден признать, что ‘материальная сторона каждого преступного дела представляет следствие вечных законов, которым Бог подчинил материю, духовная же сторона его представляет следствие свободы, которою человек злоупотребил’ (Романы и повести, 562). Это уже открытый дуализм. Но он был необходим Вольтеру, чтобы вывести идею благого провидения. Идя по этому пути далее, Вольтер разделяет бедствия на два рода. В одних люди виноваты сами, потому что неразумно пользуются дарованною им свободою, другие от них действительно независимы, но Вольтер всеми силами старается сократить их число и значение. Становится положительно жалко Вольтера, когда начинаешь прислушиваться к скудной логике мудреца Фрейнда в ‘Истории Женни’: ‘Я, милостивые государи, откровенно признаюсь вам, что в мире встречается много физического зла, и я вовсе не думаю скрывать его существования. Но г. Биртон слишком преувеличивает. Я ссылаюсь на вас, любезный Паруба. Ваш климат создан для вас, и он вовсе не так дурен, потому что ни вы, ни ваши соотечественники никогда не желали переменить его. Эскимосы, исландцы, лапландцы, остяки, самоеды никогда не имели желания покинуть свою родину. Северные олени, которых Бог дал им для их пищи, одежды и езды, умирают, когда их перевозят в другой пояс. Даже лапландцы умирают в более умеренных странах: климат Сибири уже слишком тепел для них. Они задохлись бы от жару в той стране, где мы с вами находимся. Ясно, что Бог создал отдельные роды животных и растений для тех местностей, в которых они размножаются… Обратимся к бедствиям, причиняемым нам наводнениями, вулканами и землетрясениями. Если вы будете обращать внимание только на эти бедствия, если вы будете заниматься только одним ужасным перечнем всех случаев, которые причиняют вред нескольким колесам мировой машины, то Бог представится вам тираном, но если вы обратите внимание на его бесчисленные благодеяния, то увидите в нем отца… Истина состоит в том, что из ста тысяч селений каждое столетие всего какое-нибудь одно селение погибает от огня, необходимого для производительности этой планеты’ (Ром. и пов., 555). ‘История Женни’ написана в 1775 году, и в двадцать лет впечатление, произведенное на Вольтера лиссабонским землетрясением, очевидно, сильно поистерлось. В ‘Кандиде’ он набрасывается на Панглосса с яростью ренегата, которая всегда тем сильнее, что ренегат в лице своих новых противников бичует самого себя, свое прошлое. Однако и здесь смелость не идет дальше отрицаний нигилеологии, когда от отрицаний приходится перейти к положительному решению задачи жизни, Вольтер, еще не успевший осмотреться в своем новом положении, смиряется, притихает и трусливо указывает одною рукой на огород, как на якорь спасения, а между тем другой рукой этот же огород казнится в лице глупой соседки доброго брамина (рассказ о добром брамине написан в том же году, как и Кандид). Проходит несколько времени, и в силу правила ‘толцыте и отверзется’⁷², Вольтеру удается кое-как собрать остатки своей разбитой армии и придать ей некоторый вид единства и целостности. Но какою ценою покупается этот вид, какие жертвы приносит для него Вольтер! Вся логика мудреца Фрейнда состоит в том, что он на каждом шагу просит, умоляет болвана-Биртона уступить ему хоть полземлетрясения: ‘на свете много ужасных зол, не будем же увеличивать их количества’, ‘если земля производит яды, точно так же, как и здоровую пищу, то неужели вы хотите питаться одним ядом?’ и т. п. Вся диалектическая тактика Фрейнда основывается на том, что он старается отвлечь внимание Биртона от несчастий, бедствий, болезней, преступлений и показать, что есть на свете и счастье, и здоровье, и добродетель, как будто в этом кто-нибудь сомневался и как будто это подвигает нас к решению вопроса. Фрейнд, повторяем, не мудрец, а просто страус, воображающий, что он силен, если он не видит беды. Весь разговор Фрейнда с Биртоном был бы не только не поучителен, а просто комичен, если бы в нем не сквозило бессилие замечательного ума, бессилие, причины которого мы, как могли, старались разъяснить выше. Бессилие это заводит Вольтера, проповедника терпимости и свободы мысли, во все закоулки именинной теории практики. Он не избежал даже того закона, по которому именинники, поднимая одною рукой заздравный бокал, другую принуждены устремлять в пространство для инсинуаций. Он устраивает дуэль между Фрейндом и Биртоном, но при этом не только не старается уравновесить шансы обоих противников, а, напротив, навязывает Фрейнду всякое благородство, а Биртона присуждает к отрицанию нравственности и к участию в разных гадостях и преступлениях, давая тем понять, что теории, исповедуемые Биртоном, необходимо влекут за собою преступную практику. Этот суздальский прием не раз уже обрушивался на память самого Вольтера и еще недавно под покровом такого суздальства была совершена французскими клерикалами, со знаменитым Вейльо во главе, самая недостойная вылазка против остроумного и непримиримого врага infame. Франко-прусская война была уже в полном разгаре, когда наступило время давно уже задуманного открытия памятника Вольтеру. Клерикалы не постыдились затронуть народные страсти, напирая на дружеские отношения француза-Вольтера с прусским королем Фридрихом Великим⁷³. Это мерзость. Но и сам Вольтер чуть не окунулся в нее, влекомый именинною идеей.

Истощив всевозможные уловки, наигравшись словами, Вольтер хватается наконец, как утопающий за соломинку, за идею бессмертия души и загробной жизни, где, за недостатком наград и наказаний на земле, добрые и злые получат должное по делам своим. ‘Зачем же вы хотите,— говорит Фрейнд, — чтобы Бог уничтожил то начало, которое заставляет нас действовать и мыслить? Избави меня Бог создавать какую-нибудь теорию, но все-таки в нас есть что-то такое, что мыслит и желает, это нечто, называвшееся прежде монадой, неосязаемо. Бог дал нам его или, вернее, Бог отдал нас ему. Можете ли вы быть уверены, что он не может сохранить его?’

В качестве христиан, все мы веруем в бессмертие души и загробную жизнь, и добрые христиане должны радоваться такой перемене в воззрениях Вольтера. Но дело в том, что эта и другие подобные перемены и колебания в воззрениях Вольтера коренятся в причинах отдаленных и совершенно побочных. Указать и разъяснить их читателям ‘Романов и повестей’ Вольтера было нашею задачей.

Мы не претендуем на полный очерк деятельности Вольтера, но и из того, что мы привели, достаточно, кажется, ясно, до какой степени несостоятельны ходячие мнения об этом замечательном человеке. Очевидно, что он отнюдь не может служить представителем ни политического, ни философского, ни религиозного радикализма XVIII века. Он был человеком золотой середины и оказывается радикалом только в борьбе с infame. Этого слишком мало, чтобы служить особенною, преимущественною мишенью для обвинений в ‘вольтерьянстве’, и точно так же мало для того, чтобы стоять выше всех современников. Было бы чрезвычайно любопытно сравнить миросозерцание Вольтера с воззрениями наиболее выдающихся его современников, каковы Дидро и Руссо, или даже второстепенных, вроде Ла Меттри, Гельвеция, Гольбаха. Но мы не отважимся на такие параллели, которые завели бы нас слишком далеко. Взамен того мы представим, по Штраусу, очерк идей одного, во всяком случае замечательного и у нас совершенно неизвестного человека. Мы и тут воздержимся от подробных сравнений между этим человеком и Вольтером, но крайности и резкости первого оттеняют сами собой золотую середину Вольтера. Если бы можно было выразить миросозерцания различных писателей XVIII века графически, то кривая, выражающая миросозерцание человека, о котором мы говорим, оказалась бы наиболее простою и почти прямою линиею, вследствие чего она может лучше всякой другой показать, как нелепо видеть в Вольтере какого-то Аримана⁷⁴ XVIII века, воплощение его разрушительных стремлений.

Около 1664 года у ткача Мелье, в деревне Мадерни, в Шампаньи, родился сын Жан. Соседний священник принял почему-то участие в ребенке, взялся его учить, после чего он был отправлен в семинарию, в Шалон-на-Марне. Там Жан Мелье, наряду с своими богословскими занятиями, особенно усердно изучал картезианскую философию. В 1690 году он был назначен священником в местечко Этрепеньи, находившееся во владении некоего господина де Клэри⁷⁵. Жан Мелье вел очень строгий образ жизни, мало бывал в обществе, отличался бескорыстием и благотворительностью. Большую часть времени он проводил в библиотеке, состоявшей из отцов церкви, опытов Монтеня и некоторых сочинений Фенелона и Мальбранша⁷⁶. Однажды Клэри как-то обидел крестьян, и Мелье в ближайшее воскресенье обличил его публично в церкви. Клэри пожаловался архиепископу Реймскому, и тот принял свои меры. В ответ на это Мелье, опять-таки публично, стал молиться о том, чтобы Бог просветил помещика и научил его не обижать бедных и сирот. Такая молитва не удовлетворила, разумеется, ни архиепископа, ни Клэри, и среди борьбы с ними Мелье умер около 1729 года.

Мелье оставил рукопись под заглавием ‘Мое завещание’ в трех экземплярах, в 366 листов каждый, тщательно переписанных его рукой, из которых один он еще при жизни отдал на сохранение в одно правительственное учреждение. Списки этой рукописи ходили по рукам, возбуждая всеобщее удивление, но окончательно остановил на ‘Завещании’ Мелье общественное внимание Вольтер. Друг его, Тьерио, сообщил ему, в 1735 году, сведения об этом завещании и живо заинтересовал Вольтера. Фернейский патриарх писал к Тьерио из Сирея: ‘Кто же этот деревенский священник, о котором вы пишете? Как! Священник и француз — и философствует, как Локк!? Не можете ли вы прислать мне рукопись?’⁷⁷Неизвестно, почему затянулось это дело и как шли дальнейшие переговоры, но только в 1762 году издал Вольтер извлечение из ‘Завещания’ Жана Мелье под заглавием ‘Sentiments du cur Meslier’⁷⁸. Вскоре после того он выпустил новое издание в количестве 5000 экземпляров и распространял их с необыкновенным усердием. Вольтер придавал огромное значение этому ‘Завещанию’, и оно, несомненно, имело большое влияние на него самого. Штраус справедливо замечает, что хотя Вольтер не почерпнул у Мелье ничего такого, чего бы он уже не знал из Бэйля и английских деистов, но Мелье послужил для него сильным возбудительным средством. И действительно, было нечто поразительное в этом явлении, нечто способное заставить призадуматься людей, наиболее верующих, а тем более подлить масла в огонь людям вроде Вольтера. Сельский священник, безупречной нравственности, ни на шаг не отступающий от обязанностей своего звания, умирает и оставляет завещание, в котором с необыкновенною страстностью и горечью выкладывает свою наболевшую душу, восстает против церкви, христианства, современных ему общественных и политических учреждений и высказывает самые крайние мнения по всем важнейшим вопросам жизни и мысли,— мнения до такой степени крайние, что ни один из самых смелых писателей XVIII века не высказывал ничего подобного, по крайней мере в целом. ‘Я не осмелился говорить при жизни,— писал Мелье,— но пусть люди прочтут истину после моей смерти’. Вольтер справедливо придавал важное значение именно посмертности этого произведения темного священника. Сравнивая в письме к Д’Аламберу ‘Завещание’ Мелье с ‘Исповеданием веры савойского викария’ Руссо, Вольтер пишет: ‘Мелье говорит в минуту смерти, в такую минуту, когда и лжецы говорят правду, это сильнейшее из его доказательств. Жан Мелье обратит мир на путь истины’. В письме Дамилавилю Вольтер говорит, что ‘Завещание’ Мелье слишком многословно, обширно и тяжело и что в сделанном им, Вольтером, извлечении находится все действительно достойное внимания⁷⁹. Извлечение это, однако, отнюдь не давало полного понятия о характере ‘Завещания’, потому что Вольтер извлек исключительно только антихристианские суждения Мелье и совершенно умолчал о несимпатичных ему атеистических, материалистических и революционных взглядах священника. Десять лет спустя Гольбах, автор ‘Syst&egrave,me de la nature’⁸⁰, выпустил более полное извлечение, под заглавием ‘Bon sens du cur Meslier’⁸¹. В 1793 году Анахарсис Клотц внес в конвент предложение — поставить памятник Мелье, как первому священнику, восставшему против ‘религиозных заблуждений’, однако дело это не состоялось. Затем время от времени появлялись новые извлечения из ‘Завещания’ Жана Мелье, пока наконец оно не было издано в 1864 году целиком (‘Le testament de Jean Meslier, cur d’Etrpigny et de But en Champagne etc. Ouvrage indit, prcd d’une prface, d’une tude biographique, etc. par Rudolf Charles. Amsterdam, la librairie trang&egrave,re’. 1864. III Тот).

Как уже сказано, Вольтер сделал очень одностороннее извлечение из завещания Мелье: выбрал только противохристианские мнения несчастного священника и глухо говорил, что все остальное не заслуживает внимания. Дело в том, что остальные воззрения, смущавшие тихую жизнь Мелье, диаметрально расходились с воззрениями Вольтера, и вражда с догматами положительной, откровенной, христианской религии и с ветхозаветным юдаизмом составляет один из очень немногих пунктов, общих и фернейскому патриарху и деревенскому священнику. Однако самая эта вражда получает у того и другого, вследствие индивидуальных особенностей, имеющих, однако, важное значение, совершенно различный характер. Относительно положительных религий Вольтер является дерзким насмешником, тонким, ловким, увертливым, остроумным. Дерзость его, по-видимому, не знает границ, но он и в этом отстал от Мелье. В завещании нет иронии Вольтера, нет его полемической увертливости, Мелье рубит как топором, страстно и вместе мрачно, и не останавливается ни на минуту и ни над чем в страшном потоке своей хулы. Вольтер, отрицая божественный характер Иисуса Христа, тем не менее относится с почтением к его человеческой личности. Мелье не знает и этой простой справедливости, он осыпает личность Христа жестокою бранью и не признает за нею никаких достоинств. Мы, разумеется, не посмеем выписывать эту брань, которая возмутительна и будет казаться еще возмутительнее, если мы не подойдем к факту ближе. Простим Мелье, как ученики Учившего прощать, и оценим его положение, как разумные люди. Штраус справедливо замечает, что несчастному священнику приходилось выносить страшную муку: раз усомнившись в божественной природе Иисуса Христа, он должен был, однако, каждый день насиловать себя и публично, по обязанности приносить молитвы Богу, в которого не верил. Конечно, он нес наказание за свое неверие. Положение Вольтера совершенно иное: он в большинстве случаев шутил, а не мучился. В качестве богатого помещика и знатного барина, он, несмотря на свою вражду к infame, заботился совершенно добровольно о доходах и благосостоянии построенного им в своем имении храма, охотно оказывал гостеприимство захожим монахам и даже двенадцать лет держал при себе одного иезуита, над которым, разумеется, трунил жестоко, тем более что иезуита звали Адамом⁸².

Этою разницею в положениях Вольтера и Мелье определяется и разница их всех остальных воззрений. Вольтер мог любоваться Людовиком XIV, но Мелье смотрел на это блестящее царствование с точки разоренного им и близко знакомого Мелье народа, а не с точки зрения придворного поэта. Вольтер, стоявший чуть не рядом с коронованными головами, мог делить людей на ‘порядочных’ и ‘сволочь’. У Мелье мы встречаем совершенно другое деление, и действительно, как замечает Штраус, крестьянскими войнами со всеми их ужасами веет, например, от следующей тирады мирного попа: ‘Вам, мои друзья, толкуют о дьяволе, вас пугают именем дьявола, заставляя видеть в нем не только врага вашего счастья, а и отвратительнейшее создание, какое только можно себе представить. Но художники ошибаются, когда изображают на своих картинах дьявола в виде безобразного чудовища. Они заблуждаются и вводят в заблуждение и вас, точно так же, как и священники, когда один в картинах, а другие в проповедях рисуют чертей отвратительными уродами. Они должны бы были изображать их в виде прекрасных господ-дворян и их дам, разодетых, завитых, напудренных, благоухающих и блистающих золотом, серебром и драгоценными камнями. Черти живописцев и священников суть черти воображаемые, которыми пугают детей и незнающих, и тем, кто этих безобразных чертей боится, они могут принести только воображаемый вред. Те же черти и чертовки, те кавалеры и дамы, о которых я говорю, действительно существуют, точно так же, как и зло, наносимое ими бедным народам, зло слишком действительное и осязательное’.

Вот язык террора. Вольтер не знал этого языка.

Вольтер находил, что государи и философы суть естественные союзники в борьбе с духовенством. Мелье, напротив, говорит, что государи и духовенство друг другу помогают и друг на друга опираются.

Затем Вольтер и Мелье на мгновение сходятся на аргументе, поставленном еще Бэйлем: оба они из факта множественности религий, из которых каждая приписывает себе божественное происхождение, заключают о их земном, человеческом начале. Вольтер весьма часто говорил, что догматическая сторона всех религий и культ суть дело рук человеческих, и только мораль, которая одна и та же у всех народов и во все времена (в этом он расходится с Локком), имеет происхождение божественное. Но фернейский патриарх и деревенский священник сходятся только для того, чтобы немедленно же разойтись в противоположные стороны. Мелье был далек от деистического образа мыслей Вольтера и строго критикует космологические и телеологические положения деистов. Относительно так называемого космологического аргумента любопытны следующие соображения Мелье. Если, рассуждает он, материя получила движение извне, то это нечто, давшее первый толчок, должно быть существом нематериальным, потому что, в противном случае, материя, значит, получила движение от самой себя, а не извне. Но нематериальное не может дать движение материи, ибо оно само не имеет движения: движение предполагает протяженность, телесность, точно так же, как толчок — твердость, непроницаемость, а это все атрибуты материи. Прежде всего, очевидно, должны бы были быть созданы время, пространство и материя. Но время не может быть создано, потому что существо, создавшее время, должно бы было ему предшествовать, а это предшествование все-таки требует времени. Точно так же не может быть создано и пространство. Не менее решительно отрицает Мелье и телеологический аргумент и резко расходится с Вольтером, не отождествляя, а противополагая друг другу произведения искусства и произведения природы. Равным образом, в противоположность Вольтеру, он в вопросе о добре и зле утверждает, что и ложка дегтю портит кадку меду. Он не старается скрыть зло, а, напротив, сознательно выставляет его напоказ.

В психологии Мелье оказывается отъявленным и последовательным материалистом, без колебаний Вольтера, и потому решительно отрицает будущую жизнь. Духовенство, говорит он, ‘под предлогом введения вас на небо для достижения там вечного блаженства, мешает вам пользоваться действительным счастьем на земле’. И затем идет страстное воззвание к насильственному низвержению духовных и светских властей.

Завещание Мелье оканчивается отрицанием частной собственности и нерасторжимости брака.

Пора и нам кончить.

Михайловский Николай Константинович (1842-1904) — социальный мыслитель, публицист, народник. Среди работ Н. К. Михайловского не только статьи, посвященные Вольтеру, но и работы, характеризующие взгляды Руссо, идеи которого он считал одним из источников народничества (см. об этом: Ж.-Ж. Руссо: pro et contra. СПб., 2005. С. 733).

¹ Вольтер: Шесть лекций Давида Штрауса. Лейпциг, 1870 (нем.). Штраус Давид Фридрих (1808-1874) — немецкий философ-младогегельянец и теолог, исследователь христианства. Книга Штрауса о Вольтере была издана в 1871 г., однако была запрещена и почти весь тираж был уничтожен (см.: Штраус Д.Ф. Вольтер, его жизнь и сочинения: Лекции, чит. при Гессен-Дармштадтском дворе: Пер. с нем. / [Соч.] Давида Фридриха Страуса, Под ред. Н.Н. Страхова. СПб., 1871). Книга в русском переводе выходила также в 1900 и в 1906 гг. (см.: Штраус Д.Ф. 1) Вольтер: Шесть лекций: Пер. с 6-го нем. изд. М., 1900, 2) Вольтер: Шесть лекций / Пер. с 8-го стереотип, изд. СПб., 1906).

² Бибиков Петр Алексеевич (1831-1875) — историк, публицист, переводчик, издатель. В середине шестидесятых годов решил издавать ‘Библиотеку классических писателей’, печатая не беллетристов, а выдающихся мыслителей и ученых. Бибиков напечатал 13 томов объемом свыше 7000 страниц печати. Издания были снабжены предисловиями и обширным справочным аппаратом.

³ Строка из стихотворения Пушкина ‘Поэт и толпа’.

⁴ ‘Метафизический трактат’… ‘Опыт о нравах’ (фр.). Имеется в виду ‘Опыт о нравах и духе народов’.

⁵ Геттнер Герман (1821-1882) — немецкий историк литературы, автор известной ‘Истории всеобщей литературы XVIII века’. Михайловский ссылается на второй том русского перевода данной книги: Геттнер Г. История всеобщей литературы XVIII века. Т. 2. (СПб., 1866). С. 177-183.

⁶ Фишер Куно (1824-1907) — немецкий историк философии, автор знаменитой ‘Истории новой философии’ в 9 томах.

⁷ Автором данной книги являлся Лавров Петр Лаврович (1823-1900) — философ, социальный мыслитель, публицист, идеолог народничества. Имеется несколько изданий этой книги (1865-1867).

⁸ Льюис Джордж Генри (1817-1878) — философ-позитивист, последователь Огюста Конта, автор ‘Истории философии в биографиях’ (в русском переводе вышло третье переработанное издание под заглавием ‘История философии от начала ее в Греции до настоящего времени’ (издания 1865, 1889,1892, 1897 гг.).

⁹ Мальтретирование — пренебрежительное отношение.

¹⁰ Тюрго Анн Роббер Жак (1727-1781) — французский экономист и политический деятель, последователь теории физиократов. В 1774 г. был назначен королем на пост генерального контролера финансов и начал проведение реформ. Тюрго провел финансовую реформу, добился принятия закона о свободе торговли хлебом, упразднил цеха. Однако в 1776 г. был уволен в отставку, а его реформы были отменены.

Имеется в виду Леопольд II (1747-1792) — император Священной Римской империи и великий герцог Тосканский (Леопольд I). Проводил реформы в духе ‘просвещенного абсолютизма’. Сделал крестьян наследственными арендаторами своих земельных участков, отменил цеховые ограничения, в новом уголовном кодексе не предусматривались пытки и смертная казнь.

Аранда Педро Абарка (1718-1799) — испанский политический деятель. С 1765 по 1773 г. был президентом совета Кастилии. На этом посту провел многочисленные реформы, ограничил власть духовенства и инквизиции, добился изгнания иезуитов из Испании.

Иоганн Фридрих Струэнзе (1737-1772) — датский государственный деятель, осуществлял реформы в духе идей Просвещения. В 1770 г. в руках Струэнзе оказалась высшая государственная власть, он имел право издавать законы от имени короля. Реформами Струэнзе в Дании была установлена свобода печати, натуральные повинности крестьян были заменены денежными, были отменены пытки, ограничены привилегии дворянства. В результате государственного переворота Струэнзе был арестован и казнен.

Помбал (Помбаль) Себастьян Жозе (1699-1782) — один из наиболее выдающихся политических деятелей Португалии. Фактически руководил страной с 1750 по 1777 г. При поддержке короля Жозе I проводил реформы в духе ‘просвещенного абсолютизма’, развивал науку и просвещение, открывал светские школы, в экономической области проводил политику протекционизма. Руководил восстановлением страны после разрушительного лиссабонского землетрясения. Изгнал из Португалии иезуитов. Однако после смерти короля Жозе I практически все реформы Помбала были отменены. Обвиненный в злоупотреблениях, Помбал был приговорен к смертной казни, замененной изгнанием из столицы.

Густав III (1746-1792) — король Швеции с 1771 г. Время правления ГуставаIII называли ‘веком Просвещения’. Густав III принял закон о свободе слова, о свободе торговли ячменем, боролся с коррупцией, была проведена денежная реформа.

¹¹ Дом Христиан Вильгельм фон (Dohm, Christian Wilhelm von) (1751-1820) — прусский юрист, дипломат, историк.

¹² Клоотс (Клотц) Анахарсис (1755-1794) — левый якобинец, атеист, один из горячих приверженцев дехристианизации, проводившейся в годы Великой французской революции.

¹³ Ламетри Жюльен Офре (1709-1751) — философ-материалист, один из представителей механистического материализма, автор сочинения ‘Человек-машина’.

Робеспьер Максимилиан Мари Исидор (1758-1794) — вождь якобинцев, один из инициаторов ‘большого террора’ в годы Французской революции.

¹⁴ Себастьен Ле Претр, маркиз де Вобан (Sbastien Le Prestrc, marquis de Vauban) (1633-1707) — военный инженер, маршал Франции, социальный мыслитель, один из предшественников физиократов. В конце жизни написал книгу ‘Королевская десятина’, где ярко описал бедственное положение французского народа и предлагал реформу финансовой системы — замену множества налогов одним — королевской десятиной.

Пьер Лепезан де Буагильбер (Pierre Le Pesant de Boisguilbert) (1646-1714) — французский экономист, родоначальник классической политической экономии во Франции. В 1707 г. издал книгу ‘Обвинение Франции’, которая была запрещена. Выступал как защитник крестьянства, сельское хозяйство считал основой экономики страны.

¹⁵ Скарятин Владимир Дмитриевич (1825-1900) — публицист, издатель, редактор газет ‘Русский листок’ и ‘Весть’. Газета воспринималась современниками как ‘орган русского дворянства, обиженного потерей своих прав и преимуществ’ (Заря. 1870. No 5. С. 216).

¹⁶ Клеманс Августин Ройе (Clmence Augustinc Roycr) (1830-1902) — французский антрополог и философ. Перевела на французский язык ‘Происхождение видов’ Дарвина. Ее взгляды были близки к социальному дарвинизму. Речь идет о книге ‘происхождение человека и обществ’ (‘Origine de rhomme et des socits’).

¹⁷ В данном случае непонятно, кого имеет в виду Михайловский. Возможно, речь идет о Никола Демаре (Nicolas Desmarest) (1725-1815) — французском физике и геологе, предшественнике Дарвина в области геологии. О Дарвине как геологе см.: Шатский Н. С. Дарвин как геолог // Дарвин Ч. Сочинения: В 9 т. М., 1936. Т. 2.

¹⁸ Хозяин европейского постоялого двора (фр.).

¹⁹ См. об этом коммент. 6 к статье Писарева.

²⁰ Мария I Тюдор (1516-1558) — королева Англии с 1553 г., насаждала в стране католичество, за многочисленные казни протестантов и еретиков получила прозвище ‘Кровавая’.

Генрих VIII (1491 -1547) — король Англии, провел в Англии Реформацию.

²¹ Вертеп святого Патрика — пещера, где, но преданию, обитал св. Патрик (V. в.) — первосвятитсль Ирландии.

²² Варневельд Ян Ван Ольден (ок. 1549-1619) — голландский политический деятель.

²³ О Боссюэ см. коммент. 4 к статье Шпета.

²¹ Пусть идет, как идет (фр.) — экономическая доктрина, по которой государственное вмешательство в экономику должно быть минимальным.

²⁵ Фронда — движение против абсолютизма во Франции в 1648-1653 гг., в котором участвовали различные слои общества.

²⁶ ‘Договорный случай’ (лат.) — т. е. случай, когда вступают в силу обязательства по международному договору.

²⁷ Прудон Пьер-Жозеф (1809-1865) — французский социалист, теоретик анархизма. Выступал против государственного абсолютизма, за создание ‘ земледельческо-промышленной федерации’.

²⁸ Фридрих-Вильгельм I (1688-1740) — король Пруссии известен как ‘король-солдат’, отец Фридриха П.

‘Обладать устойчивым, как скала, суверенитетом против влияния юнкеров’ (нем.).

²⁹ Гадина (фр.).

³⁰ ‘Когда в рассуждения вмешивается чернь, все потеряно’ (фр.).

³¹ Станислав II Август Понятовский (1732-1798) — последний король польский и великий князь литовский в 1764-1795 гг. Имел во многом прорусскую ориентацию, его притязания на трон поддерживались Екатериной П. Принял законы, уравнявшие в правах православных, католиков и протестантов.

³² Людовик XIV (1638-1715) — французский король, в правление которого монархия во Франции достигла высшей точки своего могущества. Вольтер обрисовал царствование Людовика в своем ‘Веке Людовика XIV’.

³³ Драгонады — принудительный постой войск в домах протестантов, применявшийся в 1681-1685 гг. в целью обращения протестантов в католичество. Постой сопровождался террором по отношению к протестантам, разорением их хозяйств, вызвал массовую эмиграцию.

Нантский эдикт (принят в 1598 г. в Нанте) — эдикт, давший протестантам-гугенотам право исповедовать свою религию. 17 октября 1685 г. Людовик XIV подписал в эдикт об отмене Нантского эдикта. Король говорит в нем, что Нантский эдикт составлен его предком в пользу гугенотов с намерением присоединить их к лону Католической Церкви, но так как самая лучшая и самая многочисленная часть подданных перешла в католичество, то Нантский эдикт оказывается лишним.

³⁴ Богу воздвиг Вольтер (лат.).

³⁵ Вел борьбу с атеистами и фанатиками (фр.).

³⁶ Ланге Фридрих (1828-1875) — немецкий философ-неокантианец, автор ‘Истории материализма’.

³⁷ См. коммент. 1 к ‘Очерку истории философии с древнейших времен до настоящего времени’ H. H. Страхова.

³⁸ Об этом Вольтер пишет в статье ‘Атеизм’ из ‘Философского словаря’ (см.: Вольтер. Философские сочинения. М., 1989. С. 631).

³⁹ Равалъяк Франсуа (1578-1610) — фанатик-католик, убийца Генриха IV.

⁴⁰ ‘Английские письма’ — другое название ‘Философских писем’ Вольтера. Первоначально они были опубликованы в Лондоне в 1733 г. под заглавием ‘Письма об английской нации’. Как ‘Философские письма’ были опубликованы в 1734 г. в Руане.

⁴¹ Мальбранш Никола (1638-1715) — французский философ, виднейший представитель окказионализма. Душа и тело имеют различную природу и их взаимодействие возможно только как результат непрерывного непосредственного и чудесного Божественного вмешательства.

⁴² Кто вместо кого (лат.) — фразеологизм, обозначающий путаницу, недоразумение.

⁴³ Цитата из комедии Гоголя ‘Ревизор’, действие 1, явление 1.

⁴⁴ Александр VI (Родриго Борджа) (1431-1503) — римский папа с 1492 по 1503 г. Известен своим распутным поведением и полным ир езрением к нормам нравственности, что косвенно способствовало развитию Реформации.

⁴⁵ Манилов — персонале ‘Мертвых душ’ Гоголя. ‘Именины сердца’ — такими словами Манилов встречает Чичикова (Мертвые души. Т. 1. Гл. 2).

⁴⁶ Король умер — да здравствует король! (фр.).

⁴⁷ Навязчивая идея (фр.).

⁴⁸ Цитата из ‘Фауста’ И. В. Гете.

‘Я знаю много, погружен в занятья,

Но знать я все хотел бы без изъятья’

(Ч. 1, перевод Б. Пастернака).

⁴⁹ ‘По книгам, со страницы на страницу’

(Гте И.В. Фауст. Ч. 1, перевод Б. Пастернака).

⁵⁰ ‘…надеяться уместно,

Что если в комбинации известной

Из тысячи веществ составить смесь

(Ведь именно в смешенье дело здесь)

И человеческое вещество

С необходимой долей трудолюбья

Прогреть умело в перегонном кубе,

Добьемся мы в келейности всего’

(Гте И.В. Фауст. Ч. 2, перевод Б. Пастернака).

⁵¹ Имеется в виду памфлет Вольтера ‘Диатриба доктора Акакия’, в котором Вольтер высмеивал Моиертюи, в частности, говорившего о строительстве латинского города для изучения латыни.

⁵² Отвращение к жизни (лат.).

⁵³ Михайловский цитирует работу Бриера де Буамона ‘О самоубийстве и мании самоубийства’ (1856). Бриер де Буамон Александр-Жак-Франсуа (Alexandre-Jacques-Franois Bricre de Boismont) (1797-1881) — французский врач и психиатр.

⁵⁴ ‘Он клада ищет жадными руками

И, как находке, рад, конаясь в хламе,

Любому дождевому червяку’

(И.В. Гте. Фауст. Ч. 1, перевод Б. Пастернака).

⁵⁵ ‘Но две души живут во мне,

И обе не и ладах друг с другом.

Одна, как страсть любви, пылка

И жадно льнет к земле всецело,

Другая вся за облака

Так и рванулась бы из тела’

(И.В. Гете. Фауст. Ч. 1, перевод Б. Пастернака).

⁵⁶ ‘Я богословьем овладел,

Над философией корпел,

Юриспруденцию долбил

И медицину изучил.

Однако я при этом всем

Был и остался дураком.

В магистрах, в докторах хожу

И за нос десять лет вожу

Учеников, как буквоед,

Толкуя так и сяк предмет.

Но знанья это дать не может,

И этот вывод мне сердце гложет…’

(И.В. Гте. Фауст. Ч. 1, перевод Б. Пастернака).

⁵⁷ Гамлет Щигровского уезда — персонаж одноименной повести И. С. Тургенева.

Раздумья (нем.).

⁵⁸ Иоанн Златоуст (347-407) — богослов, проповедник, один из трех Вселенских святителей.

⁵⁹ Отсылка к известной истории о философе Диогене, который ходил днем с фонарем, а на недоуменные вопросы отвечал: ‘Ищу человека’.

⁶⁰ Конт Огюст (Comte Auguste) (1798-1857) — французский философ, основатель позитивизма, стоит у истоков социологии как самостоятельной науки. Ввел в этику и моральную философию термин ‘альтруизм’. Альтруизм, но Конту, противоречит эгоизму, принцип альтруизма гласит: ‘Живи для других’.

⁶¹ Фейербах Людвиг (1804-1872) — немецкий философ. В антропологии и этике Фейербаха человек не может сформироваться без осознания ценности другого человека. Отношение Я и Ты фундаментально для человеческой природы, высший уровень этого отношения — любовь. Сущность нравственности заключается в счастье, распространяющемся на других, ибо ‘я’ неотделимо от ‘ты’. Так как Фейербах подчеркивает значимость отношения Я и Ты, его философия характеризуется как ‘туизм’.

Смит Адам (1723-1790) — шотландский экономист и философ. В своей работе ‘Теория нравственных чувств’ Адам Смит выводил нравственность из свойственного природе человека чувства симпатии.

⁶² Анабаптизм — радикальное течение реформации, призывающее к повторному сознательному крещению взрослых. Анабаптисты отрицают присягу (клятву), придерживаются принципов пацифизма.

⁶³ Милль Джон Стюарт (1806-1873) — британский философ-утилитарист, логик, публицист, общественный деятель. Михайловский цитирует главный логический труд Милля ‘Система логики’ (Миллъ Дж. С. Система логики / Пер. с англ.Ф. Резенера, под ред. и с прим. П. Л. Лаврова. Том 1. СПб., 1865. Т. 2. СПб., 1867).

⁶⁴ О Куно Фишере см. коммент. 6. О Бэконе Веруламском Куно Фишер пишет в отдельной книге. В это время вышло несколько переводов данного труда (см.: Фишер Куно. 1) Бекон Веруламский. Издание в Российском изложении профессором киевской духовной академии Ф. Терновским. Киев, 1866, 2) Франциск Бакон Веруламский. Реальная философия и ее век / Пер.Н. Страхова. СПб., 1867, 2-е изд. СПб., 1870).

⁶⁵ Вольтер, будучи при дворе Фридриха II вместе со спекулянтом и маклером Авраамом Гиршелем, принял участие в незаконных операциях с саксонскими ценными бумагами, что закончилось судебным процессом между Гиршелем и Вольтером. Примечательно, что секретарем Вольтера для перевода необходимых бумаг на немецкий язык был молодой Лессинг.

⁶⁶ Об этом Дидро говорит в ‘Разговоре Д’Аламбера и Дидро’.

⁶⁷ О Н. Н. Страхове см. в комментарии к статье ‘Микромегас Вольтера’. Речь идет о статье H. H. Страхова ‘Женский вопрос: Разбор сочинения Джона Стюарта Милля ‘О подчинении женщины» (Заря. 1870. No 2. С. 107-149). Страхов, считал, что равенства между полами в общественной жизни добиваться не следует, что уделом женщины является семья.

⁶⁸ Смайлс Сэмюэл (1812-1904) — шотландский моралист. Призывал к трудолюбию и бережливости, иллюстрируя эти ценности в своих книгах биографиями знаменитых людей. Речь идет о его книге ‘Самопомощь’ (‘Самодеятельность’), которая выдержала множество изданий, в том числе на русском языке.

⁶⁹ Вольтер составил имя героини из итальянского и латинского слов. Его можно перевести как ‘уж такая набожная’ или ‘уж такая святая’.

⁷⁰ Михайловский имеет в виду Великую французскую революцию.

⁷¹ ‘Опыт о нравах’ (фр.).

⁷² ‘Толцыте, и отверзется вам’ (Мф. 7, 7, Лк. 11,9). Перевод: ‘Стучите, и отворят вам’.

⁷³ Луи Вейо (Вейльо) (Louis Veuillot) (1813-1883) — французский журналист и писатель. Придерживался ультракатолических и монархических взглядов.

⁷⁴ Ариман — олицетворение зла в зороастризме. По представлениям зороастризма, идет вечная борьба между Ормуздом как олицетворением добра и света и Ариманом — олицетворением зла и тьмы.

⁷⁵ Владельцем Этрепеньи был Антуан де Клери де Тули.

⁷⁶ Фенелон (Fnelon) Франсуа de Салиньяк de ла Мот (1651-1715) — французский религиозный философ и писатель.

⁷⁷ Это письмо от 30 ноября 1735 г. (D 951). Адресатом письма был Тьерио (более распространенное написание Тирио) Никола Клод (Thieriot (Thiriot) Nicolas Claude) (1697-1772) — давний друг и корреспондент Вольтера.

⁷⁸ Мнения кюре Мелье (фр.).

⁷⁹ Письмо Дамилавилю от 10 октября 1762 г. (D 10755).

⁸⁰ ‘Системы природы’ (фр.).

⁸¹ ‘Здравый смысл кюре Мелье’ (фр.).

⁸² Адам Англуан (отец Адам) (Adam Antoine, p&egrave,re) (1705 — после 1777) — иезуит, а затем бывший иезуит, живший у Вольтера в Фернее на протяжении 14 лет.

H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ

СТАТЬЯ ВТОРАЯ И ПОСЛЕДНЯЯ

КОММЕНТАРИИ

Читайте также: