Ученіе о нравственности и соціальная утопія Мабли.
Ученіе о нравственности и соціальная утопія Мабли.
——
——
——
——
——
——
——
——
В. Герье.
‘Русская Мысль’, NoNo 1—2, 1885
Учение о нравственности и социальная утопия Мабли, Герье Владимир Иванович, Год: 1885
Время на прочтение: 71 минут(ы)
Главнйшій интересъ и историческое значеніе теорій аббата Мабли заключаются въ тсной взаимной связи его нравственнаго идеала съ его соціальной утопіей. Этика является у этого писателя не вншнимъ украшеніемъ на фронтон воздвигнутаго его воображеніемъ соціальнаго зданія, а верховнымъ принципомъ, изъ котораго вытекаютъ его соціальныя требованія. Мабли не прибгаетъ къ нравственнымъ идеямъ, только какъ къ средству оправдать свою соціальную теорію, наоборотъ, соціалистическій строй, имъ придуманный, нуженъ ему для осуществленія его нравственнаго идеала. Мабли исходилъ изъ опредленнаго этическаго идеала и пришелъ къ убжденію, что этотъ идеалъ можетъ быть достигнутъ лишь при помощи искусственнаго общественнаго строя, основаннаго на коммунистическомъ начал, въ силу этого, Мабли возложилъ на политику задачу осуществить этотъ искусственный строй.
Такъ какъ соціализмъ становится, такимъ образомъ, въ этомъ ученіи средствомъ для достиженія нравственнаго идеала, то и соціальная утопія, начертанная аббатомъ Мабли, получаетъ совершенно иную окраску, чмъ обыкновенные соціалистическіе идеалы, выведенные изъ извстнаго истолкованія экономическихъ понятій труда, капитала, цнности и т. д. Мабли проповдуетъ свою соціальную утопію не столько въ интересахъ массы, сколько въ интерес каждой отдльной личности и для того, чтобы доставить ей возможность достигнуть нравственнаго совершенства, какъ онъ его понимаетъ. Поэтому въ соціальной утопіи Мабли жертвы возлагаются не на одно меньшинство, которое должно поступиться своими преимуществами въ пользу большинства, а одинаково на всхъ, соціалистическій строй Мабли не есть эксплуатація меньшинства большинствомъ подъ прикрытіемъ нравственныхъ сентенцій, но основанъ на всеобщемъ самоограниченіи и самопожертвованіи во имя суроваго и узкаго нравственнаго идеала.
Въ виду такого отношенія соціальной теоріи Мабли къ его этик, нужно, при изложеніи его ученія, держаться того пути, которому онъ самъ слдовалъ, и который привелъ его къ утопіи, а именно: нужно, прежде всего, познакомиться съ нравственнымъ идеаломъ этого моралиста и съ его ученіемъ о добродтеляхъ, обусловливающихъ собою его идеалъ. При этомъ мы будемъ преимущественно останавливаться на тхъ сторонахъ его ученія, которыя имютъ особенный интересъ для культурной исторіи французскаго общества въ XVIII вк.
Исканіе нравственнаго идеала привело Мабли къ соціализму, моралистомъ же онъ сдлался подъ вліяніемъ своихъ занятій политикой. Мабли стоялъ близко къ руководителямъ французской политики въ такую эпоху, когда другой французскій моралистъ, Вовенаргь, считалъ себя въ прав сказать, что нтъ политическаго договора, который не служилъ бы памятникомъ вроломства правительствъ. Немудрено, что и Мабли почерпнулъ изъ своей дипломатической карьеры только отвращеніе къ своей служебной дятельности и глубокое убжденіе въ необходимости пересоздать международное право на нравственныхъ началахъ. Но вншняя политика государства или дипломатія была только частнымъ проявленіемъ общаго направленія государственной жизни или политики въ общемъ смысл этого слова, какой придали ему еще античные философы. Въ эпоху Людовика XV отсутствіе нравственныхъ началъ давало себя чувствовать здсь еще боле, чмъ въ дипломатіи, и. горькія стованія Вовенарга {Pendant que la plus grande partie d’une nation languit- dans la pauvret, l’opprobre et le travail, l’autre qui abonde en honneurs, en commodits, егг plaisirs, ne же lasse pas d’admirer le pouvoir de la paolitique, qui fait fleurir les arts et le commerce, et rend les Etats redoutables. Вовенаргь умеръ въ 1747 году.}, относившіяся къ лучшей эпох этого царствованія, должны были казаться еще слишкомъ снисходительными, когда для Франціи миновала пора даже вншнихъ успховъ, и политика ея правительства оказалась безсильной обезпечить за ней хотя бы ‘процвтаніе торговли и сдлать государство грознымъ для его враговъ’. Сообразно съ этимъ, осужденія политики, какъ бы мимоходомъ высказывавшіяся прежними моралистами, принимаютъ у Мабли принципіальный характеръ. Онъ становится совершенно въ разрзъ съ господствующей политической теоріей и государственной практикой, онъ отвергаетъ какъ самыя цли, такъ и средства всей прежней традиціонной политики, онъ приписываетъ ей одной вс бдствія, поражавшія человческія общества. Законодатели, говоритъ Мабли, впали въ заблужденіе съ перваго шага своей дятельности, и такъ какъ они издавали законъ безъ руководящаго принципа и безъ всякой системы, то одн ошибки вчно смнялись другими. ‘Отсюда, но словамъ Мабли, это уродливое разнообразіе правительственныхъ формъ, законовъ и нравовъ, которое намъ представляетъ міръ, зрлище, способное интересовать людей легкомысленныхъ, но удручающее мыслителя, убдившагося, что, къ стыду нашего разума, человческимъ родомъ всегда управляла слпая и своенравная судьба. Всякій добивался счастія по своей фантазіи и искалъ его то въ роскоши и чувственности, то въ корысти или въ угнетеніи другихъ и въ подобныхъ безумствахъ. Но природа, устроившая для людей иной порядокъ, смялась лишь надъ нашими нелпыми затями. Она наказала насъ за наши заблужденія, почти вс народы сдлались жертвой безсмысленныхъ законовъ, ими сочиненныхъ. Общество везд почти представляетъ ничто иное, какъ скопище тирановъ и жертвъ. Тысяча жестокихъ переворотовъ тысячу разъ измняли видъ земли и уносили съ собой самыя сильныя государства, а, между тмъ, столько разъ повторявшійся опытъ даже не заставилъ насъ подозрвать, что мы ищемъ счастія не тамъ, гд его можно найти’ {De la Lgislation, р. 20. Oeuv. de МаЫу. Лонд., изд. 188’9 г., т. 9. Наши ссылки относятся къ этому изданію, за исключеніемъ ссылокъ на посмертныя сочиненіи Мабли, который не вошли въ это изданіе.}.
Изъ этого Мабли заключаетъ, что точкой отправленія здравой политики должно быть правильное пониманіе счастія людей или блага. Но вопросъ о благ разршается этикой, и, такимъ образомъ, политика должна стать въ полную зависимость отъ этики.
Однако, по мннію Мабли, политика не только должна руководиться этикой, отъ которой она получаетъ свое направленіе и свою конечную цль, на самомъ дл, у него политика совершенно совпадаетъ съ этикой. ‘Восходя къ кореннымъ принципамъ политики’, Мабли доказываетъ, что она ‘можетъ содйствовать благополучію общества только при условіи, чтобъ она придерживалась самыхъ строгихъ правилъ нравственности’ {Entretiens de Phocion, р. 14. и пр.}. Такимъ образомъ, ‘полное отождествленіе политики съ этикой становится исходнымъ пунктомъ всей реформаторской дятельности Мабли: ‘хорошая или здравая политика, утверждаетъ онъ, ничмъ не отличается отъ превосходной этики’. Поэтому главной задачей политики должно быть изученіе этики, ‘которая учитъ распознавать настоящую добродтель и отличать ее отъ той, которая только такъ называется, а на самомъ дл обусловливается предразсудками, невжествомъ и модой’. Въ полномъ согласіи съ этикой, политика распредляетъ добродтели сообразно съ ихъ значеніемъ для общества и превосходствомъ, и затмъ задача политики сводится къ тому, чтобы облегчить людямъ практическое осуществленіе этихъ добродтелей.
Только при условіи полнаго отождествленія съ этикой политика можетъ, по мннію Мабли, сдлаться настоящей наукой. Благодаря своей метод, Мабли намревается, на мсто существующей политики, ‘самой гадательной и неврной изъ всхъ наукъ’, измнчивой сообразно съ обстоятельствами и сводящейся къ искусству ловкихъ интригановъ, создать политическую науку, основанную на вчныхъ и неизмнныхъ принципахъ, и дать возможность правительствамъ руководиться въ законодательств безошибочными и простыми правилами.
Изъ предшествующаго было видно, что основнымъ вопросомъ, какъ политики, такъ и этики, становится у Мабли вопросъ о высшемъ благ. Въ чемъ же оно заключается? Самымъ существеннымъ его признакомъ является у Мабли тождественность личнаго блага съ всеобщимъ. ‘Природа,— говоритъ Мабли,— дала человку такія свойства, что онъ можетъ найти свое личное, истинное счастіе только во всеобщемъ благ’. Зависимость индивидуальнаго благополучія отъ общаго благоденствія формулируется аббатомъ Мабли во всхъ его сочиненіяхъ, касающихся политики и морали. ‘Если,— говоритъ онъ въ одномъ изъ послднихъ своихъ сочиненій {Du Dveloppement… de la Raison, p. 19. Парижское изд. 1794 г., т. XV.},— человкъ захочетъ искать своего счастія разумно, т.-е. достойнымъ себя образомъ, то онъ не долженъ создавать отдльнаго для себя, личнаго благополучія, но черпать его изъ сокровищницы общаго блага, если общее дло процвтаетъ, то и гражданинъ будетъ счастливъ, поэтому онъ долженъ посвятить всего себя общественному благу. Если же, напротивъ, граждане будутъ имть въ виду частное и домашнее благо,— ихъ раздоры, ихъ злоба, соперничество и духъ партій, наврное, сдлаютъ несчастными между ними даже тхъ, кто восторжествуетъ надъ своими противниками. Тождество личнаго и общаго благоденствія точне мотивируется въ началахъ нравственности взаимной зависимостью людей другъ отъ друга. ‘Человку,— говоритъ здсь {Principes de Morale, р. 280.} Мабли,— существу слабому, ограниченному, неспособному въ одиночеств удовлетворить своимъ потребностямъ, принужденному нердко избгать самого себя, легко убдиться, какъ тсно онъ связанъ съ другими. Поставленный всегда въ необходимость пользоваться чужими услугами для собственнаго благополучія, пусть человкъ никогда не забываетъ, что онъ можетъ съ успхомъ содйствовать этой великой для него цли только съ помощью другихъ. Вотъ на чемъ зиждется договоръ вчнаго союза, который природа сдлала для насъ необходимымъ, такъ какъ хотла соединить насъ въ общества. Вс люди обязаны добросовстно соблюдать этотъ договоръ, такъ какъ онъ связываетъ и сливаетъ общественное благо съ частнымъ благомъ каждаго гражданина. Вотъ откуда и должны быть почерпнуты вс правила нравственности’. ‘Эта первоначальная истина,— продолжаетъ Мабли,— внушаетъ мн подозрніе противъ всхъ стремленій, отдаляющихъ меня отъ подобныхъ мн существъ и противъ тхъ, еще боле порочныхъ наклонностей, которыя побуждаютъ меня домогаться господства надъ другими, не принадлежащаго мн по праву. Отршаясь отъ подобныхъ путъ, мой разумъ становится боле свободнымъ и боле способнымъ постигать свои обязанности и пользоваться своими нравами. Какъ мн не питать благопріятнаго расположенія къ существамъ, мн подобнымъ, когда я усматриваю въ нихъ драгоцнныя орудія для своего собственнаго счастія?’
Утверждая, что личное благо совпадаетъ съ общественнымъ и что изъ этой солидарности вытекаютъ вс правила нравственности, Мабли сталъ на точку зрнія, общую французскимъ моралистамъ второй половины XVIII вка, и долженъ былъ, подобно Гельвецію и Гольбаху, построить нравственность на начал личнаго интереса. Эта доктрина не согласна ни съ фактическими данными психологіи, ни съ духомъ истинной нравственности, сущность которой заключается именно въ томъ, что она руководится не интересомъ, а идеей или сознаніемъ долга. При этомъ мы, однако, не должны забывать условнаго или историческаго значенія указанной доктрины. Какъ въ исторіи науки ложныя гипотезы бывали источникомъ важныхъ, частныхъ открытій, такъ въ исторіи культуры ложныя теоріи косвеннымъ путемъ содйствовали иногда ея успхамъ. И натуралистическая или утилитарная мораль XVIII вка, несмотря на ложность основнаго принципа, несмотря на увлеченія и безобразныя выходки нкоторыхъ изъ ея представителей, иметъ несомннное значеніе въ исторіи этики: она способствовала боле научному и безпристрастному изученію моральныхъ явленій, придала нравственнымъ стремленіямъ боле практическое, общественное направленіе, и на ряду съ индивидуальной совстью пробудила то, что можно назвать общественною совстью.
Но хотя Мабли и сошелся съ матеріалистической школой моралистовъ въ ученіи о тождеств личнаго блага съ общественнымъ, самая идея блага изображается у него совершенно иначе, чмъ у нихъ. Въ его представленіяхъ, какъ о личномъ, такъ и объ общественномъ благ, ршительно исключена всякая мысль о матеріальномъ благосостояніи и о какой бы то ни было зависимости человческаго благоденствія отъ успховъ цивилизаціи. Напротивъ, черезъ вс его сочиненія проходитъ протестъ противъ заблужденія, будто бы блага современной цивилизаціи могутъ служить источникомъ счастія. Говоря о цивилизаціи, Мабли везд представляетъ ее въ матеріалистическихъ краскахъ и настаиваетъ на нравственномъ вред богатства и роскоши. ‘Вамъ доставляетъ удовольствіе,— говоритъ въ его трактат о Законодательств моралистъ своему собесднику, англійскому лорду,— собирать у себя сокровища и предметы роскоши со всхъ четырехъ частей свта и создавать себ этими средствами какъ бы новую и боле полную жизнь- я соглашусь, что вы правы, если имть въ виду лишь наслажденія, доставляемыя богатствомъ и чувственностью. Но когда я смотрю на вредныя послдствія ихъ, когда я вижу, что эти наслажденія въ самой тсной связи съ нкоторыми очень опасными пороками, что они унижаютъ человка и противорчатъ видамъ природы, тогда я думаю, что лучше было бы для насъ привыкать удовлетворяться тми благами, которыя у насъ подъ рукой’. Вообще вс привозные предметы являются у Мабли излишнею роскошью: самое обогащеніе страны путемъ торговли онъ считаетъ зломъ, такъ какъ, по мр возрастанія богатства, соціальныя добродтели уступаютъ мсто ‘подлому интересу’. Благосостояніе Мабли признаетъ несовмстнымъ съ нравственностью, утверждая, что ‘бдные граждане боле расположены уважать справедливость и законъ, чмъ богатые’. Богатство въ его глазахъ — только средство для политическаго подкупа и источникъ роскоши, которая убиваетъ взаимное между людьми расположеніе. Зарождающіяся изъ благосостоянія мнимыя потребности нарушаютъ порядокъ, установленный Провидніемъ, ибо, какъ скоро одна часть людей создаетъ себ воображаемыя нужды, другая — лишается средствъ удовлетворить насущнымъ потребностямъ, и общество становится соединеніемъ завистливыхъ и жадныхъ гражданъ, пылающихъ желаніемъ вредить другъ другу, такъ какъ они въ состояніи удовлетворить себя только насчетъ другихъ.
Съ этой своей точки зрнія, Мабли отворачивается съ презрніемъ отъ той государственной мудрости, ‘которая пользуется сочувствіемъ лондонскихъ банкировъ’ и которая видитъ всю суть политики и законодательства въ ‘парламентскихъ преніяхъ и министерскихъ интригахъ, въ расширеніи торговли, упроченіи государственнаго кредита, увеличеніи таможенныхъ пошлинъ, въ развитіи колоній и флота и въ равновсіи Европы, постоянно требующемъ, чтобы его подпирали’.
Другой характеристической чертой того блага, которое Мабли ставитъ цлью политики,— его абсолютность и единство для всхъ. Идеалъ счастья въ представленіяхъ Мабли — одинъ и тотъ же для частныхъ людей и для цлыхъ обществъ, онъ одинаковъ для всхъ народовъ и государствъ, онъ остается неизмннымъ при всевозможныхъ условіяхъ.
‘Неужели ты думаешь, спрашиваетъ мудрый Фокіонъ своего собесдника, что природа должна слдовать нашимъ причудливымъ вкусамъ и — столь же непостоянная и прихотливая какъ мы — держать въ запас для насъ различнаго рода счастье? Нтъ, у нея только одно счастье, которое она предлагаетъ одинаково всмъ людямъ, и политика должна начать съ разъясненія того, къ какому счастью человкъ способенъ и какія ему даны средства, чтобы его достигнуть’ {Entretiens de Phocion, р. 41.}.
Объяснивъ, что счастье не слдуетъ смшивать ни съ почестями, ни съ богатствомъ, ни съ блескомъ или властью, и что все это можетъ доставить только мимолетное удовольствіе, Фокіонъ приходитъ къ выводу, что ‘счастье для каждаго заключается въ душевномъ мир- миръ же этотъ проистекаетъ изъ внутренняго убжденія, что человкъ руководился правилами справедливости’.
Т же самыя разсужденія Мабли примняетъ и къ государствамъ. ‘Философъ, который, вошедши во дворецъ изнженнаго богача, воскликнулъ бы: ‘Сколько здсь вещей для меня не нужныхъ!’ — не ближе ли къ счастью, чмъ обладатель всхъ этихъ пустыхъ и скоро пресыщающихъ прихотей?’ Такъ зачмъ же, спрашиваетъ Мабли, сожалть о народ, если бы онъ обладалъ мудростью этого философа? Было бы слишкомъ странно, если бы природа поставила благоденствіе народовъ въ зависимость отъ всего того, что составляетъ несчастье для отдльнаго человка. Конечно, это невозможно. Обширныя владнія и значительныя богатства не содйствуютъ ни домашнему благоденствію гражданъ, ни безопасности государствъ, а, наоборотъ, препятствуютъ тому и другому. Однимъ словомъ, какъ для частныхъ лицъ, такъ и для цлыхъ народовъ, самое необходимое условіе счастья составляетъ, по выраженію Мабли, скромная доля (la mdiocrit).
Какъ видно изъ предшествующаго, въ идеал благополучія, который носится передъ Мабли, слышатся отголоски воззрній стоиковъ на жизнь, съ ихъ внутреннимъ миромъ, не нарушаемымъ страстями, съ самоудовлетвореніемъ философа, не принимающаго участія ни въ борьб матеріальныхъ интересовъ ни въ сутолок политической жизни и потому не вдающаго ни утомленія, ни разочарованія: ‘le bonheur,— говоритъ Мабли,— n’est jamais ni triste, ni laborieux’. Этотъ античный идеалъ обращенъ у Мабли въ орудіе борьбы противъ современной цивилизаціи, съ ея свободнымъ развитіемъ силъ, съ ея неустанной и не презираемой, какъ то было въ древности, работой свободныхъ людей, съ ея кипучей дятельностью во всхъ сферахъ жизни и ея результатами, далеко оставившими за собой формы античной жизни.
Впрочемъ, несмотря на такое родство идеаловъ, Мабли прямо протестуетъ противъ ‘стоической добродтели’, придуманной, какъ онъ выражается, однимъ высокомріемъ. По его мннію, она способна иногда служить для подъема души, но не въ состояніи быть постояннымъ принципомъ нравственности. ‘Указывая намъ на совершенство, котораго мы не въ состояніи достигнуть, она лишаетъ насъ бодрости, тогда какъ настоящая этика должна внушать намъ надежду достигнуть предположенной цли. Пусть же она тщательно изслдуетъ, какія именно добродтели по своей природ наиболе способны установить тотъ душевный миръ, котораго мы такъ желаемъ’. И такъ, разршеніе вопроса о счасть, о личномъ и общественномъ благ, обусловливается указаніемъ и опредленіемъ тхъ добродтелей, которыя могутъ доставить это благо. Этимъ объясняется, почему въ этик Мабли отведено такое большое мсто разслдованію о добродтеляхъ. Въ этомъ отношеніи, Мабли не удаляется отъ традицій, которыхъ держалась этика, начиная съ Платона, поставившаго свое ученіе о добродтеляхъ въ связь съ ученіемъ о высшемъ благ. Мабли придалъ этому, нсколько избитому, вопросу новый интересъ, отождествивъ идею о высшемъ благ съ представленіемъ о коммунистическомъ стро общества и возложивъ на политику задачу развивать и поощрять въ обществ добродтели сообразно съ тмъ значеніемъ, которое он имютъ въ его глазахъ для осуществленія его коммунистическаго идеала. Уже поэтому эта часть ученія Мабли требуетъ нашего вниманія, но она интересна еще и потому, что въ ней отразились и нкоторыя характерныя черты культурной исторіи французскаго общества.
Разсужденія Мабли о добродтеляхъ должны быть разсмотрны въ связи съ тмъ основнымъ ученіемъ, подъ вліяніемъ котораго он находятся. Исходнымъ пунктомъ для этики Мабли, какъ и для всхъ предшествовавшихъ ему моралистовъ, послужило извстное ученіе Платона о четырехъ основныхъ добродтеляхъ. Вс послдующіе философы, принимая классификацію Платона, видоизмняли и пополняли ее, средневковая этика прибавила къ четыремъ платоновскимъ добродтелямъ три христіанскія добродтели, и еще въ XVIII вк извстные шотландскіе моралисты обстоятельно изслдуютъ вопросъ о значеніи и роли каждой изъ такъ называемыхъ кардинальныхъ добродтелей. У Платона ученіе о добродтеляхъ иметъ характеръ строго логической классификаціи и является чрезвычайно гармонической системой. Это зависитъ оттого, что этика Платона находится въ тсной связи съ его антропологіей и физикой. Подъ добродтелью Платонъ разуметъ нормальное отправленіе человческой души, обусловливающееся ея природой. Въ душ человка Платонъ различаетъ три элемента, сообразно съ тмъ, насколько духовное начало въ человк слилось съ тломъ и прониклось матеріальнымъ началомъ. Духовное начало, вступивъ въ тло, съ одной стороны, сохраняетъ свою божественную природу,— остается чистымъ разумомъ, съ другой — подпадаетъ подъ вліяніе физическихъ процессовъ и потребностей и становится желаніемъ. Но эти два начала въ душ, божественное и бренное, могутъ быть, по мннію Платона, соединены только особой, посредствующей силой, которую онъ называетъ 9о[х6с. Это начало Платонъ считаетъ источникомъ той психической дятельности, которая направлена къ осуществленію пробуждающихся въ душ пожеланій и разумныхъ идей. Указаннымъ тремъ составнымъ элементамъ души соотвтствуютъ три свойства или добродтели ихъ. Свойство разума есть познаніе истиннаго блага, т.-е. мудрость, но мудрость можетъ проявляться и властвовать надъ пожеланіями, лишь благодаря энергіи души или сильнаго напряженія того психическаго начала, которое занимаетъ средину между разумомъ и чувственнымъ элементомъ души. Свойства или добродтель этого втораго по достоинству душевнаго начала Платонъ называетъ поэтому мужествомъ, разумя подъ этимъ не физическую неустрашимость, а способность сохранять правильное отношеніе къ добру и злу. Добродтель третьяго или низшаго душевнаго начала Платонъ называетъ умренностью, ибо умренность въ чувственныхъ пожеланіяхъ необходима, чтобы обезпечить господство разума въ жизни души. Четвертая добродтель у Платона — справедливость. Она относится не къ какому-либо отдльному началу души, а является связующимъ звеномъ между ними, ибо подъ справедливостью Платонъ разуметъ не одну наклонность воздавать каждому свое, но общее начало, обезпечивающее соразмрность между силами души и гармонію цлаго. Справедливость немыслима безъ трехъ другихъ добродтелей, которыя составляютъ ея содержаніе, но и эти добродтели не могутъ существовать безъ справедливости, ибо приводятся ею въ согласіе. Поэтому только справедливый человкъ можетъ жить въ полной гармоніи съ самимъ собой и съ другими.
Отсюда видно, насколько ученіе Платона о добродтели обусловливалось его общимъ міровоззрніемъ и самой терминологіей греческаго рыка. Оторванная отъ этой почвы классификація Платона должна была утратить прежнюю стройность, а терминологія, введенная Платономъ, стала представлять значительныя затрудненія, когда пришлось примнять ее къ латинскому и потомъ къ новымъ европейскимъ языкамъ. Аристотель руководился другимъ принципомъ дленія и признавалъ гораздо большее количество особыхъ добродтелей. Стоики снова усвоили себ платоновскія четыре добродтели, но придавали имъ совершенно другое значеніе и старались подвести подъ четыре главныя добродтели вс остальныя безъ строго логической системы. Мабли признаетъ въ своей этик три основныя добродтели, ‘откуда проистекаютъ порядокъ, миръ и безопасность,— однимъ словомъ, все благополучіе людей’ — справедливость, мудрость и муэнество (courage). Но эти добродтели обусловливаются у него другими, безъ которыхъ он не могутъ существовать,— умренность, трудолюбіе, любовь къ слав и благочестіе. Эта классификація и установленное въ ней число добродтелей носятъ у Мабли чисто эмпирическій характеръ, и онъ не старается обосновать ихъ какими-нибудь логическими соображеніями. Прибавленныя къ платоновскимъ, три добродтели характеристичны для Мабли и для его эпохи: признаніе благочестія, которое еще Платонъ считалъ пятою добродтелью,— въ Протагор, гд онъ держался другой системы,— основаніемъ справедливости и мудрости, знаменательно для современника Ламетри и Гольбаха, прославленіе трудолюбія согласно съ настроеніемъ того времени, когда энциклопедія популяризировала уваженіе къ труду среди аристократической Франціи, а любовь къ слав, которую Мабли возводитъ на степень коренной добродтели, играетъ видную роль у всхъ французскихъ моралистовъ XVIII вка.
Всмъ этимъ семи добродтелямъ Мабли даетъ толкованіе, сообразное съ своимъ этико-политическимъ идеаломъ. Умренность, по его опредленію, побуждаетъ насъ довольствоваться предметами, которые сама природа признала необходимыми для сохраненія нашей жизни и, въ то же время, уменьшаетъ наши потребности и упрощаетъ ихъ. Кто, говоритъ Мабли, не изучаетъ искусства быть счастливымъ съ небольшими средствами, тотъ всегда будетъ несчастливъ. Но такъ какъ жажда наслажденій (la volupt), постепенно увеличивая потребности людей, идетъ въ разрзъ съ умренностью, и послдняя иметъ столько же враговъ, сколько существуетъ разнаго рода удовольствій, то законъ долженъ изгнать изъ государства эту страсть. ‘Первымъ власте липомъ (magistrat) и основнымъ закономъ въ государств должна быть умренность’.
Однако, слабость человка такъ велика, что и умренность при этихъ условіяхъ была бы подъ конецъ не въ состояніи осилить своихъ враговъ, если бы политика не пришла къ ней на помощь еще и съ другой стороны. Всякое мгновеніе, говоритъ Мабли, впродолженіи котораго законъ предоставляетъ насъ самимъ себ, есть время, отданное страстямъ для искушенія и порабощенія насъ. Поэтому политика должна внушать людямъ любовь къ труду. Не всякій трудъ, однако, достоинъ поощренія въ глазахъ Мабли. Въ то самое время, когда въ общественномъ сознаніи Франціи пробудилось уваженіе къ труду, и промышленные классы стали добиваться свободы и простора для своей дятельности и, вмст съ тмъ, преобладающаго политическаго вліянія, первый теоретикъ французскаго соціализма выступилъ съ ршительнымъ нерасположеніемъ къ промышленному труду и съ полнымъ недовріемъ къ наступающему господству индустріи. Въ нерасположеніи Мабли къ ремесленному и фабричному классу и въ его предпочтеніи сельскаго труда слышится разладъ между энциклопедистами и школою Руссо.
По мннію Мабли, всякое ремесло, необходимое для дйствительныхъ потребностей человка, почтенно, но лишь подъ условіемъ, чтобы оно сохранило первобытную неискусственность и чтобы всякій могъ быть, такъ сказать, самъ производителемъ и потребителемъ своего труда. Если граждане настолько мудры, чтобы желать сохранить чистоту своихъ нравовъ, то они никогда не дозволятъ изобртать новыя ремесла. Если бы кто познакомился съ происхожденіемъ и развитіемъ промышленности и искусствъ, то узналъ бы, можетъ быть, исторію всхъ людскихъ пороковъ. Какъ скоро ремесло становится спеціальностью, оно развращаетъ того, кто ему предается: оно составляетъ все его богатство, ремесленники живутъ одной платой, которую получаютъ отъ богатыхъ, доставляющихъ имъ работу, а такая работа, по необходимости, должна развращать ихъ (avilir leur aine)’.
Поэтому законодатель долженъ остерегаться, чтобы не вручать имъ государственной власти или управленія страной. ‘Пусть государство,— Мабли влагаетъ эти совты въ уста аинянину Фокіону,— которое не можетъ обойтись безъ ремесленниковъ, относится къ нимъ съ должной гуманностью и управляетъ ими, не презирая ихъ. Но хотя бы законъ и признавалъ ихъ людьми свободными и даже, въ извстномъ смысл, гражданами, политика, однако, не должна относиться къ нимъ не иначе, какъ къ рабамъ, неимющимъ отечества и права участвовать въ народномъ собраніи. Я говорю это не изъ тщеславія и не вслдствіе честолюбія, мн слишкомъ хорошо извстны и равенство людей, и права, человка, но я беру въ соображеніе благоденствіе государства, въ интересахъ самой толпы, которую работа и свойство ея занятій извращаютъ и держатъ въ невжеств, не нужно допускать, чтобъ она завладла правительствомъ’.
Эти политическіе совты облечены, у Мабли не только въ форму теоретическихъ разсужденій, но подкрпляются живымъ и мткимъ изображеніемъ аинскаго народнаго собранія посл Перикла. ‘Такъ какъ каждый изъ насъ,— восклицаетъ Фокіонъ,— по своему произволу избираетъ себ родъ занятій, который долженъ былъ бы устанавливаться закономъ, то мы вс сдлались наемниками. Красильщики, башмачники, каменьщики, торговцы, скупщики,— вотъ, что составляетъ основу нашего народнаго собранія’. Мабли энергическими чертами рисуетъ изображеніе такого народнаго собранія: ‘Поочередно увлекаясь всми страстями, робкіе утромъ, опрометчивые вечеромъ, трусливые и, въ то же время, увлекающіеся, мы никогда не знаемъ ни своей силы, ни своей слабости и своихъ средствъ, никогда мы не умемъ дйствовать во время, никогда не умемъ ни предвидть опасностей, ни предупреждать ихъ. Что намъ жаловаться на судьбу? разв она обязана была творить чудеса, чтобы сдлать справедливымъ, благоразумнымъ и великодушнымъ — собраніе ремесленниковъ? {Entret. de Ph., 103—5.} Политическій идеалъ Фокіона — крестьянское государство, гд маломрность унаслдованнаго участка заставляла бы всякаго собственника самого воздлывать его. Подобныя же земледльческія общества, но уже съ общимъ имуществомъ, становятся основаніемъ собственнаго идеала Мабли, и, ради своей утопіи, онъ усердно прославляетъ блаженство сельскаго быта. Съ умиленіемъ глядитъ онъ въ окрестностяхъ Парижа на деревни, разбросанныя по долин Сены. ‘Какой-то особый миръ,— восклицаетъ Мабли,— овладваетъ душой при вид этихъ обиталищъ, которыя какъ будто пощажены городскими страстями. Горе тому, кто не испытываетъ этого наслажденія! Воображеніе отдается этимъ пріятнымъ мечтамъ и подсказываетъ намъ: вотъ гд счастье, къ которому мы призваны!’ ‘Что до меня касается,— говоритъ философъ, которому Мабли влагаетъ въ уста свои разсужденія о началахъ законодательства,— я готовъ думать, что народы никогда не будутъ наслаждаться всми преимуществами общественной жизни, пока ихъ скромные правители не будутъ избираемы прямо отъ сохи. Только тогда законы будутъ справедливы и безпристрастны, а села будутъ процвтать. Теперь же ненасытныя потребности нашей роскоши и нашего бездлья не перестаютъ угнетать несчастныхъ, которыхъ мы обрекли на обработку земли. Не станемъ ближе подходить къ ихъ жилищамъ, если хотимъ сохранить улыбающуюся намъ иллюзію. Работа, удручающая земледльцевъ, превратилась бы въ восхитительное наслажденіе, если бы вс люди принимали въ ней участіе’ {Lg., 33.}.
Однако, сельская идиллія, сулившая превратить тяжелый полевой трудъ въ пріятное развлеченіе, не могла вполн успокоить самого Мабли. Онъ сознается, что любовь къ труду и при этихъ условіяхъ будетъ нуждаться въ поощреніи и подспорьяхъ. Онъ задумывается надъ этимъ вопросомъ и, наконецъ, торжественно возвщаетъ своему собесднику: ‘Подивитесь безпредльной мудрости природы по отношенію къ человку и узнайте, какую помощь она намъ предлагаетъ для борьбы со страстями:, извдайте тайну, при посредств которой политика можетъ придать робкимъ добродтелямъ, столь апатичнымъ и чуждымъ нашему сердцу, а, между тмъ, необходимымъ, силу, способную преодолть страсти, вотъ какимъ способомъ исполненіе самаго суроваго долга можетъ сдлаться легкимъ и даже привлекательнымъ!’ Разгадка этой тайны нсколько неожиданна, но чрезвычайно любопытна для историка и моралиста. Она раскрываетъ намъ одну изъ выдающихся чертъ національнаго характера французовъ, особенно развившуюся въ революціонную эпоху.
Таинственная пружина, доставляющая политик возможность обратить категорическій императивъ Канта въ самую увлекательную забаву, ничто иное, какъ любовь къ слав и къ отличіямъ. Въ жажд славы и почестей заключается, по мннію Мабли, то непобдимое оружіе, которымъ благодтельная природа снабдила человка, чтобы побороть его эгоизмъ и страсти, тщеславіе — та сердечная струна, на которой долженъ играть законодатель, чтобы приблизить общество къ соціальному совершенству.
Въ Бесдахъ Фокіона, согласно съ возвышеннымъ тономъ этого сочиненія, выдаваемаго за произведеніе одного изъ аинскихъ философовъ, Мабли говоритъ съ большимъ достоинствомъ о любви къ слав. Она является у него благороднымъ и великодушнымъ чувствомъ, посредствомъ котораго человкъ сознаетъ величіе своего божественнаго происхожденія и назначенія,— сознаетъ, ‘что онъ дло рукъ Божіихъ’, и становится соперникомъ чисто-духовныхъ существъ. Такимъ божественнымъ порывомъ одержимы у Мабли герои, принесшіе свою жизнь въ жертву отечеству.
Но что общаго между любовью къ слав Кодра или Эпаминонда и той, которая должна превратить въ наслажденіе физическій трудъ и борьбу съ будничными, мелочными страстями? Мабли признается, что высокое или истинное понятіе о слав не всмъ доступно. Народъ, говоритъ онъ, не разсуждаетъ, подъ вліяніемъ невжества, онъ платитъ дань удивленія всему, что льститъ его неразвитымъ понятіямъ, его гордости, корысти, зависти и пр., онъ смшиваетъ причудливое и чрезмрное съ тмъ, что дйствительно мудро и величественно, толпа станетъ гоняться за славой, созданной предразсудками и модой, своими смшными и шумными похвалами она скоро внушитъ отвращеніе людямъ, понимающимъ истинныя заслуги, и введетъ въ заблужденіе тхъ, кто испытываетъ жажду славы, но недостаточно просвщенъ, чтобы знать гд ее искать.
Отсюда, однако, Мабли длаетъ выводъ, что правительство обязано развивать въ обществ врныя понятія о слав и истинныхъ заслугахъ посредствомъ, цлесообразной раздачи наградъ и отличій. Какъ и другіе французскіе моралисты XVIII вка, подготовившіе торжество демократіи, Мабли возводитъ эту раздачу правительствомъ наградъ и поощреній въ цлую систему и придаетъ ей нравственно-воспитательное значеніе: ‘Награды должны быть рдки, пусть вс ихъ желаютъ, но немногіе получаютъ, ими будутъ пренебрегать, если ихъ станутъ раздавать въ виду будущихъ заслугъ или цо капризу’ и т. п. Непремннымъ условіемъ наградъ, за заслуги должна быть полезность послднихъ.. По этому поводу проявляется у Мабли все нерасположеніе послдователей Руссо къ художествамъ и театру: ‘Горе той безумной націи, которая, подъ предлогомъ, что искусство живописцевъ, актеровъ и скульпторовъ требуетъ геніальности, ставитъ ихъ на ряду съ великимъ полководцемъ или великимъ государственнымъ человкомъ и воздаетъ имъ т же похвалы. Какой интересъ для націи въ томъ, что нсколько человкъ, въ силу постоянныхъ упражненій и искусства, достигаютъ способности въ совершенств играть на театр роли Пріама, Ахиллеса и Улисса, въ то время какъ никто не въ состояніи исполнить обязанности гражданина въ народномъ собраніи или магистрата въ сенат и въ суд. Система правительственныхъ отличій, рекомендуемая Мабли, всего боле нужна ему для поощренія земледльческаго труда, такое поощреніе является у него главнымъ подспорьемъ въ его утопіи крестьянскаго соціалистическаго общества, въ которомъ земледльцы не сидятъ на ‘унаслдованномъ участк’, но владютъ землей и прочимъ имуществомъ сообща. Между англійскимъ лордомъ и философомъ, обсуждающимъ эту утопію, возникаетъ вопросъ: будутъ ли земледльцы при этихъ условіяхъ усердно трудиться? Философъ разршаетъ сомнніе своего собесдника: ‘Вы говорите, что никто не работаетъ для другихъ такъ усердно, какъ для себя, это, конечно, истина, неоспоримая для всхъ временъ. Но кто вамъ сказалъ, что земледльцы въ этомъ положеніи будутъ трудиться не для себя? Если законодатель съуметъ соединить съ ихъ трудомъ славу и почетъ {De la Lg., 81.}, они, трудясь для общей пользы, будутъ работать на себя’.
Предположеніе Мабли уравновсить тщеславіемъ вс естественныя побужденія, заставляющія трудиться земледльца,— необходимость поддержать свое существованіе, желаніе обезпечить судьбу семьи или увеличить свою собственность, и замнить все это одними искусственными стимулами, возбужденіемъ честолюбія, перспективой цвтной ленточки въ крестьянской блуз,— конечно, представляется весьма фантастичнымъ. Однако, эти разсужденія французскаго моралиста не одно только фантазрство — въ нихъ заключается и извстная доля исторической правды. Французское общество и посл переворота, совершеннаго во имя равенства, осталось не мене чувствительнымъ къ почестямъ и вншнимъ отличіямъ, чмъ оно было въ эпоху, когда Монтескь признавалъ честь и почести принципомъ монархіи, современное республиканское правительство празднуетъ годовщину основанія республики и торжество принципа равенства, покрывая цлые столбцы оффиціальной газеты именами лицъ, награжденныхъ за патріотическія заслуги самаго разнообразнаго свойства, и именно въ наши дни это правительство осуществило мысль аббата Мабли, учредивъ особый орденъ на амаринтовой ленточк — для отличившихся земледльцевъ.
Боле серьзное значеніе, чмъ разсужденія объ отличіяхъ, какъ средств для возбужденія любви къ труду и общественному благу, иметъ то, что говоритъ Мабли о благочестіи, какъ источник нравственности. Между фанатиками идеализма, желавшими подвергнуть общество искусственному переустройству во имя своего идеала, Мабли заслуживаетъ уваженія за ясность сознанія и твердость, съ которыми онъ отстаивалъ необходимость дать этому идеалистическому строю идеалистическое основаніе.
Мы, впрочемъ, остановимся подробне на мнніяхъ Мабли объ отношеніи религіи къ нравственности, не столько ради ихъ теоретическаго значенія, сколько по причин ихъ литературно-историческаго интереса. Нужно вспомнить, что страницы, написанныя Мабли въ защиту религіи, относятся къ эпох появленія Системы природы и подобныхъ сочиненій, открыто проповдовавшихъ атеизмъ. По справедливому замчанію ученаго автора Исторіи матеріализма {Lange. Gesell, d. Materialismus I, p. 381.}, никто еще изъ матеріалистовъ древняго или новаго времени, ни Лукрецій, ни даже Ламетри, не доходили до такого безусловнаго и беззастнчиваго отрицанія божества, какъ Гольбахъ и его сотрудники. Ничмъ не прикрытый атеизмъ Системы природы вызвалъ большую полемику, въ которой приняли участіе вмст съ Вольтеромъ и другіе деисты и философы. Эта полемика заслуживаетъ особеннаго вниманія въ виду практическаго значенія, которое получилъ вопросъ о связи религіозныхъ понятій съ нравственностью въ эпоху Конвента и во время борьбы Робеспьера, какъ поклонника Верховнаго Существа, противъ атеистовъ.
Фанатическая борьба противъ господства католицизма надъ государствомъ и просвщеніемъ довела приверженцевъ Системы природы до парадокса, будто религія была главнымъ источникомъ нравственной извращенности людей. Отсюда они длали выводъ, что искорененіе религіозныхъ представленій необходимо для нравственнаго перевоспитанія человка. Въ противоположность этому направленію, Мабли выставляетъ вру въ Бога и въ безсмертіе краеугольнымъ камнемъ людской совсти и общественной нравственности.
Считая основаніемъ нравственности взаимную солидарность людей, созданныхъ природою съ такими свойствами, что ихъ частное благополучіе обусловливается общимъ благомъ, Мабли ‘возвышается отъ созданія къ создателю’ и признаетъ его ‘покровителемъ и поручителемъ союза, установленнаго имъ между людьми’. Такимъ образомъ, общественный договоръ, исходный пунктъ гражданскаго общества, расширяется для Мабли до предловъ общеміроваго вчнаго строя, стремленіе человка къ счастію на земл почерпаетъ изъ этого строя свою нравственную санкцію и гражданская добродтель находитъ свой необходимый внецъ въ наград вчнымъ блаженствомъ {Combien Dieu ne doit il pas me paraitre grand, bon, sage et aimable, quand je vois qu’il me rcompensera dans une ternit de siè,cles de l’attention que j’aurai eu me rendre heureux dans le cours passager de cette premiè,re vie! Principes de Morale 282.}.
Идея Бога нужна Мабли не только какъ умозрительное начало, необходимое для мыслителя и для моралиста, она воплощается у него въ представленіи о верховномъ, справедливомъ судь, который управляетъ міромъ, награждаетъ и караетъ. ‘Если такое убжденіе,— говоритъ Мабли,— открываетъ человку добродтельному новый источникъ радостей, если онъ, предаваясь съ восторгомъ своимъ обязанностямъ, въ ожиданіи еще боле восхитительной награды, уже въ этой жизни до нкоторой степени наслаждается блаженствомъ жизни будущей, то мысль о верховномъ судь, въ то же время, внушаетъ спасительный трепетдурнымъ людямъ, удерживаетъ ихъ отъ зла или путемъ угрызеній совсти ведетъ ихъ къ раскаянію. Поэтому какъ бы твердо ни казалось упроченнымъ господство честныхъ нравовъ, благодаря взаимодйствію нсколькихъ добродтелей, поддерживаемыхъ въ обществ, мы не должны льстить себя надеждой на продолжительность этого нравственнаго порядка, если люди при этомъ будутъ признавать надъ собой только одну земную власть’. Когда рчь идетъ о религіи, прозаическій, однообразный слогъ Мабли оживляется величественными образами и напоминаетъ религіозную поэзію Ламеннэ. ‘Господь не нуждается въ нашихъ жертвоприношеніяхъ: онъ совершенъ въ самомъ себ, но для насъ они необходимы, мы нуждаемся въ почитаніи, которое ему оказываемъ, именно потому, что онъ насъ сотворилъ для жизни въ обществ, что онъ хочетъ быть связью, насъ соединяющей, и залогомъ врности, которую мы общали другъ другу, его судъ намъ необходимъ, и онъ творитъ его надъ нами. Вотъ почему атеизмъ унижаетъ человчество, отнимая у вселенной идею верховной магистратуры, безъ которой она не можетъ обойтись, вотъ почему атеизмъ губитъ общество, разрушая всякое довріе между гражданами и всякую безопасность, и вотъ почему Богъ его покараетъ’ {Lg., 332.}.
Провозгласивъ вру въ божество безусловно необходимымъ началомъ нравственности, Мабли усвоилъ себ и обратный выводъ, что отрицаніе божества несовмстимо съ нравственностью. Слдуя въ этомъ вопрос за Руссо, Мабли съ крайней послдовательностью развиваетъ это мнніе и создаетъ догму пуританскаго якобинства. Въ то самое время, когда безвріе, распространившееся среди высшихъ классовъ Франціи, получило въ литературныхъ кружкахъ свою философскую окраску и было провозглашено первымъ условіемъ умственнаго прогресса, Мабли объявляетъ ршительную войну атеизму во имя своего соціалистическаго идеала и нравственной природы человка. Атеизмъ въ его глазахъ ‘величайшее зло’, и гораздо гибельне для человчества, чмъ война, чмъ голодъ и чума {Idem, 342.}. Мабли съ негодованіемъ отвергаетъ ученіе, которымъ ‘софисты атеизма отравляютъ духъ молодежи’, и мтко изображаетъ толпу ихъ поклонниковъ. ‘Едва они открыли, что не все справедливо, какъ они смшнымъ образомъ вообразили, что все ложно. Опьяненные надменностью, они сокрушаютъ все, что имъ попадается подъ руку. Въ припадк философіи эти мелкіе герои измряютъ славу своихъ мнимыхъ подвиговъ величіемъ истинъ, на которыя посягаютъ. Настолько тупые, чтобы закрывать глаза передъ очевидностью и невозмутимо сомнваться во всемъ, они полагаютъ, что все разрушили и убждаютъ невждъ, что все подвергли критик’ {Entr. de Phoc., 53.}.
Для Мабли не подлежитъ сомннію, что атеисты неспособны руководиться нравственными принципами, ибо, спрашиваетъ онъ, неужели же такіе великіе философы могутъ быть настолько нелпы, чтобы дйствовать безъ мотивовъ и приносить себя въ жертву добродтели, придуманной невжественнымъ обществомъ? Скажемъ прямо, эта философія необходимо создаетъ лицемровъ при обыкновенномъ ход жизни и негодяевъ, если они могутъ надяться съ нкоторымъ успхомъ предаваться своей натур. Если нтъ ни одного человка, который бы не испытывалъ въ самомъ себ постоянной борьбы между разумомъ и страстями, если неразвитыя правительства и нелпые законы насъ сильно наталкиваютъ на зло или слабо отъ него оберегаютъ, если сотни подлецовъ, благодаря порокамъ, постоянно возвышаются вокругъ насъ, а добродтель часто падаетъ жертвой, если все, что мы видимъ, все, что испытываемъ, насъ убждаетъ, что исполненіе нашихъ обязанностей требуетъ мужества, твердости и предусмотрительнаго постоянства, чтобы противостоять искушеніямъ порока,— то неужели же посл всего этого я добродушно поврю, что эти философы дадутъ себ трудъ противодйствовать своимъ страстямъ’, что они воздержатся отъ какого-нибудь вроломнаго поступка, отъ какой-нибудь лжи или подлости, отъ какой-нибудь клеветы, которая можетъ принести имъ выгоду? Несмотря на легковріе, которое ставятъ намъ въ укоръ эти великіе философы, я предупреждаю ихъ, что мы не легко повримъ ихъ честности. Какъ бы краснорчиво они ни говорили о своей любви къ добродтели, мы познаемъ ихъ ясно сквозь маску, которой они стараются прикрыть себя. И если бы даже они приняли отчаянное ршеніе совершить съ шумомъ и трескомъ какое-нибудь честное дло,— у насъ достанетъ хитрости подумать, что они только желаютъ набросить покрывало на тысячу неправильныхъ или подлыхъ поступковъ, которые они ежедневно себ позволяютъ’ {Lg., 328.}.
Мабли отражаетъ довольно искусно возраженія, которыя ему могли быть сдланы тогдашними приверженцами атеизма. Борьба противъ суеврій составляла одинъ изъ живйшихъ интересовъ просвтительнаго вка и, вмст съ тмъ, главный источникъ, которымъ питалось отрицательное и атеистическое теченіе въ литератур: въ виду этого, однимъ изъ самыхъ популярныхъ аргументовъ среди атеистовъ, а также деистовъ XVIII вка, было глумленіе надъ баснями жрецовъ и выставленіе на показъ безнравственной стороны классическихъ миовъ, Мабли смло поднимаетъ перчатку и утверждаетъ, что самое чудовищное идолопоклонство и самый безсмысленный культъ полезне для общества, чмъ атеизмъ. Страницы, которыя онъ посвящаетъ этому вопросу, поверхностны и неудовлетворительны, но имъ руководитъ врное чутье, когда онъ говоритъ, что если бы римляне не извлекали никакой общественной или нравственной пользы изъ почитанія Юпитера, Венеры, Меркурія и другихъ безнравственныхъ (malhonntes) божествъ, то Фабрицій, имвшій столько здраваго смысла, не предпочелъ бы римскую религію атеизму греческаго ритора Кинеаса. Боле вски опроверженія другаго, любимаго въ XVIII вк, способа отстаивать атеизмъ,— ссылкой на примръ народовъ, которые обходились безъ религіи. Шабли замчаетъ, что большая часть подобныхъ разсказовъ о народахъ, которые не имли никакого понятія о Бог, о душ и о загробной жизни, основаны на поверхностномъ наблюденіи путешественниковъ главное же дло, по его мннію, въ томъ, что если подобный атеизмъ можетъ существовать среди дикарей, которые еще живутъ звринымъ образомъ, то можно ли отсюда длать заключеніе относительно обществъ, правильно устроенныхъ, просвщенныхъ и знакомыхъ съ политикой, съ науками и искусствомъ? Видлъ ли кто-нибудь общество людей, имвшихъ законы и правительства и не знавшихъ религіознаго культа? И если путешественники, злоупотребляя своей привилегіей безконтрольно лгать, распускали такіе разсказы, то философъ не долженъ имъ врить. Нужно, при этомъ, имть въ виду, говоритъ Шабли, что дикіе могутъ не знать о существованіи Бога, но они никогда не будутъ отрицать его существованіе. Они никогда не будутъ утверждать, что нтъ ни добра, ни нравственнаго зла. Существуетъ двоякій атеизмъ: одинъ невдующій о бытіи Бога и о правилахъ нравственности, а другой, проповдующій, что ничего подобнаго нтъ. Первый предполагаетъ крайнюю неразвитость, второй же можетъ совмщаться только съ крайней развращенностью.
Стоя на этой почв, Шабли подвергаетъ анализу пресловутую проблему: можетъ ли существовать такое государство, населеніе котораго состояло бы изъ однихъ атеистовъ? Вопросъ этотъ былъ поставленъ Бейлемъ и съ тхъ поръ постоянно поднимался писателями XVIII вка, разршавшими его съ самыхъ различныхъ точекъ зрнія. Бейль отвчалъ на вопросъ утвердительно, самая постановка вопроса и его разршеніе служили Бейлю средствомъ наглядно формулировать свое убжденіе, что нравственность независима отъ религіи что дйствія человка вообще обусловливаются не теоретическими представленіями, а страстями, и, наконецъ, что терпимость должна быть распространяема на людей безъ всякаго различія врованій. Вольтеръ взглянулъ на вопросъ не съ этой чисто теоретической стороны. Его шутливое замчаніе, что Бейль отвтилъ бы иначе на вопросъ, если бы ему пришлось имть дло съ какими-нибудь пятью стами мужиковъ, должно быть истолковано въ томъ смысл, что на извстной ступени развитія нравственность обусловливается религіей и не можетъ существовать независимо отъ нея.
Энциклопедисты были вообще гораздо радикальне Вольтера. Они предназначали свои воззрнія на религію и мораль не для однихъ только маркизовъ и графинь, но и для ихъ слугъ,— ‘для горничныхъ и цирульниковъ’. Однакоже, относительно вопроса, можетъ ли цлый народъ состоять изъ атеистовъ, мы встрчаемъ въ Системѣ, природы довольно непослдовательныя разсужденія. Авторы сочиненія утверждаютъ, что ‘общество атеистовъ, управляемыхъ хорошими законами, получившихъ хорошее воспитаніе, привлекаемыхъ къ добродтелямъ наградами и удерживаемыхъ отъ преступленій соразмрными карами,— было бы несравненно честне и добродтельне всхъ религіозныхъ обществъ, гд все содйствуетъ тому, чтобы затуманить умъ и развратить сердце’ {Systè,me de la Nature. T. VI, p. 172 и сдд.}. Тмъ не мене, на вопросъ: ‘есть ли какое-нибудь основаніе надяться на то, чтобы можно было заставить когда-нибудь цлый народъ забыть свои религіозныя убжденія?’ — авторы отвчаютъ, ‘что это дло совершенно невозможное и что это не есть та цль, которую слдуетъ имть въ виду’. Это объясняется тмъ, что ‘полный атеизмъ предполагаетъ размышленіе, познанія, длинный рядъ опытовъ, привычку изучать природу, знакомство съ дйствительными причинами явленій и т. я’. Отсюда авторы длаютъ выводъ, что ‘атеизмъ вовсе не для черни (vulgaire) и даже не для большинства людей’. Несмотря, однако, на это, авторы затмъ опять-таки утверждаютъ, что ‘не слдуетъ бояться распространять какіе бы то ни было идеи среди людей, что никакое сочиненіе не можетъ быть опасно, особенно если оно заключаетъ въ себ правду:, что не опасны даже сочиненія, заключающія въ себ принципы, очевидно, противные опыту и здравому смыслу, ибо какія же вредныя послдствія могло бы, напримръ, имть сочиненіе, въ которомъ было бы сказано, что солнце не лучезарно, что отцеубійство законно, что воровство дозволено, что прелюбодяніе не есть преступленіе?’
Очевидно, утверждая, что научный атеизмъ не можетъ быть достояніемъ массы и, въ то же время, что пропаганда атеизма не можетъ приносить нравственнаго вреда, Гольбахъ и его друзья только обходили затрудненія проблемы, не разршая ихъ. Атеизмъ можетъ быть такой же слпой врой въ догму и мертвыя формулы, какъ и всякое другое ученіе, и вопросъ о томъ, какія нравственныя послдствія повлечетъ за собой господство такого атеизма въ масс, ‘неимющей ни времени, ни склонности думать’, оставался открытымъ. Этотъ слабый пунктъ въ ученіи матеріалистовъ и сдлался исходной точкой для нападеній Мабли, который старался доказать, что атеизмъ, возведенный въ систему, въ государственную религію, несовмстимъ съ нравственностью. Согласно съ общимъ утилитарнымъ направленіемъ французскихъ моралистовъ XVIII вка, вопросъ объ отношеніяхъ атеизма къ морали и у Мабли не былъ выведенъ изъ сферы практическихъ соображеній, но среди нихъ слабо просвчиваетъ у него боле высокая идея о томъ, что религіозныя представленія не только нужны, какъ подспорье нравственности, но коренятся въ самой природ человка.
Мабли входитъ въ обстоятельное обсужденіе вопроса о состояніи нравственности въ государств атеистовъ и старается довести до абсурда идею оффиціальнаго, установленнаго государственною властью, атеизма. Онъ длаетъ это съ помощью сатиры, но въ его сатир, при всей ея тенденціозности, много правды и не въ тхъ только ея чертахъ, которыя имютъ историческій интересъ и изображаютъ современныхъ аббату Мабли философовъ.
Мабли исходитъ изъ предположенія, что нкій государь отводитъ философамъ-атеистамъ одну изъ своихъ областей и даетъ имъ грамоту на владніе ею- вся Европа полна похвалъ этому государю, ибо наши философы удивительно склонны къ лести и тотчасъ же ршаютъ, что этотъ государь величайшій геній міра. Затмъ атеисты вступаютъ во владніе своей областью. Сначала туда отправляются великіе философы, одни изъ нихъ шутники, другіе серьезные люди, которые все видли, все проврили, все обобщили, отъ знанія которыхъ ничего не ускользнуло- они влекутъ за собой сотни мелкихъ умниковъ (beaux esprits), которые поспшили сказать какую-нибудь нечестивую пошлость для того, чтобы надлать шуму и выступить изъ неизвстности, вслдъ за ними является толпа женщинъ легкаго поведенія (galantes), углубившихся въ философію, сообразно съ числомъ своихъ любовниковъ {Нечего удивляться, что аббатъ Мабли не пренебрегъ этимъ любимымъ аргументомъ противъ женщинъ, которымъ такъ много злоупотребляли,— если имть въ виду, какъ охотно и часто сами женщины къ нему прибгали, если, напр., вспомнить, съ какимъ цинизмомъ выражалась знаменитая г-жа Дюдефанъ о маркиз ДюНателе, переводчиц Ньютона, извстной своими отношеніями къ Вольтеру, но имвшей, во всякомъ случа, то великое преимущество передъ подругой Вальноля, что никогда не принимала участія въ клевет и сплетняхъ.}. Тутъ и молодые распутники, которымъ хотлось бы научиться ничему не врить для того, чтобы ничего не бояться. Такимъ образомъ, зарождающаяся республика снабжена и сановниками, и тмъ, что въ другихъ мстахъ называется народомъ или чернью.
Новые граждане приступаютъ къ устройству государства и хотя эти мудрецы, въ сущности, другъ друга ненавидятъ и презираютъ, они устанавливаютъ у себя нкоторую субординацію. Одной изъ первыхъ заботъ новаго правительства — воспитаніе молодаго поколнія. Эти философы такъ убждены, что вся суть философіи и политики заключается въ презрніи къ суеврію и что всякая религія ничто иное, какъ пустой и варварскій предразсудокъ, омрачающій нашъ разумъ, что, конечно, не преминутъ составить катехизисъ для просвщенія своихъ дтей и предостереженія ихъ отъ естественныхъ для нихъ заблужденій. Поэтому на одномъ изъ первыхъ народныхъ собраній новой колоніи консулъ или народный трибунъ заявитъ: ‘Просвщая свой вкъ, мы подготовимъ счастіе будущихъ поколній, для этого великаго дла намъ необходимо обезпечитъ себ потомство, которое было бы насъ достойно и даже превзошло бы насъ, если это возможно. Народы суеврные, прежде всего, устанавливаютъ законъ своей религіи. По ихъ примру, и для торжества истины сдлаемъ то же, что они сдлали для своихъ предразсудковъ. Настало время, когда философія можетъ свободно проявиться, вс завсы покрывающія природу, могутъ сразу спасть. Къ чему теперь эти пагубныя предосторожности, которыя заставляли насъ скрывать наше ученіе, пока мы жили среди слпой толпы, нетерпимой и неспособной возвыситься до насъ? У насъ теперь не должно быть никакихъ тайнъ, расточимъ все наше богатство, докажемъ, что мы нжные отцы и избавимъ нашихъ дтей отъ труда, который намъ доставило отысканіе истины, оставимъ имъ наслдство, которое имъ ничего не стоило. Нельзя слишкомъ рано пріучать молодые умы къ нашимъ принципамъ, нужно научить нашихъ дтей научнымъ выводамъ, прежде чмъ они въ состояніи постигнуть ихъ. Посредствомъ такого мудраго воспитанія самые невжественные люди безъ труда поймутъ самыя глубокомысленныя и самыя возвышенныя сочиненія’.
Выслушавъ такую прекрасную рчь, народное собраніе, безъ сомннія, издастъ законъ, который вмнитъ отцамъ въ обязанность учить дтей, что Бога нтъ и что невжды привыкли на- зывать этимъ страшнымъ именемъ извстную гармонію, извстное движеніе, извстныя отношенія, въ силу которыхъ вс части вселенной взаимно поддерживаютъ и разрушаютъ другъ друга, чтобъ затмъ снова воспроизвести себя и т. д. Посл этого перваго урока всякому отцу будетъ приказано прибавить, что міръ вченъ и самъ собою держится, ибо сотвореніе его невозможно. Если же кто предпочтетъ теорію, что тому порядку, который мы усматриваемъ во вселенной, предшествовалъ хаосъ, то можно будетъ и такъ сказать, что міръ дло случая и плодъ произвольныхъ комбинацій стихій.
‘Разъяснивши,— продолжаетъ Шабли,— такимъ нагляднымъ и удовлетворительнымъ способомъ, въ чемъ заключается міровая душа, философы приступятъ къ объясненію нашей собственной. Ребенка спросятъ: отличается ли наша мысль отъ матеріи, составляющей наше тло? И законъ прикажетъ пріучить ребенка, прежде чмъ онъ дастъ отвтъ, громко расхохотаться, или же, какъ бы невольно, презрительно улыбнуться. Затмъ ребенокъ скажетъ, что понятіе о душ принадлежитъ къ пріятнымъ бреднямъ, которыя должны быть изгнаны въ область сильфидъ и гномовъ- что мысль есть свойство матеріи, когда она такъ организована, чтобы образовать изъ себя человка, обезьяну, собаку и т. п. Если вы спросите такого маленькаго атеиста, 8 или 10 лтъ, что такое смерть,— онъ будетъ достаточно образованъ, чтобы вамъ отвтить: что это прекращеніе движеній, необходимыхъ для поддержанія той организаціи, которая мыслитъ, стъ, пьетъ, видитъ и т. д. Если онъ получилъ особенно тщательное воспитаніе, то не пропуститъ случая похвастаться счастливой судьбой, которая дала ему возможность всосать философію съ молокомъ матери и освободиться навсегда отъ паническаго страха, удручающаго людей, ослпленныхъ предразсудками и не дерзающихъ наслаждаться благами жизни безъ страха и угрызеній совсти, вслдствіе чего они длаютъ себя несчастными въ ожиданіи химерическаго счастія’.
Затмъ начинается нравственное воспитаніе ребенка. Главное дло внушить ему, что человкъ не свободенъ въ своихъ поступкахъ- нужно говорить и повторять ребенку, что т естественные законы, о которыхъ глупцы и педанты такъ много толкуютъ для того, чтобы утвердить на нихъ права разума, ничто иное, какъ любовь къ самому себ, благодаря которой всякій считаетъ и долженъ считать себя центромъ и цлью всего окружающаго міра. Чтобы испытать силы ребенка, ему предлагаются на разршеніе различныя маленькія проблемы. Напримръ, его спрашиваютъ, относится ли онъ одинаково къ лицу, которое подарило ему игрушку и къ своему завистливому товарищу, который сломалъ или утащилъ ее? Если ребенокъ будетъ колебаться насчетъ отвта и если чувство благодарности или негодованія заставитъ его забыть великій принципъ, что вс поступки равны по достоинству, тогда необходимо пристыдить его за его сомннія. Посл какихъ-нибудь двадцати подобныхъ вопросовъ, молодой умъ окрпнетъ, привыкнетъ къ той снисходительной человчности, которая все оправдываетъ, и пріобртетъ то благородство мысли, которое ничему не удивляется.
Оставивъ сатиру, Мабли обстоятельно доказываетъ, что атеистическое общество будетъ жертвой безнравственности и преступленій. На возраженіе, что между атеистами бываютъ и очень нравственные люди, Мабли отвчаетъ, что по атеистамъ, разсяннымъ по всей Европ, нельзя длать заключенія относительно цлой атеистической общины. Если они не самые дурные изъ людей, если они иногда отступаютъ отъ принциповъ своей философіи, если невольное влеченіе къ честности предупреждаетъ ихъ разсужденіе въ ту минуту, когда приходится дйствовать, то они обязаны этимъ человческому воспитанію, которое они получили. Когда они начали философствовать, нравственные принципы уже были настолько глубоко начертаны въ ихъ сердц, что ихъ было ]не легко стереть: у нихъ уже составились привычки и ихъ характеръ до нкоторой степени сложился, наконецъ, они окружены средой, которая заставляетъ ихъ, въ ихъ собственномъ интерес, отказываться отъ практическихъ послдствій своей философіи.
Не то было бы въ республик Бейля. Мабли доказываетъ, согласно съ распространившимся въ XVIII вк убжденіемъ, что строгость и жестокость наказаній не могутъ удержать людей на пути преступленій: ‘какъ скоро человкъ лишенъ нравственности, ему не нужно особеннаго мужества, чтобы смотрть на казни такъ же равнодушно, какъ на мучительные припадки тхъ болзней, отъ которыхъ умираютъ люди’.
Въ новой республик, говоритъ Мабли, не мало найдется негодяевъ, крпкихъ тломъ и способныхъ усвоить себ философское размышленіе, что погибнуть отъ руки палача не есть уже такая страшная бда. Они будутъ подзадоривать себя къ преступленію и утшать себя мыслью, что если такой конецъ будетъ и мучителенъ, то, по крайней мр, онъ будетъ коротокъ.
И если бы даже съ помощью вислицы и тяжкихъ казней республик Бейля удалось предотвратить крупныя преступленія, она никогда не будетъ въ состояніи внушить людямъ ту честность нравовъ, которая длаетъ ихъ совстливыми и разборчивыми въ ихъ тайныхъ помыслахъ. Можно преслдовать какими угодно карами то расположеніе людей къ несправедливости, къ казнямъ и къ мошенничеству, къ злоб и мести, противъ котораго законодатели не назначали до сихъ поръ никакихъ наказаній, сила законовъ будетъ легко обойдена.
Впрочемъ, республика атеистовъ,— заключаетъ Мабли,— химера, придуманная философами, ‘которые все знаютъ, кром людей, среди которыхъ живутъ’. Пусть устроится такая община, и если граждане ея, надовъ другъ другу, не разбгутся или не истребятъ другъ друга, то, не дальше четвертаго поколнія, они отступятся отъ своихъ заблужденій. Нсколько атеистовъ, разбросанныхъ по большимъ городамъ Европы, еще могутъ безъ особаго усилія оставаться врными своей доктрин. Ихъ тщеславіе удовлетворено, они надются обратить на себя вниманіе смлостью своихъ убжденій, они думаютъ, что глупцы ихъ считаютъ геніями, и такъ какъ они живутъ въ государствахъ, гд господствуетъ религія, то ихъ ученіе имъ кажется очень удобнымъ, они не испытываютъ того безпокойства, которое внушили бы имъ сограждане, лишенные религіозныхъ и нравственныхъ принциповъ. Но въ республик Бейля атеизмъ, конечно, не будетъ вмняться въ заслугу, и всякій изъ ея гражданъ будетъ опасаться своихъ товарищей, какъ дурныхъ людей, такое положеніе дла, наконецъ, всмъ надостъ. Столько разъ провозглашавшіе, что суевріе причина всего зла, атеисты поневол раскроютъ глаза, увидятъ свое заблужденіе и начнутъ жалть о предразсудкахъ своихъ сосдей. Они станутъ смотрть съ меньшимъ презрніемъ на ученіе, благопріятное общественному порядку, и соединяющее людей во имя нравственности,— на ученіе, которое одно только способно утшать людей въ несчастіяхъ, какимъ подвергаетъ ихъ судьба. Сначала атеисты станутъ внушать дтямъ мене рзкіе принципы. Отъ атеизма они перейдутъ къ деизму. Какой-нибудь энтузіастъ распространитъ т басни, которыя такъ льстятъ нашей склонности къ чудесному, и, наконецъ, магистраты — въ виду боле легкаго исполненія своихъ обязанностей или ради того, чтобы при помощи легковрности народа пріобрсти большее могущество — начнутъ благопріятствовать развитію религіи — республика атеистовъ кончитъ тмъ, что будетъ имть свои догматы, свое духовенство и свои религіозные обряды {Lg., LIV, ch. 2.}.
Конечно, можно было бы боле согласно съ природой человка и съ значеніемъ религіи мотивировать зарожденіе религіознаго принципа среди атеистическаго государства, но самая мысль, что религія вытекаетъ изъ потребности нравственной природы человка, длаетъ честь современнику энциклопедистовъ и ученаго Волнея. Въ этой полемик Мабли противъ философовъ, ‘знающихъ все, кром людей’, ясно отражается антагонизмъ, который впослдствіи неминуемо долженъ былъ обнаружиться среди торжествующаго якобинства и вселить въ немъ глубокій раздоръ. Въ виду этого факта, особенно интересно, что Мабли не ограничивается полемикой противъ атеистовъ, но выступаетъ такимъ же ршительнымъ противникомъ отвлеченнаго теизма или, какъ онъ выражается, метафизической религіи. Во имя нравственныхъ потребностей человческаго общества, Мабли также рзко осуждаетъ ‘философовъ, мене предпріимчивыхъ противъ Бога и уважающихъ его на его. престол, но не допускающихъ, чтобы онъ могъ унизиться до заботъ о человк’. Эти философы должны быть, по его мннію, причислены законодателемъ къ одному разряду съ матеріалистами. Различіе между ихъ убжденіями не существенно для общества, такъ какъ они одинаково разрушаютъ всякую связь между Богомъ и людьми, Какъ скоро люди не признаютъ Бога своимъ верховнымъ судьей, не все ли равно, какъ бы они ни думали о свойствахъ божества,— о душ, о свобод, о разум и страстяхъ, объ обязанностяхъ, добродтеляхъ и порокахъ людей, такъ какъ, по ихъ убжденію, одна и та же судьба ожидаетъ какъ добрыхъ, такъ и злыхъ? Поэтому какъ атеизмъ, такъ и теизмъ въ глазахъ Мабли хуже всякой самой суеврной религіи, и Мабли облекаетъ эту мысль въ характерное выраженіе, что Господь будетъ боле снисходителенъ къ ученію муфтіевъ и браминовъ, чмъ къ теоріи Эпикура и Спинозы. Нерасположеніе Мабли къ деистамъ основано, кром того, на его глубокомъ убжденіи въ необходимости общественнаго богослуженія. Религія, по его мннію, можетъ только при двухъ условіяхъ удовлетворить своей соціальной роли: она должна внушать человку высокія и духовныя идеи и, вмст съ тмъ, сопровождаться общественными обрядами, если соціальная политика упускаетъ изъ вида одно изъ этихъ условій, она заблуждается. Метафизическая религія, какую признаютъ деисты, отрывая душу человка отъ чувственнаго міра и возвышая его помыслами о Бог, могла бы, съ этой стороны, служить ручательствомъ за честность гражданина, ее исповдующаго, но она не соотвтствуетъ природ людей, такъ какъ эта природа состоитъ изъ взаимнодйствія двухъ элементовъ, духовнаго и физическаго, а чисто отвлеченная религіи удовлетворяетъ потребности только одного изъ нихъ. ‘А потому религія деистовъ,— говоритъ Мабли,— можетъ быть, дастъ обществу нсколько мудрецовъ, но несомннно, что если не будетъ существовать въ государств общественнаго, періодическаго и одинаковаго для всхъ культа для того, чтобы напоминать толп о представленіи справедливаго, благодтельнаго Бога, управляющаго міромъ, то всякое религіозное чувство понемногу испарится или исказится самымъ уродливымъ образомъ. Даже въ томъ случа, если бы человческое общество не уклонилось отъ цлей природы, то и тогда общественное богослуженіе было бы необходимо для упроченія его благоденствія’. ‘Но мы,— восклицаетъ Мабли,— удрученные бременемъ длъ, которыя мы сами имли глупость сочинить для себя, мы, опьяненные нашими увлеченіями или, врне, страстями, руководимые или, точне, порабощенные такими неразборчивыми и необузданными страстями, какъ корысть и честолюбіе,— въ то самое время, когда земля покрыта безчисленной массой людей, осужденныхъ добывать въ нот лица насущный хлбъ,— неужели мы созданы для того, чтобы только въ метафизическомъ созерцаніи устремлять къ небу наши взоры?’.
Переходя къ разсмотрнію основныхъ добродтелей, вытекающихъ изъ умренности, трудолюбія, любви къ слав и благочестія, Мабли касается патріотизма. Въ виду преобладающей роли патріотизма въ событіяхъ революціи, особенно среди тхъ якобинцевъ, которые были послдователями Руссо и Мабли,— достойно вниманія, что это чувство не включено послднимъ въ число семи главныхъ добродтелей, необходимыхъ для общественнаго благоденствія. Въ Бесдахъ Фокіона Мабли противопоставляетъ другъ другу два взгляда на патріотизмъ. Для однихъ, говоритъ онъ, патріотизмъ есть душа всхъ гражданскихъ добродтелей — и часто замняетъ ихъ всхъ. По ихъ мннію, онъ порождаетъ самъ по себ умренность, онъ заставляетъ съ мужествомъ переносить самыя тяжкіе труды и презирать всякую опасность, поэтому онъ долженъ быть главною цлью политики. Съ этимъ взглядомъ не хочетъ согласиться Мабли: гд нтъ умренности, трудолюбія и другихъ соціальныхъ добродтелей, тамъ, по его мннію, не можетъ быть и патріотизма, гд же эти добродтели процвтаютъ, тамъ онъ зарождается самъ собой и безъ всякой чужой помощи даетъ обильные плоды. Тамъ же, гд стараются привить патріотизмъ къ гражданамъ, не обладающимъ названными добродтелями, онъ не произведетъ воображаемыхъ чудесъ, если онъ случайно возгорится въ душ гражданъ, преданныхъ удовольствіямъ, лнивыхъ и равнодушныхъ къ слав, это будетъ только преходящимъ увлеченіемъ, на которое не благоразумно разсчитывать.
Мало того, по мннію Мабли, патріотизмъ принадлежитъ къ числу тхъ добродтелей, которыя могутъ превратиться въ пороки, если не управляются другой, высшей добродтелью. Такъ, напр., бережливость, великодушіе и сострадательность должны быть подчинены справедливости, мы должны жалть о виновныхъ и о несчастныхъ, но безъ слабости, чтобы не приносить имъ въ жертву законовъ и общества. Подобно этому, патріотизмъ долженъ быть подчиненъ боле высокой добродтели — любви къ человчеству. До сихъ поръ законодатели слдовали ложному пути, они были боле заняты заботой внушать и усиливать патріотизмъ, чмъ познавать предлы, которые ему ставитъ разумъ,— вслдствіе этого патріотизмъ былъ только слпымъ и несправедливымъ увлеченіемъ, отъ котораго происходитъ значительная часть бдствій, удручающихъ человчество. Мабли ищетъ причины этого явленія въ грубости первобытнаго человка, который, съ трудомъ понявъ, наконецъ, необходимость общественной жизни, сталъ въ каждомъ другомъ обществ видть враговъ своего собственнаго. Но съ тхъ поръ, какъ философія раскрыла заблужденіе нашихъ страстей, это должно измниться. Разв существуетъ что-либо боле противоположное тому общественному благоденствію, котораго мы доискиваемся, какъ ненависть, зависть и соперничество, раздляющія народы? Если природа повелла людямъ любить другъ друга, то можетъ ли считаться мудрой политика, побуждающая гражданъ искать счастія своего государства въ несчастій сосдей? ‘Уничтожимъ,— восклицаетъ поэтому Мабли,— эти границы, которыя раздляютъ народы, съ исчезновеніемъ ихъ, мой разумъ расширится, мой духъ возвысится, все мое существо выростетъ и усовершенствуется. Если мн пріятно видть, что мои сограждане заботятся о моей безопасности, насколько боле умилительна мысль, что весь міръ долженъ содйствовать моему благоденствію!’ Изъ приведенныхъ здсь словъ видно, что Мабли, несмотря на свою склонность къ античнымъ образцамъ и идеямъ, въ вопрос о патріотизм слдовалъ космополитическимъ тенденціямъ, которыми была такъ сильно проникнута философія XVIII вка.
Извстно, однако, что эти тенденціи не пустили глубокихъ корней во французскомъ обществ: какъ религіозный вопросъ, такъ и дійема между патріотическимъ и обще-человческимъ направленіемъ революціи рано внесла раздоръ среди ея приверженцевъ, немногіе изъ нихъ оставались врны космополитическимъ принципамъ философіи, большинство же стало смотрть на революцію, какъ на средство обезпечить господство Франціи надъ другими народами. Вслдствіе этого французская революція начала скоро утрачивать свой первоначальный космополитическій характеръ и облекаться въ національныя формы, а потому, сначала вызвавши во всей почти Европ кратковременный подъемъ космополитическихъ чувствъ, она, въ конечномъ своемъ результат, привела къ пробужденію національнаго сознанія и патріотическаго духа у европейскихъ народовъ.
Намъ остается теперь разсмотрть три основныя добродтели, которыми Мабли, какъ было упомянуто, считаетъ мудрость, справедливость и мужество. Изъ нихъ онъ ставитъ на первомъ мст мудрость или благоразуміе (prudence). Слдуя Цицерону, Мабли говоритъ объ этой добродтели, что ‘она сравниваетъ между собой предметы, срываетъ съ нихъ обманчивую личину, которая даетъ поводъ смшивать ихъ, и пользуется прошедшимъ и будущимъ, чтобы не заблудиться въ настоящемъ’. Но, давши это опредленіе, Мабли самъ не руководится имъ въ опредленіи слдующей за мудростью добродтели и въ своихъ разсужденіяхъ о справедливости только подтверждаетъ на себ прекрасныя слова Цицерона, что ‘безъ благоразумія не можетъ быть познаваема никакая иная добродтель’ {Prudentia, sine qua ne intelligi quidem ulla virtus potest.}. Въ опредленіи справедливости обнаруживается у Мабли тотъ же интересъ, который преобладалъ у него надъ всми другими,— страсть къ равенству, и, при этомъ, оказывается, что хотя Мабли, какъ реформаторъ этики, требовалъ, чтобы политика подчинялась этик, въ этомъ случа этика и у него служила политической страсти.
Мы упомянули о томъ, какъ понималъ справедливость Платонъ. Согласно съ своимъ боле реалистическимъ направленіемъ, Аристотель опредлилъ справедливость уже не какъ свойство, устанавливающее ту внутреннюю гармонію въ человк, откуда вытекаетъ справедливое отношеніе къ другимъ, но относилъ ее непосредственно къ вншнему міру — къ общежитію. При этомъ, Аристотель такъ глубоко проникъ въ сущность справедливости, что никакія разсужденія объ этомъ коренномъ принцип политики не могутъ миновать даннаго имъ опредленія. Какъ и другія добродтели, справедливость заключается у Аристотеля въ сохраненіи средины между двумя крайностями,— въ данномъ случа, между совершеніемъ неправды и допущеніемъ ея { . Ethica Nicom. V, 9.}, точно также она представляетъ средину между излишнимъ и недостаточнымъ. Справедливость есть, такимъ образомъ, стремленіе къ равномрности или къ установленію равенства. По равенство бываетъ двоякое — простое и сложное, или же равенство самихъ предметовъ и равенство отношеній между предметами: т.-е. A можетъ быть равно B, но такое же равенство существуетъ между отношеніями 10: 5=4: 2. Въ общежитіи есть области, къ которымъ примнимо только простое или ариметическое равенство, гд каждый требуетъ только своего, напр., исполненія того, что слдуетъ ему по договору или возмщеніе нанесеннаго ему ущерба. Въ этихъ случаяхъ, и вообще въ области гражданской, не берется въ разсчетъ достоинство требующей личности, ибо каждая личность иметъ одинаковое право на то, что ей принадлежитъ, а потому равномрность и справедливость здсь совпадаютъ съ равенствомъ.
Но есть другая область общежитія, гд человкъ требуетъ того, что принадлежитъ не-ему одному, а принадлежитъ обществу, гд онъ ищетъ того, на что иметъ право только какъ часть цлаго. Это — область общественныхъ и политическихъ отношеній. Здсь справедливость или равномрность заключается не въ простомъ равенств, а въ соразмрности: при распредленіи того, что принадлежитъ всмъ, между отдльными членами — политическаго вліянія или общаго имущества — должно быть соблюдаемо равномрное отношеніе между значеніемъ лица и предоставляемой ему долей, напр., политической власти. При неравенств лицъ должны быть неравны и приходящіяся на ихъ долю части:, справедливость состоитъ здсь не въ равенств, а въ неравенств.
Установленное Аристотелемъ различіе между справедливостью уравнивающей и справедливостью соразмряющей основано на природ человка и на неизмнномъ порядк вещей, и потому всегда будетъ признаваемо тамъ, гд личный интересъ или страсти не заглушаютъ инстинкта справедливости. Гуманность и человколюбіе должны въ практической жизни Дополнять и исправлять требованіе справедливости соразмряющей, но не въ силахъ отмнить нравственной силы и обязательности ея принциповъ. Поэтому отступленія отъ справедливости соразмряющей могутъ быть допускаемы или оправдываемы только во имя принциповъ любви и человчности, но отнюдь не во имя справедливости уравнивающей, которая никогда не должна вторгаться въ область справедливости соразмряющей, такъ какъ это было бы отрицаніемъ самаго принципа справедливости. Сознаніе необходимой взаимной связи между справедливостью и гуманностью руководило Цицерономъ, когда онъ — не совсмъ ясно, и боле риторическимъ, чмъ философскимъ способомъ — отождествлялъ справедливость съ любовью къ человчеству.— Caritas generis humani {Cicero. De Finib. LV, 23. Мы приводимъ только конецъ длиннаго періода: deinde totins complexu generis humanni, quae animi affectio suum cuique tribuens, atque liane, quam dico, societatem eonjimetionis humanae munifice et aeque tuens, jusfitia dicitur.}.
Но Мабли уклоняется отъ опредленія Аристотеля и заключающейся въ немъ вчной правды не во имя стоической филантропіи или христіанской любви къ ближнему. Онъ жилъ въ эпоху, когда установившіеся, съ теченіемъ времени, мрила и способы оцнки для справедливости соразмряющей утратили прежнее значеніе въ глазахъ общества и требовали пересмотра: но, вмсто того, чтобы подвергнуть ихъ анализу и выставить новыя, боле соотвтствующія успхамъ культуры, мрки для справедливости соразмряющей, Мабли просто — какъ вс революціонеры — сталъ отвергать всякую правду соразмряющую, признавая только одинъ видъ справедливости — правду уравнивающую, иными словами, перенося принципъ гражданскаго права и частныхъ сдлокъ въ область политическую. А для того, чтобы имть возможность отрицать необходимость правды соразмряющей, Мабли очень ршительно сталъ уврятъ себя и другихъ, что, въ сущности, между людьми нтъ никакого неравенства и что всякія проявленія неравенства въ современной дйствительности только призрачныя, случайныя и временныя уклоненія отъ природы человка.
Исходя изъ такого взгляда на дло, Мабли отвергаетъ общепринятую справедливость,— ту, которая отправляется отъ существующаго права, отъ дйствительной жизни и реальныхъ отношеній,— ту, которою въ принцип всегда руководились люди, хотя часто отступали отъ нея въ борьб интересовъ и страстей. Эту справедливость Мабли признаетъ только подобіемъ (simulacre) {Этотъ пріемъ или оборотъ мысли, повидимому, заимствованъ у Аристотеля, который прилагаетъ понятіе о справедливости только къ политическимъ отношеніямъ, въ отношеніяхъ же домашнихъ, или семейныхъ, между отцомъ и сыномъ, мужемъ и женой, допускаетъ только нкоторое подобіе настоящей справедливости.} правды, противуполагая ей ‘первоначальную и безпристрастную’ справедливость, не допускающую никакого различія между существами, которыя, ихъ создатель сотворилъ съ равными правами и которыя слдовательно, должны жить въ самомъ совершенномъ равенств {Principes de Morale, 862.}. Согласно съ этимъ, Мабли, говоритъ въ поученіи наслднику пармскаго герцогства: ‘Ваши законы должны быть безпристрастны, т.-е. во всхъ вашихъ учрежденіяхъ вы должны стремиться приблизиться, насколько это возможно, къ тому равенству, для котораго природа создала людей’ {De l’Etude de l’Histoire, 311.}. Однако, несмотря на такой ршительный совтъ законодателю не принимать въ разсчетъ, въ угоду равенству, никакихъ требованій современной или общепринятой справедливости, Мабли принужденъ признать необходимость этой самой справедливости — оказывается, что хотя люди обладаютъ теперь только призракомъ справедливости, который ‘они себ произвольно создали, они, однако, не могутъ безъ него обойтись’. Какъ бы она ни была несовершенна,— говоритъ Мабли,— она должна намъ внушить, по крайней мр, ту добросовстность, которую соблюдаютъ между собой разбойники, не желающіе ‘истребить другъ друга. Она останавливаетъ грабежи, разбои и тираннію и побуждаетъ насъ ограничиваться несправедливостями, созданными корыстью и честолюбіемъ, освященными временемъ и привычкой и сдлавшимися, наконецъ, сносными, и т. д.
Но этого мало$ дале оказывается, что людямъ даже не за чмъ стремиться къ той отвлеченной справедливости, во имя которой Мабли такъ строго осуждаетъ справедливость, искони признававшуюся на земл. ‘Эта совершенная справедливость,— говоритъ Мабли,— если бы мы ею и обладали, была бы, конечно, душою общества, служила бы ему связью и составляла бы счастье каждаго отдльнаго гражданина-но намъ слдуетъ спросить себя: какимъ же способомъ мы въ состояніи ее сохранить? Не трудно предвидть, что намъ пришлось бы быть свидтелями всевозможныхъ усилій со стороны людскихъ страстей для изгнанія ея. На нашихъ глазахъ люди, то обманомъ, то открытой силой, стали бы злоупотреблять своими преимуществами, стремиться къ привилегіямъ, заявлять притязанія и устанавливать новое право, а потому не должны ли мы опасаться, что, среди этихъ смутъ и раздоровъ, истинная справедливость не будетъ опять уничтожена?’ Отсюда, конечно, слдовало бы заключить, что справедливость, о которой мечтаетъ Мабли, т.-е. справедливость, основанная на фикціи равенства и не принимающая во вниманіе дйствительныхъ людей, неравныхъ по природ и обладающихъ, какъ признаетъ самъ Мабли, разными преимуществами другъ передъ другомъ и разными страстями, что такая справедливость совершенно не нужна людямъ, ибо не въ состояніи на дл осуществиться и упрочиться. Мабли, однако, длаетъ изъ своей реалистической оцнки людей совершенно другой выводъ: ‘Чтобы придти на помощь истинной справедливости,— говоритъ онъ,— мы, слдовательно, нуждаемся въ другой добродтели, а именно въ мудрости, которая научитъ насъ познавать свойства страстей, предвидть ихъ натискъ и изучать средства для того, чтобы стснить ихъ мудрыми учрежденіями и спасительными законами’.
Такимъ образомъ, предварительнымъ условіемъ здравой политики, стремящейся на земл установить справедливость и равенство, является ученіе о страстяхъ.
Политика иметъ своей задачей содйствовать законодательными мрами благоденствію человчества, для этого нужно знать, отъ какихъ добродтелей зависитъ счастье человка и какими мрами возможно поощрить развитіе этихъ добродтелей. Этого, однако, мало: торжество добродтелей обусловливается ихъ господствомъ надъ страстями и потому изученіе страстей составляетъ для политики необходимое дополненіе къ ученію о добродтеляхъ. Послднее завершилось у Мабли, какъ мы видли, требованіемъ абсолютнаго равенства, но установленію этого равенства грозятъ страсти, отсюда необходимость заняться вопросомъ о страстяхъ.
Разсужденія Мабли о страстяхъ находятся, конечно, въ тсной связи со взглядами, высказанными по этому предмету въ современной ему литератур. Французскіе моралисты XVIII вка, старавшіеся создать въ противуположность христіанскому ученію новую систему нравственности, основанную на природ, на естественныхъ влеченіяхъ человка, должны были въ своей психологіи и этик отводить страстямъ важное мсто. Особенно занялся этимъ вопросомъ Гельвецій въ своемъ сочиненіи объ ум (1757 г.). Его разсужденія о страстяхъ очень характеристичны для матеріалистовъ того времени и въ особенности для литературныхъ пріемовъ самого Гельвеція, любившаго анекдотами всякаго рода не только оживлять свои трактаты, но и доказывать самыя сомнительныя истины. Стараясь все объяснить природой въ матеріалистическомъ смысл этого слова и отождествить всю духовную жизнь человка съ физическими процессами, Гельвецій сводилъ вс безъ исключенія страсти человка — даже скряжничество, честолюбіе, гордость и дружбу — на плотскія потребности и половыя влеченія. По Гельвецію, ‘человкъ по своей природ чувствителенъ только къ физическимъ удовольствіямъ (n’est sensible qu’aux plaisirs des sens) и эти удовольствія, слдовательно, составляютъ единственный предметъ его желаній’. Но въ общежитіи удовлетвореніе этихъ желаній усложняется и это порождаеть разныя страсти, которыя, повидимому, направлены вовсе не къ достиженію физическихъ удовольствій, однако, при точномъ анализ истекаютъ изъ того же источника. Этимъ анализомъ и за дается Гельвецій {Je vais donc en suivant la mtamorphose des peines et des plaisirs physiques en |*raes et en plaisirs factices, montrer que dans des passions, telles que l’avarice, l’ambition, l’orgueil et l’amiti… c’est toujours la douleur et le plaisir physique que nous fuyons ou que nous recherchons. Oeuvr. Compl. Изд. 1793 г., v. III, p. 145.}. Достаточно одного примра, чтобы пояснить, какимъ способомъ Гельвецій исполняетъ эту задачу. По его словамъ, ‘даже то гордое честолюбіе, которое паритъ по полямъ сраженія, дымящимся кровью’,— ничто иное, какъ чадо чувственности и одно только это влеченіе — sous le nom du libertinage — вербуетъ арміи почти всхъ націй. Человкъ любитъ удовольствіе и вслдствіе этого любитъ и средства для ихъ достиженія, война же, общая солдатамъ грабежи городовъ, а офицерамъ почести, льститъ, такимъ образомъ, ихъ лности и ихъ нетерпнію.
Мы не намрены останавливаться на этой сторон этики Гельвеція, по отношенію къ Мабли важне другая сторона этого ученія, а именно мнніе Гельвеція о культурномъ значеніи страстей. Гельвецій признаетъ, что страсти бываютъ причиной человческихъ заблужденій, во-первыхъ, потому, что обращаютъ ваше вниманіе исключительно на одинъ предметъ или на одну сторону предмета, и еще тмъ, что вызываютъ въ человк множество иллюзій и часто заставляютъ его воображать то, чего въ дйствительности вовсе нтъ.
Однако, въ глазахъ Гельвеція вредъ, который приносятъ страсти, исчезаетъ передъ ихъ культурнымъ значеніемъ. Страсти являются у него источникомъ разумнія и врнаго пониманія вещей и отношеній, и, въ то же время, он составляютъ двигательную силу, которая заставляетъ человчество идти впередъ. Въ первомъ отношеніи значеніе страстей, по мннію Гельвеція, даже важне роли разума, умъ часто не въ состояніи восполнить отсутствія страстей, только подъ вліяніямъ сильной страсти человкъ становится способенъ отличать ‘чрезвычайное отъ невозможнаго’ и потому совершать великіе подвиги, только при помощи страсти человкъ бываетъ способенъ пользоваться ршительной минутой и избирать самыя врныя средства. Въ то же время, только страсть. вселяетъ въ человка ту силу духа, которая побуждаетъ его превозмогать всякія лишенія и опасности и не уступать самой смерти, у людей здравомыслящихъ всегда беретъ верхъ извстное равнодушіе, а потому только страсти порождаютъ великихъ людей. подъ вліяніемъ такого взгляда на страсти, Гельвецій патетически восклицаетъ: ‘Страсти представляютъ въ нравственномъ мір то же, что движеніе въ мір физическомъ: оно все создаетъ, уничтожаетъ, сохраняетъ и живитъ, безъ него все мертво, такъ и страсти даютъ жизнь нравственному міру’. ‘Страсти,— читаемъ мы въ другомъ мст,— на самомъ дл тотъ небесный огонь, который даетъ жизнь нравственному міру: страстямъ обязаны науки и художества своими открытіями, а душа человка — своимъ величіемъ. Если человчество обязано имъ также своими пороками и большинствомъ своихъ бдствій, то эти бдствія не даютъ моралистамъ права осуждать страсти и смотрть на нихъ, какъ на какое-то умоизступленіе’ {Ibid. v. III, р. 89 и 114.}.
Гельвецій выводитъ науки и художества, довольно наивнымъ способомъ, изъ страстей: ‘Гордость воздвигла пирамиды Мемфиса, вырыла Меридово озеро и изваяла Колоссъ Родосскій, любовь, говорятъ, очинила карандашъ перваго рисовальщика, любовь же, чтобъ успокоить горе вдовы, скорбвшей о смерти своего молодаго мужа, открыла ей философему о безсмертіи души’. Эти доказательства хорошо характеризуютъ неточность философской аргументаціи у Гельвеція и, кром того, могутъ служить примромъ извстной пошловатости и легкомыслія (frivolit), съ которыми онъ относился къ серьезнымъ вопросамъ. Подобный же характеръ обыкновенно носитъ на себ и истолкованіе различныхъ историческихъ фактовъ, къ которымъ прибгаетъ Гельвецій для проведенія своей теоріи, желая, напр., показать, какъ страсть внушала полководцамъ лучшія средства для возбужденія энтузіазма среди воиновъ, Гельвецій приводитъ въ примръ графа Дюнуа, ‘придумавшаго вооружить двственницу для изгнанія англичанъ’.
Такого рода выходки въ свое время много содйствовали пикантности изложенія и популярности нравственной теоріи Гельвеція, которая клонится къ прославленію страстей и сводится къ положенію, что ‘полное отсутствіе страстей, если бы оно было возможно, имло бы своимъ послдствіемъ полное отупніе (abrutissement), и человкъ тмъ боле приближается къ лому состоянію, чмъ мене у него страстей’. Какъ же отнесся Мабли къ этой теоріи, которая проповдывалась однимъ изъ самыхъ модныхъ въ то время сочиненій?
Мы уже упоминали о томъ, что Мабли, объясняя происхожденіе общественности и прогрессивное развитіе разума, признаетъ благотворное вліяніе человческихъ страстей. Онъ не разъ становится въ своихъ сочиненіяхъ на точку зрнія, близкую къ той, которую мы сейчасъ излагали, признаетъ за страстями провиденціальное значеніе, считаетъ ихъ источникомъ нашего просвщенія и нашихъ знаній, объявляетъ, что природа для того вселила въ нашу душу столько различныхъ страстей, чтобы способствовать боле быстрому развитію нашего ума и придать большую энергію нашей вол. Роптать за это на природу было бы безразсудно. Мудрость и величіе, обнаруживающіяся въ тхъ твореніяхъ природы, которыя мы имемъ возможность познать, вполн убждаютъ насъ въ этомъ, что она осталась себ врна въ нашей организаціи и съ такою же цлесообразностью установила извстныя отношенія между разумомъ людей и ихъ страстями.
Дйствительно, говоритъ Мабли, страсти безусловно необходимы человчеству для того, чтобъ оно могло исполнить свое назначеніе, очевидно, что если бы у человка страсти были мене тревожны и сильны, то люди до сихъ поръ еще не вышли бы изъ своего первоначальнаго быта, который представлялъ только грубый опытъ общественнаго устройства. Они бы удовлетворились первыми придуманными ими законами потому, что подчинились бы имъ безъ сопротивленія: руководясь инстинктомъ, не много превышающимъ инстинктъ животныхъ, они и теперь еще оставались бы дикарями, но не таково было намреніе Провиднія, которое одарило человка способной къ развитію природой не для того, конечно, чтобы онъ ею не воспользовался.
Указывая на пороки и бдствія, проистекавшіе изъ страстей, Мабли, въ то же время, слдитъ съ интересомъ за ихъ благотворнымъ вліяніемъ, даже соперничество, ненависть и война между различными обществами не составляютъ для него исключенія: страсти, заставившія людей обратиться противъ своихъ сосдей, отвлекали ихъ отъ страстей, возбуждавшихъ между ними домашніе раздоры, и внушали имъ боле живое сознаніе общественнаго интереса. Согласно съ такимъ взглядомъ, Мабли высказываетъ сомнніемъ томъ, будто самымъ прочнымъ счастіемъ пользовались именно т общества, которымъ были извстны только мирныя стремленія, подобныя влеченія, говоритъ онъ, не достаточно сильно возбуждали умъ, чтобы вывести его изъ апатіи и заставить его какъ бы нехотя искать познаній, въ которыхъ нуждается человкъ. Слдствіемъ же умственнаго застоя бывало извстное равнодушіе, подъ вліяніемъ котораго человкъ ко всему привязывался слабо и, такимъ образомъ, привыкалъ ни къ чему, въ сущности, не привязываться. Нтъ благоразумнаго человка, размышляющаго надъ тмъ, что происходитъ въ его ум и сердц, который бы не понялъ, что безъ страстей, приводящихъ въ движеніе умъ, освщающихъ разсудокъ и способныхъ содйствовать извстнымъ добродтелямъ, онъ сталъ бы жертвой лни, безпечности и чувственныхъ влеченій. То же самое было бы и съ общественнымъ тломъ, если бы оно безъ усилій и безъ борьбы достигло своей цли, если бы оно не внушало гражданину сильнаго интереса, оно впало бы въ апатію, которая, останавливая дятельность и столкновенія страстей, необходимр привела бы его къ гибели, и такое общество уподобилось бы стоячей вод, которая распространяетъ вокругъ себя одн только міазмы.
Вслдствіе этого, страсти, по выраженію Мабли, играютъ такую же спасительную роль въ человческомъ обществ, какъ, по справедливому утвержденію физиковъ, бури и ураганы въ мір физическомъ, мы также на нихъ жалуемся, но они освжаютъ воздухъ, которымъ мы дышемъ, и очищаютъ отравленную атмосферу. Природа никогда не создаетъ зла, которое бы не производило добра, какъ бури и ураганы служатъ природ средствами въ ея великой лабораторіи, такъ и страсти представляютъ собой одушевляющее начало нравственнаго міра и, производя въ немъ перевороты, даютъ ему движеніе и жизнь.
Объясняя общественное значеніе страстей, Мабли оправдываетъ даже эгоизмъ и показываетъ, какимъ образомъ грубый интересъ можетъ быть источникомъ благородныхъ влеченій души и общественнаго усовершенствованія. Въ своей снисходительной оцнк эгоизма Мабли приближается къ противуположной его направленію школ моралистовъ, которые старались построить всю эпоху и политику на эгоизм, и говоритъ о немъ почти въ такихъ выраженіяхъ, какъ Гельвецій и его послдователи. Эгоизмъ, по словамъ Мабли, настоятельно заставляетъ человка предпочитать себя всему остальному на свт и, между тмъ, это же самое чувство становится самой сильнйшей связью, соединяющей насъ съ другими. Ощущая удовольствіе въ обществ подобныхъ себ существъ, человкъ старается съ ними сойтись, такъ какъ онъ любитъ себя, то онъ не можетъ устоять противъ любви и дружбы: чувство состраданія заставляетъ его помочь несчастному, онъ испытываетъ чувство благодарности за оказанныя ему услуги потому, что существо, которое любитъ себя, необходимо любитъ (?) все, что содйствуетъ его счастію. Какъ скоро союзъ съ себ подобными длаетъ человку дорогимъ ихъ уваженіе, то презрніе ихъ должно унижать и оскорблять его. Отсюда образуются самыя драгоцнныя связи, созидающія общество, которое, въ свою очередь, предназначено усовершенствовать человка, насколько это возможно.
Несмотря, однако, на приведенныя нами, повидимому, очень опредленныя мннія о значеніи страстей, въ сочиненіяхъ Мабли, особенно же въ Началахъ нравственности, вышедшихъ въ 1784 году, преобладаетъ совершенно другая точка зрнія. Въ упомянутомъ трактат Мабли даже прямо говоритъ съ пренебреженіемъ и ироніей объ одномъ сочиненіи своей юности, которое онъ сжегъ потому, что въ немъ впадалъ въ общее заблужденіе своего времени относительно страстей.
‘Я бралъ ихъ вс подъ свою защиту, ибо мн казалось, что, развиваясь, он расширяютъ наши познанія и придаютъ жизнь вашему холодному разсудку. Я приписывалъ имъ общественный прогрессъ и,— конечно, въ извстномъ смысл не заблуждался, ибо природа, безъ сомннія, дала ихъ намъ для того, чтобы он служили намъ, повинуясь разуму. Но мое воображеніе, слишкомъ угодливое, представляло мн, что государства боле или мене процвтали и богатли, что они боле или мене благоденствовали, смотря по тому, съ какой энергіей проявлялись въ нихъ страсти, хотя и замчалъ, что страсти по временамъ причиняли большое зло, я считалъ, однако, боле справедливымъ приписывать вину не имъ, если я убждался, что богатство, роскошь, корысть и честолюбіе приносили горькіе плоды, я успокоивалъ себя мыслью, что всмъ на свт можно злоупотреблять, и обвинялъ неискусную политику, которая не умла извлечь изъ нихъ пользы для общества. Полагая, что страсти намъ даны для того, чтобы развивать способности на-, шей души и, слдовательно, указывать намъ путь къ счастію, я выводилъ изъ этой нелпости, что люди были бы счастливы, если бы политик удалось настолько глубоко изучить человческое сердце, чтобы по своему усмотрнію возбуждать въ немъ страсти и придавать имъ ту силу и ту жизненность, которыя необходимы, чтобы обезпечить успхъ за планами законодателя, этому-то чудесному искусству и вздумалъ а научать людей’.
Мабли ршительно отрекается отъ подобнаго увлеченія. Онъ убдился, что страсти, то разжигая себя взаимно, то враждуя между собой, всегда послдовательны въ своихъ заблужденіяхъ и не перестаютъ разрушать то, что они создали, онъ готовъ согласиться, что нкоторые народы обязаны имъ своими чрезвычайными успхами, но замчаетъ при этомъ, что и яды иногда служатъ лкарствомъ и, однако, никому не дозволено длать отсюда выводъ, что они должны служить обыкновеннымъ средствомъ питанія. Мабли, правда, длаетъ всевозможныя оговорки въ пользу страстей, но въ результат,— несмотря на признанное имъ цивилизующее ихъ вліяніе, несмотря на то, что нкоторыя изъ нихъ представляются ему даже великими доблестями,— онъ приходитъ, ‘вслдствіе жизненнаго опыта и наблюденій надъ исторіей человчества’, къ совершенно иному взгляду на оцнку страстей. ‘Я ежедневно испытываю,— говорить онъ,— какимъ образомъ мои чувства берутъ верхъ надъ разумомъ, я окруженъ тысячей предметовъ, представляющихъ мн заманчивый призракъ счастія, который я желаю схватить и который безпрестанно ускользаетъ отъ меня, и, несмотря на свой опытъ, я еще тысячу разъ сдлаюсь жертвой подобнаго обмана. Когда я вижу, съ какою легкостью добродтельныя наклонности, которыя вложила въ насъ природа для того, чтобы служить намъ источникомъ счастія, превращаются въ порочныя страсти, приносящія намъ горе, когда я подумаю о томъ, что наши ненадежныя добродтели всегда соприкасаются съ какимъ-нибудь порокомъ, когда я наблюдаю, какъ наши страсти взаимно связаны и, то сталкиваясь между собой, то сливаясь въ своемъ порыв, то усиливая, то разрушая другъ друга, доходятъ до такого господства надъ нами, что порабощаютъ себ нравы, заставляютъ умолкнуть нравственность, уничтожаютъ законы и, подобно вихрю, сокрушаютъ правительства, слишкомъ поздно вздумавшія имъ воспротивиться,— тогда я убждаюсь, что мы нуждаемся не въ искусств разжигать и экзальтировать страсти, а въ умньи успокоивать и умрять ихъ, чтобы овладть ими’.
Къ тому же убжденію приводитъ Мабли и изученіе исторіи.
Онъ осуждаетъ тхъ, которые ослплены успхами, достигнутыми съ помощью страстей, и напоминаетъ объ исход, къ которому приводили общество богатства, слава и завоеванія. ‘Что до меня касается,— говоритъ онъ,— то, изучая въ исторіи только причины благоденствія, паденія и гибели государствъ, я постоянно замчалъ, что сильно возбужденныя страсти, противныя природ человка, требующей, чтобы мы держались правильной середины, всегда подрывали нравы, законы и уставы государствъ и оставляли посл себя глубокіе слды своихъ опустошеній. Я привыкъ относиться недоврчиво. ко всему, что наша роскошь, наша корысть и наше честолюбіе называютъ благами. Я готовъ удивляться твердости и мужеству, ‘съ которыми народы стремились къ своей цли и торжествовали надъ всми препятствіями, но а не перестану жалть о томъ, что они доставили себ столько груда, гоняясь за воображаемымъ благомъ и впадая въ дйствительное несчастіе’.
Такимъ образомъ, ‘размышленія надъ природой человка и волей Провиденія, отражающейся въ судьбахъ народовъ’, побуждаютъ Мабли выставить принципъ, что философія, изслдуя источники общественнаго блага, не можетъ быть слишкомъ осторожна въ разршеніи вопроса, можно ли пользоваться страстями для развитія и просвщенія нашего ума и для возбужденія энергіи я силы воли. ‘Что же длать,— восклицаетъ Мабли,— если нашъ разумъ былъ настолько слабъ, что дозволилъ страстямъ завладть господствомъ надъ міромъ! Везд он надменно торжествуютъ, а разумъ прячется предъ ними, какъ бглый рабъ, и только изрдка появляется для того, чтобы недостойно льстить дамъ и научить насъ быть несправедливыми и злыми — съ извстной систематичностью и съ соблюденіемъ нкоторыхъ приличій и необходимыхъ предосторожностей’. ‘Разумъ большинства людей сбитъ съ пути, ослпленъ и развращенъ’, какъ же при этомъ надяться съ его помощью одолть страсти и возстановить нарушенную ими гармонію въ мір?
Этотъ вопросъ и становится исходной точкой нравственно-политической доктрины Мабли и его соціализма. Пессимизмъ относительно человческихъ страстей, особенно корысти и честолюбія, и недовріе къ разуму, который, вмсто того, чтобы властвовать надъ страстями, становится орудіемъ ихъ, заставляютъ Мабли искать средства для усмиренія и подавленія страстей. Мабли находитъ это средство во вншнемъ закон, въ искусств законодателя принудительными мрами направлять страсти, употреблять ихъ какъ орудіе во взаимной борьб и этимъ способомъ подавлять ихъ. Задача покорять и усмирять страсти возлагается на политику, подобно тому, какъ ей же предоставляется развивать въ обществ необходимыя ему добродтели. Но политика, какъ оказывается, можетъ исполнить свою нравственную задачу лишь подъ условіемъ, если она будетъ стремиться къ установленію законодательными мрами равенства между людьми, ибо, по мннію Мабли, только при помощи идеи равенства возможна для человка побда надъ страстями. Такимъ образомъ, у этого писателя достиженіе нравственнаго совершенства, какъ для отдльныхъ лицъ, такъ и для цлыхъ народовъ, обусловливается господствомъ равенства въ обществ, а стремленіе людей къ равенству объясняется и оправдывается потребностью осуществить нравственный идеалъ.
Особенно подробно Мабли развилъ это мнніе въ своемъ сочиненіи о Началахъ нравственности. ‘Оставимъ,— восклицаетъ онъ здсь,— реформу государствъ, которая насъ не касается, наша задача въ томъ, чтобы сдлаться законодателями для самихъ себя и искать для себя счастія, которымъ политическіе законы слишкомъ пренебрегаютъ. Благоразумный человкъ долженъ сдлаться отдаленнымъ зрителемъ того, что происходитъ на свт, и не присоединяться къ сумасбродной толп, которая ищетъ счастія тамъ, гд его нтъ’. Мабли при этомъ сознается, что такой совтъ годенъ лишь для очень небольшаго количества людей и что безчисленная толпа земнаго населенія, живущая мыслями другихъ, не*въ состояніи была бы понять его.
Однако, и для небольшой кучки философовъ, ‘разумъ которыхъ способенъ подняться выше чувственнаго міра’, задача, поставленная имъ, на дл вовсе не такъ легка. Оказывается, что для этого необходимы, по крайней мр, два предварительныхъ условія. Первое изъ нихъ любовь къ наук и всегда сопровождающая ее любовь къ истин, второе же условіе заключаетъ въ себ краеугольный камень соціальной философіи. Мабли — идею равенства. ‘Чтобы быть собственнымъ, законодателемъ и чтобы быть счастливымъ, философъ долженъ быть убжден, что вс люди равны между собой и долженъ любить эту истину’. Только при этомъ условіи Мабли считаетъ возможнымъ для философа оградить себя отъ тысячи мелочныхъ, ничтожныхъ страстей, постоянно раздражающихъ его среди людскаго общества, гд его повсюду окружаютъ высшіе и низшіе, гд первые полагаютъ, что ихъ высокій санъ облагораживаетъ ихъ пороки, послдніе же унижаютъ свои добродтели. По мннію Мабли, человкъ, уважающій титулы, почести и отличія, не можетъ быть доволенъ собственнымъ положеніемъ и будетъ дозволять себ безчисленныя отступленія отъ указаній совсти, чтобы изъ него выйти: такимъ образомъ, онъ сдлается жертвой мелочнаго честолюбія, самой неблагородной и опасной страсти посл корысти. Тотъ, кто будетъ раболпствовать передъ лицами высоко поставленными, въ свою очередь, станетъ высокомрно относиться къ тмъ, кто стоитъ ниже его или наравн съ нимъ, это первое заблужденіе можетъ повести его очень далеко, онъ начнетъ съ того, что будетъ совершать мелкія несправедливости хладнокровно и безъ угрызеній совсти, а затмъ заглушитъ въ себ зародыши соціальныхъ свойствъ, которыя природа вложила въ него ради его счастія.
Если, съ одной стороны, неравенство является источникомъ пороковъ, то, съ другой, идея равенства становится въ глазахъ Мабли могущественнымъ побужденіемъ для того, чтобы бороться со страстями. ‘При убжденіи, что люди отъ природы равны между собой,— говоритъ Мабли,— дурной примръ знатныхъ не будетъ служить намъ оправданіемъ собственной слабости, а низость людская, происходящая оттого, что бдственное положеніе и неблагородныя занятія заглушаютъ въ людяхъ всякое чувство собственнаго достоинства, станетъ возбуждать въ насъ только благодтельное негодованіе и заставитъ насъ страдать отъ нравственнаго униженія, въ которое впали намъ подобные. ‘Мы будемъ имть мужество пожалть о несчастныхъ и протянуть имъ руку, чтобы поднять ихъ къ себ или спуститься къ нимъ. Мы будемъ справедливе и гуманне и безъ усилій предадимся тому общему благорасположенію, которое привлекаетъ къ намъ людей и, длая ихъ нашими друзьями, содйствуетъ нашему счастію’.
Крайне., любопытна эта исповдь философа за 5 лтъ до переворота, произведеннаго во Франціи преимущественно жаждой равенств. Она рисуетъ намъ этого теоретика равенства и объясняетъ, почему онъ покинулъ свое политическое поприще и искалъ уединенія среди общества, которое оскорбляло его своими бытовыми формами и понятіями, господство неравенства раздражало его самолюбіе, возмущало въ немъ чувство собственнаго достоинства и онъ сталъ искать удовлетворенія въ мысли, что людскія слабости, которыя онъ замчалъ въ себ и которыя презиралъ въ другихъ, происходятъ вс отъ отсутствія равенства. Но въ словахъ Мабли отражается также и современная ему эпоха съ ея хаотическимъ смшеніемъ гуманныхъ инстинктовъ, завистливаго тщеславія и фанатическаго поклоненія доктрин вншняго равенства.
Несомннно, что между идеей равенства и гуманнымъ направленіемъ XVIII вка существовало извстное взаимнодйствіе. Представленіе о равенств людей содйствовало большему уваженію къ человческому достоинству и боле гуманному отношенію общества къ отдльнымъ лицамъ и классамъ, съ другой стороны, распространившаяся въ обществ гуманность подготовляла почву для отвлеченной теоріи равенства. Но истинно гуманизирующее вліяніе на общество можетъ имть только представленіе о духовномъ или идеальномъ равенств людей, т.-е. о ихъ равенств по одинаковой возможности и по общему назначенію ихъ быть духовно-нравственными существами. Это представленіе о людяхъ нисколько не обусловливается вншнимъ или матеріальнымъ, т.-е. физическимъ или общественнымъ равенствомъ ихъ, ибо нравственныя свойства и стремленія даютъ, людямъ цну независимо отъ соціальныхъ и умственныхъ раз- 1 личій. Можно, конечно, согласиться съ тмъ, что, какъ говорить! Мабли, признаніе равенства людей способно въ житейскомъ быту для многихъ служить сдержкой дурныхъ страстей и предохранять отъ несправедливостей относительно другихъ, отъ нкоторыхъ предразсудковъ и мелочности въ отношеніяхъ. Но, вмст съ тмъ, въ словахъ Мабли видно, какъ отвлеченная идея равенства у него матеріализуется и получаетъ примсь неблагородныхъ инстинктовъ. Онъ говоритъ, что ‘человкъ, уважающій титулы, почести и отличія, не можетъ быть доволенъ собственнымъ положеніемъ и будетъ дозволять себ тысячу мелкихъ отступленій отъ совсти, чтобы изъ него выйти’. На это можно возразить, что подобный человкъ будетъ недоволенъ своимъ положеніемъ и станетъ отступать отъ указаній совсти даже и тамъ, гд не будетъ никакихъ титуловъ и знаковъ отличія. Моралистъ, допустившій такое положеніе и основывающій на немъ требованіе безусловнаго, фактическаго уравненія, невольно раскрываетъ намъ тайную пружину, руководящую такъ часто демагогами и мнимыми идеалистами равенства. Безпокойное, завистливое тщеславіе служитъ источникомъ убжденія, что люди могутъ быть нравственны лишь при условіи вншняго соціальнаго равенства. Философъ, выведенный у Мабли, боится утратить подъ собой нравственную почву, если ему придется жить среди людей, которые будутъ раздражать его самолюбіе разными общественными преимуществами и искушать его страсти, онъ ее хочетъ знать, что нравственность заключается именно въ торжеств надъ искушеніями и страстями, и потому ищетъ для себя гарантіи въ такомъ общественномъ стро, который сдлалъ бы всякую борьбу съ дурными влеченіями излишней.
Подъ вліяніемъ мысли, что нравственность обусловливается соціальнымъ равенствомъ, мечта о такомъ равенств кристализуется для Мабли въ предполагаемый конкретный фактъ, общественное состояніе, придуманное для того, чтобы избавить философа отъ борьбы съ искушеніями зависти и тщеславія, Мабли возводитъ въ историческій процессъ, будто бы пережитый человчествомъ. Мабли утверждаетъ, что люди были когда-то равны, но забыли объ этомъ, и что забвеніе о первоначальномъ равенств людей было причиной уклоненія человчества отъ правильнаго пути развитія. Вслдствіе такого забвенія, граждане, которымъ природа дала больше проницательности и талантовъ, стали пренебрегать остальными, заявили притязанія, обратившіяся въ права, и отдлились отъ толпы, полагая, что она предназначена имъ повиноваться. Такимъ образомъ, по словамъ Мабли, первобытное понятіе о равенств совершенно исчезло, люди перестали понимать, что Провидніе потому только неравномрно распредлило между ними свои дары, чтобы тсне связать ихъ между собой и сдлать ихъ способными нести боле или мене высокія или скромныя обязанности, безъ которыхъ общество не можетъ обойтись. Самые умные люди потеряли изъ вида, что природа предоставила имъ умственныя преимущества лишь для того, чтобы восполнять неспособность другихъ и руководить ими, подобно тому, какъ отецъ направляетъ своего ребенка, разумъ котораго еще не развитъ, они нашли боле удобнымъ и выгоднымъ сдлать ихъ жертвой обмана (Peu faire des dupes). Эта первая несправедливость стала причиной всхъ нашихъ золъ, зародившееся честолюбіе вызвало множество страстей столь же несправедливыхъ, а, съ другой стороны, породило сопротивленіе, слдствіемъ котораго были новыя притсненія и всеобщее междоусобіе.
Приведенныя слова очень поучительны, они наглядно показываютъ, какъ Мабли переходилъ отъ идеи духовнаго равенства людей къ предположенію о вншнемъ, первоначальномъ равенств между ними, а отсюда къ требованію возстановленія его путемъ принудительныхъ мръ. Въ приведенныхъ словахъ еще заключается какъ бы невольное признаніе неравенства людей по природ и изъ этого факта Мабли длаетъ еще совершенно правильный выводъ. Какъ человчно и согласно съ тмъ религіознымъ ученіемъ, которое аббатъ Мабли избгаетъ называть въ своихъ сочиненіяхъ, объясняетъ онъ культурное или провиденціальное значеніе фактическаго неравенства между людьми, говоря, что ‘природа для того такъ неравномрно распредлила между нами свои дары, чтобы соединить насъ и дать намъ возможность исполнить различнаго достоинства обязанности, въ которыхъ нуждается общество’! Это врное представленіе о человческомъ обществ могло бы послужить лучшимъ опроверженіемъ собственныхъ его софизмовъ, а, между тмъ, тутъ же идетъ рчь о какомъ-то первобытномъ понятіи о равенств, которое будто бы стерлось въ жизни человчества, и забвеніе о равенств провозглашается причиной несправедливости и источникомъ всхъ общественныхъ золъ. Отсюда уже не далеко до теоріи, которая видитъ въ установленіи самаго конкретнаго, безусловнаго равенства, цль исторіи и приписываетъ природ фактическое установленіе необходимыхъ для того условій. Эта теорія обстоятельно изложена въ Началахъ законодательства Мабли, здсь идея духовнаго равенства уже совершенно превратилась въ ту грубую формулу, въ которой она доступна необразованному человку и которая поэтому играла такую роль въ рчахъ клубныхъ ораторовъ и въ уличныхъ листкахъ 89 года.
Въ Началахъ законодательства Мабли длаетъ изъ своего положенія, что природа предназначила людей быть равными между собой и что соблюденіемъ такого равенства обусловливается сохраненіе нашихъ соціальныхъ свойствъ и нашего счастія,— тотъ выводъ, что всякій трудъ законодателя будетъ безплоденъ, если онъ не обратитъ, прежде всего, своего вниманія на установленіе полнаго равенства въ состояніяхъ и положеніи гражданъ.
‘Чмъ боле я объ этомъ размышлялъ,— говоритъ Мабли,— тмъ боле убждался, что неравенство имуществъ и положеній, такъ сказать, нравственно разлагаетъ человка и извращаетъ естественныя чувства его сердца- излишнія потребности внушаютъ человку желанія, ненужныя для его истиннаго благоденствія, и наполняютъ его умъ предразсудками или заблужденіями самыми несправедливыми и нелпыми. Равенство же, поддерживая скромность нашихъ потребностей, сохраняетъ въ душ нашей покой, который противится зарожденію и развитію страстей. Никто не сталъ бы съ такимъ безразсудствомъ тратить столько труда, столько познаній и ухищреній на удовлетвореніе своихъ потребностей, если бы неравенство имуществъ не пріучило насъ смотрть на смшную утонченность нашихъ вкусовъ, какъ на доказательство какого-то преимущества, разв мы имли бы притязаніе властвовать надъ другими,— а властолюбіе есть начало тираніи, рабства и самыхъ вредныхъ для общества пороковъ,— если бы неравенство положеній не длало нашу душу доступной честолюбію, подобно тому, какъ неравенство имуществъ вселяетъ въ насъ корысть? Одно только неравенство пріучило людей предпочитать добродтелямъ столько безполезныхъ вещей и столько пагубныхъ пороковъ.
Съ другой стороны, для Мабли ‘не подлежитъ сомннію, что при состояніи общаго равенства нтъ ничего легче, какъ предотвратить вс злоупотребленія и твердо установить власть закона’. ‘Равенство должно произвести всевозможныя блага, ибо оно соединяетъ людей, возвышаетъ ихъ душу и подготовляетъ ихъ къ чувству взаимнаго расположенія’, отсюда слдуетъ, что неравенство есть источникъ всхъ золъ, ибо оно унижаетъ людей, оскорбляетъ ихъ и сетъ между ними раздоръ и ненависть. ‘Если мы будемъ имть гражданъ равныхъ, уважающихъ только добродтели и таланты, соперничество будетъ держаться въ справедливыхъ предлахъ. Уничтожьте равенство и тотчасъ соперничество превратится въ зависть и ревность, потому что не будетъ боле имть благородной цди’.
Для нашего моралиста, осуждающаго вс человческія страсти и утверждающаго, что высшая мудрость заключается въ успокоеніи и ослабленіи ихъ, одно только чувство равенства составляетъ исключеніе. Мабли не допускаетъ, чтобы оно могло обратиться въ страсть и ничего не иметъ сказать въ осужденіе такой страсти. Совершенно напротивъ: ‘Тогда какъ,— восклицаетъ Мабли,— легко употребить во зло наши соціальныя свойства, тогда какъ они вс, гранича съ какимъ-нибудь порокомъ, легко могутъ развратиться,— Провидніе не дозволило, чтобы чувство равенства могло превзойти мру (pt tre outr). Чмъ оно сильне, тмъ боле оно будетъ содйствовать благополучію. Никогда оно не можетъ извратиться и перейти въ порокъ, потому что оно никогда не можетъ быть несправедливо’.
Свои размышленія о неравенств, какъ источник всхъ золъ, Мабли старается подтвердить двумя доказательствами — путемъ историческимъ и затмъ разсужденіями о первоначальной природ человка. Первую задачу Мабли крайне облегчилъ себ, вся его аргументація въ пользу того, что неравенство дйствительно породило вс бдствія, на которыя можетъ жаловаться человчество, сводится къ нсколькимъ поверхностнымъ положеніямъ, которыя не имютъ ничего общаго съ исторіей. ‘Неравенство,— говоритъ онъ,— было первымъ звеномъ въ цпи всхъ нашихъ пороковъ: неравенство имущества пріучило людей уважать богатство, роскошь и удовольствія, какъ скоро возникло богатство и богатые стали пользоваться уваженіемъ, они должны были захватить общественную власть, къ домашнимъ бдствіямъ, которыя были слдствіемъ узурпаціи власти, присоединилось другаго рода зло. Люди сочли выгоднымъ грабить сосдей, и такъ какъ грабежъ обогащалъ ихъ, то ему стали отдавать преимущество передъ справедливостью и понятія о послдней совершенно исказились. Богатые установили смертную казнь за воровство, такъ какъ они могли сдлаться его жертвой, и стали одобрять завоеванія, потому что сами стали грабителями народовъ’.
При Такомъ безцеремонномъ отношеніи къ исторіи, легко было приписать и природ все, что требовалось доказать. ‘Природа,— говоритъ Мабли,— вмнила нашимъ предкамъ состояніе равенства въ основную обязанность и выразила свои намренія до такой степени ясно, что было невозможно ихъ не познать. Дйствительно, кто можетъ отрицать, что мы вышли изъ рукъ природы абсолютно равными? Разв она не надлила всхъ людей одними и тми же органами, однми и тми же потребностями, однимъ и тмъ же разумомъ? Разв блага, которыя она произвела на земл, не принадлежатъ всмъ сообща? Разв она надлила кого-нибудь особымъ участкомъ земли? Разв она разставила межевые столбы по полямъ? Изъ отвта на эти вопросы слдуетъ, что не она произвела богатыхъ и бдныхъ!’
Мабли чрезвычайно легко справляется съ возраженіями, которыя онъ самъ себ длаетъ и которыя сводятся къ тому, что природа, однако, надлила насъ различными наклонностями, различными силами и не одинакими талантами, не слдуетъ ли заключить изъ этого, что первоначальное равенство было только переходнымъ состояніемъ? ‘Нисколько,— отвчаетъ онъ,— ибо проявляющееся въ современномъ обществ различіе наклонностей есть только слдствіе цивилизаціи и разностороннихъ потребностей, дикари Африки и Америки, ограниченные очень узкимъ кругомъ занятій и потребностей, не отличаются и разнообразіемъ характеровъ. То же самое,— утверждаетъ Мабли,— можно сказать и о талантахъ, первоначальное различіе между ними было незначительно, оно увеличилось только вслдствіе воспитанія’. Точно также, по мннію Мабли, и различіе физическихъ силъ у человка отъ природы не такъ велико, чтобы имъ можно было оправдывать общественное неравенство. Если я злоупотребляю своей физической силой, то разв нельзя составить противъ меня союзъ, чтобы наказать меня, и разв я не буду побжденъ усиліями восьми или десяти человкъ, боле слабыхъ, чмъ я? До установленія общества, при полной независимости, въ которой жили люди, перевсъ физической силы не могъ внушить, тираническихъ намреній, а тмъ мене посл такого установленія! Физическая сила могла служить источникомъ уваженія у народа грубаго и варварскаго, но не могла сдлаться основаніемъ неравенства среди народа, настолько просвтившагося, чтобы образовать общество.
Такимъ образомъ, объявляя вс духовныя различія между людьми послдствіемъ мнимой цивилизаціи и отвергая преимущества, вытекающія изъ физическаго различія — во имя той же цивилизаціи,— Мабли побдоносно проводитъ свой парадоксъ сквозь возраженія и снисходительно оправдываетъ природу. ‘Не вина природы,— восклицаетъ онъ,— что люди утратили равенство, не вслдствіе злоупотребленія неравными силами, которыми она ихъ надлила, установилась тиранія, отвтственность за это надаетъ на политику и законодательство. Виноваты неосторожные и безразсудные законы, дозволившіе выборнымъ начальникамъ слишкомъ долго занимать ихъ должности, въ силу этого они привыкли къ удовольствію повелвать и стали искусно пользоваться предоставленной въ ихъ распоряженіе общественной силой для своихъ частныхъ выгодъ’.
Несмотря, однако, на всю увренность, съ какой Мабли утверждалъ, что люди созданы природой равными и предназначены ею къ абсолютному равенству въ общественной жизни, онъ допускалъ, что ‘существуетъ, одно неопровержимое доказательство противъ возможности такого равенства’, а именно собственность ‘Люди всегда будутъ относиться различно къ пріобртенію собственности,— говоритъ онъ,— и къ средствамъ пріобртенія, самое положеніе ихъ относительно условій, облегчающихъ ея пріобрте- і ніе, также всегда будетъ неодинаково, а различіе въ собственности неминуемо повлечетъ за собой и общественныя различія’. ‘Таковъ неизбжный рокъ,— говоритъ, въ трактат о сотъ, одинъ изъ собесдниковъ, обращаемыхъ философомъ на путь истины,— ибо было бы безсмысленно издавать законы, которые обязывали бы гражданъ имть одинакую смышленность, одинакія способности, одинакое усердіе къ работ и, наконецъ, одинакое число дтей’. Хотя Мабли и полагаетъ, что существуетъ возможность предотвратить большую часть указанныхъ препятствій, и ссылается въ доказательство на примръ спартанцевъ, которые прожили 600 лтъ при самомъ полномъ равенств (!) и потому могли бы просуществовать при такихъ условіяхъ и милліонъ лтъ, однако, несмотря на все свое уваженіе къ Ликургу, Мабли приходитъ къ убжденію, что единственное дйствительное и радикальное средство для возстановленія равенства между людьми заключается въ уничтоженіи всякой личной собственности.
И такъ, потребность равенства послдовательно привела Мабли къ соціализму. Какъ и другіе поклонники крайняго равенства, Мабли пришелъ къ убжденію, что оно неосуществимо при существованіи собственности, и отсюда сдлалъ выводъ, что послдняя должна быть принесена въ жертву въ интересахъ равенства. Мабли, однако, считалъ недостаточнымъ высказать свое убжденіе въ форм утопическаго желанія или поражающаго воображеніе соблазнительнаго парадокса, онъ любилъ обстоятельно излагать свои идеи, опровергать вызываемыя ими возраженія и разсматривать отдаленныя послдствія своихъ положеній. И въ этомъ случа Мабли не ограничивался тмъ, что, по примру Руссо, изрекъ проклятіе на главу того, ‘кто первый ввелъ людей въ соблазнъ, отдливши свое поле отъ общаго достоянія’, но счелъ нужнымъ отвтить на т вопросы, которыхъ не можетъ миновать ни одинъ добросовстный противникъ личной собственности, съ наивнымъ педантизмомъ разсматриваетъ онъ проблемы, какъ и вслдствіе чего произошла личная собственность, какое ея отношеніе къ культур и прогрессу и, наконецъ, если она не должна быть допускаема, то какъ поступить съ той массой собственности, которая издавна существуетъ и гарантирована какъ всми дйствующими законодательствами, такъ и самой идеей справедливости.
Вопросъ о происхожденіи собственности былъ во время Мабли поставленъ уже совершенно правильно той школой экономистовъ, которыхъ тогда непосредственно такъ называли и которыхъ мы теперь, въ отличіе отъ другихъ экономистовъ, называемъ кратими. Экономисты различали три формы собственности, смотря по предметамъ, на которые дша распространяется, и выводили одну изъ другой — собственность личную (personnelle), движимую и поземельную. Личной собственностью они называли право каждаго лица обладать самимъ собой, распоряжаться своимъ я, своими силами и способностями и, слдовательно, своей дятельностью. Приложеніе этой дятельности къ окружающимъ человка предметамъ распространяло на нихъ его личность, создавало непосредственную, личную связь между нимъ и этими предметами и превращало ихъ въ его собственность. Такимъ образомъ, лицо, обладающее самимъ собой, собственникъ своего личнаго я, въ прикосновеніи съ вншнимъ міромъ, неминуемо и неизбжно длался личнымъ собственникомъ, и когда предметомъ его дятельности становилась земля — личнымъ поземельнымъ собственникомъ.
Въ полемик съ экономистами, облегченной ихъ односторонними практическими выводами, впервые проявилась соціалистическая теорія Мабли {Въ его сочиненіи Doute sur l’Ordre Naturel des Socits, т.-е., по поводу озаглавленной такимъ образомъ книги Мерсье де-ла-Ривьера, изложенномъ въ форм писемъ къ извстному Дюпону де-Немуръ.}. Мабли нигд не берется, какъ слдовало бы философу, за философское опроверженіе основнаго принципа своихъ противниковъ. Онъ предпочитаетъ обойти его фантастическими разсужденіями объ историческомъ происхожденіи собственности. Подобно многимъ позднйшимъ противникамъ личной собственности, онъ держится такого мнніи: если удастся убдить читателей въ томъ, что въ исторіи человчества былъ моментъ, когда еще не существовало личной собственности, то этимъ самымъ уже будетъ доказана ея несостоятельность и незаконность. Его логика вполн успокоиваетгя такимъ умозаключеніемъ: если личная собственность установлена людьми, то отсюда слдуетъ, что она — учрежденіе произвольное (arbitraire), а если это такъ, то собственность есть ошибка, противорчащая природ. При этомъ Мабли смшиваетъ личную поземельную собственность со всякой иной частной собственностью, т.-е. подразумваетъ, что въ эпоху, когда поля не были еще разбиты на наслдственные участки, человкъ не имлъ будто бы никакого понятія о движимой собственности, т.-е. объ исключительномъ прав собственности лица на то, что было добыто его трудомъ или ловкостью, напр., на охот или на войн {Насколько лучше понималъ этотъ вопросъ молодой Мирабо, доказавшій еще въ своей Венсенской тюрьм, что онъ способне быть законодателемъ, чмъ философомъ. Въ своемъ сочиненіи объ Административномъ заключеніи, написанномъ насколько лтъ посл появленіи книги Мабли о Законодательств, Мирабо основываетъ идею гражданской и государственной справедливости на личной собственности. ‘Идея собственности,— говоритъ онъ при этомъ,— не вполн развита у народовъ дикихъ, но даже охотничьи племена, пользующіяся сообща плодами своего труда, имютъ о ней очень опредленное понятіе, по крайней мр, лукъ и стрлы состоятъ у нихъ въ личномъ владніи каждаго охотника, затмъ каждый изъ нихъ знаетъ, что онъ вполн располагаетъ своею собственною личностью, а привязанность человка въ естественномъ быту къ своей независимости самая сильная изъ его страстей’. Дале, ссылаясь на Исторію Америки Робертсону, Мирабо утверждаетъ, что нтъ такихъ народовъ, у которыхъ не было бы никакихъ зачатковъ земледлія, а изъ этихъ зачатковъ Мирабо выводитъ, подобно физіократамъ, ‘то естественное и точное представленіе о собственности, которое служитъ основаніемъ справедливостію’ Lettres de Cachet, р. 39.}.
Объясняя историческое происхожденіе собственности, Мабли не впадаетъ въ заблужденіе тхъ, которые выводятъ ее изъ грабежа и эксплуатаціи чужаго труда, такое объясненіе не можетъ служить къ подрыву принципа собственности, ибо злоупотребленія извстнымъ принципомъ или идеей еще не доказываютъ ложности неврно прилагаемаго начала, а, съ другой стороны, самые факты подобныхъ злоупотребленій свидтельствуютъ, что имъ уже предшествовало представленіе о личной собственности и, слдовательно, что она не имъ обязана своимъ происхожденіемъ. Мабли поступаетъ иначе. Онъ старается доказать, что эпоха личной собственности наступила посл господства общей или общественной собственности. По его мннію, очевидно, что установленіе общества произошло раньше, чмъ установленіе собственности. Образованіе различныхъ обществъ было естественнымъ послдствіемъ общежительныхъ свойствъ и, въ тоже время, страстей человка: въ виду того, что люди поддавались движеніямъ гнва, ненависти, мстительности, въ виду того, что не вс одинаково были послушны голосу разсудка, они поставили надъ собой начальниковъ, которымъ предоставили право карать и мстить за обиды частныхъ лицъ. ‘Но въ это время,— разсуждаетъ Мабли,— земля, конечно, была не настолько населена, чтобы люди были принуждены приступить къ обработк нолей: охота и рыбная ловля доставляли имъ достаточно средствъ къ пропитанію, и если памятники исторіи побуждаютъ, насъ думать, что вс народы начали съ кочеваго образа жизни, то какъ могли они имть собственность ране установленія самаго общества?’
Но отсюда слдуетъ, по мннію Мабли, что установленіе общества не ведетъ непремнно къ установленію собственности и что организованное общество можетъ существовать и безъ собственности.
Даже осдлость и необходимость обрабатывать поля, по мннію Мабли, не вызвали частной собственности. Онъ въ этомъ случа думаетъ иначе, чмъ Руссо. ‘Почему же мы должны предполагать,— спрашиваетъ онъ,— что людямъ, начавшимъ воздлывать землю, вмст съ тмъ, явилась мысль о раздленіи ея? Напротивъ, нашей природ свойственно при переход къ новымъ формамъ жизни руководиться идеями, съ которыми мы свыклись въ прежнемъ быту. Поэтому разумно предположить, что наши предки, принужденные обрабатывать землю, чтобы обезпечить себ боле удобное существованіе, работали совокупно, подобно тому, какъ они прежде соединяли свои силы для того, чтобы установить общественную власть’. Фантазируя о первобытномъ человк, Мабли наткнулся на истину, которая была еще неизвстна его современникамъ, т.-е. что личному поземельному владнію, по крайней мр, во многихъ случаяхъ, предшествовало племенное или общественное и что первобытное земледліе не требовало разверстанія полей на наслдственные участки, но Мабли, напавши на эту мысль не научнымъ путемъ, не могъ воспользоваться ею научнымъ образомъ. Какъ вс общественные реформаторы XVIII в., онъ былъ сентименталенъ и склоненъ къ идилліи, мечтаніе о первобытномъ человчеств для него неразлучно съ утопіей: онъ ‘видитъ предъ собой гражданъ, распредленныхъ на нсколько разрядовъ, самымъ сильнымъ поручается воздлываніе земли, остальные занимаются грубыми ремеслами, безъ которыхъ общество не можетъ обойтись’, воображенію Мабли представляются ‘везд общественные магазины, гд хранятся богатства общины, и магистраты, настоящіе отцы отечества, у которыхъ почти нтъ никакой иной обязанности, какъ поддерживать чистоту нравовъ и раздавать каждой семь то, что ей необходимо’.
Предъ нами, можно сказать, идиллія въ идилліи, ибо только въ идиллическое время соціализма можно было пробавляться такими наивными фантазіями.
Мабли хотлъ доказать, что человчество можетъ существовать и благоденствовать безъ частной собственности, и въ вид доказательства рисуетъ картину первобытныхъ обществъ, мирно управляемыхъ отцами отечества и незнакомыхъ съ личной собственностью, но на дл оказывается, что эти воображаемыя общества уже владютъ занятой ими землей на основаніи принципа частной собственности, ибо вс эти общины являются по отношенію другъ къ другу частными собственниками, йи одна изъ нихъ не допускала, конечно, сосднія общины къ одновременному пользованію своей землей и не длилась добровольно плодами, добытыми трудомъ своихъ членовъ, съ общинами, не участвовавшими въ этомъ труд. Какъ же объясняется и чмъ оправдываемся первоначальное занятіе каждой общиной своей собственной территоріи? Чмъ поддерживалось сожительство всхъ этихъ общинъ, поселенныхъ на владніяхъ неодинакаго объема и на земл различнаго качества? Не тмъ ли принципомъ собственности, существованіе котораго Мабли старался отрицать для древнйшей эпохи человческаго общества?
Когда же, однако, и вслдствіе чего произошла, по мннію Мабли, частная собственность изъ общественной?
Съ точки зрнія Мабли, придававшаго такое огромное значеніе страстямъ, постоянно ратовавшаго противъ двухъ основныхъ пороковъ человчества — корысти и честолюбія, было бы естественно приписать именно этимъ порокамъ главную роль при нравственномъ паденіи человчества, перешедшаго отъ золотаго вка общенія благъ къ желзному, кровавому вку личной собственности. Однако, Мабли съ жаромъ отвергаетъ такое объясненіе.
По его словамъ, корысть и честолюбіе не источники неравенства, а послдствія его, они не предшествовали собственности, а появились вслдствіе ея. Только тогда, когда собственность и богатство стали извстны людямъ, между ними зародилась несчастная страсть, которая заставила ихъ при своей работ думать о своей выгод и забывать объ общемъ благ, желать излишняго и ненужнаго и увеличивать свои потребности, честолюбіе же у всхъ народовъ развилось поздне корысти. Причина, почему Мабли не хочетъ прибгнуть къ корысти для объясненія происхожденія собственности, можно думать, заключается въ томъ, что при подобномъ объясненіи ему было бы трудно поддержать мнніе, будто переходъ отъ предполагаемаго имъ общенія благъ къ собственности былъ случайнымъ дломъ, непростительной ошибкой, ‘которую было почти невозможно сдлать’. Почему же ее, однако, сдлали? Въ своей полемик съ экономистами Мабли указываетъ только на одну причину — лность нкоторой части гражданъ, желавшихъ безъ труда пользоваться работой другихъ.
Въ вышедшемъ поздне трактат о Законодательств Мабли приводитъ еще и другую причину — злоупотребленія магистратовъ, несправедливость, съ которой они стали распредлять плоды общей работы, оставляя за собою лучшую часть.
Однако, и тутъ первой причиной, замутившей блаженство идиллическаго вка, является у Мабли лность. Лнивые стали бременемъ для своихъ согражданъ, начались жалобы и раздоры. Боле усердные въ работ стали утверждать, что справедливость требуетъ, чтобы каждый въ одинаковой степени содйствовалъ общему благу. ‘Есть только одно средство изгнать лность,— говорили они,— пусть плоды принадлежатъ тому, кто ихъ произвелъ. Напрасно будемъ мы надяться, что наши начальники станутъ справедливо и безпристрастно распредлять между нами произведенія нашей работы, поэтому издадимъ законъ, въ силу котораго каждому воздавалось бы то, что онъ заслужилъ своей работой, раздлимъ поровну нашу землю, нужда, самый сильный изъ законовъ, изгонитъ лность, она вызоветъ напряженіе силъ, дятельность и усердіе, и наши начальники будутъ избавлены отъ обязанности, которую они не въ состояніи исполнить’. Люди, прибавляетъ Мабли, не замтили пропасти, которая раскрывалась подъ ними, и издали пагубный законъ, постановившій раздлъ земель. По мннію Мабли, въ рукахъ этихъ людей было множество самыхъ простыхъ средствъ для того, чтобы предотвратить необходимость ввести собственность: достаточно было узаконить разныя мры, которыя вызывали бы у лнивыхъ потребность уваженія и страхъ передъ презрніемъ, трудолюбивыхъ и усердныхъ можно, было успокоить разными наградами и отличіями, а несправедливыхъ старшинъ слдовало принудить въ исполненію обязанностей (rappeler leur devoir). Тутъ, однако, возникаетъ вопросъ, не впадетъ ли общество при такомъ порядк вещей въ апатію и застой, т.-е. совмстно ли отсутствіе личной собственности съ прогрессомъ и развитіемъ цивилизаціи? Какъ и позднйшіе соціалисты, Мабли старается избгнуть пряма то отвта на этотъ вопросъ, постоянно измняя свое отношеніе къ нему и давая два разныхъ отвта, одинъ другому противорчащихъ. Съ одной стороны, онъ старается доказать, что нечего бояться застоя и омертвнія общества, что и при отсутствіи личной собственности у людей достаточно будетъ побужденій къ усиленной дятельности, что эти побужденія можно искусственно увеличивать, поощряя любовь къ отличіямъ и уваженіе къ труду, что, наконецъ, по теперешнимъ людямъ нельзя судить о людяхъ, какъ они могли бы быть при нормальныхъ общественныхъ условіяхъ. Съ другой стороны, среди этихъ успокоительныхъ увреній постоянно проглядываетъ полное пренебреженіе къ цлямъ и успхамъ цивилизаціи, слышится враждебный ей возгласъ: зачмъ она нужна? раздается обычная въ этомъ случа декламація, что ‘для человчества выгодне преуспвать въ добродтеляхъ, чмъ усиливать производство’, или, ‘что лучше, если земной шаръ будетъ населенъ однимъ милліономъ счастливыхъ людей, чмъ безчисленной толпой жалкихъ рабовъ, живущихъ только полужизнью, въ отупніи и нищет’. Мабли при этомъ не говоритъ, кто отберетъ этотъ милліонъ счастливцевъ изъ несчетной массы людской, населяющей землю, и кто позаботится о томъ, чтобы этотъ милліонъ не обратился опять въ несчетную толпу.
Мабли, по крайней мр, не скрываетъ, что предлагаемый имъ порядокъ не совмстимъ съ существованіемъ особыхъ націй и государствъ. Онъ утшаетъ своихъ читателей увреніемъ, что положеніе маленькихъ общинъ, на которыя должно быть раздроблено человчество, будетъ вовсе не такъ жалко въ сравненіи съ современными большими государствами, состоящими изъ плохо согласованныхъ между собой и враждующихъ частей, или же въ сравненіи съ теперешнимъ обществомъ, которое никогда не просвщается опытомъ и, въ надежд уврачевать свои бдствія, длаетъ именно все то, что должно ихъ увеличить. Мабли доказываетъ, что въ его маленькихъ общинахъ не будетъ недостатка въ благородныхъ стремленіяхъ и въ великихъ людяхъ, и что, несмотря на свою слабость, он всегда будутъ въ состояніи отстоять свою независимость отъ боле сильныхъ сосдей и т. д. Но Мабли и тутъ забываетъ, что, уничтоживъ въ своей утопіи поземельную собственность, онъ ввелъ ее подъ другимъ названіемъ, что его маленькія общины, состоящія изъ нсколькихъ семействъ, будутъ такими же поземельными собственниками, какъ отдльныя семьи въ теперешнемъ обществ, что между этими безчисленными замкнутыми общинами разовьется современемъ подобная же неравномрность благосостоянія и возникнутъ такія же имущественные раздоры, для устраненія которыхъ, онъ и придумалъ свою утопію….
Обратимся теперь къ вопросу: какъ представляетъ себ Мабли переходъ отъ дйствительности къ указанному имъ идеалу? Мы встрчаемъ здсь полную смутность понятій, скрывающую коренное противорчіе, въ которое впадаетъ всякій, кто, исходя изъ ложныхъ этическихъ идеаловъ, ставитъ политик ложныя цли. Мабли не разъ чистосердечно сознается, что установленіе личной собственности есть безповоротный фактъ въ исторіи человчества и что всякая попытка уничтожить ее ввергла бы людей въ еще большія несчастія. ‘Въ силу того,— говоритъ онъ,— что однажды состоялось это нелпое раздленіе имущества между частными лицами, мы, къ несчастію, осуждены вчно быть жертвами этой ошибки. Собственность вооружаетъ въ свою пользу тысячу страстей, которыя всегда принимаютъ ее подъ свою защиту и никогда не уступятъ голосу разсудка. Никакая сила человческая не въ состояніи теперь возстановить равенство, не причинивши худшаго безпорядка, чмъ тотъ, котораго мы желали бы избгнуть’ {Doutes s. l’Ordre, р. 12.}.
Въ виду этого Мабли осуждаетъ вс революціонныя попытки прошлаго, которыя противорчили общепринятымъ воззрніямъ, напр., даже возстаніе англійскихъ пуританъ, хотвшихъ устроить республику на развалинахъ монархіи, къ которой привыкла Англія, и потому, несмотря на свое временное торжество, ничего не достигнувшихъ. Особенно же безполезно вступать въ борьбу противъ корысти, ‘ибо эта бшеная страсть пріобртаетъ новыя силы въ борьб, чмъ боле растутъ ея опасенія, тмъ она становится смле и въ конц она всегда одерживаетъ побду’.
Мабли совтуетъ отказаться отъ нападокъ на собственность не только въ виду безплодности такой борьбы, онъ замчаетъ, что эта борьба неминуемо должна возбудить еще боле сильныя и вредныя страсти, чмъ т, которыми поддерживается собственность. По такимъ соображеніямъ онъ осуждаетъ даже всякое стремленіе со стороны самого правительства законодательными мрами уравнивать имущество гражданъ. ‘Какова будетъ участь людей,— спрашиваетъ онъ,— если законы, предназначенные усмирять страсти и поддерживать миръ въ обществ, сами будутъ возбуждать въ немъ безпрестанныя бури?’ Въ конц-концовъ, онъ заявляетъ, что везд, гд собственность установлена, на нее нужно смотрть, какъ на основаніе порядка, мира и общей безопасности. Поэтому Мабли восклицаетъ, обращаясь къ своему царственному ученику: ‘Не дай Богъ, чтобы подъ предлогомъ осуществить высшее благо, т.-е. установить равенство имуществъ, я сталъ бы убждать васъ наложить святотатственную руку на имущества вашихъ подданныхъ!’ {De l’Etude de l’Histoire, p. 313.}. Точно также и въ трактат о Законодательств Мабли обстоятельно разъясняетъ послдствія, къ которымъ должны привести нарушенія права собственности ‘Что сталось бы съ людьми, если бы законодатель не обязывалъ ихъ къ самому добросовстному уваженію собственности, которую они, по общему согласію, считаютъ источникомъ и принципомъ своего благоденствія? Они утратили бы даже то мнимое счастіе, которымъ они теперь пользуются. Вспомнимъ, какимъ бдствіямъ подвергались древнія республики вслдствіе того, что право собственности не было въ нихъ достаточно священно. Тамъ ежедневно раздавались крики народа, требовавшаго передла земли или отмны долговъ, и эти крики всегда были сигналомъ раздоровъ. Если жалобы и требованія толпы были отвергаемы, это возбуждало непримиримую ненависть массы противъ имущихъ классовъ, всеобщее недовріе овладвало умами, граждане наносили другъ другу обиды уже потому, что всякій изъ нихъ ожидалъ самъ подвергнуться имъ, и, поглощенные своими подозрніями, усобицами, опасеніями, надеждами и личными разсчетами, они не питали любви ни къ свобод, ни къ отечеству. Если же законодатель внималъ крикамъ народа, то отъ этого ни ограбленные, ни обогатившіеся не становились лучшими гражданами, одни думали только о томъ, какъ возмстить свой ущербъ, другіе замышляли новую неправду и вс одинаково презирали законы, къ которымъ не могли боле питать доврія’.
И, однако, тотъ же самый Мабли, отвергая реформы, которыя предлагались экономистами въ интересахъ земледльцевъ, восклицаетъ: ‘Установите общность имущества и посл этого ничего не будетъ легче, какъ утвердить общественное равенство и упрочить на этомъ двойномъ основаніи благополучіе людей’. Тотъ же Мабли совтуетъ правительству способствовать торжеству коммунизма и всю задачу здравой политики сводить къ постоянной борьб съ природой человка для того, чтобы достигнуть фантастическаго идеала равенства и общенія имуществъ. ‘Я. знаю,— говоритъ Мабли,— что физическія и нравственныя свойства отдльныхъ людей не равны, знаю, что и по установленіи полнаго равенства, люди, несомые вихремъ случайностей, встртятъ въ жизни боле или мене благопріятныя условія, и что если ихъ предоставить самимъ себ, равенство скоро должно исчезнуть. Но разв на политик не лежитъ обязанность заглушать зародыши зла или препятствовать тому, чтобъ они не развивались? Наши преди не видли опасности, которая имъ грозила, и не сопротивлялись условіямъ, подготовлявшимъ неравенство, мало того, они содйствовали ему, установивъ поземельную собственность: ихъ невжество служитъ имъ оправданіемъ. Но по мр того, какъ общество замчало, что подъ покровительствомъ собственности расли безпорядки и что увеличивавшееся со дня на день неравенство давало новую пищу страстямъ, разв на Долю политики не выпадала обязанность проникнуть до источника зла и поставить преграды потоку, который готовъ былъ разлиться черезъ край? Разв не слдовало установить, подобна Ликургу, общность имуществъ или, по крайней мр, подобно римлянамъ, обратиться къ помощи аграрныхъ законовъ? Но. чего не сдлала въ свое время политика, отвлеченная отъ своей задачи интересами богачей и честолюбцевъ и превратившаяся въ орудіе страстей, почему бы теперь не осуществить того философамъ?’ {Doutes, р. 19.}
И такъ, неравенство и собственность осуждаются во имя нравственности и на политику возлагается задача привести человчество законодательными мрами къ состоянію равенства и общенію имуществъ и, въ то же время, собственность признается краеугольнымъ камнемъ порядка, мира и общественнаго благополучія, а государственной власти воспрещается нарушать святотатственной рукою право собственности.
Такое кажущееся противорчіе во взглядахъ Мабли объясняется тмъ, что онъ находилъ нужнымъ посредствомъ цлой системы законодательныхъ мръ предварительно ослабить и искоренитъ страсти въ человческомъ сердц, пріучить людей къ уменьшенію и упрощенію потребностей и, такимъ образомъ, постепенно приблизить ихъ къ состоянію равенства, соотвтствующему видамъ природы. Когда нравы будутъ скромны, когда потребности будутъ настолько ограничены, что бдный будетъ доволенъ своею бдностью, а богатый не будетъ находить никакого преимущества въ богатств, когда добродтели будутъ боле уважаемы и полезны, чмъ титулы и богатства, и когда положеніе въ обществ (les rangs) будетъ цниться сообразно съ честностью,— тогда, по этимъ симптомамъ, законодатель узнаетъ, что его народъ въ состояніи сообразоваться съ намреніями природы и наслаждаться въ равенств счастіемъ, для котораго онъ предназначенъ {De la Lgisl., р. 84.}.
Мабли посвятилъ много размышленій на то, чтобъ облегчить политик эту задачу и указать ей средства для достиженія поставленной имъ цли. Изображеніе пути, которому должна слдовать политика для ослабленія въ обществ корысти и. честолюбія и установленія въ немъ равенства, составляетъ главное содержаніе трактата о Законодательств и занимаетъ много мста и въ другихъ сочиненіяхъ Мабли. Самъ онъ придавалъ этимъ разсужденіямъ непосредственно практическое значеніе, и многіе современники его принимали ихъ настолько серьезно, что присвоили этому писателю громкое и притязательное прозвище законодателя, другіе же острили надъ совтами Мабли, находя ихъ чрезмрно наивными. Гриммъ писалъ въ своей Корреспонденціи {Corresp. Littraire. Sec. Partie. Т. III, p. 201. Изд. 1812 г.} о трактат Мабли, что это сочиненіе три или четыре тысячи лтъ назадъ могло бы казаться поучительнымъ, ‘можетъ быть, и теперь еще,— говоритъ Гриммъ,— найдется какой-нибудь кантонъ въ Швейцаріи или захолустье Америки, гд его признаютъ яснымъ и глубокомысленнымъ, но оно не такъ-то легко будетъ имть успхъ во Франціи’. Гриммъ, однако, жестоко ошибся и самъ еще былъ свидтелемъ попытки привить къ французскому обществу нкоторыя черты идеала, начертаннаго аббатомъ Мабли. Вслдствіе этого, повидимому, чисто фантастическія разсужденія этого писателя заслуживаютъ полнаго вниманія историковъ, его духомъ прониклось и на его идеяхъ воспиталось то поколніе, которое мечтало о нравственномъ возрожденіи французскаго народа путемъ законодательныхъ мръ и увлеченія котораго всегда будутъ служить однимъ изъ самыхъ поучительныхъ моментовъ въ человческой исторіи.
Мабли, конечно, не могъ предвидть, какое примненіе будетъ сдлано изъ его теоріи, но онъ имлъ передъ собою опытъ исторіи и могъ найти въ ней критеріумъ для своего идеала. Поэтому намъ естественно представляется вопросъ: какъ относился онъ къ исторіи? И въ этомъ случа, можно сказать, подтверждается наблюденіе, что исторія не въ силахъ разочаровать или вразумить утописта, утопія потому и называется утопіей, что не нуждается ни въ пространств, ни во времени, и, слдовательно, исторія не можетъ служить ей препятствіемъ.
Свой этико-соціальный идеалъ, къ достиженію котораго должно было стремиться законодательство, Мабли считалъ дломъ будущаго, вмст съ тмъ, однако, чтобы внушить большую увренность въ достижимости указанной имъ цли, онъ старался доказать, что начертанный имъ идеалъ уже существовалъ въ дйствительности, уже былъ, по крайней мр, однажды, осуществленъ мудрымъ законодателемъ. Эта необходимость опираться на исторію, взывать къ ея свидтельству вовлекаетъ Мабли въ противорчіе съ его общими взглядами на эту науку. Признавая историческое развитіе народовъ уклоненіемъ отъ нормальнаго исходнаго пункта, Мабли естественно былъ склоненъ пренебрегать опытомъ исторіи и, дйствительно, онъ нердко прямо отвергаетъ всякое примненіе историческихъ наблюденій къ настоящему. Не опытъ прошедшаго, ‘не искаженныя въ угоду монарховъ и знатныхъ лтописи народовъ’, а тайникъ человческаго сердца долженъ служить, по его мннію, руководствомъ для честнаго политика. Но, съ другой стороны, это пренебреженіе сопровождается у Мабли страстью ссылаться на историческіе факты и искать въ прошедшемъ опоры для подкрпленія своей идеальной теоріи. Смотря на прошлое вообще какъ на печальную, мертвенную пустыню, Мабли находитъ въ немъ оазисы, къ которымъ онъ любитъ возвращаться, чтобы почерпнуть въ нихъ новыя силы для обращенія скептиковъ. Самый отрадный оазисъ представляетъ для Мабли законодательство Ликурга, иногда же для разнообразія онъ углубляется въ эпоху патриціевъ и плебеевъ. Представленіе Мабли о Ликург расходится, конечно, далеко съ выводами, которые современная наука считаетъ возможнымъ сдлать изъ историческихъ данныхъ. Для Мабли Ликургъ — законодатель, который имлъ въ виду обезпечить между спартанцами полное общеніе имуществъ {Si le moindre rayon d’esprance frappait, notre raison, ne devrions nous pas aspirer cette heureuse communaut de biens, tant loue, tant regrette par les poè,tes, que Lycurgue avait tablie Lacdmone, que Platon voulait faire revivre dans за rpublique et qui grace la dpravation des moeurs ne peut plus tre qu’une chimè,re dans le monde? Dr. et Dev. d Oit., p. 380.}, вопроса объ илотахъ и рабахъ Мабли не охотно касается, а о періэкахъ, т.-е. подвластномъ спартанцамъ населеніи, вовсе не упоминаетъ. Даже съ точки зрнія научныхъ средствъ XVIII вка злоупотребленіе именемъ и авторитетомъ Ликурга у Мабли непростительно. Его разсужденія о древней Спарт — наглядный примръ тхъ сумерокъ между исторической наукой и фантазіей, въ которыхъ такъ удобно ютятся всякія историческія гипотезы и политическіе идеалы. Что касается Рима, то достаточно упомянуть, что Мабли держится довольно общаго до Нибура недоразумнія, въ силу котораго законъ Лицинія и Столона, ограничивавшій право пользованія общественной землей, понимался въ смысл ограниченія права поземельной собственности вообще. Странно при этомъ, что Мабли относится крайне несочувственно къ Тиберію Гракху, видя въ немъ не возстановителя стариннаго закона объ общественной земл, а честолюбца, который разнуздалъ страсти, чтобы проложить себ путь къ узурпаціи власти.
Въ связи съ произвольнымъ истолкованіемъ явленій прошедшаго находится у Мабли и ложная оцнка низшихъ формъ человческаго развитія, между прочимъ, романтическое отношеніе къ дикарямъ. Мабли, какъ и другіе моралисты XVIII вка, охотно ссылается на примръ дикарей Америки и Африки и ставитъ существующее между ними равенство въ образецъ европейцамъ. Достаточно прочесть одну главу изъ путешествій Бекера или Ливингстона, чтобы убдиться, что то равенство, которое встрчается у племенъ, еще не привыкшихъ даже носить одежду, есть равенство чисто отрицательнаго свойства, оно заключается въ одинаковомъ отсутствіи всего, что приноситъ съ собой цивилизація. Вс одинаково неразвиты и суеврны, одинаково зависятъ въ своемъ пропитаніи отъ случая и природы, одинаково необезпечены относительно своей свободы и жизни отъ нападенія сосднихъ племенъ и произвола своего властителя. Но, вмст съ тмъ, между женщинами и мужчинами, между слабыми и сильными, между простодушными и злыми, между знахарями и жертвами ихъ обмана, между побжденными и побдителями существуетъ, можетъ быть, большее неравенство, чмъ то. которое въ нкоторыхъ другихъ отношеніяхъ существуетъ между членами цивилизованныхъ обществъ.
Мабли, однако, этого не видитъ: онъ идеализируетъ подъ именемъ равенства общую неразвитость, а послдствія неравенства физическихъ силъ у дикихъ просто отрицаетъ вопреки очевидности.
У краснокожихъ племенъ Америки Мабли находитъ вполн осуществленнымъ свой идеалъ райской невинности и благополучія. ‘Они,— говоритъ онъ,— не допускаютъ никакого различія между главой племени и самымъ послднимъ отцомъ семейства, глаза племени признанъ вождемъ только потому, что проявилъ больше доказательствъ храбрости, и онъ перестанетъ быть вождемъ, какъ скоро кто-нибудь превзойдетъ его мужествомъ. Т изъ первобытныхъ народовъ, которые воздлываютъ немного кукурузы или маніока, еще не раздлили своихъ полей рвами, изгородью или межевыми знаками, ихъ жены вскапываютъ землю, сютъ и собираютъ плоды сообща, мужчины не обязаны закономъ длить добычу своей охоты между жителями поселка, но они обезчестили бы себя въ своихъ глазахъ, если бы этого не длали. Гостепріимство имъ дорого и, не думая о томъ, что скоро у нихъ самихъ окажется недостатокъ во всемъ, они расточаютъ прохожимъ все, что у нихъ есть. Говорятъ даже, что въ Флорид нкоторыя племена, сющія кукурузу, сносятъ свою жатву въ общественные амбары, и что всякое семейство беретъ оттуда акуратно и безъ жадности то количество зерна, въ которомъ нуждается. Какія это благопріятныя условія для того, чтобы установить здсь общеніе имуществъ! Да, на берегахъ Огейо или Миссисипи Платонъ могъ бы основать свою республику, какъ жалко, что мы предполагаемъ цивилизовать эти племена и сообщить имъ наши пороки и наши предразсудки!’
Такое романтическое отношеніе въ низшимъ формамъ цивилизаціи находится у Мабли въ тсной связи съ враждой противъ цивилизаціи и пренебреженіемъ къ главнымъ источникамъ и условіямъ современной культуры — труду и семь. Въ провозглашеніи этихъ началъ руководящими принципами частной и общественной жизни заключается существенная черта новой исторіи человчества, не даромъ этотъ періодъ беретъ свое начало въ реформаціи, которая освятила эти принципы въ противуположность средневковому, аскетическому идеалу. Такимъ образомъ, всякое направленіе, которое сопровождается отрицаніемъ или ослабленіемъ этихъ началъ, представляетъ собой реакціонное движеніе. Несмотря на похвалы трудолюбію, какъ гражданской добродтели, Мабли, въ сущности, равнодушенъ и даже враждебенъ къ труду. Это чувство невольно проявляется у него какъ въ идеализаціи такихъ историческихъ формъ, въ которыхъ трудъ не играетъ серьезной роли — спартанскаго быта и жизни дикарей, такъ и въ его постоянной полемик противъ зарождающихся одна изъ другой потребностей, которыя являются главнымъ стимуломъ труда. Въ этомъ смысл Мабли постоянно противупоставляетъ античныя добродтели ‘европейской политик, основанной на деньгахъ и на торговл’. Мабли, подобно средневковому монаху, допускалъ трудъ, насколько онъ былъ, необходимъ, чтобы извлечь изъ природы средства къ пропитанію, и какъ цлебную гимнастику тла, полезную для борьбы со страстями, но онъ отрицалъ трудъ, какъ свободное, самостоятельное начало жизни, и осуждалъ всякое соединеніе его съ изобртательностью мысли и съ искусствомъ, точно также онъ отвергалъ естественныя послдствія свободнаго труда, сбереженіе и скопленіе его результатовъ.
Такое пренебреженіе къ результатамъ свободнаго труда легко объяснимо въ человк, въ которомъ совершенно заглохло пониманіе того начала, которое узаконяетъ, освящаетъ и возводитъ въ нравственный принципъ неустанную энергію личнаго труда — начала семейнаго. Отшельнику, въ уединеніи проводившему свою жизнь, свидтелю того пренебреженія къ нравственнымъ началамъ въ брак, которое вошло какъ бы въ привычку французскаго общества XVIII вка, не легко было усвоить себ правильный взглядъ на значеніе семьи. Но могъ ли быть полезнымъ реформаторомъ общества моралистъ, забывшій о семейномъ начал и о послдствіяхъ, которыя влекутъ за собой семейные инстинкты человка по отношенію къ принципу равенства и къ собственности? Не понимая значенія, которое иметъ семья въ организаціи человческой жизни, Мабли ршалъ, конечно, крайне неудовлетворительно вопросы, стоящіе въ связи съ семейнымъ началомъ. Женщина, въ его глазахъ, должна быть или заключенной въ терем рабыней мужчины, или амазонкой {Il faut choisir ou d’en faire des hommes comme Sparte ou de les condamner la retraite. De la Lgisl., p. 375.}. Обходя семейный вопросъ, Мабли не принимаетъ во вниманіе тхъ инстинктовъ и страстей человка, которые такъ смущали его современника и предшественника въ области соціалистическихъ утопій, англійскаго писателя Уаллеса. И Уаллесъ мечталъ о полномъ равенств гражданъ, общеніи имущества, объ умренномъ, обязательномъ для всхъ труд, воспитаніи дтей на общественный счетъ и т. д., но онъ пришелъ къ заключенію, что такой блаженный общественный бытъ повлекъ бы за собой одно громадное неудобство — чрезмрное увеличеніе населенія. Онъ предвидитъ роковой моментъ, который разрушитъ придуманную имъ идиллію, и останавливается предъ нимъ въ недоумніи. Не слдуетъ ли, спрашиваетъ онъ, въ виду такого ужаснаго будущаго, издать законъ, который ограничилъ бы свободу заключать браки? Но и съ помощью этого средства онъ не видитъ никакого выхода изъ затрудненія: войны и усиленная смертность представляются ему единственными лкарственными средствами противъ избытка населенія въ его утопіи соціальнаго благополучія. Въ виду этого, Уаллесъ, въ конц-концовъ, разочаровывается во всхъ утопіяхъ и отчаявается въ человчеств {Wallace. Various prospects of Mankind, Nature and Providence 1761. См. Considrations sur l’Ordre de Cincinnatus etc. par. Mirabeau. 1785, p. 360.}.
Но мы не станемъ доле останавливаться на тхъ затрудненіяхъ, которыхъ Мабли не принялъ во вниманіе при измышленіи своего соціальнаго идеала, а разсмотримъ самый идеалъ. Многимъ и очень многимъ такой идеалъ въ настоящее время покажется непривлекательнымъ. Прежде всего, онъ противорчитъ иде прогресса въ развитіи человчества, которая глубоко укоренилась въ современномъ обществ, онъ не совмстимъ съ потребностью усовершенствованій и изобртательностью въ области техническихъ знаній и приспособленій, которыми гордится наше время. Идеалъ Мабли исключаетъ всякое движеніе и разнообразіе, одну форму и норму жизни устанавливаетъ онъ для всхъ народовъ и для всхъ временъ. Эта норма влечетъ за собою строгую и суровую дисциплину духа и тла. Ради обезпеченія куска насущнаго хлба изгоняется изъ общежитія всякая свобода, извстные религіозные догматы становятся обязательными для всхъ подъ страхомъ тяжелаго наказанія, вся жизнь человка сводится къ однообразію и правильности физическаго процесса ради подавленія страстей, нарушающихъ равновсіе между людьми.
Тмъ не мене, эта утопія иметъ преимущество большей послдовательности и внутренней правды передъ другими соціальными идеалами, представляющими страстямъ и индивидуальнымъ наклонностямъ полный просторъ или основанными на искуственной эксплуатаціи ихъ въ пользу общества, какъ у Фурье. Суровый и нсколько мизантропическій аббатъ въ одномъ отношеніи попалъ въ суть дла. Если уже желать коммунистическаго строя, то недостаточно мечтать объ установленіи его насильственнымъ или мирнымъ путемъ, а нужно позаботиться о томъ, чтобы исчезли въ обществ всякія побужденія выйти изъ узкихъ рамокъ этого быта, т.-е. чтобы изсякли у людей личныя наклонности и страсти и затихла всякая потребность индивидуальнаго, духовнаго развитія, ибо всякое усиліе личнаго духа ведетъ къ неравенству и грозитъ нарушеніемъ общаго отрицательнаго однообразія.
Изъ предшествовавшаго изложенія можно было усмотрть, что источникомъ коммунистическихъ мечтаній Мабли была сильно возбужденная потребность равенства, односторонне понятаго. Потребность эта, вызванная нравами французскаго общества и политическими формами XVIII вка, внезапно и болзненно прорвалась въ литератур и сдлалась основнымъ принципомъ моралистовъ во второй половин этого вка. Моралисты предшествующей эпохи знали эту потребность какъ слабость человческаго сердца, но не поддавались сами этой страсти и потому относились безпристрастне и благоразумне въ самой иде равенства. Мягкій, чувствительный и гуманный Вовенаргъ говорилъ: ‘Неправда, будто равенство есть законъ природы, верховный законъ ея — подчиненіе и зависимость’, и въ другомъ мст: ‘Я бы желалъ отъ всего сердца, чтобы вс положенія были равны, причемъ мн было бы гораздо пріятне никого не имть подъ собою, чмъ признавать хотя бы одного человка выше себя. Но если ничто такъ не заманчиво въ иде (si spcieux dans la spculation), какъ равенство, то ничто такъ неосуществимо и фантастично’. Однако, нсколько лтъ спустя, равенство уже становится лозунгомъ моралистовъ какъ натуралистической школы, такъ и спиритуалистовъ. И т, и другіе понимали равенство въ матеріалистическомъ смысл, какъ равенство физическихъ благъ и наслажденій въ общежитіи. Чтобы оправдать свое воззрніе, они провозгласили равенство закономъ природы, они утверждали, что природа создала людей равными въ физическомъ и духовномъ отношеніяхъ и, слдовательно, предназначила ихъ къ полному равенству въ жизни, а чтобы объяснить неравенство, существующее въ дйствительности, они заявляли, что всякое неравенство есть только слдствіе ошибочнаго воспитанія и дурныхъ учрежденій, и что цлью правильнаго воспитанія и мудрой политики должно быть возстановленіе первоначальнаго равенства. Но система натурализма {Такъ обозначали свое направленіе сами приверженцы матеріалистическихъ воззрній на нравственность и политику въ XVIII в. См. Systè,me de la Nature. T. VI, p. 188.} не была въ состояніи доказать правомрность матеріальнаго равенства. Признавая страсти естественнымъ послдствіемъ физическихъ ощущеній, Гельвецій, напр., не имлъ никакого основанія осуждать вольное прошеніе страстей, необходимо ведущихъ къ неравенству, и самъ подрывалъ доктрину, что по самой природ своей люди предназначены въ абсолютному равенству. Это противорчіе между требованіемъ равенства и оправданіемъ страстей вздумалъ устранить Мабли. Раздлявшій сначала взглядъ натуралистовъ на страсти, Мабли пришелъ, наконецъ, къ убжденію, что он несовмстимы съ равенствомъ и что надо или отказаться отъ послдняго, или принести вс страсти въ жертву абсолютному равенству. Такимъ образомъ, онъ возвратился къ аскетическому началу, крайнему и одностороннему примненію спиритуализма къ жизни. Онъ доказывалъ, что только одинъ путь ведетъ къ абсолютному равенству — абсолютное искорененіе страстей, отршеніе отъ личныхъ интересовъ и полное обезличеніе человка, что абсолютное равенство требуетъ такого уменьшенія потребностей, чтобы он шли не дале ежедневнаго пропитанія тла, что оно требуетъ крайняго самоограниченія воли и способностей индивидуальнаго человка.
Мабли шелъ очень послдовательно въ этомъ направленіи, но никакая послдовательность не исправляетъ ложнаго исходнаго положенія, а только ясне обнаруживаетъ его несостоятельность. Мабли требовалъ искорененія страстей путемъ законодательныхъ мръ для водворенія въ обществ равенства, но, въ то же время, онъ хорошо сознавалъ, какъ глубоко коренятся страсти въ природ человка, и онъ пришелъ къ заключенію, что только при полномъ равенств возможно подавленіе страстей. Такимъ образомъ, вся система Мабли основана на безвыходномъ вращеніи, для того, чтобы установить полное равенство между людьми, необходимо устранить страсти, а атрофія страстей возможна только при господств абсолютнаго равенства.
И такъ, цль, которую Мабли ставитъ человчеству,— равенство, обусловленное подавленіемъ страстей,— весьма проблематична даже съ его теоретической точки зрнія. Но не мене проблематично самое средство, которое онъ предлагаетъ для достиженія этой цли. Призваніе нравственно исправлять и совершенствовать общество Мабли переноситъ съ моралистовъ и проповдниковъ на законодателей, обязывая ихъ подвигать общество искусственными и принудительными мрами къ нравственно-соціальному идеалу. Этотъ основной принципъ теоріи Мабли вызываетъ на свтъ новую трудную проблему организаціи законодательной власти, призванной пересоздать человка и общество. Какъ же разршаетъ эту проблему Мабли?
Кто т всемогущіе законодатели, на которыхъ онъ возлагаетъ трудную задачу нравственнаго перевоспитанія человчества? Кому должна быть предоставлена страшная власть, соединяющая въ однхъ рукахъ оба меча, о которыхъ говоритъ средневковая политическая теорія? Какъ должны быть согласованы законодательная власть и исполнительная для того, чтобы политика не уклонялась отъ пути, начертаннаго ей этикой?
Этотъ вопросъ раскроетъ предъ нами другую сторону ученія Мабли и познакомитъ насъ съ политической теоріей, которая занимаетъ самостоятельное, оригинальное мсто на ряду съ теоріями Монтескь и Руссо,— съ теоріей, которая имла самое ршительное вліяніе на понятія французскаго общества въ XVIII вк и на ходъ революціи 1789 года.