Творчество культуры, Авксентьев Николай Дмитриевич, Год: 1910 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 38 минут(ы)

Н.Д. Авксентьев.
Творчество культуры

‘Не вокруг творцов нового шума — вокруг творцов новых ценностей вращается мир, он вращается неслышно’. Эту цитату из Ницше приводит г. Франк, как эпиграф к своей статье в ‘Вехах’. Едва ли можно было выбрать эпиграф более меткий и более злой — не по отношению к противникам, а по отношению к самим себе. Ибо ‘творчество шума’ — это непосредственный и осязаемый результат книги о русской интеллигенции. И, нужно признаться, момент для идеи выбран удачный. Над Россией нависла какая-то ‘Вальпургиева ночь’ всяческих неистовств, всевозможные заклинатели, ведьмы и лешие кружатся в дикой пляске, ‘Ведьма-ветошница’ официально разложила свою адскую лавочку и расхваливает свой товар:

Здесь ни вещицы нет малейшей,

Не наносившей миру вред:

Здесь нету шпаги, кровью не облитой,

Здесь кубка нет, в котором не бывал

Когда-нибудь напиток ядовитый,

Убора нет, который не прельщал

Невинных дев, и каждый здесь кинжал

Противника изменой убивал.

И современный Фауст — русская интеллигенция — бродит потерянная и оглушенная среди этого хаоса, и только где-то вдали мелькает ей порой далекий образ ‘девы блудной и прелестной’. В такой момент, конечно, всего удобнее выступить на сцену и про[к]тофантасмистам. Они вмешиваются в толпу, они производят шум и с неизменной аррогантностью предлагают свои рецепты:

Всех просветить я рад:

Не знает правил этот сброд ужасный…

Да, — шум большой. Что же касается ценностей, то, что ценно, то не ново, а то, что ново, не ценно. Да и в затруднительном положении оказался бы тот наивный, кто захотел бы следовать указаниям новоявленных учителей: он, оглушенный их поучениями, вероятно, не сумел бы сдвинуться с места. Ибо, если нет за последнее время книги более шумливой и претенциозной, то нет и более противоречивой. Авторы как будто задались целью противоречить друг другу. И если г. Гершензон ужасается пропасти, вырытой между интеллигенцией и народом, пропасти, которая делает интеллигенцию ненавистной народу, то г. Франк, говоря об идеалах интеллигенции, находит, что идеалом ее является Иванушка-дурачок, называя его в то же время и ‘общерусским национальным героем’ [‘Вехи’, стр. 174. Все цитаты сделаны по первому изд. ‘Вех’]. Но в таком случае ни о какой пропасти, ни о какой органической невозможности понимать друг друга говорить не приходится. Таких противоречий и взаимоисключающих положений можно было бы привести многое множество. На это в литературе о ‘Вехах’ до сих пор указывалось неоднократно. А если так, то о каком же создании некоторых общих новых ценностей можно говорить? И, однако, авторы все же объединились, все же чувствуют себя солидарными. В чем же дело?

Если объекты ‘любви’ авторов ‘Вех’ и сильно расходятся между собою, то нельзя того же сказать об объектах их ‘ненависти’. Если слаба положительная связь, объединяющая семь ‘смиренных’, как их называли в литературе, то тем крепче влечет их друг к другу связь отрицательная. В этом направлении среди равных трудно даже наметить первого. И этим объектом лестного внимания господ публицистов из ‘Вех’, этим ‘демоном’, которого они и крестом и пестом стараются выгнать из тела ‘одержимой’ — России — является русская революционно-социалистическая интеллигенция, русский революционный социализм. Правда, сами авторы ‘Вех’, по-видимому, пытались расширить свою тему: ‘сборником статей о русской интеллигенции’ вообще назвали они ‘Вехи’. Правда, и здесь их упрекали в неопределенности и расплывчатости, в полной методологической неряшливости. Но дело здесь не в методологии, а только в большей или меньшей степени ‘смелости’. Отсюда может проистекать и некоторая неясность у иных из авторов. Но достаточно взять самого ‘смелого’ — г. Струве, чтобы совершенно ясно понять, кто ‘враг’. ‘Мы разумеем под интеллигенцией, конечно, не публику, бывающую на балах в дворянском собрании. Мы разумеем под этим наименованием даже не ‘образованный класс’… Интеллигенция в русском политическом развитии есть фактор совершенно особенный… Идейной формой русской интеллигенции является ее отщепенство, ее отчуждение от государства и враждебность ему’ [Ibid., стр. 130-131]. Г. Бердяев называет ее ‘нашей кружковой интеллигенцией, искусственно выделяемой из общенациональной жизни’, именуя ее в отличие от ‘настоящей’ интеллигенции, которая ему симпатична, — ‘интеллигентщиной’ [Ibid., стр. 1]. Характеризуя эту интеллигенцию и называя ее tout court ‘наша русская интеллигенция’, г. Булгаков указывает в ней следующие черты: она ‘почти поголовно стремится к коллективизму’ [Ibid., стр. 41], ‘ей было свойственно, особенно в первых поколениях, чувство виновности перед народом, это своего рода ‘социальное покаяние’, конечно, не перед Богом, но перед ‘народом’ или ‘пролетариатом’. К этому надо еще присоединить ее жертвенность, неизменную готовность на жертвы у лучших ее представителей и даже искание их’ [Ibid., стр. 30]. И, наконец, сюда же присоединяется и ‘пресловутая революционность’ [Ibid., стр. 43] русской интеллигенции. И чтобы у читателя даже и после всего этого не осталось уже никаких сомнений относительно ‘демона’, г. Струве приводит даже и хронологическую дату возникновения этой ‘нашей русской’ интеллигенции. Интеллигенция, как политическая категория, объявилась в русской исторической жизни лишь в эпоху реформ и окончательно обнаружила себя в революцию 1905-1907 гг. [Ibid., стр. 130-131] Определения даны недвусмысленные.

Авторы ‘Вех’ призывают революционно-социалистическую интеллигенцию ‘покаяться’. ‘Mo’ — для большей, очевидно, убедительности даже по-гречески восклицает г. Булгаков.

Покаяться приглашают широко — во многом, во всем: начиная без-религиозностью и кончая… онанизмом. Роль исповедника в последнем любезно взял на себя г. Изгоев в заключительной статье ‘Вех’. Увы — такова уже, верно, слабость человеческая, отмеченная еще Мефистофелем:

До божества в мечтаньях возвышаться,

К звездам душой благоговейно рваться,

Весь Божий мир в душе вместить пытаться…

Чтоб после дум высоких не гнушаться —

Стыжусь сказать я чем — все это заключить!

Итак, диапазон покаяния огромный. Мы остановимся лишь на одной из сторон ‘всесторонней’ критики ‘Вех’ — на критике ‘нравственного мировоззрения интеллигенции’ и связанного с ним ‘мировоззрения культурно-философского’, как формулирует свою задачу г. Франк.

* * *

‘Если можно бы было одним словом охарактеризовать умонастроение нашей интеллигенции, нужно было бы назвать его морализмом‘ [‘Вехи’, стр. 149], говорит г. Франк. Это значит, что ‘русский интеллигент не знает никаких абсолютных ценностей, никаких критериев, никакой ориентировки в жизни, кроме морального разграничения людей, поступков, состояний на хорошие и дурные, добрые и злые’ [Ibid., стр. 149]. К этой черте, — т.е. морализму, — г. Франк присоединяет вторую — нигилизм. Из него в соединении с морализмом ‘с совершенной отчетливостью’ может быть выведен ‘весь остальной характер мировоззрения русской интеллигенции’ [Ibid., стр. 153]. Под нигилизмом же г. Франк разумеет ‘отрицание или непризнание абсолютных (объективных) ценностей’ [Ibid., стр. 153]. Но морализм и нигилизм это в сущности даже не две самостоятельные черты, нет — они связаны функционально, одна зависит от другой: таким образом, ‘морализм русской интеллигенции есть лишь выражение и отражение ее нигилизма‘ [Ibid., стр. 152]. Таковы основные определения г. Франка. Здесь, что ни слово, то перл словесно-методологической неряшливости. Нигилизм — отрицание ‘абсолютных’ ценностей, а морализм, вытекающий из него, — признание ‘абсолютной’ ценности морального разграничения. Морализм есть отражение нигилизма. Но через несколько строк оказывается, что для того, чтобы перейти от последнего к первому, надо сделать ‘логический скачок’, и тогда ‘психологически’ от эгоизма, являющегося также отражением нигилизма, можно добраться до альтруизма, выражающего морализм [Ibid., стр. 153]. И так, ‘поскакивая с кочечки на кочечку’, г. Франк строит свои выводы. И все они для большей силы снабжены, где нужно и ненужно, предикатами — метафизический, абсолютный и т.д. Своеобразная ‘скачущая’ философия’. Но попробуем проследить за г. Франком в его ‘скаканиях’, разберемся в положительной части его философии. Прежде всего ее формальная сторона.

‘Наша’ интеллигенция нигилистична, т.е. она не признает объективных (абсолютных) ценностей. Необходимо прежде всего определить эту ‘объективность’ ценности, чего г. Франк не считает нужным делать. Как следует понимать ее? ‘Объективность’ ценности есть выражение ее закономерности, т.е. ее безусловной всеобщности, ее всеобщего значения [Ср.: G. Simmel. Kant, S. 92]. Понятие это в его современном значении определено впервые Кантом и воспринято течениями философской мысли, исходящими из философии Канта и опирающимися на нее. Безусловная всеобщность не может быть свойством положения, выведенного нами из фактов или явлений действительности, ибо всякое обобщение такого рода ограничивается определенным количеством наблюдаемых фактов, и мы никогда логически не можем утверждать, что не встретятся новые явления, которое так или иначе могут видоизменить наше положение. Стремиться получить истинную всеобщность из положения, являющегося результатом простого объединения эмпирических фактов, это, по выражению Канта, хотеть выжать ex pumice aquam [Kant‘s Kritik der prakt. Vernunft, S.l 1. Kehrbachs Ausgabe]. Если мы имеем поэтому положения всеобщие безусловно, они должны быть логически априорны. Но являются ли они в таком случае и общеобязательными, являются ли они закономерными, имеющими объективное значение? Не будут ли такие априорные положения чисто субъективными измышлениями? Великое значение Канта и состоит в том, что он и для познания, и для области оценки установил, что принципы познания и нормы сознания, несмотря на их логический априорный характер все же имеют всеобщее значение, ибо первые являются условием познания самих объектов, а вторые — условием оценяюшей деятельности человеческого сознания. Первые приводят нас к сознанию законов эмпирического мира, вторые открывают нам мир общеобязательных ценностей.

Смысл такого всеобщего значения норм есть их вневременность, их, если можно так выразиться, ‘сверхчеловечность’. Объяснимся во избежание какого бы то ни было недоразумения. Нормы сознания вневременны именно в силу своего всеобщего значения: иными словами, их значение простирается не на такой-то срок, они были общеобязательны не сегодня только, чтобы перестать быть таковыми завтра. Они просто общеобязательны, как таковые, вне какого бы то ни было времени. Эти нормы — сверхчеловечны, сказали мы. И это входит признаком в их свойство иметь всеобщее значение. Они сверхчеловечны, ибо они мыслятся нами, как имеющие значение вообще для разума, для существ, обладающих нормативным сознанием. Представим себе гипотетически, что помимо людей имеются какие-либо другие, подобные им, существа: поскольку мы будем мыслить их обладающими разумом, постольку и для них будут иметь всеобщее значение высшие нормы, ценности, открываемые человеком в его духовной природе. Говоря именно в этом смысле, например, об этических ценностях, Риль и утверждает поэтому, что ‘этические ценности являются не чисто человеческими, но всеобщими духовными ценностями’ [A. Riehl. Zur F.infiihrung in die Philosophie der Gegenwart, S. 211].

Но и эта вневременность норм и эта их ‘сверхчеловечность’ не делает их ни на момент метафизическими, не требует никакого сверхчувственного, надмирового источника их происхождения. Говоря о их вневременности и ‘сверхчеловечности’, мы лишь раскрываем их логическую природу, определяем широту их значения, мы лишь утверждаем, что их значение для оценяющей деятельности конститутивно, что по существу, поэтому, они не могут быть ограничены временем или известными нам носителями разума. Но источником их является духовная природа человека, и находимые нами нормы гносеологически суть конечные пункты, основания всякой оценки, не сводимые ни к каким другим. Источник их, говоря словами Канта, — апперцепция, единство самосознания человека.

Таким образом, признание общеобязательности ценностей, ‘объективности’ их, не влечет за собою необходимости постулировать потусторонность, метафизическую первопричину и т.д. Г. Франк совершенно напрасно поэтому ‘веру в реальность абсолютно ценного’, т.е. иными словами, религию считает условием признания ‘объективности’ ценностей, полагая, что всякое нерелигиозное мировоззрение может дать идеалу лишь ‘относительный’ смысл. Нет, — признание безусловного значения ценности нас не выводит за пределы человека как разумного существа, в область метафизики и религии, и, утверждая эту общеобязательность ценности, мы все же можем стоять на точке зрения великого ‘переоценителя ценностей’, Фридриха Ницше: для него высшая задача человека — не получать абсолютные ценности, а создавать их в себе, ‘открывать их’, как новые звезды на небе, по выражению Риля. Для него, как и для нас, человек, или говоря в терминах кан-товской философии, разум человека, человек как разумное существо, есть созидатель ценностей, есть тот источник, из которого ценности истекают, где они получают свое крещение. И для него нет иной, более высшей санкции ценностей, как сознание человека: ‘ценности вложил в вещи первоначально человек… Он дал сначала смысл вещам — человеческий смысл. Поэтому и называется он ‘человек’, т.е. ‘оценяющий» [Nietzsche. Bd. VI, S. 86]. И вместе с ним можем мы сказать: ‘Оставайтесь верными земле, мои братья, со всей мощью вашей добродетели! Ваша дарящая любовь и ваше познание пусть служат смыслу земли! Так прошу и заклинаю вас.

Не давайте ей улетать от земного и биться крыльями о стены вечности! Ах, было бы так много улетевшей так добродетели.

Сведите, подобно мне, улетевшую добродетель назад, на землю, — да, назад, к телу и жизни: чтобы она дала земле смысл, человеческий смысл!’ [Ibid., S. 112]

Итак, оставаясь верными земле, мы все же можем создавать или ‘открывать’ ценности, имеющие всеобщее значение. И источником ценностей, тем живым ключом, который из глубины человеческого существа всегда с новой неослабевающей силой дарит миру новые ценности, является ‘практический разум’, как говорит Кант, ‘самосознание как воля’, говоря словами Риля. Если критика чистого разума, если установление принципов познания дает нам возможность ориентироваться в окружающем нас мире явлений, если оно дает твердую почву теоретическому познанию, удовлетворяющему наше стремление сознать внешний мир, то эта задача философии не вся задача. Это даже не высшая ее задача. Философия, открывающая принципы познания мира явлений, говоря словами Канта, есть лишь ‘школьное понятие философии’. Но есть высшее понятие философии — не философия познания, а философия воли, чистой воли, открывающая ценности — философия норм. Она создает жизнепонимание человека, она охватывает человека всего как оценяющую и действующую личность. Она является ‘мировым понятием философии’ — философией миросозерцания.

Какие ценности открывает она? ‘Прежде всего этика, эта основная область философии как миросозерцания, создает ценности‘ [Riehl. Zur Einffihrung in die Philos. der Geg., S. 186]. И высшие ценности, определяющие нашу волю к действию, суть ценности нравственного порядка. Затем, ценность эстетическая — красота и ценность теоретическая — истина.

Г. Франк тоже устанавливает эти ценности и совершенно справедливо замечает, что только человек, как создание оценяющее, является творцом культуры, и что только ценности воплощенные являются культурным достоянием человечества, содержанием культуры. Каковы же ценности г. Франка? Вот они: ‘Теоретическая научная истина или художественная красота, или объект религиозной веры, или государственное могущество, или национальное достоинство и т.п.’ [‘Вехи’, стр. 153]. Начнем по порядку. Итак, ‘теоретическая научная истина или художественная красота’ — являются, как их называет г. Франк, ‘абсолютными’ ценностями. Да, как мы сказали, они и по нашему мнению являются ценностями, имеющими всеобщее значение, да, они входят составной частью в проблемы миросозерцания, проблемы целостного овладения миром, которые суть проблемы ценностей. Теоретическая ценность познания влечет человека, определяет смысл его жизни, позволяет достойно заполнить существование духа человеческого. Искусство творит ценности. Оно возвышает человека, оно облагораживает его, оно создает новое, идеальное. ‘Искусство, — говорит Гете, — не спорит с природой в ее широте и глубине, оно держится на поверхности естественных явлений. Но оно имеет свою собственную глубину, свою собственную мощь, оно закрепляет высший момент этих явлений, происходящих на поверхности, тем, что прозревает в них закономерность, совершенство целесообразной пропорции, вершину красоты, достоинство значения, высоту страсти’. Эстетическая норма в соединении с этической дает нам то высшее представление о человеческой личности, о гармонично развитой и гармонично действующей, о свободной и прекрасной, которую Ренессанс назвал словом — uomo universale. Да, художественная красота — великая ценность. В этом мы согласны с г. Франком. Но мы все же смущены. Итак, истина — ‘объективная’ ценность, красота — тоже. Но где же третий элемент триединого царства общеобязательных ценностей, где идеал, зародившийся в ‘истинной области философии мировоззрения’, где добро? Почему г. Франк, потративший так много хороших слов на пропаганду ценностей эстетической и теоретической, забыл о примате ценностей — о ценности этической?

Практическому разуму, чистой нравственной воле отдает Кант примат над разумом теоретическим. Нравственный закон, открываемый в сознании ‘наполняет его душу все новым растущим удивлением и благоговением’, ибо он ‘поднимает ценность человека как сознательного существа бесконечно, за пределы личности’. ‘Свет вечности, — говорит Виндельбанд, — светит мне не в познании, а в совести’ [Windelband. Praludien, S. 322]. Но г. Франк, утвердитель ‘объективных’ ценностей, проповедник положительной культуры, думает иначе. Об этике, созидательнице ценностей, он в своем перечне не говорит ни слова. Он предпочитает говорить о ‘морали’. Мораль же имеет для него только ‘служебное’ значение. ‘Всякая вера, — говорит он, — каково бы ни было ее содержание, создает соответствующую себе мораль, т.е. возлагает на верующего известные обязанности и определяет, что в его жизни, деятельности, интересах и побуждениях должно почитаться добром и что — злом. Мораль, опирающаяся на веру в объективные ценности, на признание святости какой-либо цели, является в отношении этой веры служебным средством, как бы технической нормой плодотворной жизни. Поэтому, хотя жизнь всякого верующего подчинена строгой морали, но в ней мораль имеет не самодовлеющее, а лишь опосредствованное значение. Каждое моральное требование может быть в ней обосновано и выведено из конечной цели и поэтому само не претендует на мистический и непререкаемый смысл’ [‘Вехи’, стр. 153]. Где же теоретические основания для такого положения г. Франка? Мы напрасно пытались бы искать их: их нет. Больше того — среди писаний г. Франка на философски-общественные темы это не первое. И в прежних своих писаниях сам г. Франк, а в особенности тот кружок философствующих литераторов, к которым он примыкал и примыкает, в калейдоскопически быстрой смене своих философских нарядов от материализма через неокантианство шли к идеалистической философии, непосредственно последовавшей за Кантом, шли к Фихте и через Фихте и фихтеанцев. Но не Фихте ли поднял этику и этическое творчество на исключительную высоту? Примат практического разума, утвержденный Кантом, но выражавшийся не в посягании на самостоятельность теоретического творчества, а лишь в снабжении этого творчества регулятивными идеями, Фихте довел до такого посягательства. Метафизика Фихте ‘в последнем счете выводит истину из этики’ [Cohen. Ethik des reinen Willens, S.22]. Как же посчитался с этим былым философским костюмом, или ‘мундиром’, как любят выражаться в ‘Вехах’, г. Франк? Никак. Теоретических оснований нет. И нам — увы! — поневоле приходится последовать примеру г. Франка и сделать ‘логический’ скачок, чтобы понять, в чем тут дело.

Как известно, тема, которую наряду с другими авторами ‘Вех’ задался целью развить и доказать г. Франк, такова: русская интеллигенция антикультурна потому, что нигилистична, т.е. отрицает ‘абсолютные’ ценности, как их называет г. Франк, или ценности, имеющие всеобщее значение, как предпочитаем говорить мы. Стало быть, ближайшей задачей и является демонстрация этого отрицания. Г. Франк проделывает сначала легенькие ‘логические скачки’. Это оказывается нетрудно провести по отношению к истине и красоте. Г. Франк рассказывает страшные вещи: ‘кто любит истину и красоту, — говорит он о вновь открытых им арапах с песьими головами, — того подозревают в равнодушии к народному благу и осуждают за забвение насущных нужд ради призрачных интересов и забав роскоши’ [‘Вехи’, стр. 151]. И этот мотив, и это положение повторяется чуть не десяток раз на протяжении всей статьи г. Франка, преподносится читателю под разными соусами и в разных формулировках. Мы говорим, что здесь г. Франку приходилось делать лишь легенькие скачки, ибо для подобных утверждений можно найти видимость истинности в действительности. И эта видимость истинности такова. Дело не в том, конечно, что ‘ценности теоретические или эстетические’ не имеют власти над сердцем ‘интеллигента’, дело не в том, что ‘служение истине и красоте’ враждебны ‘морализму’ ‘интеллигенции’ и что она сознательно резко отмежевывает себя от них. Дело в том, что не может, не в силах забыть интеллигенция свою аннибалову клятву, дело в том, что эта аннибалова клятва звучит могуче и призывно, и нельзя во имя высших ценностей, во имя сохранения культуры, во имя сбережения высшего, чем обладает человек, — своего человеческого достоинства — нельзя забыть этой клятвы. Пламенеет сердце ‘интеллигента’ к истине, чутко оно к красоте. Но живет он под проклятием гнета, унижающего человека, живет в момент, когда жизнь прежде всего делает неустанный призыв к его действенной, его нравственно-активной стороне, когда ранится и требует реванша прежде всего его нравственное сознание. И в силу этого приходится ему на деле, а не в теории сказать себе: теперь, сейчас: ‘das Thun ist alles’. Г. Франк приводит ‘примеры’: здесь и писаревщина — полоса, давно пережитая русской интеллигенцией, здесь Базаров. Зачем понадобилось г. Франку выкапывать старое? Или в новом он не нашел подтверждения своих мыслей и ему пришлось ограничиться голословными утверждениями и суздальскими картинками? Г. Франк из беды ‘нашей’ интеллигенции, из исторической беды ее сделал ее вину. Но если бы иначе искал он даже в прошлых ‘человеческих документах’ из истории этой ‘нашей русской интеллигенции’, на которую он вместе с сотоварищами обрушивается, то другое прочел бы он и другое увидел бы и понял. Перед нами большой ‘человеческий документ’, написанный мастерской рукой, — автобиография Петра Кропоткина. Он описывает, как он начал заниматься геологией, как постепенно наука захватывала его, с каким жаром он отдался ей. Он был уже заметным ученым, а мог стать и совсем крупным. Ему предложили место секретаря Географического общества, о котором он давно мечтал, так как чувствовал, что тогда он весь сможет отдаться науке, что тогда дело пойдет ‘споро’. С целью геологических изысканий отправился он в Финляндию, и тут-то наступили для него тяжелые, мучительные раздумья. Перед ним неумолимо встала культурно-освободительная задача, он услышал повелительный голос аннибаловой клятвы. Он открывает нам эти колебания. ‘Наука великое дело. Я знал радости, доставляемые ею, и ценил их, быть может, больше, чем многие мои собратья. И теперь, когда я всматривался в холмы и озера Финляндии, у меня зарождались новые величественные обобщения… Перед моими глазами вставала величественная картина, и мне хотелось передать ее в малейших подробностях, как я представлял ее себе. Мне хотелось применить эту картину, как ключ к современному распространению флоры и фауны и открыть новые горизонты для геологии и физической географии… Знание — могучая сила!’ Но вместе с тем его обуяло разъедающее противоречие: противоречие не философии, а жизни, неумолимой жизни, которая говорит и не может сказать ничего иного, кроме ‘выбирай’! И он выбрал… Здесь не ‘непродуманное’ отрицание ‘абсолютных’ ценностей, которые все очень хорошо рядом умещаются на бумаге. Здесь преклонение пред ценностью истины, пред высшими радостями, даваемыми ею. Но здесь же неумолимая жизненно-творческая задача, говорящая всегда и везде — иди и делай! — иди и делай то, что не терпит отлагательств — твой ближайший культурно-исторический долг. Здесь глубокая трагедия души, а по г. Франку выходит, что просто идеалы ‘интеллигенции’ враждебны ‘этим’, т.е. научной, эстетической сторонам жизни. ‘У нас нужны особые, настойчивые указания, исключительно громкие призывы, которые для большинства звучат всегда несколько неестественно и аффектированно, чтобы вообще дать почувствовать, что в жизни существуют или, по крайней мере, мыслимы еще иные ценности и мерила, помимо нравственных’ [‘Вехи’, стр. 151], жалуется г. Франк. Нет, г. Франк ошибается — он здесь не нужен совершенно: чувствуется это слишком больно, и ‘настойчивые’ указания г. Франка излишни. Вопрос в возможности, в осуществлении, но и здесь г. Франк не поможет.

Но, повторяем, здесь все же была для г. Франка возможность сделать лишь маленький ‘логический скачок’. Но ведь чем же нибудь живет революционная интеллигенция, во имя каких-либо ценностей борется и умирает? Вставал вопрос о нравственном обосновании жизни и деятельности, которого никак нельзя было бы ни обойти, ни замолчать. Но ведь если бы выдвинуть эту мысль во весь рост, тогда все построение с его нигилизмом и антикультурностью могло бы пострадать и пострадать весьма существенно. Ибо тогда оказалось бы возможным в худшем случае упрекнуть эту ‘нашу’ интеллигенцию в некоторой односторонности. Есть ряд ‘абсолютных’ ценностей — истина, красота, добро. Но ‘наша’ интеллигенция излюбила последнюю преимущественно перед двумя другими. Можно было бы поднять голос в защиту двух других, подчеркнуть их самоценность и культурное значение, установить иной порядок в их реализации в жизни и т.д. Но это все было бы не то, что нужно. И г. Франк решил проскользнуть между Сциллой и Харибдой: не отрицать того, что при всем желании отрицать нельзя, но и не придти к нежелательным выводам. Прыжок пришлось делать отчаянный. Г. Франк разбежался и… вот он уже на другом берегу. Этика отсутствует в ряду ‘абсолютных’ ценностей, а мораль оказалась лишь ‘служебным средством’ в отношении той или иной ‘веры’ в ‘абсолютные’ ценности. Мораль при таком положении имеет не ‘самодовлеющее’, а ‘опосредствованное’ значение. Каждое моральное требование ‘может быть обосновано и выведено из конечной цели и поэтому само не претендует на мистический и непререкаемый смысл’. И вообще оказалось, что весь этот пресловутый ‘морализм’ русской интеллигенции есть лишь выражение ее нигилизма’, т.е. отрешение ею каких бы то ни было общеобязательных ценностей. Прыжок удался г. Франку блистательно. Правда при этом сальто-мортале пришлось несколько облегчить, чтобы удобнее прыгнуть, пришлось бросить на том берегу ‘объективную’ ценность нравственной деятельности, ‘объективную’ ценность этики, этой ‘истинной области духовных ценностей’. Да еще при прыжке пострадала немного ‘интеллектуальная совесть’ г. Франка. Но это пустяки — зато какой прыжок! Да и ‘объективных’ ценностей осталось и для ‘того берега’ столько, что хоть отбавляй. Уже не говоря о многообещающем с философской точки зрения ‘и тому подобном’, зачисленном в ‘объективные’ ценности, тут можно найти много и других. Вот, например, — государственное могущество или национальное достоинство. Эти ценности стоят того, чтобы на них остановиться немного.

Абсолютная ценность, говоря терминами г. Франка, есть ценность, не выводимая не из какой другой — есть самодовлеющая ценность. Поэтому она и общеобязательна, потому она мыслится безусловно необходимой, имеющей всеобщее значение. Мы открываем ее, но мы ее не доказываем, ибо доказательство есть вывод из чего-то другого, из некоторых данных предпосылок, более общих, чем доказываемое положение. По-видимому, г. Франк в этом вопросе стоит на той же точке зрения, ибо он говорит о ‘внутренней святости’ абсолютной ценности, т.е. иными словами, о ее самодовлении, а не о необходимости для нее освящения извне. И мы понимаем, что добро, красота, истина являются такими ценностями. Но почему же являются таковыми национальное достоинство и государственное могущество? Или эти ценности формально общеобязательны, или они имеют всеобщее значение, необходимо мыслятся нами всеобщими? Какая философская система, критика или догматика какого ‘разума’ заставляет г. Франка рассуждать так? Как бы мы ни определяли государство, понятие это будет всегда производным. Либо мы будем определять государство эмпирически, как состояние, как факт, как народность, либо мы будем вкладывать в понятие государства определенную идею — будь то идея нравственная, будь то норма юридическая (сама производная). Понятие государства всегда выводится из других понятий. Государство с идеальной точки зрения является выражением тех или иных ценностей, — по необходимости высших, чем само понятие государства. Но к этому понятию г. Франк присоединяет еще одно, уже чисто эмпирического происхождения — могущество, и все это вместе объявляет ‘абсолютной ценностью’. Это ново! Но еще лучше вторая абсолютная ценность — национальное достоинство. Что такое национальность, нация? Понятие это до сих пор не могут с твердостью установить в науке. Ибо, как понятие, отвлекаемое от чисто эмпирической действительности, оно может включать те или иные конкретные элементы, может определяться теми или иными конкретными признаками: язык, территория, общность религиозного культа и т.д. И до сих пор идет еще спор о той сумме элементов, которая необходима, чтобы данную группу людей можно было назвать национальной группой. К этому эмпирическому понятию г. Франк прибавляет другое понятие — достоинство, и объявляет это тоже ‘абсолютной’ ценностью. Но разве понятие достоинства не этическое понятие и разве не высший этический критерий только и может установить, в чем заключается достоинство нации? Разве, таким образом, чтобы дать действительно смысл понятию ‘национального достоинства’ мы не должны вывести это понятие из высшей этической нормы, которая освятила бы его, сообщила ему его значение? Но разве в таком случае имеем мы философское право и основание именовать это понятие ‘абсолютной’ ценностью, самодовлеющей, обладающей ‘внутренней святостью’?

Да, на ‘том берегу’ г. Франк сделал немало философских открытий. Но что в этих открытиях особенно привлекательно, так это не только то, что они новы, но и глубоко современны, прямо злободневны: какие широкие, чисто современные перспективы открывают они. Мы не говорим, конечно, что эти перспективы входили в субъективные намерения г. Франка. Мы вместе с г. Франком выше субъективизма: нет — мы говорим об объективных выводах. В самом деле, с точки зрения этих ‘абсолютных’ ценностей, каким высоким культуртрегером является один из героев современной русской трагедии — г. Петр Столыпин! Со своей ставкой на сильных он только и говорит, что о государственном могуществе, о государственной мощи. Эта ‘абсолютная’ ценность так и пестрит его программные заявления и речи. Это — его твердая и постоянная ‘вера’. И подходить к этой ‘вере’ с каким-либо посторонним принципом — этическим или иным — нельзя, ибо она довлеет сама себе, ибо это было бы нарушением ее абсолютности. Да и этика у г. Франка отсутствует. Остается мораль. Но разве не разъяснил г. Франк, что мораль при всякой ‘абсолютной’ ценности имеет лишь ‘опосредствованное’ значение. Она сама должна быть выведена из ‘конечной цели’. И какой жалкой, ничтожной должна показаться перед г. Столыпиным ‘наша’ интеллигенция с ее ‘абсолютизацией народного счастья’, с ее нигилистическим, антикультурным морализмом!

* * *

Но г. Франк борется не только с антикультурным по его мнению отношением интеллигенции к ‘объективным’ ценностям как таковым. Он усматривает нигилизм интеллигенции и в самом содержании ее нравственной ‘веры’. Интеллигенция нигилистична не только в силу формального непризнания самостоятельного значения высших ценностей культуры — научной истины, художественной красоты и т.д. — ее вера и по содержанию полна такими элементами субъективизма, элементами ‘человеческого, слишком человеческого’, что это содержание не может фактически не стать в противоречие с объективным содержанием культуры. ‘Символ веры каждого русского интеллигента есть благо народа, удовлетворение нужд ‘большинства» [‘Вехи’, стр. 154], — пишет г. Франк. ‘Жизнь для русской интеллигенции не имеет никакого объективного, внутреннего смысла, единственное благо в ней есть материальная обеспеченность, удовлетворение субъективных потребностей’ [Ibid., стр. 156]. Русская революционная интеллигенция — нигилистически-утилитарная — имеет одну веру, одну религию: это — ‘религия абсолютного осуществления народного счастья’ [Ibid., стр. 160]. При том же она базируется, конечно, не на признании объективных ценностей, а на ‘механико-рационалистической теории счастья’. Это положение повторяется г. Франком много раз, причем снабжается добавочными соображениями и выводами. Разбираться во всем этом было бы и утомительно, и скучно, ибо г. Франк не дает ни исторических, ни литературных примеров, — если бы ни одно обстоятельство. Выше мы сказали, что несмотря на расплывчатость и преднамеренную или непреднамеренную широту словесного определения критикуемого объекта, авторы ‘Вех’ по существу имеют всегда в виду русскую революционно-социалистическую интеллигенцию, русский революционный социализм. Но в некоторых вопросах они идут еще дальше и намечают еще определеннее своего врага: и он оказывается социализмом вообще. В данном случае г. Франк и свел ‘религию’ интеллигенции к ‘религии’ социализма вообще. Оказалось, что и движущая сила социалистической веры есть тоже ‘социальный оптимизм и опирающаяся на него механико-рационалистическая теория счастья’ [Ibid., стр. 165]. Социалист тоже ‘любит идею всечеловеческого счастья’ [Ibid., стр. 163]. Социалистическая вера есть ‘как бы социалистический плод, выросший на дереве механистической этики’ [Ibid., стр. 169] и т.д. Словом, все, что сначала в виде упрека преподносится русской революционной интеллигенции, то совершенно справедливо приписывается и социализму как таковому. Совершенно справедливо — ибо истинная движущая пружина нападений авторов ‘Вех’ есть их противоположность нравственно-культурному идеалу революционной интеллигенции, т.е. революционному социализму как таковому, независимо от тех или иных исторических условий или бытовых особенностей, которые имеются специально у русских социалистов. Спор благодаря этому упрощается и делается содержательнее: дело не в том, стало быть, чтобы признать или отвергнуть те или иные конкретные черты русской социально-революционной интеллигенции: спор идет об ее идеале, о социализме и его обосновании. И наша задача — определить этот идеал и посмотреть, насколько правильно толкует его г. Франк и насколько последовательны его выводы.

Не категория ‘сущего’, а категория ‘должного’ есть область идеала. Не познание порождает идеал. Познание — безразлично: оно констатирует факты той или иной области эмпирической действительности и объясняет их, находит, открывает законы совершающегося. Бытие в его эмпирической данности составляет предмет познания. Дискурсивный рассудок — его аппарат. Но человек, как разумно-волевое существо, не только познает мир: он оценивает его, он устанавливает цели, во имя которых действует, и наивысшую цель, которая освящает все другие. Область оценки, область норм есть область должного, во имя которого человек действует. Область норм есть область идеала. Идеал есть выражение тех высших, объективно-общеобязательных норм, которые открывает разум и которые стремится реализовать воля. Идеал — бесконечен. В каждый данный момент стремления к нему воли он реализуется, он ощущается нами, он сознается как переходящий в реальность, и все же он никогда не реализуем до конца, ибо область общеобязательных ценностей, открываемых нами в разумно-волевой природе человека, безгранична. Конечная цель познания, например, есть целостное, синтетическое познание всего мира, есть вся истина во всей ее совокупности, во всем ее совершенстве. Но, поскольку мы мыслим вселенную во времени и пространстве, она безгранична: бесчисленны, стало быть, и возможные объекты познания, бесконечны и проблемы, выражаемые им. И человек, стоя на бесстрастной вершине достигнутого познания, видит новые, еще более высокие вершины, которые рисуются перед ним вдали. Целостность познания есть лишь регулятив, есть то направление ‘воли к познанию’, которое рисуется человечеству. И в области эстетического творчества — идеал совершенной красоты является лишь таким регулятивом, бесконечным стремлением человечества в идеальной красоте, по пути воплощаемой в великих произведениях искусства. И покуда не иссяк дух человеческий, до тех пор будет он творить во имя ‘абсолютной’ красоты красоту конкретную и не скажет никогда: довольно, достигнуто наивысшее! Ибо наивысшее есть идеальная норма, есть путеводная звезда, которая ведет человечество и всегда светит высоко и впереди. И в области эстетического творчества — где предел совершенству личности человеческой, где предел развитию духа человеческого, где предел гармонии духовного существа человека? Он в бесконечности. Поэтому и говорит Коген: ‘идеал есть бытие вечности’ [Cohen. Ethik des reinen Willens. S. 583]. Иными словами, из категории должного в категорию сущего, бытия мы можем перенести идеал лишь в вечности, лишь в бесконечности можем мы мыслить реализацию. Но поскольку он предносится нам, поскольку он реализуется нами, постольку мы приобщаемся к мыслимой вечности, к вечности в разуме, постольку нисходит эта вечность в нас, переживается нами. Это — не метафизика, это не утверждение о какой то потусторонней — персональной или неперсональной — жизни духа, как определенной субстанции, в бесконечные времена. Это лишь осознание всего принципиального логического значения идеала, всего значения высших ценностей, это — развертывание внутреннего содержания идеала, который создан свободным творящим, чистым разумом человека. Вечность светит нам в идеале и, созерцая идеал, вместе с Ницше можем мы сказать: ‘Во мне то счастье исканий, которое расправляет паруса к неоткрытой стране, в моем счастье — счастье моряка. Мой восторг кричит: ‘берег пропал — последняя цепь спала с меня. Вокруг меня бушует безграничность, сверкает предо мною, пока хватает глаз, время и пространство! Вперед, выше! ты, старое сердце… Ибо я люблю тебя, о вечность!» [Nietzsche. Bd. VI. S. 337]

Но идеал реализуется волею в жизни, сказали мы. Реализуется он в двух направлениях: во-первых, мы создаем возможность наибольшего выявления в жизни черт идеала, мы создаем условия возможной реализации идеала. И во-вторых — мы непосредственными усилиями реализуем идеал в каждый данный момент, стремясь к нему. Идеал является конечной целью, регулятивном всей деятельности. К этой конечной цели мы приспособляем свои действия. По окончании к этой конечной цели мы конструируем цели ближайшие, которые явятся средствами для достижения высшей цели. На основании опыта, наблюдения и изучения мы строим причинные ряды, конечным звеном которых является наивозможное для нас в мысли в данный момент воплощение идеала. Идеал, таким образом, облекается плотью, он делается мыслимой реально-культурной системой, наисовершенной, представляющейся нам в данный момент, он представляется результатом определенных конкретных условий в определенной конкретной обстановке, он диктует ряд действий. Эти воплощения идеала, эти концепции целостных реальных культурных систем по мере движения вперед будут углубляться, расти, ибо общеобязательные ценности, создавшие идеал, бесконечны, и лишь постепенно, по мере культурного роста человечества, оно способно все более совершенно воплощать в реальности мыслимый идеал. Не остановится никогда и не может остановиться поэтому и культурное творчество, вдохновляемое идеалом.

Эти черты идеала, вообще этот характер культурно-исторической системы, основанной на нем, являются принадлежностью и идеала социализма. Какие же ценности лежат в основе социалистического идеала? Какова связь и значение его частей, значение культурной системы, основанной на нем и каково отношение ее к нему? Основание социалистического идеала лежит в ‘истинной области творчества ценностей’ — в области этики. Она дает высший идеал должного. И из нее, как из источника, вытекают высшие принципы жизни и творчества вообще.

Из понятия свободы воли исходит этика. Под свободой мы разумеем не liberum arbitrium indifferentiae, не способность воли действовать, не определяясь причиною, мотивом. Такая свобода была бы, как говорит Виндельбанд, ‘подарком данайцев’. ‘Если бы действительно существовала такая воображаемая свобода, если бы каждое выражение воли не определялось вполне причиной, т.е. прежде всего характером самого действующего и осознанными им мотивами его действия, в таком случае каждый из нас должен был бы в ближайший момент дрожать при мысли о своих собственных действиях’ [A. Riehl. Der philosophische Kriticismus. Bd. II, Theil II, S. 250]. Такая свобода относится к бесплодным метафизическим понятиям прошлого. Свобода воли в этическом смысле есть независимость воли от объекта желания. Свободная воля в этом смысле определяется не тем или другим эмпирическим фактом, обстоятельством или явлением, не желанием удовлетворить свою или чужую потребность, а внутренним убеждением, покоящимся на открытых разумом нормах, имеющих всеобщее значение. Быть свободным значит подчиняться разуму, практическому разуму — в нем открывать мотивы для действия. В этом смысле свобода вовсе расширяется до понятия автономии. Поэтому автономия, высшее понятие свободы, ‘свободы в положительном смысле’ и есть ‘единственный принцип всех нравственных законов’ [Kant. Kritik d. p. V., S. 37. К. Ausg.]. Автономия — самозаконодательство нравственной воли, самозаконодательство практического разума. Чистая нравственная воля в себе открывает нормы действия, она сама из глубины своей творит свой закон. Она есть высший, независимый, творческий принцип жизни духа. Понятие автономии, понятие самозаконодательства является выражением высшей ценности, высшего достоинства. И это достоинство переходит и на носителя нравственного закона, на субъекта чистой нравственной воли — человека. ‘Автономия — говорит Кант, — является основанием достоинства человека и всякого разумного существа'[ Kant. Grundlegung z. Metaphysik der Sitten, S. 62. K. Ausg.]. Но носитель нравственного достоинства не может быть средством для чего-нибудь] или кого-нибудь, он всегда является целью в себе, самоцелью: он, как источник самозаконодательства, есть источник нравственной оценки. ‘Он, как субъект нравственного закона, священен в силу автономности своей свободы’ [Kant. Krilik d. p. V., S. 105-106. K. Ausg.]. И в силу этой автономности человек делается личностью. Личность — высшая форма человеческого развития — высшее, индивидуальное, самосоздающее для себя закон существо: человек-творец, человек-самозаконодатель. Принцип творчества проникает собою всю этику чистой воли.

Но этический закон по самому существу своему всеобщ, он обладает высшим значением, — значением общеобязательности, он — универсален. И этический идеал не останавливается поэтому, не может остановиться на человеческой личности. По внутреннему смыслу этического закона, он требует расширения, высшего завершения во всеобщности. И из индивидуального идеала для каждого вырастает всеобщий идеал для всех, для совокупности самоцелей, для совокупности человеческих личностей, вырастает идеал ‘царства целей’, как его называет Кант, ‘мира разумных существ, как ряд целей’, мира человеческих личностей, связанных высшей, интимнейшей связью — ‘собственным законодательством всех личностей как членов’ [Kant. Grundlegung z. Met. d. Sitten, S. 64]. Здесь каждый является главой и членом — главой того нравственного закона, который он сам дает себе, и членам великой нравственной связи общего автономного законодательства.

Эти две черты нравственного идеала — человек-личность, самоцель, свободный творец высших ценностей и царство целей, царство этической справедливости, царство равных творящих тесно взаимно связаны друг с другом не только логически: не только всеобщность нравственного требования автономности человеческой личности приводит к максиме, что каждый человек есть цель и никогда не может быть средством, а, стало быть, мыслимое завершение нравственного идеала есть идеал справедливости, выражаемой формулой Канта ‘царство целей’. Связь эта кроме того функциональна. Ибо нет свободной, интимно-духовной связи личностей вне существования свободных творящих членов. Нет и высшего развития потенций творчества в индивидууме без интимного, свободного союза справедливости. Нет царства целей, высшего социально-этического идеала без личности, сказали мы: так как свободно-творящая личность есть conditio sine qua non свободного нравственного законодательства совокупности, творческого союза человека с человеком. Но не может быть творческого расцвета личности, выявления личностью всех осознаваемых ею в процессе культурного роста общеобязательных ценностей без интимной связи совокупности личностей, основанной на свободном равенстве справедливости. ‘Природа этической функции, как и логической, и эстетической — социальна’, — говорит Виндельбанд [Windelband. Praludien, S. 292]. ‘В изолированном индивидууме немыслимо существование ни этической, ни логической, ни эстетической оценки’. Но если так, то чем ближе, свободнее связь между творческими личностями, чем теснее сплетаются и проникают друг друга этико-социальные отношения, тем сильнее бьет ключ творящего начала в человечестве, тем выше, сложнее, углубленное отображающая социальное творчество индивидуальная жизнь духа личности. Несмотря на всю непоследовательность социально-культурного построения с точки зрения своего индивидуального идеала, Ницше прекрасно понимал эту взаимозависимость между творящей личностью и социальным идеалом справедливости: он лишь ограничивал этот последний группой ‘сверхчеловеков’. ‘Должно быть, — говорит он, — много сверхчеловеков: все доброе развивается только среди равных друг другу. Один бог был бы всегда дьяволом’ [Nietzsche. Bd. VI, S. 296]. ‘Много благородных надо для того, чтобы существовало благородство! Или как однажды я выразился метафизически: божественность и заключается в том, что существуют боги, но нет одного бога!’ [Ibid] Поэтому высшим отношением между истинными людьми — творческими личностями — он и называет интимнейшую связь равенства — дружбу. ‘Друг пусть будет для вас праздником земли и предчувствием сверхчеловека. Я учу вас другу и его переполненному сердцу’ [Ibid., S. 89].

* * *

Создавая на основе этого идеала концепцию культурно-социального строя, мы и приходим к построению идеала социализма, к построению социалистической системы культуры. Не надо забывать при этом именно последнего, т.е. что идеал социализма приводит к целой системе культуры, что, стало быть, то, что называют социалистической концепцией вообще, наряду с чертами идеала, самоценными автономными, включает и другие, которые по отношению к первым являются лишь средствами достижения, являются лишь конкретными условиями, которые необходимы для наибольшей полноты реализации идеала. Наряду с утверждением общеобязательных ценностей социализм указывает путь к их созиданию, и этот путь есть, между прочим, и путь работы над эмпирической действительностью, есть путь познания законов ее развития и целесообразного использования этого развития в целях достижения идеала. Не надо забывать этого, сказали мы. Ибо в противном случае — вольно или невольно — можно сузить и извратить самый идеал социализма до неузнаваемости, беря какую-либо из категорий действительности, являющуюся в концепции социалистической системы культуры лишь средством и подставляя ее на место, определяющее идеал нормы. Этим, между прочим, часто, слишком часто грешат гг. авторы ‘Вех’.

Идеал этики есть автономная, свободная, творческая личность, свободное, интимное единение равных друг другу творцов. Социализм и стремится создать в жизни условия для воплощения этих двух сторон единой системы культуры, которая в высшем органическом слиянии только и являют собою всю полноту мыслимой культуры, творящей общеобязательные ценности и гармонически сочетающей их в себе.

Во имя этих общеобязательных ценностей, ‘объективных’, как их называет г. Франк, социализм отрицает современное общественное устройство, современный социальный строй, ибо именно этот строй, говоря терминологией нашего проповедника из ‘Вех’, нигилистичен, ибо он антиэтичен, антикультурен вообще. Он — антиэтичен, так как он основан на порабощении личности. Он лишает личность ее первого и неотъемлемого права — права на самоопределение. Он отнимает у нее то, что делает ее впервые личностью — свободу этического действия, он отнимает у нее ее качество — ‘цели в себе’, самоцели, делая ее средством и только средством. Он — антикультурен, ибо он уничтожаете принципиально — не в силу злой воли кого-либо, а по самому существу своему — он не может не уничтожать — основу созидания культуры — свободное творчество. Человек-творец, человек, созидающий вещи, оказывается вещью вещей, оказывается орудием вещи, слугою ее. Господствует не одухотворенное, творческое, лично-качественное начало — господствует бездушность овеществленного творчества, господствует безличный, а потому в существе антикультурный, капитал, безличное выражение созданных человеком вещей. Всякое творчество как процесс созидания культуры состоит в том, что человек должен дать свой ‘человеческий смысл земле’. И познание, и этическое творчество, и эстетическое стремится охватить и человечески, разумно, осмыслить материю, овладеть ею, наложить на нее печать своего духа, воплотить ценности в жизни. Антикультурность современности и состоит в том, что здесь в конечном счете ‘земля дает смысл человеку’, офетиши[зи]рованная вещь является двигателем человеческих действий и поступков. Культурное творчество сначала извращается, как извращается природа ‘открывателя’ ценностей — человека, — извращается как у современных ‘поработителей’, так и у ‘порабощенных’. Ибо исчезает основа творчества — свобода и высшее, интимное касание человека человеку. А за его извращением идет и обесценение ценностей, мещанское царство безличной количественности, приниженности духа, бедности духовного содержания, ‘Китай’ культуры. И творческий дух отдельных ‘избранников’ находит пищу в отрицании действительности, в противопоставлении себя социальному телу. И это социальное тело не может воспринять в себя, осмыслиться созданными ценностями, воплотить их в высшей культурной системе.

Первым требованием социализма и является поэтому осуществление основного постулата культуры — интегральное освобождение творца в человеке, освобождение труда. В этом требовании потенциально заключаются обе стороны этической проблемы — стремление к созданию социальной справедливости, созданию царства свободных и равных и автономии свободно-творческой человеческой личности. Социализм переносит это требование в конкретную обстановку современной исторической действительности и облекает свой этико-культурный идеал плотью и кровью конкретности. Освобождение труда принимает характер борьбы с формами современной эксплуатации, основой которой является монопольное обладание средствами производства, капиталистический строй общества. Проблема освобождения труда сводится к освобождению представителей труда, носителей творчески-созидательного начала, — рабочего класса. Социализм как идеал находит, таким образом, действенного агента истории, выдвинутого ею самою, который может и должен овладеть идеологией социализма, который в потенции является носителем культурного будущего человечества, в котором зреет зерно предчувствия своей миссии и бродят силы для осуществления ее. Социализм делается действенной программой трудящихся и эксплуатируемых в современном обществе. Социализм определяет и те эмпирические условия, которые выразили бы по возможности полно его идеальное требование и сами явились бы условием и базой дальнейшего еще более полного выявления всего содержания ценностей, implicite содержащихся в нем. Таким путем социализм приходит к постулату обобществления средств производства и организации труда всех равных и свободных производителей, труда социально объединенного и солидарного.

Таким образом, борьба за освобождение труда в конечном счете определяется положительным требованием — организацией свободного товарищества: борьба за освобождение труда переходит в поэзию освобожденного труда. Освобожденный труд — такова основа новой культурной системы, которую несет с собою социализм. На место статического, консервативного понятия собственности, проникающего теперь все социальные отношения, лежащего в основе права, в основе общественной структуры, становится динамическое понятие свободного труда, творчества. Труд явится правообразующим принципом нового общества. Труд определит все отношения. Понятие труда, активности, действенности человеческой личности наложит свою печать на все. Творчество освобожденного творца даст санкцию и оправдание жизни. Таким образом, кардинальным агентом будущего общества явится самый принцип культуры, самое условие создания ценностей — свободное творчество.

И в этой области идеал социализма, как всякий идеал, безграничен. Мы, маленькие строители великого будущего, можем в восторженном предчувствии лишь угадывать всю красоту этого будущего. Оно простирается пред нами безграничное и прекрасное — все выше, все совершеннее. Его последние вершины исчезают в бесконечном небе идеальных ценностей. Ибо творчество свободных творцов — безгранично. Этический идеал, сплетаясь, сочетаясь с эстетическим родит высшее — гармонически развитую творящую личность в недрах гармонического интимного общения людей. Творчество ценностей, безграничное развитие по пути к идеалу, неустанное стремление вперед и выше — так говорит, так учит социалистический идеал.

‘Откуда родятся высочайше горы? Так спросил я себя однажды. И я узнал, что они родятся из моря’ [Nietzsche. Bd. VI, S. 226]. Всеобъемлющая, глубокая, свободная, как море, социальная связь родит прекраснейшее в мире — индивидуального творца высших ценностей!

* * *

Но вернемся к г. Франку. Он избрал себе своеобразный путь критики социалистической культурной системы, социалистического идеала и сторонников его. Он не критикует каких-либо определенных построений этого идеала, не спорит с определенными защитниками его. Нет — он сам рисует на страх врагам этот идеал и потом победоносно разбивает эту нарисованную им карикатуру. ‘Движущая сила социализма’ есть, по его мнению, теория счастья. А счастье выражается в удовлетворении ‘нужд большинства’. Таким образом, по существу и идеал социализма, а стало быть и идеал русской социалистической интеллигенции отмечены одной печатью. Это — печать утилитаризма, обесценивающего идеальные ценности и видящего нравственную цель ‘в служении субъективным материальным интересам большинства (или народа)’ [‘Вехи’, стр. 159]. Г. Франк имеет легкую игру. Он сделал самую простую вещь, и результаты получились блестящие. Он вынул сначала живую душу социализма, он устранил те высшие этико-культурные ценности, которые лежат в основе его. А затем среди остающихся или присоединенных им самим элементов он предлагает найти эту душу. Из предыдущего мы видели, что эвдемонизм (‘стремление к счастью’) не играет никакой роли в концепции социализма. Что касается утилитаризма, то его роль далеко не такова, как изображает г. Франк. Элементы утилитаризма должны быть неизбежно в каждой целостной системе осуществляемых ценностей, ибо эти элементы явятся средствами, полезными, способствующими воплощению этих ценностей. Они явятся, говоря словами г. Франка, содержанием той ‘морали’, той системы действий, которые ведут к осуществлению конечной цели, но выдавать эти действия за самоцель — это значит проходить мимо вопроса, но трактовать их так — это значит извращать содержание критикуемого. И творец эстетических ценностей, и искатель истины производят такие действия. Но, что сказал бы г. Франк про человека, который смысл деятельности художника видел бы не в стремлении конкретно воплотить идею прекрасного, а в желании запачкать чистый холст, находящейся перед ним, разными красками? Но то же самое делает с социализмом сам г. Франк. Одно из конкретных условий (и то в извращенном виде) реализации ценностей, лежащих в основе социализма, он выдает за самые эти ценности. И ‘верой’ социализма и его адептов оказывается утилитаристический нигилизм, служение материальным нуждам большинства. Дело здесь, думаем мы, не в непонимании г. Франком истинного смысла социализма: для этого г. Франк прошел слишком хорошую школу предварительно. Достаточно было бы только возобновить ‘все пройденное’ в памяти. В самом деле, не только теория, но история были бы в этом случае к услугам г. Франка. Гг. авторы ‘Вех’ много раз упоминают имена Михайловскаго и Лаврова как учителей, типичных учителей ‘нашей’ интеллигенции. Лаврову не раз приходилось заниматься вопросами социалистической системы культуры, вопросами этики, лежащими в основе социалистического идеала. Ему приходилось отвечать на бесчисленные запросы по этому поводу именно этой ‘нашей’ интеллигенции, критикуемой теперь г. Франком с братией. (См. напр., его ‘Социальная революция и задачи нравственности’). Что же, можно найти в этих ответах элементы нравственного утилитаризма, сводящего ‘веру’ социализма к ‘материальной обеспеченности большинства’? ‘Идеальное я есть личное достоинство человека, — говорит Лавров. — Как идеал, поставленный творчеством во имя стройности, достоинство личности является для действительной личности чем-то высшим, безусловно заслуживающим уважение. Как цель, поставленная творчеством, этот идеал требует от человека деятельности для своего достижения. С первым требованием, являющимся для человека из самого себя, для него рождается необходимость развития для известной цели: с постановкой этой цели рождается нравственный идеал и сама нравственность‘. И дальше: ‘Все существа, у которых еще не развилось или вовсе не может развиться чувство собственного достоинства и чувство обязательности действовать во имя этого достоинства, остаются вне области нравственной деятельности. Во всех поступках, которые совершает человек под влиянием иных побуждений, нравственный элемент отсутствует’. На этом достоинстве личности, безусловно заслуживающем уважения, Лавров строит затем и свою ‘социалистическую нравственность’. Творчески-этическое начало является, таким образом, и у него краеугольным камнем основания социалистической культуры. Где же здесь утилитаризм, где та упрощенная ‘вера’, в которую заставляет верить ‘нашу’ интеллигенцию г. Франк, и которую потом так ‘блестяще’ разбивает?

Но ‘аппетит приходит во время еды’. И г. Франк продолжает в том же духе свою ‘критику’. Итак, высшая ‘вера’ социализма — утилитаристична, она есть стремление к счастью большинства. ‘А так как счастье обеспечивается материальными благами, то это (т.е. теория социализма. — Н.А.) есть проблема распределения‘ [‘Вехи’, стр. 162]. И дальше идет упрощенное изложение этой ‘проблемы’. ‘Стоит отнять эти блага у несправедливо владеющего ими меньшинства и навсегда лишить его возможности овладеть ими, чтобы обеспечить человеческое благополучие’ [Ibid]. ‘Таков, — наставительно замечает г. Франк, — несложный, но могущественный ход мысли, который соединяет нигилистический морализм с религией социализма‘ [‘Вехи’, стр. 162]. Таким образом, социализм оказывается ‘мировоззрением, в котором идея производства вытеснена идеей распределения’ [Ibid., 168]. А так как культурный прогресс состоит в творчестве ценностей, в производстве ценного, то ясно, как божий день, что социализм антикультурен. Quod erat demonstrandum! Ход мысли, действительно, ‘несложный’. Только, к сожалению, это несложный ход мысли г. Франка применительно к непритязательной аудиторы, которая способна рукоплескать такому изложению доктрины. И социализм здесь не при чем. Г. Франк упрощает даже несложную концепцию так называемого социализма потребления средних веков, с его исключительным требованием равного распределения богатств, он низводит даже его на низшую ступень и объявляет это современным социализмом. Но где же слышал г. Франк такое изложение социализма, и не называется ли такое выяснение черт социализма не ‘изложением’, а как-нибудь иначе? Г. Франк спохватывается и сам. Он считает нужным заявить, что современный социализм ‘протестует против мнения, что его желания сводятся лишь к тому, чтобы отнять богатство у имущих и отдать его неимущим’. Он признает, что ‘такое мнение действительно содержит искажающее упрощение социализма как социальной и экономической теории’ [Ibid., 168-169]. При таком признании, казалось бы, надо было просто отбросить искажения. Ибо в таком случае как же можно поддерживать утверждение, что в социализме, как целостном мировоззрении, ‘идея производства вытеснена идеей распределения’? Как же можно утверждать, что проблема социализма включает лишь ‘проблему распределения’? Но г. Франк этим не смущается. Дело, оказывается, в том, что такое мнение, искажая социологическую и экономическую теорию социализма (всего только!), зато совершенно точно передает морально-общественный дух’ его. Ведь ‘теория хозяйственной организации есть лишь техника социализма, душа социализма есть идеал распределения, и его конечное стремление действительно сводится к тому, чтобы отнять блага у одних и отдать их другим’. Поэтому ‘моральный пафос социализма сосредоточен на идее распределительной справедливости и исчерпывается ею’ [Ibid., стр. 169].

Каким образом в единой системе культуры положение, искажающее одну часть ее, является совершенно подходящим к другой — этого г. Франк предпочитает не разъяснять. Каким образом нравственный идеал социализма, в котором сосредоточен, по выражению самого автора, ‘пафос системы’, может вытеснять из системы элементы, являющиеся техническим условием его осуществления, — это остается секретом автора из ‘Вех’. Мы не будем вскрывать этого секрета, а обратимся просто к выяснению роли распределения в ‘морально-общественной стороне’ социализма. Силлогизм г. Франка, который мы привели вначале и благодаря которому проблему социализма он сводит к проблеме распределения, падает, конечно сам собою, ибо обе его посылки — и стремление социализма к счастью и определение ‘души’ социализма стремлением к обладанию материальными благами — являются, как мы видели, тоже небольшими ‘искажениями’ социализма. И не так придется определять роль распределения в социалистической системе. Г. Франк и здесь поставил вопрос на голову и из условия и результата сделал высшую норму и санкцию, сделал кульминационное требование, на котором сосредоточил ‘пафос’ социализма. Справедливое распределение есть условие конкретного осуществления социалистического идеала, так как высшая этическая ценность — свобода личности, свобода нравственного самоопределения — находит одно из эмпирических препятствий для своего выражения в экономической порабощенности, в несправедливом распределении в современном обществ, в монопольном характере владения орудиями производства. Справедливое распределение есть результат, есть следствие, вытекающее из реализации социалистического идеала, ибо требование социальной справедливости, требование равенства свободных, нравственного совершенного общежития приводит к справедливости и распределения. Таким образом, не идея распределения дает пафос социалистическому идеалу, а он, этот идеал, приводит как к одной из сторон реальной культурной системы к требованию справедливого распределения. Как к одной из сторон, — говорим мы, — ибо не социальной справедливостью исчерпывается идеал. И другой стороной является развитие свободной творческой личности, культурного творчества ценностей. И справедливое ‘распределение’ сочетается со свободным ‘производством’.

Но г. Франк и здесь не доволен. Он уже забыл, что социализм все сводит к распределению и вытесняет производство. И теперь брезгливо заявляет: социализм антикультурен именно потому, что ‘всех людей стремится превратить в ‘рабочих». А это значит ‘свести к минимуму высшие потребности’ [‘Вехи’, стр. 159] и т.д. Так печально кончает свою критику социализма яростный проповедник ‘производства’ и ‘творчества’.

* * *

Но оставим критику критики социализма г. Франком. Перейдем к его собственным построениям. Ведь необходимо не только провозгласить самоценность абсолютных ценностей, надо указать истинные пути к реализации этих ценностей в жизни, к созданию истинной культурной системы, воплощающей в себе эти ценности: ‘Вехи’ — не отвлеченно философское произведение, это — боевой публицистический призыв к пересозданию жизни. Как же пересоздать ее, каковы те правила поведения, которые диктуют нам авторы?

Правда, уже из предыдущего можно было бы угадать тот строй общественно-культурной жизни, к которой тяготеет сердце г. Франка. Критикуя отношение к культуре ‘нашей’ интеллигенции, отношение, насквозь проникнутое ‘утилитаризмом’ и ‘нигилизмом’, г. Франк не устает в противовес этой интеллигенции указывать на ‘бескорыстное’ отношение к культурным ценностям ‘европейца’. Но так как при этом социализм и социалисты — и наши, и западноевропейские — со счетов скидываются, то этот ‘европеец’ начинает приобретать как будто более определенную форму. Но, повторяем, это только ‘догадка’, и интересно отыскать более точные указания самого г. Франка. И сделать это не трудно.

Культура есть по определению г. Франка, ‘совокупность ‘идеальных’ ценностей, воплощаемых в исторической жизни’. И пытаясь объединить все эти ‘идеальные’ ценности в одном понятии, г. Франк приходит к ‘идее богатства’. Она, эта идея, по словам г. Франка, ‘совпадает с идеей культуры’. Г. Франк заявляет при этом, что понятие это он берет ‘в широком, философском значении’, в котором оно ‘объемлет владение и материальными и духовными благами’. Это не просто богатство — это ‘метафизическая идея его’ [‘Вехи’, стр. 171]. Но от этого дело не меняется существенно. Ибо все же эта ‘идея’, несмотря на ее ‘метафизичность’, охватывает и ‘материальные блага’. А наряду с этим г. Франк на многих страницах упрекает интеллигенцию в ‘нелюбви к богатству’, и ‘даже богатству материальному’. Он упрекает ее в ‘любви к бедности’, в ‘любви к бедному’ [Ibid., стр. 172], он обвиняет ее в неучастии в созидании благосостояния, т.е. опять-таки богатства материального. Он разражается тирадой о ‘национальном богатстве’ и заканчивает ее заявлением, что ‘для нас бесконечно важнее помнить более простую и очевидную истину, что вне национального богатства вообще немыслимо народное благосостояние’ [Ibid., стр. 171]. Все это далеко от какой-либо метафизики и очень близко к самой подлинной ‘жизни’. Г. Франк идет даже дальше. По его мнению, ‘материальная обеспеченность есть лишь спутник и символический показатель духовной мощи и духовной производительности’ [Ibid., стр. 171]. И интеллигенция-то не любит материального богатства, ‘инстинктивно сознавая его символическую связь с общей идеей культуры’. И после всего этого г. Франк призывает к ‘созиданию богатства’. Но легко сказать современному человеку: ‘созидай духовные ценности, твори красоту и истину’ — легко сказать, но трудно сделать: не много избранников найдется на этом пути. Но это не беда: ведь ‘философская идея’ богатства ‘объемлет’ и ‘материальные блага’, больше того, они оказываются даже ‘спутником и символическим показателем духовной мощи и производительности’. А при таком положении дело упрощается. Люби богатство, производи, говорит г. Франк: не можешь в области духа — люби богатство материальное, производи его. Но и здесь есть ограничение. Производит богатство и ‘рабочий’. Но это, по кодексу г. Франка — антикультурно. Не будет же г. Франк проповедовать антикультурное, нигилистическое ‘стремление всех обратить в ‘рабочих». Таким образом, остается интеллигенции, идущей за г. Франком, обратиться в… ‘европейцев’. Кстати же более откровенный товарищ г. Франка по сборнику — г. Гершензон — уверяет нас, что ‘западная буржуазия — могучее, бессознательное орудие Божьего дела на земле’ [Ibid., стр. 95]. И лозунг г. Франка, его культурный призыв — пора перейти к ‘созиданию богатства’, довольно ‘распределения’ — для большинства не может не звучать, должен звучать, совсем ‘по-европейски’ — enrichissez vous’ — обогащайтесь!

Получается, действительно программа легкая и последовательная. Только зачем именовать все это ‘религиозным гуманизмом’?

* * *

Пышному расцвету новой ‘метафизической идеи’ г. Франка мешает, однако, не только социалистичность ‘нашей’ интеллигенции: в том же, не в меньшей степени, повинна и ее ‘революционность’. И в этом г. Франк совершенно сходится с остальными авторами ‘Вех’. Только эти остальные смотрят на дело проще. Вот сосед г. Франка по сборнику — г. Струве — ненавидит эту революционность и воплотившую ее русскую революцию всеми силами души. Так он так прямо и говорит об этом. Суть дела, говорит он, не в том, ‘как делали революцию, а в том, что ее вообще делали‘ [‘Вехи’, стр. 145]. В этом делании великий ‘грех’ нашей интеллигенции. Все это показывает ее полную негодность. Да и что такое эта революция? Ведь ‘в настоящее время с полной ясностью раскрывается, что в этом делании революции играла роль ловко инсценированная провокация’ [Ibid]. Здесь ясен объект нападок — наша, русская революция с ее ‘Советами рабочих депутатов, московским восстанием, подготовками (при участии провокаторов!) дальнейших вооруженных восстаний’ [Ibid., стр. 142] и т.д. Здесь ясно, на какую ‘революционность’ русской интеллигенции нападают и что под этим разумеют. Но это слишком просто для г. Франка. Ведь у него такой уж философский склад ума: если он говорит о государственной мощи, то это непременно ‘абсолютная ценность’, если дело идет о богатстве, то лишь в ‘философском, метафизическом’ смысле слова и т.д. У г. Франка всюду видна ‘философская продуманность и договоренность’. Так и в этом случае. Если он низвергает революционность русской интеллигенции, то это, конечно, не простая революционность: это ‘принципиальный революционизм’. ‘Можно участвовать в революции, не будучи революционером по воззрению, — говорить г. Франк, — и, наоборот, можно быть принципиальным революционером и, по соображениям тактики и целесообразности, отвергать необходимость или своевременность революционных действий. Революция и фактическая деятельность, преследующая революционные, в отношении существующего строя, цели суть явления политического порядка и, в качестве таковых, лежат всецело за пределами нашей темы’ [‘Вехи’, стр. 164]. Г. Франк критикует революционность лишь как ‘морально-общественное мировоззрение’. Но с г. Франком всегда случается одно и то же. Как дело доходит до ‘морально-общественного мировоззрения’, так все ‘философские’ термины оказываются лишь мантией, под которой удобнее провести в умы новообращаемых интеллигентов желательную гг. из ‘Вех’ контрабанду, мантией, которая красиво драпирует не всегда красивое содержание проповеди семи смиренных. Так было во всех случаях. Так же дело обстоит и с ‘принципиальным революционизмом’. Под этим термином г. Франк, оказывается, понимает ‘убеждение, что основным и внутренне необходимым средством осуществления морально-общественного идеала служит социальная борьба и насильственное разрушение существующих общественных форм’ [Ibid., стр. 164]. Как будто и здесь у г. Франка вкралось ‘искажение’: от дурной привычки трудно отвыкнуть. В самом деле, если бы это было так, как в том хочет уверить нас г. Франк, тогда эта революционность должна была бы логически вытекать из этического идеала социализма, идеала творческой личности. Только в таком случае революционность оказалась бы внутренне необходимой. Так ли это на самом деле? Конечно, нет. И сколько бы мы ни пытались анализировать идеал социализма, его ‘морально-общественное мировоззрение’, ничего подобного внутренней необходимости революционизма мы в нем не нашли бы, ибо это понятие в социализме есть понятие политико-социального характера, как это ни печально г. Франку. И его ‘принципиальный революционизм’ просто есть ‘принципиальное’ пугало для ‘героев нашего времени’. Мы говорили уже, что социализм, как целостная система, включает в себя помимо идеала и условия, и конкретную обстановку его осуществления. Он говорит поэтому о политическом раскрепощении, о творчестве новых свободных форм политического общения. Он говорит о раскрепощении экономическом и о создании свободно-творческого союза людей. Но не достаточно указать конкретную обстановку реализации черт идеала, надо указать конкретные же пути к достижению этой обстановки. Социализм, наблюдая действительность, обобщая исторические факты, строя прогноз развития исторических сил, и говорит, что не видит, не знает конкретного пути к осуществлению своих требований помимо революционного столкновения со старым порядком. Таким образом, революция для социализма не принцип, а условие.

Г. Франк, конечно, это и сам прекрасно понимает, и не ‘принципиальный революционизм’ ему мешает: он просто не обладает смелостью г. Струве. Поэтому он и подыскивает для своего тезиса новые ‘философские’ обоснования. На сцену вновь появляется Madchen fur alles — ‘механико-рационалистическая теория счастья’, исповедуемая якобы социализмом. Согласно ей, ‘внутренние условия человеческого счастья всегда налицо, и причины, препятствующие устроению земного рая, лежат не внутри, а вне человека’. Поэтому ‘они могут быть устранены внешним механическим приемом’. Таким образом, социалистическая работа над устроением человеческого счастья ‘сводится к расчистке, устранению помех, т.е. уничтожению’. И революционизм социалистов оказывается лишь ‘отражением метафизической абсолютизации ценности разрушения’ [‘Вехи’, стр. 165].

Час от часу не легче. Раньше, когда ‘критике’ подвергалось мировоззрение социализма, тоже основанное на ‘механико-рационалистической теории счастья’, за социализмом признавалась какая ни какая созидательная миссия. Правда, положительные ценности, которые нес социализм, были лишены абсолютности. Но все же это были некие (хотя и неправильные) положения, которые нужно было воплотить в жизнь, стало быть создать в жизни. Но и этого было слишком много для социализма, по мнению г. Франка. И стоило присоединиться к нему еще революционности, основанной на той же теории счастья, как и последние черты положительного идеала исчезли, на месте их водворилась сплошная пустота: оказалось, что революционный социализм хочет только разрушать, ‘абсолютизирует’ разрушение — все остальное приложится само собою. Единственная его максима — уничтожай все в современности!

Но, спросим снова, где нашел это г. Франк? Современный социализм стремится видоизменить конкретные условия существования не потому, что — стоит устранить их — как наступит благорастворение воздухов, а потому, что они сами в себе несут начало антиэтичности, потому, что они суть одно из условий порабощения нравственной личности человека. И не tabulam rasam оставляет он на месте разрушаемого, а новые условия, новые отношения, которые более адекватно отразили бы высшую идею социализма, которые соответствовали этой идее. Социализм не говорит, что человеческая природа хороша сама по себе. Для него современный рабочий так же далек от образа свободного творца в социалистическом строе, как современный человек вообще от истинного образа человека. И помимо изменения внешних условий существования современный социализм признает необходимым внутреннее развитие личности. Поэтому он и принимает форму интегрального социализма, поэтому стремится он к интегральному всестороннему развитию и освобождению личности будущего свободного творца. Поэтому и теперь уже в социальной глубине современного общества он стремится создавать зерна новых общественных отношений, возбудить новые переживания в душе современного труженика, создать первое, робкое предощущение будущего свободно-творческого единения людей. И поэтому освобождение человека в человеке и теперь мыслится интегральным социализмом не только как социальная борьба, но и как осознание новых ценностей в душе производителя и перерождение ее под влиянием их.

То же, что говорили мы о социальной революции, можем мы сказать и о той российской революции, которую переживаем и которая так ‘греховна’ по мнению авторов ‘Вех’. Стремление к свободе, томление по свободе самоопределения — таково основное содержание духовных переживаний русского общества, русского народа за последние 40 лет. Воплотить это стремление в жизни — есть основная задача культурного творчества русской современности. И великое русское освободительное движение и есть с этой, философской точки зрения — великое культурное движение, общенародное творчество в жизни давно осознанных, общеобязательных ценностей.

Этот характер творчества как нельзя более ясно сказался и в характере самого движения. Разрушалась старая храмина, но в самом процессе разрушения рождались новые переживания, новые общественные связи, кристаллизовались новые формы общения, нарождался новый, выросший человек-гражданин. Из грохота самого этого разрушения возникла симфония новой неведанной, не пережитой дотоле общественной солидарности. И тот, кто подобно гг. из ‘Вех’ видел только забастовки да восстания, только слышал гул от ломающихся зданий — тот ничего не видел, ничего не слышал и — увы! — ничего не понял!

Г. Франка особенно угнетает ‘ненависть’, которая лежит в основе ‘разрушительной’ деятельности революции. Эти его ламентации по поводу ненависти обнажают истинный смысл его нападок на революцию и истинный смысл той революции, на которую он нападает. Революция проникнута ненавистью и благодаря этому ‘происходит вредное и ненормальное перерождение нравственной личности’ [‘Вехи’, стр. 167]. Ибо ‘нельзя ненавидеть, не подчиняя ненависть, как побочного спутника, действенному чувству любви’ [Там же]. Мы могли бы ответить г. Франку просто: в революции больше, чем где бы то ни было, господствует чувство любви, подчиняя себе чувство ненависти. В ней именно из любви, из великой любви и родится ненависть. Если ненавидят угнетателей и угнетение, то стимул к этому дает любовь к идеалу и то действенное непосредственное чувство любви, которое объединяет всех борющихся во ‘вселенском лобзании’. Но не эта любовь нужна г. Франку. Чтобы стать действительной ценностью, она, очевидно, должна принять ‘национальные’ размеры. Так уж это полагается: многие абсолютные ценности г. Франка фатально тяготеют к национальным или государственным рамкам: национальное достоинство, государственное могущество. А соседи г. Франка по сборнику выдумали даже еще новую категорию — ‘национальная философия’ (хорошо еще, что не государственная!). Поэтому г. Франк свою ‘любовь’ переводит более недвусмысленным и давно знакомым термином ‘социальное сотрудничество’. Во имя его борется он, ибо только оно есть ‘условие прогресса, накопления материального и духовного — условие действительного успеха человеческой жизни’ [Там же, стр. 168]. Этому ‘сотрудничеству’, конечно, мешает революционность трудового народа: только всуе изображать ее каким-то особенным ‘принципиальным революционизмом’ ‘нашей’ интеллигенции.

Г. Франк указывает и на результаты ‘нравственного перерождения личности’. Из него родится ‘чудовищная, морально недопустимая непоследовательность в отношении к террору правому и левому’ [Там же, стр. 177]. Если при провозглашении идеи богатства и производства ‘распределительная справедливость’ была в загоне, то здесь г. Франк ратует за нее. Здесь она получает реванш. Здесь равенство прежде всего, и долой ‘недопустимое, чудовищное’ различие. Для г. Франка его не существует. Ему, очевидно, одинаково нравственно отвратительны и Телль, и Геслер, и протест бесконечно уязвляемой совести человеческой, защита попираемого сапогом человеческого достоинства, и самое это угнетение, и самое попрание, если только они выразятся во внешне одинаковом акте. Для него, очевидно, одинаково отвратителен всякий, взявший бич, — будь то Христос, гневно изгоняющий торгашей из храма, будь то слуги Каиафы, терзающие им Христа, терзающие человека и говорящие истерзанному человеческому достоинству — ‘радуйся, учитель!’ Его религиозная философия не находит в этом разницы. Так высоко поднялась она над землей в область абсолютных ценностей!

Но еще ярче вся высота мировоззрения г. Франка — его философичности и его религиозности — проявляется в другом пункте: в его объяснении неудачи русской революции, которую непременно хотят похоронить авторы ‘Вех’. Объяснять неудачу освободительного движения преобладанием материальной силы правительства, недостаточной подготовкой сил народа — ‘банально’. ‘Это вообще не теоретическое объяснение, а лишь одностороннее и практически вредное моральное вменение факта’ [Там же, стр. 147]. На самом деле эта неудача есть результат ‘несостоятельности традиционного морального и культурно-философского мировоззрения ‘нашей’ интеллигенции’ [Там же, стр. 146]. Неудача ‘дела’ доказывает ложность, неистинную ценность ‘веры’. Так объясняет дело религиозный философ г. Франк.

Как это философски глубоко. Истинность ценностей проверять успешностью дела. Мы думали до сих пор, что общеобязательная ‘абсолютная’ ценность — самоценна, что ее ценность не выводима ни откуда, что не факт определяет ее, а она определяет и мысль, и факт, что истинность ее лежит в ее внутреннем содержании. Но вот приходит г. Франк и заявляет, что ценно то, что будет иметь успех, а та ценность, которая этого успеха не имела, тем самым обнаружила свою ‘несостоятельность’. Философское положение г. Франка просто неподражаемо.

И как это религиозно убедительно. Для иллюстрации положения религиозного философа г. Франка с этой стороны может послужить одна старая история, бывшая девятнадцать веков тому назад, — история Сына бедного плотника из Назарета.

Он думал, что идет в мир с новой ‘благой вестью’, Он думал, что несет новые ценности, Он верил в свою мессианскую роль: Он учил и призывал. Но был схвачен и распят, и похоронен. И в Его смерти тоже ‘сыграло роль’ ‘ловко инсценированное’ предательство.

И тогдашние книжники ‘религиозного гуманизма’ и фарисеи ‘национальной мощи’ нашли в таком конце, конечно, подтверждение своей вражды к Нему: Его конец явился неоспоримым доказательством ‘несостоятельности Его морально-философской веры’. Его конец послужил доказательством Его лжемессианства. Умер, как разбойник, на кресте. Нет — не мессия Он: и ценности Его не имеют культурного значения.

И лишь небольшая кучка учеников верила — воскреснет! И воскрес: воскрес во вселенской, универсальной религии, создавшей свою земную культуру и на много веков наложившей свою печать. Оставшиеся верными Его заветам и при его ‘неуспехе’ оказались правыми.

‘Наша’ интеллигенция теперь в том же положении………..

———————————————————

Опубликовано: ‘Вехи’ как знамение времени. Сб. статей. М., Изд. ‘Звено’. 1910.

Николай Дмитриевич Авксентьев (1878-1943), один из лидеров партии эсеров, член ее ЦК, в 1917 г. председатель Всероссийского совета крестьянских депутатов и Временного совета Российской республики (Предпарламента), министр внутренних дел Временного правительства, с 1918 г. в эмиграции.

Исходник здесь: http://dugward.ru/library/avxentyev/avxentyev_tvorchestvo_kultury.html

Н.Д. Авксентьев. Творчество культуры

Читайте также:

Н.Д. Авксентьев.
Творчество культуры