Сумерки идолов, Ницше Фридрих, Год: 1888

Переводы
Время на прочтение: 83 минут(ы)
Скачать в PDF

Фридрих Ницше
Сумерки идолов,
или Как философствуют молотом

Предисловие

Сохранять веселость в мрачном и чрезмерно ответственном деле не малый фокус, а что же тут нужнее веселости? Ни одна вещь не удается, если в ней не принимает участия задор. Излишек силы только и есть доказательство силы. — Переоценка всех ценностей, этот вопросительный знак, столь черный, столь чудовищный, что он бросает тень на того, кто его ставит, — такая роковая задача вынуждает каждое мгновение выбегать на солнце стряхивать с себя ставшую тяжелой, слишком тяжелой серьезность. Тут хорошо всякое средство, тут всякий ‘случай’ — счастливый случай. Прежде всего война. Война была всегда великим благоразумием слишком ушедших в себя, ставших слишком глубокими умов, даже полученная рана заключает в себе целебную силу. Изречение, происхождение которого я утаю от ученого любопытства, было издавна моей любимой поговоркой:
increscunt animi, virescit volnere virtus [*].
[*] — души крепнут, доблесть расцветает от раны (лат.). Изречение Марка Фурия Бибакула, цитируемое Авлом Геллием (18, 11, 4).
Другое выздоравливание, при случае более желательное для меня, есть выслеживание идолов… В мире больше идолов, чем реальностей: это мой ‘злой взгляд’ на этот мир, это также мое ‘злое ухо’… Тут задавать вопросы молотом и, быть может, услышать в ответ тот знаменитый глухой тон, который говорит о вспученных внутренностях, — какой это восторг для человека, имеющего за ушами еще уши, — для меня, старого психолога и крысолова, перед которым должно звучать то именно, что хотело бы пребывать в безмолвии…
Также и настоящее сочинение — заглавие выдает это — есть прежде всего отдых, солнечное пятно, прыжок в сторону, в праздность психолога. Быть может, также новая война? И будут выслежены новые идолы?.. Это маленькое сочинение есть великое объявление войны, что же касается выслеживания идолов, то на сей раз это не временные, а вечные идолы, к которым я здесь прикасаюсь молотом, как камертоном, — не существует вообще более старых, более уверенных, более надутых идолов… А также более пустых… Это не препятствует тому, что в них больше всего верят, да и говорят, особенно в важнейшем случае, отнюдь не идолы…

Фридрих Ницше

Турин, 30 сентября 1888,
в день, когда была окончена первая книга ‘Переоценки всех ценностей’

Изречения и стрелы

1

Праздность есть мать всей психологии. Как? разве психология — порок?

2

И самый мужественный из нас лишь редко обладает мужеством на то, что он, собственно, знает…

3

Чтобы жить в одиночестве, надо быть животным или богом, говорит Аристотель [Ср.: Аристотель. Политика 1253а 29]. Не хватает третьего случая: надо быть и тем и другим — философом.

4

‘Всякая истина однозначна’ [У Полилова: »Всякая истина проста’. — Не вдвойне ли это ложь?’ Я вынужден был заменить ‘проста’ на ‘однозначна’, чтобы сохранить игру слов: »Alle Wahrheit ist einfach’. — Ist das nicht zwiefach еine Lge?’]. — Не двузначно ли это ложь? —

5

Я хочу раз навсегда не знать многого. — Мудрость полагает границы также и познанию.

6

В своем диком естестве отдыхаешь лучше всего от своей неестественности, от своей духовности…

7

Как? разве человек только промах Бога? Или Бог только промах человека? —

8

Из военной школы жизни. — Что не убивает меня, то делает меня сильнее.

9

Помогай себе сам: тогда поможет тебе и каждый. Принцип любви к ближнему.

10

Не надо проявлять трусости по отношению к своим поступкам! не надо вслед за тем бежать от них! — Угрызения совести неприличны.

11

Может ли осел быть трагичным? — Что гибнешь под тяжестью, которой не можешь ни нести, ни сбросить?.. Случай философа.

12

Если имеешь свое почему! жизни, то миришься почти со всяким как? — Человек стремится не к счастью, только англичанин делает это.

13

Мужчина создал женщину — но из чего? Из ребра ее бога — ее ‘идеала’…

14

Что? ты ищешь? ты хотел бы удесятерить себя, увеличить во сто раз? ты ищешь приверженцев? — Ищи нулей! —

15

Посмертных людей — меня, например, — хуже понимают, чем современных, но лучше слушают. Говоря точнее: нас никогда не поймут — и отсюда наш авторитет…

16

Среди женщин. — ‘Истина? О, вы не знаете истины! Разве она не покушение на все наши pudeurs?’ [Стыдливости — фр.]

17

Вот художник, каких я люблю, скромный в своих потребностях: он хочет собственно только двух вещей, своего хлеба и своего искусства, — panem et Circen [хлеба и Цирцеи (лат.). Ницше обыгрывает выражение Ювенала (Sat. 10, 81) ‘panem et circenses’ (хлеба и зрелищ)]…

18

Кто не умеет влагать в вещи своей воли, тот по крайней мере все же влагает в них смысл: т. е. он полагает, что в них уже есть воля (Принцип ‘веры’).

19

Как? вы выбрали добродетель и возвышенные чувства, а вместе с тем коситесь на барыши людей бесцеремонных? — Но, выбрав добродетель, отказываются этим от ‘барышей’… (на входную дверь антисемиту).

20

Совершенная женщина занимается литературой так же, как совершает маленький грех: для опыта, мимоходом, оглядываясь, замечает ли это кто-нибудь, и чтобы это кто-нибудь заметил…

21

Становиться исключительно в такие положения, когда нельзя иметь кажущихся добродетелей, когда, напротив, как канатный плясун на своем канате, либо падаешь, либо стоишь — либо благополучно отделываешься…

22

‘У злых людей нет песен’. — Отчего же у русских есть песни? [Из стихотворения И. Г. Зеймс ‘Die Ges nge’. Сюда, должно быть, относится следующий отрывок из наследия: ‘Русская музыка с трогательной простотой обнаруживает душу мужика (moujik), простонародья. Ничто не говорит так к сердцу, как их светлые мелодии, которые все без исключения печальны. Я обменял бы счастье всего Запада на русский лад быть печальным. — Но каким образом получается, что господствующие классы России не представлены в ее музыке? Достаточно ли сказать, что ‘у злых людей нет песен’?’ (Unverffentlichtes aus der Umwertungszeit 1882/83-1888. Bd 14. S. 141-142)]

23

‘Немецкий ум’: уже восемнадцать лет contradictio in adjecto [To есть с 1871 г. — года образования Империи].

24

Ища начал, делаешься раком. Историк смотрит вспять, в конце концов он и верит тоже вспять.

25

Довольство предохраняет даже от простуды. Разве когда-нибудь простудилась женщина, умевшая хорошо одеться? — Предполагаю случай, что она была едва одета.

26

Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности.

27

Женщину считают глубокой — почему? потому что у нее никогда не достанешь дна. Женщина даже и не мелка [Ср. со следующим высказыванием П. Гаварни из ‘Дневников’ Гонкуров: ‘Мы спрашиваем его, случалось ли ему когда-либо понять женщину? — Женщина, но это сама непроницаемость, — не оттого, что она глубока, а оттого, что она пуста’ (см.: Journal des Goncourts. Т. 1. P. 325)].

28

Если женщина имеет мужские добродетели, то от нее нужно бежать, если же она не имеет мужских добродетелей, то бежит сама.

29

‘Как много приходилось некогда кусать совести! Какие хорошие зубы были у нее! — А нынче? чего не хватает?’ — Вопрос зубного врача.

30

Люди редко совершают одну неосмотрительность. В первой неосмотрительности всегда делают слишком много. Именно поэтому совершают обыкновенно еще вторую — и на этот раз делают слишком мало…

31

Червяк, на которого наступили, начинает извиваться. Это благоразумно. Он уменьшает этим вероятность, что на него наступят снова. На языке морали: смирение. —

32

Есть ненависть ко лжи и притворству, вытекающая из чувствительности в вопросах чести, есть такая же ненависть, вытекающая из трусости, поскольку ложь запрещена божественной заповедью. Слишком труслив, чтобы лгать…

33

Как мало нужно для счастья! Звук волынки. — Без музыки жизнь была бы заблуждением. Немец представляет себе даже Бога распевающим песни [Намек на строку из стихотворения Э. М. Арндта ‘Dеs Deutschen Vaterland’: ‘Und Gott im Himmel Lieder singt’ (И Бог на небеси поет)].

34

On ne peut penser et &eacute,crire qu’assis [Думать и писать можно только сидя (фр.). Эти слова Флобера приводит Мопассан в предисловии к кн.: Lettres dе Gustave Flaubert а George Sand. Paris, 1884. P. III.] (Г.Флобер). — Вот я и поймал тебя, нигилист! Усидчивость есть как раз грех против духа святого. Только выложенные мысли имеют ценность.

35

Бывают случаи, когда мы уподобляемся лошадям, мы, психологи, и впадаем в беспокойство: мы видим перед собой нашу собственную колеблющуюся тень. Психолог должен не обращать на себя внимания, чтобы вообще видеть.

36

Наносим ли мы, имморалисты, вред добродетели? — Так же мало, как анархисты царям. Только с тех пор, как их начали подстреливать, они вновь прочно сидят на своем троне. Мораль: нужно подстреливать мораль.

37

Ты бежишь впереди? — Делаешь ты это как пастух? или как исключение? Третьим случаем был бы беглец… Первый вопрос совести.

38

Настоящий ли ты? или только актер? Заместитель или само замещенное? — В конце концов ты, может быть, просто поддельный актер… Второй вопрос совести.

39

Разочарованный говорит. — Я искал великих людей, а находил всегда лишь обезьян их идеала.

40

Из тех ли ты, кто смотрит как зритель? или кто участвует? — или кто не обращает внимания, идет стороной?.. Третий вопрос совести.

41

Хочешь ты сопутствовать? или предшествовать? или идти сам по себе?.. Надо знать, чего хочешь и хочешь ли. Четвертый вопрос совести.

42

Это были ступени для меня, я поднялся выше их, — для этого я должен был пройти по ним. Они же думали, что я хотел сесть на них для отдыха…

43

Что в том, что я остаюсь правым! Я слишком прав. — А кто нынче смеется лучше всего, тот будет также смеяться и последним.

44

Формула моего счастья: Да, Нет, прямая линия, цель…

Проблема Cократа
1

О жизни мудрейшие люди всех времен судили одинаково: она не стоит ничего… Всегда и всюду из уст их слышали одну и ту же речь — речь, полную сомнения, полную тоски, полную усталости от жизни, полную сопротивления жизни. Даже Сократ сказал, умирая: ‘Жить — это значит быть долго больным: я должен исцелителю Асклепию петуха’ [Платон. Федон 118a]. Даже Сократу она надоела. — Что доказывает это? На что указывает это? — В прежнее время сказали бы (— о, это говорили, и довольно громко, и прежде всех наши пессимисты!): ‘Здесь во всяком случае что-нибудь должно быть истинным! Consensus sapientium доказывает истину’. — Будем ли мы и нынче так говорить? смеем ли мы это? ‘Здесь во всяком случае что-нибудь должно быть больным’, — ответим мы: эти мудрейшие всех времен, надо бы сперва посмотреть на них вблизи! Быть может, все они были уже нетвердыми на ногах? старыми? шатающимися? d&eacute,cadents? He появляется ли, быть может, мудрость на земле, как ворон, которого вдохновляет малейший запах падали?..

2

Мне самому эта непочтительность, что великие мудрецы суть типы упадка, пришла в голову при рассмотрении того случая, где ей сильнее всего противоборствует ученый и неученый предрассудок: я опознал Сократа и Платона как симптомы гибели, как орудия греческого разложения, как псевдогреков, как антигреков (‘Рождение трагедии’, 1872). Упомянутый выше consensus sapientium — я понимал это все более и более — менее всего доказывает, что они были правы в том, в чем гармонировали: он доказывает скорее, что сами они, эти мудрейшие, кое в чем гармонировали физиологически, чтобы относиться в равной мере отрицательно к жизни, — чтобы быть вынужденными так относиться к ней. Суждения о ценности жизни, ‘за’ или ‘против’, в конце концов никогда не могут быть истинными: они имеют ценность лишь как симптомы, они принимаются в соображение лишь как симптомы, — сами по себе такие суждения являются глупостями. Надо непременно протянуть к ним свои пальцы и попытаться ухватить ту изумительную finesse, что ценность жизни не может быть установлена. Живым — нет, потому что таковой является стороною, даже объектом спора, а не судьею. Мертвым — нет, по другой причине. — Со стороны философа видеть проблему в ценности жизни является таким образом даже возражением против него, вопросительным знаком около его мудрости, неразумием. — Как? а все эти великие мудрецы — разве они были не только d&eacute,cadents, разве они даже не были мудрыми? — Но я возвращаюсь к проблеме Сократа.

3

Сократ по своему происхождению принадлежал к низшим слоям народа: Сократ был чернью. Нам известно, мы даже видим это, как безобразен был он. Но безобразие, являющееся само по себе возражением, служит у греков почти опровержением. Был ли Сократ вообще греком? Безобразие является довольно часто выражением скрещенного, заторможенного скрещением развития. В другом случае оно является нисходящим развитием. Антропологи среди криминалистов говорят нам, что типичный преступник безобразен: monstrum in fronte, monstrum in animo [чудовище по виду, чудовище в душе (лат.)]. Но преступник есть d&eacute,cadent. Был ли Сократ типичным преступником? — По крайней мере этому не противоречит то знаменитое суждение физиономиста, которое казалось таким обидным друзьям Сократа. Один иностранец, умевший разбираться в лицах, проходя через Афины, сказал в лицо Сократу, что он monstrum, — что он таит в себе все дурные пороки и похоти. И Сократ ответил только: ‘Вы знаете меня, милостивый государь!’ [Анекдот, рассказанный Цицероном (Cicero. Tusc. IV 37, 80)] —

4

На d&eacute,cadence указывает у Сократа не только признанная разнузданность и анархия в инстинктах, на это указывает также суперфётация логического и характеризующая его злоба рахитика. Не забудем и о тех галлюцинациях слуха, которые были истолкованы на религиозный лад, как ‘демония Сократа’. Все в нем преувеличено, buffo, карикатура, все вместе с тем отличается скрытностью, задней мыслью, подземностью. — Я пытаюсь постичь, из какой идиосинкразии проистекает сократическое уравнение: разум = добродетели = счастью — это причудливейшее из всех существующих уравнений, которому в особенности противоречат все инстинкты более древних эллинов.

5

С появлением Сократа греческий вкус изменяется в благоприятную для диалектики сторону, что же происходит тут в сущности? Прежде всего этим побеждается аристократический вкус, чернь всплывает наверх с диалектикой. До Сократа в хорошем обществе чурались диалектических манер: они считались дурными манерами, они компрометировали. От них предостерегали юношество. Также не доверяли всякому такому предъявлению своих доводов. Благопристойные вещи, как и благопристойные люди, не носят своих доводов так прямо в руках. Неприлично показывать все пять пальцев. Что сперва требует доказательства, то имеет мало ценности. Всюду, где авторитет относится еще к числу хороших обычаев, где не ‘обосновывают’, а повелевают, диалектик является чем-то вроде шута: над ним смеются, к нему не относятся серьезно. — Сократ был шутом, возбудившим серьезное отношение к себе: что же случилось тут, собственно? —

6

Диалектику выбирают лишь тогда, когда нет никакого другого средства. Известно, что ею возбуждаешь недоверие, что она мало убеждает. Ничто так легко не изглаживается, как эффект диалектика: опыт каждого собрания, где говорят речи, доказывает это. Она может быть лишь необходимой самообороной в руках людей, не имеющих уже никакого иного оружия. Надо вынуждать признание своего права: до этого ее ни во что нельзя употребить. Евреи были поэтому диалектиками, Рейнеке-Лис был им, как? и Сократ был им также? —

7

— Есть ли ирония Сократа проявление бунта? ressentiment черни? наслаждался ли он, как угнетенный, своей собственной кровожадностью в ударах ножа силлогизма? мстит ли он знатным, которых очаровывает? В качестве диалектика имеешь в руках беспощадное орудие, с ним можно стать тираном, побеждая, компрометируешь. Диалектик предоставляет своему противнику доказывать, что он не идиот: он приводит в бешенство, он вместе с тем делает беспомощным. Диалектик депотенцирует интеллект своего противника. — Как? разве диалектика является только формой мести у Сократа?

8

Я дал понять, чем мог отталкивать Сократ, тем более надо объяснить то обстоятельство, что он очаровывал. — Что он открыл нового вида agon [публичное состязание — гр.], что он был первым учителем фехтования в этой области для знатных афинских кругов, — это раз. Он очаровывал, затрагивая атональный инстинкт эллинов, — он внес вариант в ристалищную борьбу между молодыми мужчинами и юношами. Сократ был также великим эротиком.

9

Но Сократ отгадал еще больше. Он видел кое-что за спиной своих знатных афинян, он понимал, что его случай, его идиосинкразия уже не была исключительным случаем. Такое же вырождение подготовлялось всюду в тиши: старым Афинам приходил конец. — И Сократ понимал, что все нуждаются в нем — в его средстве, в его врачевании, в его личной сноровке самосохранения… Повсюду инстинкты находились в анархии, повсюду были в пяти шагах от эксцесса: monstrum in amino было всеобщей опасностью. ‘Инстинкты хотят стать тираном, нужно изобрести противотирана, который был бы сильнее’… Когда упомянутый физиономист открыл Сократу, кто он такой, назвав его вертепом всех дурных похотей, великий насмешник проронил еще одно слово, дающее ключ к нему. ‘Это правда, — сказал он, — но я стал господином над всеми’. Как сделался Сократ господином над собой! — Его случай был, в сущности, лишь крайним случаем, лишь самым бросающимся в глаза из того, что тогда начинало делаться всеобщим бедствием: что никто уже не был господином над собою, что инстинкты обратились друг против друга. Он очаровывал, как этот крайний случай, — его возбуждающее ужас безобразие говорило о нем каждому глазу: он очаровывал, само собою разумеется, еще сильнее как ответ, как решение, как кажущееся врачевание этого случая. —

10

Если потребно сделать из разума тирана, как это сделал Сократ, то не мала должна быть опасность, что нечто иное сделается тираном. В разумности тогда угадали спасительницу, ни Сократ, ни его ‘больные’ не были вольны быть разумными — это было de rigueur [необходимо — фр.], это было их последнее средство. Фанатизм, с которым все греческие помыслы набрасываются на разумность, выдает бедственное положение: находились в опасности, был только один выбор: или погибнуть, или — быть абсурдно-разумными… Морализм греческих философов, начиная с Платона, обусловлен патологически, равным образом и их оценка диалектики. Разум = добродетели = счастью — это значит просто: надо подражать Сократу и возжечь против темных вожделений неугасимый свет — свет разума. Надо быть благоразумным, ясным, светлым во что бы то ни стало: каждая уступка инстинктам, бессознательному ведет вниз…

11

Я дал понять, чем очаровывал Сократ: он казался врачом, спасителем. Нужно ли еще указывать на заблуждение, заключавшееся в его вере в ‘разумность во что бы то ни стало’? — Это самообман со стороны философов и моралистов, будто они уже тем выходят из d&eacute,cadence, что объявляют ему войну. Выйти из него — выше их сил: то, что они выбирают как средство, как спасение, само опять-таки является выражением d&eacute,cadence — они изменяют его выражение, они не устраняют его самого. Сократ был недоразумением, вся исправительная мораль, также и христианская, была недоразумением… Самый яркий свет разумности во что бы то ни стало, жизнь светлая, холодная, осторожная, сознательная, без инстинкта, сопротивляющаяся инстинктам, была сама лишь болезнью, иной болезнью — а вовсе не возвращением к ‘добродетели’, к ‘здоровью’, к счастью… Быть вынужденным побеждать инстинкты — это формула для d&eacute,cadence: пока жизнь восходит, счастье равно инстинкту. —

12

— Понял ли он это сам, этот умнейший из всех перехитривших самих себя? Не сказал ли он это себе под конец мудростью своего мужества перед смертью?.. Сократ хотел умереть: не Афины, он дал себе чашу с ядом, он вынудил Афины дать ему ее… ‘Сократ не врач, — тихо сказал он себе, — одна смерть здесь врач… Сократ сам был только долго болен…’

‘Разум’ в философии
1

Вы спрашиваете меня, что же является идиосинкразией у философов?.. Например, отсутствие у них исторического чувства, их ненависть к самому представлению становления, их египтизм. Они воображают, что делают честь какой-нибудь вещи, если деисторизируют ее, sub specie aeterni, — если делают из нее мумию. Все, что философы в течение тысячелетий пускали в ход, были мумии понятий, ничто действительное не вышло живым из их рук. Они убивают, они бальзамируют, эти господа-идолопоклонники понятий, когда поклоняются, — они становятся опасными для жизни всего, когда поклоняются. Смерть, изменение, старость, так же как зарождение и рост, являются для них возражениями — даже опровержениями. Что есть, то не становится, что становится, то не есть… И вот все они, даже с каким-то отчаянием, верят в сущее. Но так как они не могут его ухватить, то ищут причин, почему им не дают его. ‘Должна быть иллюзия, обман в том, что мы не воспринимаем сущего: где же скрывается обманщик?’ — ‘Мы нашли его, — кричат они радостно, — это чувственность! Эти чувства, которые и вообще-то так безнравственны, обманывают нас относительно истинного мира. Мораль: освободиться от обмана чувств, от становления, от истории, от лжи, — история есть не что иное, как вера в чувства, вера в ложь. Мораль: отрицать все, что верит чувствам, все остальное человечество — все это ‘толпа’. Быть философом, быть мумией, изображать монотонотеизм мимикой могильщиков! — И прежде всего прочь тело, эту достойную сожаления id&eacute,e fixe чувств! одержимое всеми ошибками логики, какие только есть, опровергнутое, даже невозможное, хотя оно достаточно нагло для того, чтобы изображать из себя нечто действительное!..’

2

Я с глубоким почтением исключаю имя Гераклита. Если прочая философская публика отвергала свидетельство чувств, потому что последние говорили о множественности и изменении, то он отвергал их свидетельство, потому что они показывали, будто вещи обладают постоянством и единством. Гераклит также был несправедлив к чувствам. Они не лгут ни так, как полагали элеаты, ни так, как полагал он, — они вообще не лгут. Впервые то, что мы делаем из их свидетельства, влагает в них ложь, например ложь единства, ложь вещности, субстанции, постоянства… ‘Разум’ является причиной того, что мы искажаем свидетельство чувств. Поскольку чувства говорят о становлении, об исчезновении, о перемене, они не лгут… Но Гераклит останется вечно правым в том, что бытие есть пустая фикция. ‘Кажущийся’ мир есть единственный: ‘истинный мир’ только прилган к нему…

3

— И какие тонкие орудия наблюдения имеем мы в наших чувствах! Этот нос, например, о котором еще ни один философ не говорил с уважением и благодарностью, является между тем даже самым деликатным инструментом из находящихся в нашем распоряжении: он может еще констатировать минимальные разности движения, которых не констатирует даже спектроскоп. Мы владеем нынче наукой ровно постольку, поскольку мы решились принимать свидетельство чувств, — поскольку мы научились еще изощрять их, вооружать, продумывать до конца. Остальное — недоноски и еще-не-наука: имею в виду метафизику, теологию, психологию, теорию познания. Или формальную науку, учение о знаках: как логика и та прикладная логика, математика. В них действительности нет и в помине, даже как проблемы, так же как и вопроса, какую ценность имеет вообще такая конвенция о знаках, как логика. —

4

Другая идиосинкразия философов не менее опасна: она состоит в смешивании последнего и первого. Они ставят в начале как таковом то, что появляется в конце, — жаль! ибо оно не должно бы появиться вовсе! — ‘высшие понятия’, т. е. самые общие, самые пустопорожние понятия, последний дым испаряющейся реальности. Это опять-таки только выражение их манеры поклоняться: высшее не должно произрастать из низшего, не должно вообще произрастать… Мораль: все, что первого ранга, должно быть causa sui. Происхождение из чего-нибудь другого считается возражением, усомнением в ценности. Все высшие ценности суть первого ранга, все высшие понятия: сущее, безусловное, доброе, истинное, совершенное — все это не может произойти, следовательно, должно быть causa sui. Но все это не может быть также неравным одно другому, не может быть в противоречии с собою… Вот у них и готово их необычное понятие ‘Бог’… Последнее, самое разреженное, самое пустое предполагается как первое, как причина сама по себе, как ens realissimum [всереальнейшее существо — лат.]… Чтобы человечество вынуждено было серьезно относиться к мозговым страданиям больных пауков-ткачей! — И оно дорого заплатило за это!..

5

— Противопоставим же наконец этому, насколько иначе смотрим мы (— я говорю из учтивости мы…) на проблему заблуждения и кажимости. Некогда считали изменение, смену, становление вообще доказательством кажимости, признаком того, что тут должно быть нечто вводящее нас в заблуждение. Нынче, напротив, мы видим ровно настолько, насколько предрассудок разума принуждает нас применять единство, идентичность, постоянство, субстанцию, причину, вещность, бытие, некоторым образом впутывает нас в заблуждение, приневоливает к заблуждению, как ни уверены мы на основании строгой проверки счета в том, что тут заблуждение. Дело с этим обстоит так же, как с движением солнца: там заблуждение имеет постоянным адвокатом наш глаз, здесь — наш язык. Язык, по его возникновению, относится ко времени рудиментарнейшей формы психологии: мы впадаем в грубый фетишизм, если вводим в наше сознание основные предположения метафизики языка, по-немецки — разума. Оно видит всюду делателя и делание: оно верит в волю как причину вообще, оно верит в ‘Я‘, в Я как бытие, в Я как субстанцию и проецирует веру в субстанцию — Я на все вещи — оно создаст впервые этим понятие ‘вещь’… Бытие вмысливается, подсовывается всюду, из концепции ‘Я’ вытекает впервые, как производное, понятие ‘бытия’… В начале стоит великое роковое заблуждение, что воля есть нечто действующее — что воля есть способность… Нынче мы знаем, что она — только слово… Гораздо позже среди в тысячу раз более просвещенного мира в сознание философов неожиданно проникла уверенность, субъективная достоверность в применении категорий разума: они пришли к заключению, что последние не могут вытекать из эмпирии — ведь вся эмпирия находится в противоречии с ними. Откуда же вытекают они! — И в Индии, как и в Греции, сделали одинаковый промах: ‘мы должны были уже некогда жить в высшем мире (— вместо того, чтобы сказать — в гораздо более низшем: что было бы истиной!), мы должны были быть божественными, ибо мы имеем разум’!.. В самом деле, ничто до сих пор не имело более наивной силы убеждения, нежели заблуждение о бытии, как оно сформулировано, например, элеатами: ведь за него говорит каждое слово, каждое изрекаемое нами предложение! — Также и противники элеатов подчинялись обольщению их понятием бытия: в числе других и Демокрит, когда он измыслил свой атом… ‘Разум’ в языке — о, что это за старый обманщик! Я боюсь, что мы не освободимся от Бога, потому что еще верим в грамматику…

6

Мне будут благодарны, если я выражу кратко столь существенное, столь новое уразумение в четырех тезисах: этим я облегчаю понимание, этим я вызываю возражение.
Первое положение. Основания, в силу которых ‘этот’ мир получил название кажущегося, доказывают скорее его реальность, — иной вид реальности абсолютно недоказуем.
Второе положение. Признаки, которыми наделили ‘истинное бытие’ вещей, суть признаки не-бытия, признаки, указывающие на ничто: ‘истинный мир’ построили из противоречия действительному миру — вот в самом деле кажущийся мир, поскольку он является лишь морально-оптическим обманом.
Третье положение. Бредить об ‘ином’ мире, чем этот, не имеет никакого смысла, предполагая, что мы не обуреваемы инстинктом оклеветания, унижения, опорочения жизни: в последнем случае мы мстим жизни фантасмагорией ‘иной’, ‘лучшей’ жизни.
Четвертое положение. Делить мир на ‘истинный’ и ‘кажущийся’, все равно, в духе ли христианства или в духе Канта (в конце концов коварного христианина —), — это лишь внушение d&eacute,cadence — симптом нисходящей жизни… Что художник ценит кажимость выше реальности, это не возражение против данного положения. Ибо ‘кажимость’ означает здесь реальность вдвойне, только избранную, усиленную, корректированную… Трагический художник вовсе не пессимист, он говорит как раз Да всему загадочному и страшному, он проникнут дионисическим духом…

Как ‘Истинный мир’ наконец стал басней история одного заблуждения

1. Истинный мир, достижимый для мудреца, для благочестивого, для добродетельного, — он живет в нем, он есть этот мир.
(Старейшая форма идеи, относительно умная, простая, убедительная. Перифраза положения: ‘я, Платон, есмь истина’.)
2. Истинный мир, недостижимый нынче, но обетованный для мудреца, для благочестивого, для добродетельного (‘для грешника, который кается’).
(Прогресс идеи: она становится тоньше, запутаннее, непостижимее, — она становится женщиной, она становится христианской…)
3. Истинный мир, недостижимый, недоказуемый, не могущий быть обетованным, но уже, как мыслимый, утешение, долг, императив.
(Старое солнце, в сущности, но светящее сквозь туман и скепсис: идея, ставшая возвышенной, бледной, северной, кёнигсбергской.)
4. Истинный мир — недостижимый? Во всяком случае, недостигнутый. И как недостигнутый, также неведомый. Следовательно, также не утешающий, не спасающий, не обязывающий: к чему может обязывать нас нечто неведомое?..
(Серое утро. Первое позевывание разума. Петуший крик позитивизма.)
5. ‘Истинный мир’ — идея, ни к чему больше не нужная даже более не обязывающая, — ставшая бесполезной, ставшая лишней идея, следовательно, опровергнутая идея — упраздним ее!
(Светлый день, завтрак, возвращение bon sens [здравый смысл — фр.] и веселости, краска стыда Платона, дьявольский шум всех свободных умов.)
6. Мы упразднили истинный мир — какой же мир остался? быть может, кажущийся?.. Но нет! вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!
(Полдень, мгновение самой короткой тени, конец самого долгого заблуждения, кульминационный пункт человечества, INCIPIT ZARATHUSTRA [начинается Заратустра — лат.].)

Мораль как противоестественность
1

У всех страстей бывает пора, когда они являются только роковыми, когда они с тяжеловесностью глупости влекут свою жертву вниз, — и более поздняя, гораздо более поздняя пора, когда они соединяются брачными узами с духом, когда они ‘одухотворяются’. Некогда из-за глупости, заключающейся в страсти, объявляли войну самой страсти: давали клятву уничтожить ее, — все старые чудовища морали сходятся в том, что ‘il faut tuer les passions’ [надо убивать страсти — фр.]. Самая знаменитая формула на этот счет находится в Новом Завете, в той Нагорной проповеди, где, кстати сказать, вещи рассматриваются отнюдь не с высоты. Там, например, говорится в применении к половому чувству: ‘если око твое соблазняет тебя, вырви его’ [Матф. 5, 29] — к счастью, ни один христианин не поступает по этому предписанию. Уничтожать страсти и вожделения только для того, чтобы предотвратить их глупость и неприятные последствия этой глупости, кажется нам нынче, в свою очередь, только острой формой глупости. Мы уже не удивляемся зубным врачам, которые вырывают зубы, чтобы они больше не болели… С другой стороны, нельзя не признать с некоторой справедливостью, что на той почве, из которой выросло христианство, вовсе не может иметь места концепция понятия ‘одухотворение страсти’. Ведь, как известно, первая церковь боролась против ‘интеллигентных’ на благо ‘нищих духом’, как же можно было ожидать от нее интеллигентной войны со страстью? — Церковь побеждает страсть вырезыванием во всех смыслах: ее практика, ее ‘лечение’ есть кастрация. Она никогда не спрашивает: ‘как одухотворяют, делают прекрасным, обожествляют вожделение?’ — она во все времена полагала силу дисциплины в искоренении (чувственности, гордости, властолюбия, алчности, мстительности). — Но подрывать корень страстей значит подрывать корень жизни: практика церкви враждебна жизни…

2

То же самое средство: оскопление, искоренение — инстинктивно выбирается в борьбе с каким-нибудь вожделением теми, которые слишком слабовольны, слишком выродились, чтобы быть в состоянии соблюдать в нем меру, теми натурами, которым нужна la Тrарре [Орден траппистов, основанный в 1140 г. во Франции и реформированный в 1662 г. аббатом де Ранcе], говоря иносказательно (и без иносказания —), какой-нибудь окончательный разрыв, пропасть между собою и страстью. Без радикальных средств не могут обойтись лишь дегенераты, слабость воли, говоря точнее, неспособность не реагировать на раздражение, есть, в свою очередь, только другая форма вырождения. Радикальная вражда, смертельная вражда к чувственности остается наводящим на размышление симптомом: он дает право на предположения относительно общего состояния до такой степени эксцессивного человека. — Впрочем, эта вражда, эта ненависть только тогда достигает своего апогея, когда такие натуры сами уже не имеют достаточной твердости для радикального лечения, для отречения от своего ‘дьявола’. Просмотрите всю историю жрецов и философов, причисляя сюда и художников: самое ядовитое слово против чувств сказано не импотентами, также не аскетами, а невозможными аскетами, такими людьми, которым понадобилось бы быть аскетами…

3

Одухотворение чувственности называется любовью : оно является великим торжеством над христианством. Другим торжеством является наше одухотворение вражды. Оно состоит в глубоком понимании ценности иметь врагов: словом, в том, что поступаешь и умозаключаешь обратно тому, как поступали и умозаключали некогда. Церковь хотела во все времена уничтожения своих врагов — мы же, мы, имморалисты и антихристиане, видим нашу выгоду в том, чтобы церковь продолжала существовать… Также и в области политики вражда стала теперь одухотвореннее — гораздо благоразумнее, гораздо рассудительнее, гораздо снисходительнее. Почти каждая партия видит интерес своего самосохранения в том, чтобы противная партия не потеряла силы, то же самое можно сказать и о большой политике. В особенности новое создание, например новая империя, нуждается более во врагах, нежели в друзьях: только в контрасте чувствует она себя необходимой, только в контрасте становится она необходимой… Не иначе относимся мы и к ‘внутреннему врагу’: и тут мы одухотворили вражду, и тут мы постигли ее ценность. Являешься плодовитым лишь в силу того, что богат контрастами, остаешься молодым лишь при условии, что душа не ложится врастяжку, не жаждет мира… Ничто не стало нам более чуждым, чем эта давняя желательность, желательность ‘мира души’, христианская желательность, ничто не возбуждает в нас менее зависти, чем моральная корова и жирное счастье чистой совести. Отказываешься от великой жизни, если отказываешься от войны… Во многих случаях, конечно, ‘мир души’ является просто недоразумением — кое-чем иным, что не умеет только назвать себя честнее. Без лишних слов и предрассудков приведу несколько случаев. ‘Мир души’ может быть, например, мягким излучением богатой животности в область морального (или религиозного). Или началом усталости, первой тенью, которую бросает вечер, всякого рода вечер. Или признаком того, что воздух становится влажным, что приближаются южные ветры. Или бессознательной благодарностью за удачное пищеварение (порою называемой ‘человеколюбием’). Или успокоением выздоравливающего, для которого все вещи приобретают новый вкус и который ждет… Или состоянием, следующим за сильным удовлетворением нашей господствующей страсти, приятным чувством редкой сытости. Или старческой слабостью нашей воли, наших вожделений, ваших пороков. Или ленью, которую тщеславие убедило вырядиться в моральном стиле. Или наступлением уверенности, даже страшной уверенности, после долгого напряжения и мучения вследствие неуверенности. Или выражением зрелости и мастерства в делании, созидании, воспроизведении, хотении, спокойным дыханием, достигнутой ‘свободой воли’… Сумерки идолов: кто знает? быть может, это тоже лишь известный вид ‘мира души’…

4

— Я формулирую один принцип. Всякий натурализм в морали, т. е. всякая здоровая мораль, подчиняется инстинкту жизни, — какая-нибудь заповедь жизни исполняется определенным каноном о ‘должен’ и ‘не должен’, какое-нибудь затруднение или враждебность на пути жизни устраняется этим. Противоестественная мораль, т. е. почти всякая мораль, которой до сих пор учили, которую чтили и проповедовали, направлена, наоборот, как раз против инстинктов жизни — она является то тайным, то явным и дерзким осуждением этих инстинктов. Говоря, что ‘Бог читает в сердце’ [Лук. 16, 15], она говорит Нет низшим и высшим вожделениям жизни и считает Бога врагом жизни… Святой, угодный Богу, есть идеальный кастрат… Жизнь кончается там, где начинается ‘Царствие Божие’…

5

Если предположить, что понята преступность такого восстания против жизни, которое стало почти священным в христианской морали, то вместе с этим, к счастью, понято также нечто другое: бесполезность, иллюзорность, абсурдность, лживость такого восстания. Осуждение жизни со стороны живущего остается в конце концов лишь симптомом известного вида жизни: вопрос о справедливости или несправедливости тут совершенно не ставится. Надо было бы занимать позицию вне жизни и, с другой стороны, знать ее так же хорошо, как один, как многие, как все, которые ее прожили, чтобы вообще сметь касаться проблем ценности жизни — достаточные основания для того, чтобы понять, что эта проблема для нас недоступна. Говоря о ценностях, мы говорим под влиянием инспирации, под влиянием оптики жизни: сама жизнь принуждает нас устанавливать ценности, сама жизнь ценит через нас, когда мы определяем ценности… Отсюда следует, что и та противоестественная мораль, которая понимает Бога как противопонятие и осуждение жизни, есть лишь оценка, производимая жизнью — какой жизнью? каким видом жизни? — Но я уже дал ответ на это: нисходящей, расслабленной, усталой, осужденной жизнью. Мораль, как ее понимали до сих пор — как напоследок ее формулировал еще и Шопенгауэр в качестве ‘отрицания воли к жизни’, — есть сам инстинкт d&eacute,cadence, делающий из себя императив, она говорит: ‘погибни!’ — она есть приговор осужденных….

6

Вникнем же наконец в то, какая наивность вообще говорить: ‘человек должен бы быть таким-то и таким-то!’ Действительность показывает нам восхитительное богатство типов, роскошь расточительной игры и смены форм, а какой-нибудь несчастный поденщик-моралист говорит на это: ‘Нет! человек должен бы быть иным’?.. Он даже знает, каким он должен бы быть, этот лизоблюд и пустосвят, он малюет себя на стене и говорит при этом ‘ессе homo’!.. Но даже когда моралист обращается к отдельному человеку и говорит ему: ‘Ты должен бы быть таким-то и таким-то!’ — он не перестает делать себя посмешищем. Индивид есть частица фатума во всех отношениях, лишний закон, лишняя необходимость для всего, что близится и что будет. Говорить ему: ‘изменись’ — значит требовать, чтобы все изменилось, даже вспять… И действительно, были последовательные моралисты, они хотели видеть человека иным, именно добродетельным, они хотели видеть в нем свое подобие, именно пустосвята: для этого они отрицали мир! Не малое безумие! Вовсе не скромный вид нескромности!.. Мораль, поскольку она осуждает, сама по себе, а не из видов, соображений, целей жизни, есть специфическое заблуждение, к которому не должно питать никакого сострадания, идиосинкразия дегенератов, причинившая невыразимое количество вреда!.. Мы иные люди, мы, имморалисты, наоборот, раскрыли наше сердце всякому пониманию, постижению, одобрению. Мы отрицаем не легко, мы ищем нашей чести в том, чтобы быть утверждающими. Все больше раскрываются наши глаза на ту экономию, которая нуждается и умеет пользоваться даже всем тем, что отвергает святое сумасбродство жреца, больного разума в жреце, на ту экономию в законе жизни, которая извлекает свою выгоду даже из отвратительной специи пустосвята, жреца, добродетельного, — какую выгоду? — Но сами мы, мы, имморалисты, являемся ответом на это…

Четыре великих заблуждения
1

Заблуждение, заключающееся в смешивании причины и следствия. Нет более опасного заблуждения, чем смешивать следствие с причиной: я называю его подлинной испорченностью разума. Тем не менее это заблуждение принадлежит к числу древнейших и позднейших привычек человечества: оно даже освящено у нас, оно носит название ‘религии’-‘морали’. Каждое положение, формулируемое религией и моралью, содержит его в себе, жрецы и законодатели нравственности являются виновниками этой испорченности разума. — Приведу пример. Всякий знает книгу знаменитого Корнаро, в которой он рекомендует свою скудную диету как рецепт для долгой и счастливой — а также добродетельной — жизни [Корнаро Л. (1475-1566) — венецианский дворянин и писатель. Ницше имеет в виду его книгу ‘Discorsi della vita sobria’ (1558), которую он читал в немецком переводе: Cornaro L. Die Kunst, ein hohes und gesundes Alter zu erreichen. Berlin, o. J.]. Не многие книги находили столько читателей, как эта, она еще и теперь печатается в Англии ежегодно во многих тысячах экземпляров. Не сомневаюсь в том, что едва ли какая-нибудь книга (разумеется, исключая Библию) причинила столько бедствий, сократила столько жизней, как это столь благонамеренное curiosum. Основание этого: смешивание следствия с причиной. Честный итальянец видел в своей диете причину своей долгой жизни: тогда как предусловие долгой жизни — чрезвычайная медленность обмена веществ, малая трата была причиной его скудной диеты. Он не был волен есть мало или много. Его умеренность была не ‘свободной волей’: он становился больным, когда ел больше. Но кто не карп, тому не только хорошо, но и нужно есть как следует. Ученый наших дней, при быстром расходовании своей нервной силы, погубил бы себя этим r&eacute,gime Корнаро. Crede experto [Верьте эксперту — лат.] —

2

Самая общая формула, лежащая в основе всякой религии и морали, гласит: ‘делай то-то и то-то, не делай того-то и того-то — и ты будешь счастлив! В противном случае…’ Каждая мораль, каждая религия есть этот императив — я называю его великим наследственным грехом разума, бессмертным неразумием. В моих устах эта формула превращается в обратную ей — первый пример моей ‘переоценки всех ценностей’: удачный человек, ‘счастливец’, должен совершать известные поступки и инстинктивно боится иных поступков, он вносит порядок, который он физиологически являет собою, в свои отношения к людям и вещам. Формулируя это: его добродетель есть следствие его счастья… Долгая жизнь, многочисленное потомство не есть награда за добродетель, скорее сама добродетель есть то замедление обмена веществ, которое, между прочим, имеет следствием также долгую жизнь, многочисленное потомство, словом, корнаризм. — Церковь и мораль говорят: ‘род, народ гибнет от порока и роскоши’. Мой восстановленный разум говорит: если народ гибнет, физиологически вырождается, то из этого вытекают порок и роскошь (т. е. потребность все в более сильных и частых раздражениях, которая знакома всякой истощенной натуре). Этот молодой человек рано становится бледным и вялым. Его друзья говорят: этому причина такая-то и такая-то болезнь. Я говорю: что он стал больным, что он не мог сопротивляться болезни, было уже следствие оскудевшей жизни, наследственного истощения. Читатель газет говорит: эта партия губит себя такой ошибкой. Моя высшая политика говорит: партия, делающая такую ошибку, находится на краю гибели — она уже не обладает уверенностью своего инстинкта. Каждая ошибка во всяком смысле есть следствие вырождения инстинкта, дисгрегации воли: этим почти определяется дурное. Все хорошее есть инстинкт — и, следовательно, легко, необходимо, свободно. Тягостный труд есть возражение, Бог имеет типичное отличие от героя (на моем языке: легкие ноги суть первый атрибут божественности).

3

Заблуждение ложной причинности. Во все времена полагали, что знают, что такое причина, — но откуда взяли мы это знание, точнее, нашу веру, что мы знаем это? Из области знаменитых ‘внутренних фактов’, из которых ни один до сих пор не выказал своей фактичности. Мы воображали самих себя причинными в акте воли, мы полагали по меньшей мере, что поймали тут причинность с поличным. Равным образом не сомневались в том, что все antecedentia поступка, его причины, надо искать в сознании и что они найдутся там, если их поискать — в качестве ‘мотивов’: иначе ведь мы не были бы свободны совершить поступок, не были бы ответственны за него. Наконец, кто станет оспаривать, что мысль причиняется? что Я производит мысль?.. Из этих трех ‘внутренних фактов’, которые, по-видимому, служили ручательством за причинность, первым и самым убедительным является факт воли как причины, концепция сознания (‘духа’) как причины, а еще позже концепция Я (‘субъекта’) как причины родились лишь впоследствии, после того как относительно воли причинность была установлена как данная, как эмпирия… Между тем мы лучше обдумали этот вопрос. Мы не верим нынче ни одному слову из всего этого. ‘Внутренний мир’ полон призраков и блуждающих огней: воля есть один из них. Воля уже более ничем не движет, следовательно, также ничего более не объясняет — она только сопровождает события, она может также и отсутствовать. Так называемый ‘мотив’ — другое заблуждение. Просто поверхностный феномен сознания, спутник деяния, который скорее прикрывает antecedentia деяния, нежели выставляет их. И даже Я! Оно стало басней, фикцией, игрой слов: оно совершенно перестало мыслить, чувствовать и хотеть!.. Что отсюда следует? Нет никаких духовных причин! Вся мнимая эмпирия в пользу этого пошла к черту! Вот что отсюда следует! — И мы мило злоупотребляли этой ‘эмпирией’, мы создали на основании ее мир как мир причин, как мир воли, как мир духов. Над этим работала самая древняя и самая продолжительная психология, она не делала ничего другого: всякое совершение стало для нее действием, всякое действие следствием воли, мир стал для нее множеством действующих лиц, действующее лицо (‘субъект’) подсовывало себя под каждое совершение. Человек выпроецировал из себя свои три ‘внутренних факта’, то, во что он тверже всего верил, — волю, дух, Я, он выудил понятие ‘бытие’ впервые из понятия Я, он понял ‘вещи’, как нечто сущее, по своему подобию, по своему понятию Я как причины. Что же удивительного, если он позже всегда лишь находил в вещах то, что вложил в них? [Ср. у Канта: ‘Мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими’ (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 88)] — Сама вещь, повторяю, понятие ‘вещь’, просто рефлекс веры в Я как причину… И даже еще ваш атом, господа механики и физики, сколько заблуждения, сколько рудиментарной психологии осталось еще в вашем атоме! — Не говоря уже о ‘вещи в себе’, horrendum pudendum [ужасная непристойность — лат.] метафизиков! Заблуждение о духе как причине смешать с реальностью! И сделать мерилом реальности! И назвать Богом! —

4

Заблуждение воображаемой причинности. Начнем со сновидения: под какое-нибудь определенное ощущение, например от отдаленного пушечного выстрела, задним числом подсовывается причина (часто целый маленький роман, в котором именно грезящий является главным лицом). Между тем ощущение продолжается, как бы в виде резонанса: оно как бы ждет, пока инстинкт причины позволит ему выступить на передний план — теперь уже не в качестве случая, а в качестве ‘смысла’. Пушечный выстрел выступает на сцену каузальным путем, в кажущемся обратном течении времени. Более позднее, мотивация, переживается раньше, часто с сотней подробностей, протекающих с быстротою молнии, выстрел следует… Что же случилось? Представления, порожденные известным состоянием, были ложно поняты как его причина. — Фактически мы делаем во время бдения то же самое. Большая часть наших общих чувств — всякого вида затруднение, гнет, напряжение, взрыв в перекрестной игре органов, в особенности же состояние nervus sympathicus — возбуждают наш инстинкт причины: мы хотим иметь основание того, что чувствуем себя так-то и так-то — чувствуем себя дурно или хорошо. Нам никогда не бывает достаточно просто лишь установить факт, что мы чувствуем себя так-то и так-то: мы допускаем этот факт — сознаем его — лишь тогда, когда дали ему нечто вроде мотивировки. — Воспоминание, начинающее действовать в таких случаях без нашего ведома, приводит прежние состояния подобного рода и сросшиеся с ними каузальные толкования — не их причинность. Конечно, вера в то, что представления, что сопровождающие явления сознания были причинами, также всплывает благодаря воспоминанию. Так возникает привычка к известному причинотолкованию, которая в действительности затрудняет исследование причины и даже исключает его.

5

Психологическое объяснение этого. Сведение чего-нибудь незнакомого к чему-нибудь знакомому облегчает, успокаивает, умиротворяет, кроме того, дает чувство власти. Незнакомое приносит с собою опасность, беспокойство, заботу — первый инстинкт направляется к тому, чтобы устранить тягостное состояние. Первый принцип: какое-нибудь объяснение лучше, чем никакое. Так как дело идет, в сущности, лишь о желании освободиться от угнетающих представлений, то в средствах освободиться от них не бывают очень-то разборчивы: первое представление, которым незнакомое объясняется как знакомое, действует так благотворно, что его ‘считают истинным’. Доказательство от удовольствия (‘силы’) как критерий истины. — Итак, инстинкт причины обусловливается и возбуждается чувством страха. ‘Почему?’ должно, если только возможно, не столько давать причину ради нее самой, сколько скорее нечто вроде причины — успокаивающую, освобождающую, облегчающую причину. Что нечто уже знакомое, пережитое, записанное в воспоминании прилагается в качестве причины, это первое следствие такой потребности. Новое, неизведанное, чуждое исключается как причина. — Таким образом в качестве причины ищется не только какой-нибудь вид объяснений, а избранный и привилегированный вид объяснений, таких, при которых быстрее всего, чаще всего устраняется чувство чуждого, нового, неизведанного, — обычнейших объяснений. — Следствие: один вид установления причин перевешивает все более, концентрируется в систему и, наконец, выступает доминирующим, т. е. просто исключающим другие причины и объяснения. — Банкир сейчас же думает о ‘деле’, христианин — о ‘грехе’, девушка — о своей любви.

6

Вся область морали и религии может быть подведена под это понятие воображаемых причин. ‘Объяснение’ неприятных общих чувств. Они обусловливаются существами, враждебными нам (злыми духами: самый прославленный случай — ложное понимание истеричек как ведьм). Они обусловливаются поступками, не заслуживающими одобрения (чувство ‘греха’, ‘греховности’, подсовываемое под физиологическое недомогание, — всегда имеешь основания быть недовольным собой). Они обусловливаются как наказания, как расплата за нечто, чего мы не должны бы были делать, чем мы не должны бы были быть (в бесстыдной форме обобщено Шопенгауэром в том положении, в котором мораль является тем, что она есть, подлинной отравительницей и клеветницей жизни: ‘Всякое великое страдание, все равно, телесное или духовное, говорит нам, чего мы заслуживаем, ибо оно не могло бы постичь нас, если бы мы его не заслуживали’. ‘Мир как воля и представление II 666). Они обусловливаются необдуманными, дурно кончающимися поступками (— аффекты, чувства, предполагаемые в качестве причин, в качестве ‘виновных’, физиологические бедствия, истолкованные с помощью других бедствий как ‘заслуженные’). — ‘Объяснение’ приятных общих чувств. Они обусловливаются упованием на Бога. Они обусловливаются сознанием хороших поступков (так называемая ‘чистая’ совесть, физиологическое состояние, порою схожее с удачным пищеварением как две капли воды). Они обусловливаются счастливым исходом предприятий (— наивное ложное заключение: счастливый исход предприятия отнюдь не даст какому-нибудь ипохондрику или Паскалю приятных общих чувств). Они обусловливаются верой, любовью, надеждой — христианскими добродетелями. — В действительности все эти мнимые объяснения суть результаты и как бы переводы чувства удовольствия или неудовольствия на фальшивый диалект: находятся в состоянии надежды, потому что основное физиологическое чувство становится снова сильным и богатым: уповают на Бога, потому что чувство полноты и силы дает человеку спокойствие. Мораль и религия всецело относятся к психологии заблуждения : в каждом отдельном случае причина смешивается с действием, или истина смешивается с действием чего-то считаемого истинным, или состояние сознания смешивается с причинностью этого состояния. —

7

Заблуждение относительно свободной воли. Мы нынче совершенно не сочувствуем понятию ‘свободная воля’: мы слишком хорошо знаем, что оно такое — самый сомнительный фокус теологов, какой только есть, с целью сделать человечество ‘ответственным’ в их смысле, т. е. сделать зависимым от них самих… Я даю здесь лишь психологию всякого делания ответственным. — Всюду, где ищутся ответственности, ищущим обыкновенно является инстинкт желания наказывать и судить. Лишают становление его невинности, если сводят какое-нибудь данное состояние к воле, к намерениям, к актам ответственности: учение о воле измышлено главным образом для целей наказания, т. е. желания находить виновных. Вся древняя психология, психология воли, зиждется на том, что ее создатели, жрецы, стоявшие во главе древних общин, хотели создать себе право присуждать к наказаниям — или создать для Бога право на это… Людей мыслили ‘свободными’, чтобы их можно было судить и наказывать, — чтобы они могли быть виновными: следовательно, каждый поступок должен был мыслиться как намеренный, а источник каждого поступка — находящимся в сознании (— чем наипринципиальная фабрикация фальшивых монет in psychologicis была возведена в принцип самой психологии…). Нынче, когда мы вступили в обратное движение, когда особенно мы, имморалисты, пытаемся всеми силами снова изъять из мира понятия вины и наказания и очистить от них психологию, историю, природу, общественные установления и санкции, в наших глазах не существует более радикальных противников, чем теологи, продолжающие заражать невинность становления понятием ‘нравственного миропорядка’, ‘наказанием’ и ‘виною’. Христианство есть метафизика палача…

8

Что только и может быть нашим учением? — Что никто не дает человеку его качеств, ни Бог, ни общество, ни его родители и предки, ни он сам (— бессмыслица последнего из отрицаемых представлений имеет место в учении Канта, как ‘интеллигибельная свобода’, а может быть, уже и у Платона). Никто не ответствен за то, что он вообще существует, что он обладает такими-то и такими-то качествами, что он находится среди этих обстоятельств, в этой обстановке. Фатальность его существа не может быть высвобождена из фатальности всего того, что было и что будет. Он не есть следствие собственного намерения, воли, цели, в лице его не делается попытка достигнуть ‘идеала человека’, или ‘идеала счастья’, или ‘идеала нравственности’, — абсурдно желать свалить его сущность в какую-нибудь цель. Мы изобрели понятие ‘цель’: в реальности отсутствует цель… Являешься необходимым, являешься частицей рока, принадлежишь к целому, существуешь в целом — нет ничего, что могло бы судить, мерить, сравнивать, осуждать наше бытие, ибо это значило бы судить, мерить, сравнивать, осуждать целое… Но нет ничего, кроме целого! — Что никто более не будет делаем ответственным, что вид бытия нельзя сводить к causa prima, что мир, ни как сенсориум, ни как ‘дух’, не есть единство, только это и есть великое освобождение, — только этим и восстанавливается вновь невинность становления… Понятие ‘Бог’ было до сих пор сильнейшим возражением против существования… Мы отрицаем Бога, мы отрицаем ответственность в Боге: этим впервые спасаем мы мир. —

‘Исправители’ человечества
1

Известно требование, предъявляемое мною философам: становиться по ту сторону добра и зла, — оставить под собою иллюзию морального суждения. Это требование вытекает из познания, сформулированного впервые мною: что не существует вовсе никаких моральных фактов. Моральное суждение имеет то общее с религиозным, что верит в реальности, не являющиеся таковыми. Мораль есть лишь истолкование известных феноменов, говоря точнее, лже толкование. Моральное суждение, как и религиозное, относится к той ступени невежества, на которой еще отсутствует даже понятие реального, различение реального и воображаемого: так что ‘истина’ на этой ступени означает все такие вещи, которые мы нынче называем ‘фантазиями’. Постольку моральное суждение никогда не следует принимать буквально: как таковое, оно всегда содержит лишь нелепость. Но оно остается неоценимым как семиотика: оно открывает, по крайней мере сведущему, ценнейшие реальности культур и внутренних переживаний, которые недостаточно знали, чтобы ‘понимать’ самих себя. Мораль есть просто язык знаков, просто симптоматология: нужно уже знать, о чем идет дело, чтобы извлекать из нее пользу.

2

Первый пример и совершенно предварительно. Во все времена хотели ‘исправлять’ людей — это прежде всего называлось моралью. Но за одним и тем же словом скрываются самые разнообразные тенденции. Как укрощение зверя человека, так и распложение известной породы человека называется ‘улучшением’: только эти зоологические termini выражают реальности, — конечно, такие реальности, о которых типичный ‘исправитель’, жрец, ничего не знает, — ничего не хочет знать… Называть укрощение животного его ‘улучшением’ — это звучит для нашего уха почти как шутка. Кто знает, что происходит в зверинцах, тот сомневается в том, чтобы зверя там ‘улучшали’. Его ослабляют, делают менее вредным, он становится благодаря депрессивному аффекту страха, боли, ранам, голоду болезненным зверем. — Не иначе обстоит дело и с укрощенным человеком, которого ‘исправил’ жрец. В начале Средних веков, когда церковь действительно была прежде всего зверинцем, всюду охотились за прекраснейшими экземплярами ‘белокурых бестий’, — ‘исправляли’, например, знатных германцев. Но как выглядел вслед за тем такой ‘исправленный’, завлеченный в монастырь германец? Как карикатура человека, как выродок: он сделался ‘грешником’, он сидел в клетке, его заперли в круг сплошных ужасных понятий… И вот он лежал там больной, жалкий, озлобленный на самого себя, полный ненависти к позывам к жизни, полный подозрений ко всему, что было еще сильным и счастливым. Словом, ‘христианин’… Говоря физиологически: в борьбе со зверем разрушение его здоровья может быть единственным средством сделать его слабым. Это поняла церковь: она испортила человека, она ослабила его, — но она заявила претензию на то, что ‘исправила’ его…

3

Возьмем другой случай так называемой морали, случай распложения известной расы и породы. Самый грандиозный пример этого дает индийская мораль, санкционированная как религия, в качестве ‘Закона Ману’ [Эти отрывки Ницше цитирует по французскому переводу Л. Жакольо: Jacolliot L. Les l&eacute,gislateurs rеligieux. Manou — Mose — Mahomet. Paris, 1876]. Тут поставлена задача вывести не менее четырех сортов рас одновременно: жреческую, военную, торговую и земледельческую, наконец, расу слуг, шудр. Ясно, что здесь мы уже не среди укротителей зверей: во сто раз, более мягкий и разумный вид человека нужен уже для того, чтобы лишь начертать план такого распложения. Вздыхаешь свободно, переходя из христианской атмосферы больниц и тюрем в этот более здоровый, более высокий, более просторный мир. Как убог ‘Новый Завет’ по сравнению с Ману, как скверно пахнет он! — Но и этой организации понадобилось быть устрашающей, — на этот раз в борьбе не с бестией, а с ее противопонятием, с неплеменным человеком, с человеко-помесью, с чандалою. И опять-таки она не нашла другого средства сделать его безопасным, слабым, как сделав его больным, — это была борьба с ‘великим множеством’. Быть может, нет ничего более противоречащего нашему чувству, нежели эти предохранительные меры индийской морали. Третье предписание, например (Avadana-Sastra I) ‘о нечистых овощах’, устанавливает, что единственной пищей, дозволенной чандалам, должны быть лук и чеснок, принимая во внимание, что священная книга воспрещает давать им семена или плоды, носящие семена, или воду, или огонь. То же предписание устанавливает, что необходимая им вода не может быть взята ни из рек, ни из источников, ни из прудов, а лишь из доступов к болотам и из углублений, оставляемых следами животных. Равным образом им запрещалось мыть свое белье и мыться самим, так как даваемою им из милости водою разрешалось пользоваться только для утоления жажды. Наконец, запрещалось женщинам-шудрам оказывать помощь женщинам-чандалам при родах, так же как последним помогать при этом друг другу… — Результат таких санитарно-полицейских предписаний не преминул обнаружиться: смертельные эпидемии, омерзительные половые болезни и по отношению к ним опять применение ‘закона ножа’, обрезание для мальчиков, удаление малых срамных губ для девочек. — Сам Ману говорит: ‘Чандала — плод прелюбодеяния, кровосмешения и преступления (— это необходимая последовательность понятия распложения). Одеждой им должны служить лишь лохмотья с трупов, посудой — разбитые горшки, для украшений старое железо, для богослужений только злые духи: они должны без отдыха бродить с одного места на другое. Им запрещается писать слева направо и пользоваться для писания правой рукой: пользование правой рукой и писание слева направо остается только за добродетельными, за людьми расы‘. —

4

Эти предписания довольно поучительны: в них мы имеем арийскую гуманность в совершенно чистом, в совершенно первоначальном виде, — мы узнаем, что понятие ‘чистая кровь’ является антиподом безобидного понятия. С другой стороны, становится ясным, в каком народе увековечилась ненависть, ненависть чандалы к этой ‘гуманности’, где она стала религией, где она стала гением… С этой точки зрения Евангелия являются документом первого ранга, еще более книга Еноха [Ср. у Ренана: ‘Книга Еноха содержит гораздо более свирепые проклятия миру, богатым, могущественным, чем Евангелия’ (Renan E. Vie de J&eacute,sus. P. 181)]. — Христианство, имеющее иудейский корень и понятное лишь как растение этой почвы, представляет собою движение, противное всякой морали распложения, расы, привилегии: это антиарийская религия par excellence, христианство — переоценка всех арийских ценностей, победа ценностей чандалы, проповедь Евангелия нищим и низменным, общее восстание всего попираемого, отверженного, неудавшегося, пострадавшего против ‘расы’, — бессмертная месть чандалы, как религия любви…

5

Мораль распложения и мораль укрощения по средствам для достижения своих целей вполне стоят друг друга: мы имеем право установить в качестве высшего положения, что для создания морали надо иметь безусловно волю к противоположному. Вот великая, жуткая проблема, которую я преследовал дольше всего: психология ‘исправителей’ человечества. Маленький и, в сущности, скромный факт, факт так называемой pia fraus, дал мне первый доступ к этой проблеме: pia fraus, наследие всех философов и жрецов, которые ‘исправляли’ человечество. Ни Ману, ни Платон, ни Конфуций, ни иудейские и христианские учителя никогда не сомневались в своем праве на ложь. Они не сомневались в совсем других правах… Формулируя это, можно сказать: все средства, которые до сих пор должны были сделать человечество нравственным, были совершенно безнравственными. —

Чего недостает немцам
1

Среди немцев нынче недостаточно иметь ум: нужно еще заявить претензию на него, позволить себе быть умным…
Быть может, я знаю немцев, быть может, я смею даже высказать им несколько истин. Новая Германия представляет собою большое количество унаследованной и привитой доблести, так что даже может некоторое время расточительно расходовать накопленное сокровище силы. Не высокая культура достигла в ее лице господства, еще того менее утонченный вкус, аристократическая ‘красота’ инстинктов, но более мужские добродетели, чем может выставить какая-либо другая страна Европы. Много бодрости и уважения к самому себе, много уверенности в обхождении, во взаимности обязанностей, много трудолюбия, много выносливости — и унаследованная умеренность, нуждающаяся скорее в шипах, чем в тормозе. Прибавлю к этому, что тут еще повинуются без того, чтобы повиновение смиряло… И никто не презирает своего противника…
Читатель видит, что мое желание — быть справедливым к немцам: мне не хотелось бы изменить себе в этом, — стало быть, я должен также сказать, что я имею против них. Дорого стоит достигнуть могущества: могущество одуряет… Немцы — их называли некогда народом мыслителей, — мыслят ли они еще нынче вообще? Немцы скучают теперь от ума, немцы не доверяют теперь уму, политика поглощает всю серьезность, нужную для действительно духовных вещей — ‘Deutschland, Deutschland ьber alles’, я боюсь, что это было концом немецкой философии… ‘Есть ли немецкие философы? есть ли немецкие поэты? есть ли хорошие немецкие книги?’ — спрашивают меня за границей. Я краснею, но с храбростью, свойственной и мне в отчаянных случаях, отвечаю: ‘Да, Бисмарк!’ — Разве я посмел бы хоть только сознаться, какие книги читают теперь?.. Проклятый инстинкт посредственности! —

2

— Чем мог бы быть немецкий ум, кто только не размышлял об этом с тоскою! Но этот народ самовольно одурял себя почти в течение тысячи лет: нигде так порочно не злоупотребляли двумя сильными европейскими наркотиками, алкоголем и христианством. С недавнего времени к ним прибавилось еще и третье, которое одно уже способно доконать всякую топкую и смелую гибкость ума, — музыка, наша засоренная, засоряющая немецкая музыка. — Сколько угрюмой тяжести, вялости, сырости, халата, сколько пива в немецкой интеллигенции! Как это, собственно, возможно, чтобы молодые люди, посвятившие жизнь духовным целям, не чувствовали бы в себе первого инстинкта духовности, инстинкта самосохранения духа — и пили бы пиво?.. Алкоголизм ученой молодежи, быть может, еще не является вопросительным знаком по отношению к их учености — можно, даже и не обладая умом, быть великим ученым, — но во всяком другом отношении он остается проблемой. — Где только не найдешь его, этого тихого вырождения, которое производит в духовной области пиво! Я указал уже однажды в случае, ставшем почти знаменитым, на такое вырождение — вырождение нашего первого немецкого вольнодумца, умного Давида Штрауса, в автора евангелия распивочных и ‘новой веры’… Недаром он выразил в стихах свое обещание ‘прелестной шатенке!’ — верность до гроба…

3

— Я сказал о немецком уме, что он стал грубее, что он опошляется. Довольно ли этого? — В сущности, меня ужасает нечто совершенно другое: как все более умаляется немецкая серьезность, немецкая глубина, немецкая страсть в духовных вещах. Изменился пафос, а не только интеллектуальность. — Возьмем хотя бы немецкие университеты: что за атмосфера царит среди их ученых, какой бесплодный, какой невзыскательный и остывший дух! Было бы глубоким недоразумением выставлять мне здесь в качестве возражения немецкую науку — да еще и доказательством того, что не читали ни одного слова из моих сочинений. Я неустанно указывал в течение семнадцати лет на обездушивающее влияние нашего теперешнего научного стремления. Суровое илотство, на которое осуждает нынче каждого чудовищный объем наук, является главным основанием того, что более одаренные, богатые, глубокие натуры уже не находят соответственного им воспитания, а также воспитателей. Наша культура не страдает ничем в большей степени, нежели излишком заносчивых поденщиков и обрывков человека: наши университеты являются, против воли, настоящими теплицами для этого вида оскудения инстинкта духа. И вся Европа уже понимает это — великая политика не обманет никого… Германия слывет все более плоскоманией Европы [В подлиннике игра слов: Deutschland — Flachland, которую я попытался передать таким образом]. — Я все еще ищу немца, с которым я мог бы быть серьезным на свой лад, — во сколько же раз больше жажду я найти такого, с которым я мог бы быть веселым! — Сумерки идолов: ах, кто поймет нынче, от какой серьезности отдыхает тут отшельник! — Веселость в нас самое непостижимое…

4

Произведем подсчет: не только ясно, что немецкая культура понижается, но есть и достаточное основание для этого. Никто не может в конце концов расходовать больше, чем имеет — это справедливо относительно отдельных лиц, это справедливо и относительно народов. Если израсходуешь себя на могущество, на великую политику, на хозяйство, на международные сношения, парламентаризм, военные интересы, — если отдашь то количество ума, серьезности, воли, самопреодоления, которое представляешь собою, в эту сторону, то явится недочет на другой стороне. Культура и государство — не надо обманываться на этот счет — антагонисты: ‘культурное государство’ есть только современная идея. Одно живет другим, одно преуспевает за счет другого. Все великие эпохи культуры суть эпохи политического упадка: что велико в смысле культуры, то было неполитичным, даже антиполитичным… У Гёте взошло сердце при появлении Наполеона, — оно зашло у него во время ‘войн за свободу’… В то же самое мгновение, как Германия возвышается в качестве великой державы, получает Франция, как культурная держава, новое значение. Уже нынче много новой серьезности, много новой страсти духа перекочевало в Париж, вопрос пессимизма, например вопрос Вагнера, почти все психологические и художественные вопросы трактуются там несравненно тоньше и основательнее, чем в Германии, — немцы даже не способны на серьезность этого рода. — В истории европейской культуры возникновение ‘империи’ означает прежде всего одно: перенесение центра тяжести. Уже известно везде: в главном — а им остается культура — немцы не принимаются более в расчет. Спрашивают: можете ли вы указать хоть на один имеющий европейское значение ум? каким был ваш Гёте, ваш Гегель, ваш Генрих Гейне, ваш Шопенгауэр? — Что нет более ни одного немецкого философа, это вызывает удивления без конца. —

5

Все высшее воспитательное дело в Германии лишилось главного — цели, равно как и средства для достижения цели. Что воспитание, образование само есть цель — а не ‘империя’, — что для этой цели нужны воспитатели — а не учителя гимназий и университетские ученые — об этом забыли… Нужны воспитатели, которые сами воспитаны, превосходящие других, аристократы духа, доказывающие это каждую минуту, доказывающие это и словом и молчанием, зрелые, ставите сладкими культуры, — а не ученые олухи, каких нынче предлагает юношеству гимназия и университет в качестве ‘высших нянек’. Воспитателей нет, не считая исключений из исключений, нет первого предусловия воспитания — отсюда упадок немецкой культуры. — Одним из этих редчайших исключений является мой достопочтенный друг Якоб Буркхардт в Базеле: ему прежде всего обязан Базель своим превосходством по части гуманности. — То, чего фактически достигают ‘высшие школы’ Германии, есть зверская дрессировка с целью приготовить с возможно меньшей потерей времени множество молодых людей, полезных, могущих быть использованными для государственной службы. ‘Высшее воспитание’ и множество — это заранее противоречит одно другому. Всякое высшее воспитание подобает лишь исключениям: нужно быть привилегированным, чтобы иметь право на такую высокую привилегию. Все великие, все прекрасные вещи никогда не могут быть общим достоянием: pulchrum est paucorum hominum [прекрасное принадлежит немногим — лат. — Horat. Sat. I9, 44]. — Что обусловливает упадок немецкой культуры? Что ‘высшее воспитание’ уже не является преимуществом — демократизм ‘всеобщего’, ставшего пошлым ‘образования’… Не следует забывать, что воинские льготы положительно вынуждают слишком многих к посещению высших школ, т. е. способствуют их упадку. — Никто уже не волен в нынешней Германии дать своим детям аристократическое воспитание: все наши ‘высшие’ школы рассчитаны на самую двусмысленную посредственность, с их учителями, учебными планами, учебными целями. И всюду царит неприличная торопливость, точно будет что-нибудь упущено, если молодой человек в 23 года еще не ‘готов’, еще не знает, что ответить на ‘главный вопрос’: какое призвание? — Высшая порода людей, с позволения сказать, не любит ‘призваний’, именно потому, что сознает себя призванной… У нее есть время, она не спешит, она совсем не думает о том, чтобы стать ‘готовой’, — в тридцать лет, в смысле высшей культуры, являешься начинающим, ребенком. — Наши переполненные гимназии, наши обремененные, отупленные учителя гимназий — ведь это скандал: чтобы защищать такое положение дел, как это было недавно сделано профессорами Гейдельберга, на это, быть может, есть причины, — оснований для этого нет.

6

— Чтобы остаться верным своему характеру, характеру утверждающему и лишь косвенно, лишь поневоле имеющему дело с противоречием и критикой, я устанавливаю тотчас же три задачи, ради которых нужны воспитатели. Надо научиться смотреть, надо научиться мыслить, надо научиться говорить и писать: целью всех трех является аристократическая культура. — Научиться смотреть — приучить глаз к спокойствию, к терпению, приучить его заставлять приближаться к себе, откладывать суждение, научиться обходить и охватывать частный случай со всех сторон. Такова первая подготовка к духовному развитию: не реагировать тотчас же на раздражение, а приобрести тормозящие, запирающие инстинкты. Научиться смотреть, как я понимаю это, есть почти то самое, что на нефилософском языке называется сильной волей: существенное в этом именно — не ‘хотеть’, мочь откладывать решение. Вся духовная неразвитость, вся пошлость зиждется на неспособности сопротивляться раздражению: человек должен реагировать, он следует каждому импульсу. Во многих случаях такая необходимость является уже болезненностью, упадком, симптомом истощения, — почти все, что нефилософское невежество называет именем ‘порока’, есть только эта физиологическая неспособность не реагировать. — Применение выучки смотреть: делаешься, как учащийся вообще, медленным, недоверчивым, сопротивляющимся. Чуждое, новое всякого вида заставляешь сперва подходить к себе с враждебным спокойствием, — отдергиваешь от него руку. Раскрывание всех дверей, покорное лежание на брюхе перед каждым маленьким фактом, готовность во всякое время влезать, вторгаться в других и в другое, словом, знаменитая современная ‘объективность’ является дурным вкусом и неаристократична par excellence.

7

Научиться мыслить: в наших школах не имеют более никакого понятия об этом. Даже в университетах, даже среди подлинных эрудитов философии логика как теория, как практика, как ремесло начинает вымирать. Почитайте немецкие книги: никакого, даже самого отдаленного, воспоминания о том, что для мышления нужна техника, учебный план, воля к мастерству, — что мышление требует изучения, как требуют его танцы, как нечто вроде танца… Кто из немцев знает еще по опыту те тонкие содрогания, которыми легкие ноги в умственной области переполняют все мускулы. — Надутая неуклюжесть умственных приемов, грубая рука при схватывании — это нечто до такой степени немецкое, что за границей это смешивают вообще с немецкой натурой. У немца нет пальцев для nuances… Что немцы хоть только выдержали своих философов, прежде всего этого уродливейшего идейного калеку, какой только существовал, великого Канта, это дает немалое понятие о немецком изяществе. — Нельзя именно исключить из аристократического воспитания танцы во всякой форме, умение танцевать ногами, понятиями, словами: нужно ли мне еще говорить, что это надо уметь делать также пером, — что нужно научиться писать? — Но в этом пункте я стал бы для немецких читателей полнейшей загадкой…

Набеги несвоевременного
1

Мои невозможные. Сенека, или тореадор добродетели. — Руссо, или возвращение к природе in impuris naturalibus [в природных нечистотах — лат.]. — Шиллер, или трубач морали из Зэкингена [Намек на популярное стихотворение И. В. фон Шеффеля ‘Dеr Trompeter von S kkingen. Ein Sang vom Obеrrhein’]. — Данте, или гиена, слагающая стихи в могилах. — Кант, или cant как интеллигибельный характер. — Виктор Гюго, или маяк у моря безумия. — Лист, или школа беглости — за женщинами. — Жорж Санд, или lactea ubertas [молочное изобилие (лат.). Ср. параллельные места из ‘Дневников’ Гонкуров: ‘В ее позе есть тяжесть, невозмутимость, нечто от полуспячки жвачного… Г-жа Санд, жвачный сфинкс, корова Апис’ (Journal des Goncourts. Т. 2. P. 25)], по-немецки: дойная корова с ‘прекрасным стилем’. — Мишле, или вдохновение, снимающее сюртук. — Карлейль, или пессимизм, как вышедший назад обед. — Джон Стюарт Милль, или оскорбительная ясность. — Les frХres de Goncourt, или два Аякса в борьбе с Гомером [Намек на следующий отрывок из ‘Дневников’ Гонкуров: ‘…я придаю своему голосу сладчайшие нотки, чтобы утверждать, что чтение Гюго доставило мне больше удовольствия, чем Гомер’ (ibid., t. 3, p. 80)]. Музыка Оффенбаха. — Золя, или ‘радость издавать зловоние’.

2

Ренан. Теология, или испорченность разума ‘наследственным грехом’ (христианством). Доказательство — Ренан, который промахивается с томительной регулярностью, как только рискнет на какое-нибудь Да или Нет более общего вида. Ему хотелось бы, например, соединить в одно la science и la noblesse [наука, аристократия (фр.). Имеются в виду ‘Философские диалоги’ Ренана, где проводится эта мысль. Ср.: ‘Разум и наука — продукты человечества, но желать их сделать непосредственным достоянием народа и получать их через народ — утопия’ (Ренан Э. Собр. соч.: В 12 т. Киев, 1902. Т. 5. С. 159)], но la science относится к демократии, ведь это ясно как день. Он желает, с немалым честолюбием, представлять собою духовный аристократизм, но вместе с тем он ползает на коленях, и не только на коленях, перед противоположным ему учением, перед еvangile des humbles [евангелие смиренных — фр.]… Чему поможет все вольнодумство, весь модернизм, вся насмешливость и проворство вертишейки, если своим нутром человек остался христианином, католиком и даже жрецом! Ренан, совершенно как иезуит и ксёндз, изобретателен в обольщении, его гению не чужды широкие поповские улыбки, — он, как и все жрецы, становится опасным лишь тогда, когда любит. Никто не сравнится с ним в искусстве поклоняться с большей опасностью для жизни… Этот дух Ренана, дух энервирующий, является лишним фатумом для бедной, больной, страдающей болезнью воли Франции. —

3

Сент-Бёв. Ничего от мужчины, полон мелкой злобы ко всем мужам по духу. Блуждает вокруг, утонченный, любопытный, надоедливый, подслушивающий, — в сущности, особа женского пола, с женской мстительностью и женской чувственностью. Как психолог, гений de la medisance [злословие — фр.], неистощимо богат средствами на это, никто не умеет лучше его смешивать похвалу с ядом. Плебей в своих низших инстинктах и родственный с ressentiment Руссо: следовательно, романтик, — ибо под всем romantisme скрывается хрюкающий и жаждущий мести инстинкт Руссо. Революционер, но еще кое-как сдерживаемый страхом. Без свободы перед всем, что обладает силой (общественное мнение, академия, двор, даже Пор-Рояль). Озлобленный против всего великого в людях и вещах, против всего, что верит в себя. В достаточной степени поэт и полуженщина, чтобы все еще чувствовать великое как власть, постоянно извивающийся, как тот знаменитый червь, потому что он постоянно чувствует себя придавленным. Как критик, без масштаба, опоры и хребта, с языком космополитического libertin для самого разнообразного, но без мужества даже сознаться в libertinage [распутник… распутство — фр.]. Как историк, без философии, без властности философского взора, — поэтому отклоняющий задачу судьи во всех важных вещах, прикрывающийся ‘объективностью’, как маской. Иначе относится он ко всем вещам, где тонкий, изощренный вкус является высшей инстанцией: тут он действительно имеет мужество в отношении себя, наслаждается собою, — тут он мастер. — С некоторых сторон это предформа Бодлера [Очевидно, что и в этой характеристике Ницше использовал ‘Дневники’ Гонкуров. Ср.: ‘Легкое касание — в этом шарм и убожество болтовни Сент-Бёва. Никаких высоких идей, никаких значительных выражений, ничего от тех образов, которые штрихом слагают фигуру. Все отточено, мелочно, колко, настоящий дождь мелких фраз, действующих со временем как расческа путем наслоений и нагромождений. Искусный, остроумный, но скудный разговор, где скопились грация, эпиграмма, благовоспитанное мурлыканье, когти и бархатные лапки. В сущности разговор, не имеющий ничего от разговора настоящего самца’ (Journal des Goncourts. T. 2. P. 66). ‘…В этих нескольких словах, выбрызнутых из самого тайного и самого искреннего пласта его души, можно почувствовать в Сент-Бёве революционера-холостяка, и он почти с головы до ног кажется нам неким нивелировщиком на манер Конвента, человеком, не упускающим случая проколоть общество XIX в. выпадами ненависти а la Руссо, того Жан Жака, с которым он немного схож: физиологически’ (ibid., р. 103). Выделенные места принадлежат Ницше и сохранились в его экземпляре]. —

4

Imitatio Christi [Точнее: ‘De imitationе Christi’, ‘О подражании Христу’ — книга немецкого мистика Фомы Кемпийского (ок. 1380-1471)] принадлежит к числу книг, которые я держу в руках не без физиологического отвращения: она издает parfum Вечно-Женственного, для которого уже нужно быть французом — или вагнерианцем… У этого святого такая манера говорить о любви, что возбуждает любопытство даже у парижанок. — Мне говорят, что тот умнейший иезуит, Ог. Конт, который хотел привести своих французов окольным путем науки в Рим, вдохновился этой книгой. Я верю этому: ‘религия сердца’…

5

Дж. Элиот. Они освободились от христианского Бога и полагают, что тем более должны удерживать христианскую мораль: это английская последовательность, мы не будем осуждать за нее моральных самок а la Элиот. В Англии за каждую маленькую эмансипацию от теологии надо снова ужасающим образом восстанавливать свою честь в качестве фанатика морали. Там это штраф, который платят. Для нас, иных людей, дело обстоит иначе. Отрекаясь от христианской веры, выдергиваешь этим у себя из-под ног право на христианскую мораль. Последняя отнюдь не понятна сама по себе — нужно постоянно указывать на это, наперекор английским тупицам. Христианство есть система, сообразованное и цельное воззрение на вещи. Если из него выломаешь главное понятие, веру в Бога, то разрушаешь этим также и целое: в руках не остается более ничего необходимого. Христианство предполагает, что человек не знает, не может знать, что для него добро и что зло: он верит в Бога, который один знает это. Христианская мораль есть повеление, ее источник трансцендентен, она находится по ту сторону всякой критики, всякого права на критику, она истинна лишь в том случае, если Бог есть истина, — она держится и падает вместе с верой в Бога. — Если фактически англичане верят, будто они знают сами, ‘интуитивно’, что является добрым и злым, если они, следовательно, полагают, что им более не нужно христианство как гарантия морали, то это в свою очередь является лишь следствием господства христианских суждений о ценностях и выражением силы и глубины этого господства, так что источник английской морали забыт, так что очень условная сторона ее права на существование уже не ощущается более. Для англичанина мораль еще не проблема…

6

Жорж Санд. Я читал первые lettres d’un voyageur [письма путешественника (фр.). Книга Жорж Санд (1837)]: как все, что ведет свое происхождение от Руссо, они фальшивы, деланны, напыщенны, лишены чувства меры. Я не выношу этого пестрого коврового стиля, так же, как плебейской претензии на благородные чувства. Самым худшим, конечно, остается женское кокетничанье мужскими повадками, манерами невоспитанных малых. — Как холодна она должна была быть при всем этом, эта несносная художница! Она заводила себя, как часы, — и писала [Еще одна параллель из ‘Дневников’ Гонкуров — сообщение Теофиля Готье: ‘Вы знаете, что с ней наконец стряслось. Нечто чудовищное! Однажды она дописала роман в час ночи… и той же ночью взялась за другой… Писание у г-жи Санд — это естественное отправление’ (Journal des Goncourts. Т. 2. P. 146)]… Холодная, как Гюго, как Бальзак, как все романтики, когда они сочиняли! И с каким самодовольством, должно быть, возлежала она при этом, эта плодовитая пишущая корова, которая имела в себе нечто немецкое в дурном смысле, подобно самому Руссо, ее учителю, и во всяком случае была возможна только при упадке французского вкуса! — Но Ренан чтит ее… [Мнение Ренана все в тех же ‘Дневниках’ Гонкуров: ‘…г-жу Санд я нахожу гораздо более правдивой, чем Бальзака… У нее страсти обобщены… через триста лет читать будут г-жу Санд’ (ibid., p. 112)]

7

Мораль для психологов. Не заниматься разносчичьей психологией! Никогда не наблюдать для того, чтобы наблюдать! Это вызывает фальшивую оптику, косоглазие, нечто принужденное и лишенное чувства меры. Переживание как хотение переживать — это не удается. Не следует, переживая что-нибудь, озираться на себя, каждый взгляд становится тут ‘дурным глазом’. Прирожденный психолог инстинктивно остерегается смотреть, чтобы смотреть, то же самое можно сказать о прирожденном живописце. Он никогда не работает ‘с натуры’, — он предоставляет своему инстинкту, своей camera obscura просеивать и выражать ‘случай’, ‘природу’, ‘пережитое’… Только общее проникает в его сознание, только заключение, результат: ему незнакомо это произвольное абстрагирование от отдельного случая. — Что же выйдет, если станешь поступать иначе? Например, если наподобие парижских romanciers станешь в больших и малых размерах заниматься разносчичьей психологией? Они как бы подкарауливают действительность, они приносят каждый вечер домой целую пригоршню курьезов… Но стоит только посмотреть, что выходит из этого в конце концов, — множество пятен, в лучшем случае мозаика, во всяком случае нечто составленное, беспокойное, кричащее красками. Самого худшего в этом достигают Гонкуры: они не составят трех предложений, которые просто не оскорбляли бы глаз, глаз психолога. — Природа с артистической точки зрения вовсе не модель. Она преувеличивает, она искажает, она оставляет пробелы. Природа есть случай. Работа ‘с натуры’ кажется мне дурным признаком: она выдает подчинение, слабость, фатализм, — это падание ниц перед petits faits недостойно цельного художника. Видеть то, что есть, — это подобает совсем иному роду людей, людям антиартистическим, людям факта. Надо знать, кто ты такой…

8

К психологии художника. Для того, чтобы существовало искусство, для того, чтобы существовало какое-либо эстетическое творчество и созерцание, необходимо одно физиологическое предусловие — опьянение. Опьянение должно сперва усилить возбудимость целой машины: иначе дело не дойдет до искусства. Все виды опьянения, сколь разнообразны ни были бы их причины, обладают силой для этого: прежде всего опьянение полового возбуждения, эта древнейшая и изначальнейшая форма опьянения. Равным образом опьянение, являющееся следствием всех сильных вожделений, всех сильных аффектов: опьянение празднества, состязания, бравурной пьесы, победы, всех крайних возбуждений, опьянение жестокости, опьянение разрушения, опьянение под влиянием известных метеорологических явлений, например весеннее опьянение, или под влиянием наркотических средств, наконец, опьянение воли, опьянение перегруженной и вздувшейся воли. — Существенным в опьянении является чувство возрастания силы и полноты. Из этого чувства мы отдаем кое-что вещам, мы принуждаем их брать от нас, мы насилуем их, — это явление называют идеализированием. Освободимся тут от одного предрассудка: идеализирование не состоит, как обыкновенно думают, в отвлечении или исключении незначительного, побочного. Скорее решающим является чудовищное выдвигание главных черт, так что другие, благодаря этому, исчезают.

9

В этом состоянии обогащаешь все из своего собственного избытка: что видишь, чего хочешь, то видишь вздувшимся, сгущенным, сильным, перегруженным силой. Человек в этом состоянии изменяет вещи до тех пор, пока они не начнут отражать его мощь, — пока они не станут рефлексами его совершенства. Эта потребность превращать в совершенное есть — искусство. Даже все, что не он, несмотря на это, становится для него наслаждением собою, в искусстве человек наслаждается собою, как совершенством. — Было бы позволительно измыслить себе противоположное состояние, специфическую антихудожественность инстинкта, — такой вид бытия, который все разжижал бы, делал бы бедным, чахоточным. И в самом деле, история богата такими антиартистами, такими заморышами жизни, которые по необходимости должны питаться вещами, обгладывать их, делать их более тощими. Таков, например, случай истого христианина, например Паскаля, христианина, который был бы вместе с тем и художником, встретить нельзя… Не следует с детской простотою выставлять мне в виде возражения Рафаэля или каких-нибудь гомеопатических христиан девятнадцатого столетия: Рафаэль говорил Да, Рафаэль делал Да, следовательно, Рафаэль не был христианином…

10

Что означают введенные мною в эстетику противопонятия аполлонического и дионисического, если понимать их как виды опьянения? Аполлоническое опьянение держит прежде всего в состоянии возбуждения глаз, так что он получает способность к видениям. Живописец, пластик, эпический поэт — визионеры par excellence. В дионисическом состоянии, напротив, возбуждена и повышена вся система аффектов: так что она сразу выгружает все свои средства выражения и выдвигает одновременно силу изображения, подражания, преображения, превращения, всякого вида мимику и актерство. Существенным остается легкость метаморфоза, неспособность не реагировать (— подобно некоторым истеричным, которые также по каждому мановению входят во всякую роль). Для дионисического человека невозможно не понять какого-либо внушения, он не проглядит ни одного знака аффекта, он обладает наивысшей степенью понимающего и отгадывающего инстинкта, равно как и наивысшей степенью искусства передачи. Он входит во всякую шкуру, во всякий аффект: он преображается постоянно. — Музыка, как мы понимаем ее нынче, есть также общее возбуждение и разряжение аффектов, однако это лишь остаток гораздо более полного арсенала выражений аффекта, лишь residuum [остаток — лат.] дионисического гистрионизма. Для возможности музыки, как обособленного искусства, заставили умолкнуть некоторые чувства, прежде всего мускульное чувство (по крайней мере относительно: ибо в известной степени всякий ритм еще говорит нашим мускулам), так что человек уже не воспроизводит и не изображает тотчас же в лицах все то, что он чувствует. Тем не менее это — подлинно нормальное дионисическое состояние, во всяком случае первобытное состояние, музыка есть медленно достигнутая спецификация его в ущерб близкородственным ему способностям.

11

Актер, мим, танцор, музыкант, лирик весьма близки по своим инстинктам и представляют собою одно, но постепенно они специализировались и отделились друг от друга — доходя даже до противоречия. Лирик дольше всего составлял одно с музыкантом, актер с танцором. — Зодчий не представляет собою ни дионисического, ни аполлонического состояния: тут перед нами великий акт воли, воля, сдвигающая горы, опьянение великой воли, жаждущей искусства. Самые могущественные люди всегда вдохновляли зодчих, зодчий находился всегда под внушением власти. В архитектурном произведении должна воплощаться гордость, победа над тяжестью, воля к власти, архитектура есть нечто вроде красноречия власти в формах, то убеждающего, даже льстящего, то исключительно повелевающего. Высшее чувство власти и уверенности выражается в том, что имеет великий стиль. Власть, которой уже не нужны доказательства, которая пренебрегает тем, чтобы нравиться, которая с трудом отвечает, которая не чувствует вокруг себя ни одного свидетеля, которая живет без сознания того, что существует противоречие ей, которая отдыхает в себе, фаталистичная, закон из законов: вот что говорит о себе как великий стиль. —

12

Я читал жизнь Томаса Карлейля, этот невольный и не ведающий себя фарс, эту героически-моральную интерпретацию диспептических состояний. — Карлейль, человек сильных слов и поз, ритор по нужде, которого постоянно возбуждает жажда сильной веры, а также чувство неспособности на это (— в этом он типичный романтик!). Жажда сильной веры не есть доказательство сильной веры, скорее напротив. Если имеешь ее, то можешь позволить себе прекрасную роскошь скепсиса: для этого являешься достаточно уверенным, достаточно твердым, достаточно связанным. Карлейль заглушает нечто в себе посредством fortissimo своего преклонения перед людьми сильной веры и своей яростью по отношению к людям менее простодушным: ему нужен шум. Постоянная страстная бесчестность по отношению к себе — это его proprium [свойство — лат.], этим он делается и остается интересным. — Конечно, в Англии его чтут именно за его честность… Что ж, это по-английски, а принимая во внимание, что англичане представляют собою народ совершенного cant, даже справедливо, а не только понятно. В сущности, Карлейль — английский атеист, ищущий своей чести в том, чтобы не быть им.

13

Эмерсон. Гораздо более просвещенный, увлекающийся, разносторонний, утонченный, нежели Карлейль, прежде всего более счастливый… Такой человек, который инстинктивно питается только амброзией, который оставляет нетронутым неудобоваримое в вещах. По сравнению с Карлейлем человек вкуса. — Карлейль, очень его любивший, несмотря на это, сказал про него: ‘Он дает нам недостаточно кусать’, — что, может быть, сказано справедливо, но не служит упреком Эмерсону. — Эмерсон обладает той доброй и гениальной веселостью, которая обескураживает всякую серьезность, он совершенно не знает того, как он уже стар и как он еще будет молод, — он мог бы сказать о себе словами Лопе де Веги: ‘Yo me sucedo a mi mismo’ [Я следую самому себе — исп.]. Его ум всегда находит основания быть довольным и даже благодарным, а иногда он соприкасается с веселой трансцендентностью того доброго малого, который вернулся с любовного свидания tamquam re bene gesta. ‘Ut desint vires, — сказал он с благодарностью, — tamen est laudanda voluptas’ [как если бы дело удалось. ‘Пусть не хватает сил, но само сладострастие заслуживает похвалы’ (лат.). Шутливая парафраза стиха Овидия: ‘Ut desint vires, tamеn est laudanda voluntas’ (Epist. ex Ponto III 4, 79), у Ницше вместо ‘желания’ (voluntas) ‘сладострастие’ (voluptas)]. —

14

Анти-Дарвин. Что касается знаменитой ‘борьбы за существование’, то она кажется мне, однако, более плодом утверждения, нежели доказательства. Она происходит, но как исключение, общий вид жизни есть не нужда, не голод, а, напротив, богатство, изобилие, даже абсурдная расточительность, — где борются, там борются за власть … Не следует смешивать Мальтуса с природой. — Но положим, что существует эта борьба — и в самом деле, она происходит, — в таком случае она, к сожалению, кончается обратно тому, как желает школа Дарвина, как, быть может, мы смели бы желать вместе с нею: именно неблагоприятно для сильных, для привилегированных, для счастливых исключений. Роды не возрастают в совершенстве: слабые постоянно вновь становятся господами над сильными, — это происходит оттого, что их великое множество, что они также умнее… Дарвин забыл про ум (— это по-английски!), у слабых больше ума… Надо нуждаться в уме, чтобы приобрести ум, — его теряют, когда он становится более ненужным. Кто обладает силой, тот отрекается от ума (— ‘проваливай себе! — думают нынче в Германии, — империя должна все-таки у нас остаться’ [Заключительные строки (разумеется, с видами на другую ‘Империю’) лютеровского хорала: ‘Ein fеste Burg ist unser Gott’: ‘La fahren dahin… das Reich mu uns doch bleiben’]…). Как видите, я понимаю под умом осторожность, терпение, хитрость, притворство, великое самообладание и все, что является mimicry (к последнему относится большая часть так называемой добродетели).

15

Казуистика психолога. Вот знаток людей — для чего он, собственно, изучает их? Он хочет выудить маленькие преимущества над ними или также большие, — он политик!.. Вот тоже знаток людей — а вы говорите, что он ничего не хочет извлекать из этого для себя, что это великий ‘безличный’. Вглядитесь пристальней! Быть может, он хочет даже еще более недоброго преимущества — чувствовать себя выше людей, сметь смотреть на них сверху вниз, не смешивать уже более себя с ними. Этот ‘безличный’ презирает людей: и тот первый является более туманной species, что бы ни говорила внешность. Он по крайней мере становится вровень с ними, становится в ряды их…

16

Психологический такт немцев кажется мне подвергнутым сомнению целым рядом случаев, представить перечень которых мне мешает моя скромность. Но в одном случае у меня нет недостатка в великом поводе обосновать мой тезис: я не могу простить немцам, что они ошиблись в Канте и его ‘философии задних дверей’, как я называю ее, — это не был тип интеллектуальной честности. — Другое, чего я не могу слышать, это пресловутое ‘и’: немцы говорят ‘Гёте и Шиллер’, — боюсь, что они говорят ‘Шиллер и Гёте’… Разве еще не знают этого Шиллера? — Есть еще худшие ‘и’, я слышал собственными ушами, конечно, лишь среди университетских профессоров, ‘Шопенгауэр и Гартман’…

17

Гениальнейшие люди, предполагая, что они являются и самыми мужественными, переживают также и далеко более мучительные трагедии — но именно в силу того чтут они жизнь, что она выставляет против них своих величайших противников.

18

К ‘интеллектуальной совести’. Ничто не кажется мне более редким нынче, чем истое лицемерие. Сильно подозреваю, что этому растению не полезен мягкий воздух нашей культуры. Лицемерие относится к векам сильной веры: когда даже при принуждении выставлять напоказ другую веру не отступались от той веры, которую имели. Нынче от нее отступаются, или, что еще обычнее, прибавляют себе еще вторую веру, — честными остаются во всяком случае. Без сомнения, нынче возможно гораздо большее число убеждений, чем прежде: возможно, т. е. дозволено, т. е. безвредно. Из этого возникает терпимость по отношению к самому себе. — Терпимость по отношению к самому себе допускает множество убеждений: они живут мирно вместе, они, как и всё нынче, остерегаются компрометировать себя. Чем компрометируешь себя нынче? Если имеешь последовательность. Если идешь по прямой линии. Если являешься менее чем пятиличным. Если являешься неподдельным… Я очень боюсь, что современный человек просто слишком ленив для некоторых пороков: так что последние прямо-таки вымирают. Все злое, обусловленное сильной волей, — а быть может, нет ничего злого без силы воли — вырождается в нашем теплом воздухе в добродетель… Немногие лицемеры, с которыми я познакомился, подделывали лицемерие: они были, как в наши дни почти каждый десятый человек, актерами. —

19

Прекрасное и безобразное. Нет ничего более условного, скажем, более ограниченного, нежели наше чувство прекрасного. Кто захотел бы мыслить его свободным от удовольствия, доставляемого человеку человеком, тот потерял бы тотчас же почву под ногами. ‘Прекрасное само по себе’ есть просто слово, даже не понятие. В прекрасном человек делает себя мерилом совершенства, в избранных случаях он поклоняется в этом себе. Род совершенно не может не говорить таким образом одному себе Да. Самый низший его инстинкт, инстинкт самосохранения и самораспространения, излучается даже в таких возвышенных вещах. Человек считает и самый мир обремененным красотою, — он забывает себя как ее причину. Он один одарил его красотой, ах! только человеческой, слишком человеческой красотой… В сущности, человек смотрится в вещи, он считает прекрасным все, что отражает ему его образ: суждение ‘прекрасное’ есть его родовое тщеславие… Скептику именно маленькое недоверие может шепнуть на ухо вопрос: действительно ли мир украшается тем, что как раз человек считает его прекрасным? Он очеловечил его — вот и все. Но ничто, решительно ничто не может быть порукой в том, что именно человек служит моделью прекрасного. Кто знает, как выглядит он в глазах высшего судьи вкуса? Быть может, рискованно? быть может, даже забавно? быть может, немного своеобразно?.. ‘О Дионис, божественный, зачем тянешь ты меня за уши?’ — спросила раз Ариадна во время одного из тех знаменитых диалогов на Наксосе своего философа-любовника. — ‘Я нахожу какой-то юмор в твоих ушах, Ариадна, почему они не еще длиннее?’

20

Ничто не прекрасно, только человек прекрасен: на этой наивности зиждется вся эстетика, она ее первая истина. Прибавим к ней сейчас же и вторую: ничто не безобразно, кроме вырождающегося человека, — этим будет ограничена область эстетического суждения. — По физиологической поверке, все безобразное ослабляет и огорчает человека. Оно напоминает ему о гибели, опасности, бессилии, он фактически теряет при этом силу. Действие безобразного можно измерять динамометром. Когда человек вообще подавлен, то он чует близость чего-то ‘безобразного’. Его чувство власти, его воля к власти, его мужество, его гордость — все это умаляется вместе с безобразным и возрастает вместе с прекрасным… Как в том, так и в другом случае мы делаем одно заключение: предпосылки для этого имеются в чудовищном изобилии в инстинкте. Безобразное понимается как знак и симптом вырождения: что хоть самым отдаленным образом напоминает о вырождении, то вызывает в нас суждение ‘безобразно’. Каждый признак истощения, тяжести, старости, усталости, всякого вида несвобода, как судорога, паралич, прежде всего запах, цвет, форма разложения, тления, хотя бы даже в самом разреженном виде символа, — все это вызывает одинаковую реакцию, оценку ‘безобразно’. Ненависть вырывается здесь — кого ненавидит тут человек? Но в этом нет сомнения: упадок своего типа. Он ненавидит тут в силу глубочайшего инстинкта рода, в этой ненависти сказывается содрогание, осторожность, глубина, дальнозоркость, — это глубочайшая ненависть, какая только есть. В силу ее искусство глубоко…

21

Шопенгауэр. Шопенгауэр, последний немец, идущий в счет (— представляющий собою европейское явление подобно Гёте, подобно Гегелю, подобно Генриху Гейне, а не только местное, ‘национальное’), является для психолога случаем первого ранга: именно как злобно-гениальная попытка вывести в бой в пользу общего нигилистического обесценения жизни как раз противоположные инстанции, великие самоутверждения ‘воли к жизни’, формы избытка жизни. Он истолковал, одно за другим, искусство, героизм, гений, красоту, великое сочувствие, познание, волю к истине, трагедию как следствия ‘отрицания воли’ или потребности воли в отрицании — величайшая психологическая фабрикация фальшивых монет, какая только есть в истории, за исключением христианства. Если вглядеться внимательнее, он является в этом лишь наследником христианской интерпретации: с тою только разницей, что также и отвергнутое христианством, великие факты культуры человечества, он сумел одобрить все еще в христианском, т. е. нигилистическом, смысле (— именно как пути к ‘спасению’, как предформы ‘спасения’, как stimulantia потребности в ‘спасении’…).

22

Рассмотрю один случай. Шопенгауэр говорит о красоте с меланхолическим пылом, — почему, в конце концов? Потому что он видит в ней мост, который ведет дальше или возбуждает жажду идти дальше… Она является для него освобождением от ‘воли’ на мгновения — она влечет к освобождению навсегда… Особенно ценит он ее, как освободительницу от ‘лучецентра воли’, от полового чувства, — в красоте он видит половой инстинкт отрицаемым… Удивительный святой! Кто-то противоречит тебе, боюсь, что природа. Для чего вообще существует красота звука, цвета, аромата, ритмического движения в природе? что вызывает красота? — К счастью, ему противоречит также один философ. Не какой-нибудь менее значительный авторитет, а божественный
Платон (— так называет его сам Шопенгауэр) поддерживает другое положение: что всякая красота возбуждает к произрождению [Ср. Платон. Пир 206b — d], — что это именно есть proprium ее действия, начиная с самого чувственного и кончая высшим духовным…

23

Платон идет дальше. С невинностью, для которой нужно быть греком, а не ‘христианином’, он говорит, что не было бы вовсе никакой платоновской философии, если бы в Афинах не было таких прекрасных юношей: их вид только и погружает душу философа в эротическое опьянение и не дает ей покоя, пока она не бросит семя всего великого в такую прекрасную почву [Ср. Платон. Федр 249с — 256e]. Тоже удивительный святой! — не веришь своим ушам, предполагая даже, что веришь Платону. По крайней мере угадываешь, что в Афинах философствовали иначе, прежде всего публично. Ничто не является в меньшей степени греческим, нежели плетение паутины понятий отшельником, amor intellectualis dei [интеллектуальная любовь к Богу — лат.], на манер Спинозы. Философию в духе Платона можно бы скорее определить как эротическое состязание, нежели как дальнейшее развитие и одухотворение древней атональной гимнастики и ее предусловий… Что выросло под конец из этой философской эротики Платона? Новая художественная форма греческого agon, диалектика. — Напомню еще, против Шопенгауэра и во славу Платона, о том, что также вся высшая культура и литература классической Франции выросла на почве полового интереса. В ней всюду можно искать галантность, чувства, половое состязание, ‘женщину’, — никогда не будешь искать напрасно…

24

L’art pour l’art. Борьба с целью в искусстве является всегда борьбой с морализирующей тенденцией в искусстве, с подчинением его морали. L’art pour l’art означает: ‘черт побери мораль!’ — Но и эта вражда еще указывает на засилье предрассудка. Если мы исключим из искусства цель моральной проповеди и улучшения человека, то из этого далеко еще не следует, что искусство бесполезно, бесцельно, бессмысленно, словом, что оно l’art pour l’art — червь, кусающий собственный хвост. ‘Лучше совсем никакой цели, чем моральная цель!’ — так говорит голая страсть. Психолог, напротив, спрашивает: что делает всякое искусство? не восхваляет ли оно? не прославляет ли оно? не выбирает ли оно? не выдвигает ли оно? Всем этим оно усиливает или ослабляет известные оценки… Есть ли это только побочное явление? случай? нечто такое, в чем инстинкт художника не принимает совершенно никакого участия? Или наоборот: не является ли это предусловием того, что художник может?.. Направлен ли самый низший инстинкт его на искусство или же на смысл искусства, жизнь? на известную желательность жизни? — Искусство есть великий стимул к жизни — как можно считать его бесцельным, l’art pour l’art? — Остается один вопрос: ведь искусство изображает также много безобразного, сурового, проблематичного в жизни, — не стремится ли оно этим отбить охоту к жизни? — И в самом деле, были философы, придававшие ему такой смысл: Шопенгауэр учил, что ‘освобождение от воли’ есть общая цель искусства, он видел великую пользу трагедии в том, чго она ‘склоняет к резиньяции’. — Но это, я уже говорил об этом, есть оптика пессимиста и ‘дурной глаз’: надо апеллировать к самим художникам. Что сообщает о себе трагический художник? Не показывает ли он именно состояние бесстрашия перед страшным и загадочным? — Само это состояние является высшей желательностью, кто знает его, тот чтит его высшими почестями. Он сообщает о нем, он должен о нем сообщать, предполагая, что он художник, гений сообщения. Мужество и свобода чувства перед мощным врагом, перед бедствием высшего порядка, перед проблемой, возбуждающей ужас, — вот то победное состояние, которое выбирает трагический художник, которое он прославляет. Перед трагедией воинственное в нашей душе празднует свои сатурналии, кто привык к страданию, кто ищет страдания, героический человек, платит трагедией за свое существование, — ему одному дает трагический поэт отведать напитка этой сладчайшей жестокости. —

25

Быть невзыскательным к людям, держать открытым свое сердце — это либерально, но и только либерально. Сердца, способные на аристократическое гостеприимство, узнаются по многим завешенным окнам и закрытым ставням: свои лучшие помещения они держат пустыми. Почему же? — Потому что они ждут гостей, к которым не бывают ‘невзыскательны’…

26

Мы уже не достаточно ценим себя, если рассказываем о себе. Наши подлинные переживания совершенно не болтливы. Они не могли бы рассказать о себе, если бы хотели. Это происходит оттого, что они лишены слова. Для чего у нас есть слова, с тем мы уже и покончили. Во всяком говорении есть гран презрения. Речь, по-видимому, изобретена для среднего, посредственного, сообщаемого. Ею уже вульгаризируется говорящий. — Из морали для глухонемых и других философов.

27

‘Это изображение чарующе прекрасно!’ [Слова Тамино из ‘Волшебной флейты’ Моцарта]… Литературная женщина, неудовлетворенная, возбужденная, бесплодная сердцем и чревом, постоянно прислушивающаяся с мучительным любопытством к императиву, шепчущему из глубин ее организации ‘aut liberi aut libri’ [или дети, или книги — лат.]: литературная женщина, достаточно образованная, чтобы понимать голос природы, даже когда она говорит по-латыни, а с другой стороны, тщеславная и в достаточной степени гусыня, чтобы втайне все еще говорить с собою по-французски: ‘je me verrai, je me lirai, je m’extasierai et je dirai: Possible, que j’aie eu tant d’esprit?’ [я погляжу на себя, я прочту себя, я восхищусь собою, и я скажу: Возможно ли, чтобы я была так умна (фр . — см.: Correspondаnce in&eacute,dite de l’ abb&eacute, F. Galiani. T. 1. P. 11)]…

28

‘Безличные’ начинают говорить. — ‘Ничто не удается нам так легко, как быть мудрыми, терпеливыми, обладающими превосходством. Мы пропитались насквозь маслом снисхождения и сочувствия, мы абсурдно справедливы, мы прощаем все. Именно поэтому нам следовало бы держать себя несколько строже, именно поэтому нам следовало бы время от времени выращивать себе маленький аффект, маленький порочный аффект. Пусть это нам и трудно, и между собою мы, быть может, смеемся над видом, который мы при этом представляем. Но что же делать! У нас не осталось никакого другого способа самопреодоления — это наш аскетизм, наше покаяние’… Сделаться личным — добродетель ‘безличного’…

29

Из докторской диссертации. ‘Какова задача всякой высшей школы?’ — Сделать из человека машину. — ‘Что служит средством для этого?’ — Он должен научиться скучать. — ‘Как достигается это?’ — С помощью понятия долга. — ‘Кто является для него образцом в этом отношении?’ — Филолог: он учит зубрить. — ‘Кто является совершенным человеком?’ — Государственный чиновник. — ‘Какая философия дает высшую формулу для государственного чиновника?’ — Философия Канта: государственный чиновник как вещь в себе, поставленный судьею над государственным чиновником как явлением. —

30

Право на глупость. Усталый и медленно дышащий работник, который глядит добродушно, который предоставляет событиям идти так, как они идут: эта типичная фигура, встречаемая теперь, в эпоху работы (а также ‘империи’! — ) во всех классах общества, заявляет нынче свои притязания именно на искусство, включая сюда книгу, прежде всего газету, — во сколько же раз более на прекрасную природу, Италию… Вечерний человек с ‘уснувшими дикими инстинктами’ [Ср. Фауст, I, 1179-1185], о которых говорит Фауст, нуждается в летней прохладе, в морских купаниях, в глетчере, в Байрейте… В такие эпохи искусство имеет право на чистую глупость, — как на нечто вроде каникул для ума, юмора и чувства. Это понял Вагнер. Чистая глупость восстанавливает вновь…

31

Еще одна проблема диеты. Меры, которыми Юлий Цезарь защищался от хворости и головной боли: чудовищные марши, самый простой образ жизни, непрерывное пребывание на свежем воздухе, постоянные нагрузки — это, говоря вообще, меры сохранения и предохранения от крайней хрупкости той нежной и под высшим давлением работающей машины, которая называется гением [Ср. Плутарх. Цезарь 17]. —

32

Имморалист говорит. Ничто так не претит вкусу философа, нежели человек, поскольку он желает… Если он видит человека только за его делом, если он видит это храбрейшее, хитрейшее, выносливейшее животное даже заблудившимся в лабиринте бедствий, то каким достойным удивления кажется ему человек! Он еще поощряет его… Но философ презирает желающего человека, а также ‘желательного’ человека — и вообще все желательности, все идеалы человека. Если бы философ мог быть нигилистом, то был бы им, ибо он находит ничто за всеми идеалами человека. Или даже не только ничто, — а лишь ничего не стоящее, абсурдное, больное, трусливое, усталое, всякого вида подонки из выпитого кубка его жизни… Отчего это происходит, что человек, который так достопочтенен в качестве реальности, не заслуживает никакого уважения, раз он желает? Разве он должен искупать то, что он так ценен в качестве реальности? Разве он должен вознаграждать свою деятельность, напряжение ума и воли во всякой деятельности, лежанием врастяжку в воображаемом и абсурдном? — История его желательностей была до сих пор partie honteuse человека: надо остерегаться читать ее слишком долго. Что оправдывает человека, так это его реальность, — она будет оправдывать его вечно. Во сколько раз ценнее действительный человек по сравнению с каким-нибудь только желательным, воображаемым, вылганным человеком? с каким-нибудь идеальным человеком?.. И лишь идеальный человек приходится не по вкусу философу.

33

Естественная ценность эгоизма. Эгоизм стоит столько, сколько физиологически стоит тот, кто им обладает: он может быть очень ценным, он может быть ничего не стоящим и презренным. Каждый человек может быть рассматриваем в зависимости от того, представляет ли он восходящую или нисходящую линию жизни. Решение этого вопроса служит вместе с тем и каноном для того, чего стоит его эгоизм. Если он представляет восхождение линии, то ценность его действительно огромна, — и ради всей жизни, которая делает в лице его шаг далее, его забота о сохранении, о создании своего optimum условий может быть сама крайней. Отдельный человек, ‘индивидуум’, как его до сих пор понимали толпа и философ, есть ведь заблуждение: он не есть что-либо самостоятельное, не атом, не ‘звено цепи’, не что-либо только унаследованное от прошлого, — он есть одна цельная линия ‘человек’ вплоть до него самого… Если он представляет собою нисходящее развитие, гибель, хроническое вырождение, болезнь (— болезни, говоря вообще, являются уже следствиями гибели, а не ее причинами), то ценность его мала, и простая справедливость требует, чтобы он как можно меньше отнимал у удачных. Он только их паразит…

34

Христианин и анархист. Если анархист, как глашатай нисходящих слоев общества, требует с красивым негодованием ‘права’, ‘справедливости’, ‘равных прав’, то он находится в этом случае лишь под давлением своей некультурности, которая не может понять, почему он, собственно, страдает тем, чем он беден, — жизнью. Один причинный инстинкт могуч в нем: кто-нибудь должен быть виновен в том, что он себя плохо чувствует… Да и само ‘красивое негодование’ уже действует на него благотворно, браниться — это удовольствие для всех бедняков, — это дает маленькое опьянение властью. Уже жалоба, сетование может сообщить жизни привлекательность, ради которой ее выносят: маленькая доза мести есть в каждой жалобе, за свое скверное положение, а иногда даже за свою дрянность упрекают тех, у кого дело обстоит иначе, — как за несправедливость, как за недозволенное преимущество. ‘Если я canaille, то и ты должен бы быть таким же’: на основании этой логики производят революцию. — Сетование во всяком случае ничего не стоит: оно истекает из слабости. Приписывают ли свое дурное положение другим или самим себе — первое делает социалист, последнее, например, христианин, — это, собственно, не составляет никакой разницы. Общее, скажем также, недостойное в этом то, что некто должен быть виновным в том, что страдаешь, — словом, что страдающий прописывает себе против своего страдания мед мести. Объектами этой потребности мести, как потребности удовольствия, являются случайные причины: страдающий всюду находит причины вымещать свою маленькую месть, — повторяю, если он христианин, то он находит их в себе… Христианин и анархист — оба суть d&eacute,cadents. — Но когда христианин осуждает ‘мир’, клевещет на него, чернит его, то он делает это в силу того же инстинкта, в силу которого социалист-рабочий осуждает общество, клевещет на него, чернит его: сам ‘страшный суд’ есть сладкое утешение мести — революция, какой ожидает и социалист-рабочий, только несколько более отдаленная… Да и ‘тот мир’ — для чего тот мир, если бы он не был средством чернить этот?..

35

Критика морали d&eacute,cadence. ‘Альтруистическая’ мораль, мораль, при которой пропадает эгоизм, — остается при всяких обстоятельствах дурным признаком. Это относится к индивидууму, это относится и к народам. Не хватает самого лучшего, когда начинает не хватать эгоизма. Инстинктивно выбирать вредное себе, быть влекомым ‘бескорыстными’ мотивами — это почти формула для d&eacute,cadence. ‘He искать своей пользы’ — это просто моральный фиговый лист для совершенно иной, именно физиологической действительности: ‘я уже не умею найти своей пользы’… Дисгрегация инстинктов! — Конец человеку, если он становится альтруистом. — Вместо того чтобы сказать наивно ‘я больше ничего не стою’, моральная ложь в устах d&eacute,cadent говорит: ‘все не стоит ничего, — жизнь не стоит ничего’… Такое суждение остается в конце концов большой опасностью, оно действует заразительно, — на всей гнилой почве общества оно разрастается вскоре в тропическую растительность понятий, то как религия (христианство), то как философия (шопенгауэрщина). Порою такая выросшая из гнили ядовитая растительность отравляет своими испарениями далеко на тысячелетия жизнь…

36

Мораль для врачей. Больной — паразит общества. В известном состоянии неприлично продолжать жить. Прозябание в трусливой зависимости от врачей и искусственных мер, после того как потерян смысл жизни, право на жизнь, должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении, — не рецепты, а каждый день новая доза отвращения к своему пациенту… Создать новую ответственность, ответственность врача, для всех случаев, где высший интерес жизни, восходящей жизни, требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни — например, для права на зачатие, для права быть рожденным, для права жить… Гордо умереть, если уже более нет возможности гордо жить. Смерть, выбранная добровольно, смерть вовремя, светлая и радостная, принимаемая среди детей и свидетелей: так что еще возможно действительное прощание, когда еще существует тот, кто прощается, равным образом действительная оценка достигнутого и того, чего желал, подведение итога жизни — все противоположное жалкой и ужасающей комедии, которую делало из смертного часа христианство. Никогда не следует забывать христианству того, что оно злоупотребляло слабостью умирающего для насилования совести, а родом самой смерти — для оценки человека и его прошлого! — Здесь следует, наперекор всей трусости предрассудка, прежде всего восстановить правильную, т. е. физиологическую, оценку так называемой естественной смерти, — которая в конце концов является также лишь ‘неестественной’, самоубийством. Никогда не гибнешь от кого-либо другого, а всегда от самого себя. Только это смерть при презреннейших условиях, несвободная смерть, смерть не вовремя, смерть труса. Следовало бы, из любви к жизни, — желать иной смерти, свободной, сознательной, без случая, без неожиданности… Наконец, совет господам пессимистам и другим d&eacute,cadents. He в наших руках воспрепятствовать нашему рождению: но эту ошибку — ибо порою это ошибка — мы можем исправить. Если уничтожаешь себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело: этим почти заслуживаешь жить… Общество, что говорю я! сама жизнь имеет от этого большую выгоду, чем от какой-нибудь ‘жизни’ в отречении, бледной немочи и другой добродетели, — освобождаешь других от своего вида, освобождаешь жизнь от возражения… Пессимизм, pur, vert [в чистом беспримесном виде — фр.], доказывается только самоопровержением господ пессимистов: надо сделать шаг далее в его логике, отрицать жизнь не только ‘волей и представлением’, как это делал Шопенгауэр, — надо прежде всего отрицать Шопенгауэра… Пессимизм, кстати сказать, как он ни заразителен, все же в общем не увеличивает болезненности данного времени, данного поколения: он является ее выражением. Ему подвергаются, как подвергаются холере: надо быть уже достаточно хилым для этого. Сам пессимизм не создает ни одного лишнего d&eacute,cadent, напоминаю тот вывод статистики, что годы, в которые свирепствует холера, не отличаются общей цифрой смертных случаев от других лет.

37

Стали ли мы нравственнее. Против моего понятия ‘по ту сторону добра и зла’, как и следовало ожидать, ополчилась вся ярость морального отупения, которая, как известно, считается в Германии за саму мораль: я мог бы рассказать об этом премилые истории. Прежде всего мне предложили подумать о ‘неопровержимом превосходстве’ нашего времени в нравственном суждении, о нашем действительно сделанном в этой области прогрессе: какого-нибудь Чезаре Борджа, по сравнению с нами, вовсе-де нельзя считать ‘высшим человеком’, чем-то вроде сверхчеловека, как делаю это я… Один швейцарский редактор (‘Bund»a) зашел так далеко, что, отдавая дань уважения мужеству на такое дерзновение, ‘понимает’ смысл моего сочинения в том, что я предлагаю в нем уничтожить все пристойные чувства [Имеется в виду И. В. Видман, автор статьи ‘Опасная книга Ницше’]. Благодарю покорно! — Позволю себе в качестве ответа поставить вопрос, действительно ли мы стали нравственнее? Что все этому верят, есть уже возражение на это… Мы, современные люди, очень нежные, очень уязвимые и сотни раз уступающие и принимающие уступки, в самом деле воображаем, что эта нежная человечность, которую мы собою являем, это достигнутое единодушие в пощаде, в готовности на помощь, во взаимном доверии есть позитивный прогресс, что в этом отношении мы далеко опередили Ренессанс. Но так думает каждое время, так должно оно думать. Достоверно то, что мы не смеем помещать себя в обстановку Ренессанса, даже не смеем мыслить себя в ней: наши нервы не выдержали бы этой действительности, не говоря уже о наших мускулах. Но этой неспособностью доказывается не прогресс, а лишь другое, более позднее состояние, более слабое, нежное, уязвимое, из которого необходимо рождается богатая уступками мораль. Если мы устраним мысленно нашу изнеженность и запоздалость, наше физиологическое одряхление, то и наша мораль ‘очеловечения’ потеряет тотчас же свою ценность — сама по себе никакая мораль не имеет ценности, — она обесценит нас самих. С другой стороны, не будем сомневаться в том, что мы, современные люди, с нашей плотно наватованной гуманностью, ни за что не желающей ушибаться о камни, показались бы современникам Чезаре Борджа уморительной комедией. В самом деле, мы невольно чересчур смешны с нашими современными ‘добродетелями’… Умаление враждебных и возбуждающих недоверие инстинктов — а ведь в этом и состоит наш ‘прогресс’ — представляет собою лишь одно из следствий в общем уменьшении жизненности: требуется во сто раз больше труда, больше осторожности, чтобы отстаивать столь обусловленное, столь позднее существование. Тут взаимно помогают друг другу, тут каждый является больным и каждый санитаром. Это называется ‘добродетелью’ — среди людей, которые знали бы еще и иную жизнь, более полную, расточительную, бьющую через край, это назвали бы иначе, быть может, ‘трусостью’, ‘ничтожеством’, ‘моралью старых баб’… Наше смягчение нравов — это мое положение, это, если угодно, мое новшество — есть следствие упадка, суровость и ужасность нравов может, наоборот, быть следствием избытка жизни. Тогда именно смеют на многое отваживаться, многого требовать, а также много расточать. Что некогда было приправой жизни, то было бы для нас ядом… Быть индифферентными — а это тоже известная форма силы — для этого мы равным образом слишком стары, слишком поздни: наша мораль сочувствия, от которой я первый предостерегал, то, что можно бы назвать l’impressionisme morale, есть лишнее выражение чрезмерной физиологической раздражимости, свойственной всему упадочному. То движение, которое пыталось с помощью шопенгауэровской морали сострадания стать на научную почву, — весьма неудачная попытка! — есть подлинное движение d&eacute,cadence в морали и как таковое глубоко родственно христианской морали. Сильные эпохи, аристократические культуры видят в сострадании, в ‘любви к ближнему’, в недостатке самости и чувства собственного достоинства нечто презренное. — О временах следует судить по их позитивным силам — и при этом выходит, что то столь расточительное и роковое время Ренессанса было последним великим временем, а мы, мы, современники, с нашей боязливой заботливостью о себе и любовью к ближнему, с нашими добродетелями труда, непритязательности, законности, научности — накапливающие, расчетливые, машиноподобные — слабое время… Наши добродетели обусловлены, они вызываются нашей слабостью… ‘Равенство’, известное фактическое уподобление, только заявляющее о себе в теории о ‘равных правах’, относится, по существу, к упадку: пропасть между человеком и человеком, сословием и сословием, множественность типов, воля быть самим собой, отодвигаться от других, — то, что я называю пафосом дистанции, свойственно каждому сильному времени. Сила напряжения, дальность ее действия между крайностями становится нынче все меньше, — крайности даже сглаживаются в конце концов, доходя до сходства… Все наши политические теории и государственные устройства, отнюдь не исключая ‘Германской империи’, суть следствия, необходимые следствия упадка, несознаваемое влияние d&eacute,cadence проникло до самых идеалов отдельных наук. Моим возражением против всей социологии в Англии и во Франции остается то, что она знает из опыта только упадочные формации общества и вполне невинно принимает собственные упадочные инстинкты за норму социологической оценки. Нисходящая жизнь, умаление всякой организующей, т. е. разделяющей, вырывающей пропасти, подчиняющей одно другому силы, возведено в нынешней социологии в идеал… Наши социалисты суть d&eacute,cadents, но и господин Герберт Спенсер тоже d&eacute,cadent — он видит в победе альтруизма нечто достойное желания!..

38

Мое понятие свободы. Ценность вещи заключается иногда не в том, чего с помощью ее достигают, а в том, что за нее заплатили, — чего она нам стоит. Приведу пример. Либеральные учреждения тотчас же перестают быть либеральными, как только их добились: после этого нет худших и более радикальных врагов свободы, чем либеральные учреждения. Ведь известно, до чего они доводят: они подводят мины под волю к власти, они являются возведенной в мораль нивелировкой гор и долин, они делают маленькими, трусливыми и похотливыми, — они являются каждый раз торжеством стадного животного. Либерализм: по-немецки обращение в стадных животных… Те же самые учреждения, пока за них еще борются, производят совсем другое действие, тогда они действительно мощно споспешествуют свободе. Говоря точнее, это действие производит война, война за либеральные учреждения, которая в качестве войны позволяет нелиберальным инстинктам продолжать свое существование. И война воспитывает к свободе. Ибо что такое свобода? То, что имеешь волю к собственной ответственности. Что сохраняешь дистанцию, которая нас разделяет. Что становишься равнодушным к тягостям, суровости, лишениям, даже к жизни. Что готов жертвовать за свое дело людьми, не исключая и самого себя. Свобода означает, что мужские, боевые и победные инстинкты господствуют над другими инстинктами, например над инстинктами ‘счастья’. Ставший свободным человек, а в гораздо большей степени ставший свободным ум, топчет ногами тот презренный вид благоденствия, о котором мечтают мелочные лавочники, христиане, коровы, женщины, англичане и другие демократы. Свободный человек — воин. — Чем измеряется свобода, как у индивидов, так и у народов? Сопротивлением, которое должно быть побеждено, трудом, который расходуешь, чтобы оставаться наверху. Высший тип свободных людей следовало бы искать там, где постоянно побеждается высшее сопротивление: в пяти шагах от тирании, у самого порога опасности рабства. Это верно психологически, если понимать здесь под ‘тираном’ непреклонные и страшные инстинкты, требующие по отношению к себе maximum авторитета и дисциплины, — прекраснейший тип этого Юлий Цезарь, это верно также и в политическом отношении, стоит лишь проследить ход истории. Народы, имевшие какую-либо ценность, ставшие ценными, никогда не делались таковыми под влиянием либеральных учреждений: великая опасность делала из них нечто заслуживающее уважения, опасность, которая впервые знакомит нас с нашими средствами помощи, нашими добродетелями, с нашим оружием, с нашим духом, — которая принуждает нас быть сильными… Первый принцип: надо иметь необходимость быть сильным — иначе им не будешь никогда. — Те огромные теплицы для сильной, для сильнейшей породы людей, какая когда-либо доселе существовала, аристократические государства, подобные Риму и Венеции, понимали свободу как раз в том смысле, в каком я понимаю это слово: как нечто такое, что имеешь и не имеешь, чего хочешь, что завоевываешь…

39

Критика современности. Наши учреждения не стоят больше ничего — это общее мнение. Но в этом виноваты не они, а мы. После того как у нас пропали все инстинкты, из которых вырастают учреждения, для нас пропали вообще учреждения, потому что мы уже негодны для них. Демократизм был во все времена упадочной формой организующей силы: уже в ‘Человеческом, слишком человеческом’ (I 682) [I 446] я охарактеризовал современную демократию со всеми ее половинчатостями, вроде ‘Германской империи’, как упадочную форму государства. Чтобы существовали учреждения, должна существовать известная воля, инстинкт, императив, антилиберальный до злобы: воля к традиции, к авторитету, к ответственности на столетия вперед, к солидарности цепи поколений вперед и назад in infinitum. Если эта воля налицо, то основывается нечто подобное imperium Romanum, или подобное России, единственной державе, которая нынче является прочной, которая может ждать, которая еще может нечто обещать, — России, противопонятию жалкому европейскому партикуляризму и нервозности, вступившим в критический период с основанием Германской империи… У всего Запада нет более тех инстинктов, из которых вырастают учреждения, из которых вырастает будущее: его ‘современному духу’, быть может, ничто не приходится в такой степени не по нутру. Живут для сегодняшнего дня, живут слишком быстро, — живут слишком безответственно: именно это называют ‘свободой’. То, что делает из учреждений учреждения, презирается, ненавидится, отстраняется, воображают опасность нового рабства там, где хоть только произносится слово ‘авторитет’. Так далеко идет d&eacute,cadence инстинкта ценностей у наших политиков, у наших политических партий: они инстинктивно предпочитают то, что разлагает, что ускоряет конец… Свидетельством этому служит современный брак. Из современного брака, очевидно, улетучилась всякая разумность — но это является возражением не против брака, а против современности. Разумность брака — она заключалась в юридической, исключительно на муже лежащей ответственности: это давало браку устойчивость, тогда как нынче он хромает на обе ноги. Разумность брака — она заключалась в его принципиальной нерасторжимости: это давало ему такой тон, который, наперекор случайному чувству, страсти и мгновению, умел сотворять к себе внимание. Она заключалась равным образом в ответственности семей за выбор супругов. Возрастающей снисходительностью к бракам по любви устраняется именно основа брака, то, что только и делает из него учреждение. Учреждение никогда не основывают на идиосинкразии, брак, как сказано, не основывают на ‘любви’, — его основывают на половом инстинкте, на инстинкте собственности (жена и ребенок как собственность), на инстинкте властвования, который постоянно организует себе самую маленькую область господства, семью, которому нужны дети и наследники, чтобы удержать также и физиологически достигнутую меру власти, влияния, богатства, чтобы подготовить долгие задачи, инстинктивную солидарность веков. Брак, как учреждение, уже заключает в себе утверждение величайшей, прочнейшей организационной формы: если само общество не может поручиться за себя, как целое, до самых отдаленных будущих поколений, то брак вообще не имеет смысла. — Современный брак потерял свой смысл, — следовательно, он упраздняется. —

40

Рабочий вопрос. Глупость, в сущности вырождение инстинкта, являющееся нынче причиной всех глупостей, заключается в том, что существует рабочий вопрос. Об известных вещах не спрашивают: первый императив инстинкта. — Я совершенно не понимаю, что хотят сделать с европейским рабочим, после того как из него сделали вопрос. Он чувствует себя слишком хорошо, чтобы не спрашивать все более и более, все с большей нескромностью. В конце концов, он имеет на своей стороне великое множество. Совершенно исчезла надежда, что тут слагается в сословие скромная и довольная собою порода человека, тип китайца: а это было бы разумно, это было бы именно необходимо. Что же сделали? — Всё, чтобы уничтожить в зародыше даже предусловие для этого, — инстинкты, в силу которых рабочий возможен как сословие, возможен для самого себя, разрушили до основания самой непростительной бессмыслицей. Рабочего сделали воинственным, ему дали право союзов, политическое право голоса: что же удивительного, если рабочий смотрит нынче на свое существование уже как на бедствие (выражаясь морально, как на несправедливость —)? Но чего хотят? спрашиваю еще раз. Если хотят цели, то должны хотеть и средств, если хотят рабов, то надо быть дураками, чтобы воспитывать их для господства. —

41

‘Свобода, которой я не разумею…’ [Пародия на первую строку стихотворения Макса фон Шенкендорфа ‘Freiheit’. ‘Freiheit, die ich meine’ (свобода, которую я разумею)] — В такие времена, как нынешние, быть предоставленным своим инстинктам является лишним злополучием. Эти инстинкты противоречат, мешают друг другу, взаимно разрушают друг друга, я уже определил современность как физиологическое самопротиворечие. Разумность воспитания требовала бы, чтобы под железным гнетом была парализована по крайней мере одна из этих систем инстинктов, дабы дозволить другой системе набираться сил, сделаться сильной, достигнуть господства. Нынче следовало бы делать возможным индивидуум, лишь подстригая его: возможным, т. е. совершенным… Происходит обратное: притязание на независимость, на свободное развитие, на laisser aller изъявляется с наибольшей горячностью теми, для кого никакая узда не была бы слишком строгой, — это имеет место in politicis, это имеет место в искусстве. Но это симптом d&eacute,cadence: наше современное понятие ‘свобода’ есть лишнее доказательство вырождения инстинкта. —

42

Где необходима вера. Ничто не является столь редким среди моралистов и святых, как честность, быть может, они говорят противное, быть может, они даже верят противному. Когда именно вера полезнее, действительнее, убедительнее, чем сознательное лицемерие, лицемерие инстинктивно становится невинностью: первое положение для понимания великих святых. Также и у философов, у другого вида святых, все ремесло их делает то, что они допускают лишь известные истины — именно такие, на которые их ремесло имеет общественную санкцию, — говоря по-кантовски, истины практического разума. Они знают, что они должны доказывать, в этом они практичны, — они узнают друг друга по тому, что они сходятся во взглядах относительно ‘истин’. — ‘Ты не должен лгать’ — по-немецки: берегитесь, господин философ, говорить правду…

43

На ухо консерваторам. Чего раньше не знали, что теперь знают, могли бы знать, — обратное образование, возврат в каком бы то ни было смысле и степени совершенно невозможен. Мы, физиологи, по крайней мере знаем это. Но все жрецы и моралисты верили в нечто подобное, — они хотели вернуть, ввинтить человечество до прежней меры добродетели. Мораль была всегда прокрустовым ложем. Даже политики подражали в этом проповедникам добродетели, еще и нынче есть партии, мечтающие как о цели, чтобы все вещи стали двигаться раком. Но никто не волен быть раком. Нечего делать: надо идти вперед, хочу сказать, шаг за шагом далее в d&eacute,cadence (— вот мое определение современного ‘прогресса’…). Можно преградить это развитие и тем запрудить самое вырождение, накопить его, сделать более бурным и внезапным — больше сделать нельзя ничего. —

44

Мое понятие о гении. Великие люди, как и великие времена, суть взрывчатые вещества, в которых накоплена огромная сила, их предусловием, исторически и физиологически, всегда является то, что на них долго собиралось, накоплялось, сберегалось и сохранялось, — что долго не происходило взрыва. Если напряжение в массе становится слишком велико, то достаточно самого случайного раздражения, чтобы вызвать к жизни ‘гения’, ‘деяние’, великую судьбу. Что значит тогда окружение, эпоха, ‘дух времени’, ‘общественное мнение’! — Возьмем случай Наполеона. Франция времен революции, а еще более Франция до революции, породила бы из своей среды тип, противоположный Наполеону, да она и породила его. И так как Наполеон был человеком иного закала, наследником более сильной, более долгой, более древней цивилизации, чем та, которая разлетелась вдребезги во Франции, то он стал здесь властелином, он один был здесь властелином. Великие люди необходимы, время же их появления случайно, что они почти всегда делаются господами над ним, это происходит оттого, что они сильнее, что они старше, что на них дольше собиралось. Между гением и его временем существует такое же отношение, как между сильным и слабым, а также как между старым и молодым: время относительно всегда гораздо более молодо, слабо, незрело, неуверенно, ребячливо. — Что нынче на этот счет во Франции думают совершенно иначе (в Германии тоже — но это не важно), что теория среды, истинная теория невротиков, стала там священной и почти научной, встречая веру в себя даже у физиологов, это ‘нехорошо пахнет’, это наводит на печальные мысли. — И в Англии это понимают не иначе, но на сей счет не обманется ни один человек. У англичанина есть только два способа разделаться с гением и ‘великим человеком’: либо демократически на манер Бокля, либо религиозно на манер Карлейля. — Опасность, заключающаяся в великих людях и временах, чрезвычайна, истощение всякого вида, бесплодие идет за ними по пятам. Великий человек есть конец, великое время, Ренессанс например, есть конец. Гений — в творчестве, в деле — необходимо является расточителем: что он расходует себя, в этом его величие… Инстинкт самосохранения как бы снят с петель, чрезмерно мощное давление вырывающихся потоком сил воспрещает ему всякую такую заботу и осторожность. Это называют ‘жертвой’, восхваляют в этом его ‘героизм’, его равнодушие к собственному благу, его самопожертвование идее, великому делу, отечеству — сплошные недоразумения… Он изливается, он переливается, он расходует себя, он не щадит себя, — с фатальностью, роковым образом, невольно, как невольно выступает река из своих берегов. Но если таким взрывчатым людям многим обязаны, то за это им также и много подарили, например: нечто вроде высшей морали… Это ведь в духе людской благодарности: она неверно понимает своих благодетелей. —

45

Преступник и что ему родственно. Тип преступника — это тип сильного человека при неблагоприятных условиях, это сильный человек, сделанный больным. Ему недостает зарослей, известной более свободной и более опасной природы и формы бытия, в которой все, являющееся оружием и защитой в инстинкте сильного человека, является правом. Его добродетели изгнаны обществом, его живейшие инстинкты, которые он принес с собою, срастаются тотчас же с угнетающими аффектами, с подозрением, страхом, бесчестьем. Но это уже почти рецепт для физиологического вырождения. Человек, который должен делать тайно то, что он лучше всего может, больше всего любит, должен делать с долгим напряжением, осторожностью, хитростью, становится анемичным, и так как он постоянно пожинает от своих инстинктов лишь опасность, преследование, роковые последствия, то изменяется и его чувство к этим инстинктам — он чувствует их фатальными. Это в обществе, в нашем прирученном, посредственном, оскопленном обществе, сын природы, пришедший с гор или из морских похождений, необходимо вырождается в преступника. Или почти необходимо: ибо бывают случаи, когда такой человек оказывается сильнее общества, — корсиканец Наполеон самый знаменитый тому пример. Для проблемы, являющейся перед нами здесь, важно свидетельство Достоевского — Достоевского, единственного психолога, у которого я мог кое-чему поучиться: он принадлежит к самым счастливым случаям моей жизни, даже еще более, чем открытие Стендаля. Этот глубокий человек, который был десять раз вправе презирать поверхностных немцев, нашел сибирских каторжников, в среде которых он долго жил, исключительно тяжких преступников, для которых уже не было возврата в общество, совершенно иными, чем сам ожидал, — как бы выточенными из самого лучшего, самого твердого и драгоценнейшего дерева, какое только растет на русской земле. Обобщим случай преступника: представим себе натуры, которые по какой-либо причине лишены общественного сочувствия, которые знают, что их не считают благодетельными, полезными, — то чувство чандалы, что считаешься не равным, а отверженным, недостойным, марающим. Мысли и поступки таких натур имеют окраску чего-то подземного, у них все становится бледнее, чем у таких, бытие которых озарено светом дня. Но почти все формы существования, считаемые нами нынче выдающимися, пребывали некогда в этом полумогильном воздухе: человек науки, артист, гений, свободомыслящий, актер, купец, человек, делающий великие открытия… Пока жрец считался высшим типом, всякий ценный вид человека был лишен ценности… Придет время — даю слово, — когда он будет считаться низменнейшим, нашим чандалою, лживейшей, непристойнейшей породой человека… Обращаю внимание на то, как еще и теперь, при самом мягком господстве обычая, какое только когда-либо имело место на земле, по крайней мере в Европе, каждая отстраненность, каждое долгое, слишком долгое под, каждая необычная, непрозрачная форма бытия приближает к тому типу, который завершает преступник. Все новаторы духа некоторое время имеют на челе бледное, фатальное клеймо чандалы: не потому, что на них так смотрят, а потому, что они сами чувствуют страшную пропасть, отделяющую их от всего обычного и находящегося в чести. Почти каждому гению знакомо, как одна из фаз его развития, ‘катилинарное существование’, чувство ненависти, мести и бунта против всего, что уже есть, что больше не становится… Катилина — форма предсуществования всякого Цезаря. —

46

Здесь вид свободный вдаль[См. Фауст, II, 11989-11990] . Это может быть величием души, если философ молчит, это может быть любовью, если он противоречит себе, возможна учтивость познающего, которая лжет. Не без тонкости сказано: il est indigne des grands coeurs de r&eacute,pandre le trouble qu’ils ressentent [недостойно великих сердец — обнаруживать испытываемое ими беспокойство (фр.)]: нужно только прибавить к этому, что не бояться самого постыдного может быть также величием души. Женщина, которая любит, жертвует своей честью, познающий, который ‘любит’, жертвует, быть может, своей человечностью, Бог, который любил, стал жидом…

47

Красота не случай. Также и красота расы или семьи, их изящество и мягкость во всех жестах вырабатывается: она, подобно гению, есть конечный результат накопленной работы поколений. Надо, чтобы были принесены большие жертвы хорошему вкусу, надо, чтобы ради него многое делалось, многое не делалось — семнадцатый век во Франции достоин удивления и в том и в другом, — надо, чтобы в нем видели принцип выбора общества, места, одежды, полового удовлетворения, надо, чтобы красота предпочиталась выгоде, привычке, мнению, косности. Высшее правило: надо не ‘распускаться’ также и перед самим собою. — Хорошие вещи чрезмерно дороги: и постоянно имеет силу закон, что тот, кто ими обладает, является иным человеком, чем тот, кто их приобретает. Все хорошее есть наследство: что не унаследовано, то несовершенно, то является началом… В Афинах во времена Цицерона, выражающего свое удивление по поводу этого факта, мужчины и юноши были гораздо красивее женщин: но какой работы и напряжения в служении красоте требовал там от себя мужской пол в течение столетий! — Тут надо именно не промахнуться насчет методики: голая дисциплина чувств и мыслей почти ноль (— в этом заключается великое недоразумение немецкого образования, которое совершенно иллюзорно) — надо прежде всего убедить тело. Строгое соблюдение значительных и избранных жестов, обязательство жить лишь с такими людьми, которые не ‘распускаются’, совершенно достаточно для того, чтобы сделаться самому значительным и избранным: через два-три поколения все это уже переходит в духовную область. Для жребия народа и человечества является решающим обстоятельством, чтобы культура начиналась с надлежащего места — не с души (что составляло роковое суеверие жрецов и полужрецов): надлежащее место есть тело, наружность, диета, физиология, остальное вытекает отсюда… Греки остались поэтому первым культурным событием истории — они знали, они делали то, что было необходимо, христианство, презиравшее тело, было до сих пор величайшим несчастьем человечества. —

48

Прогресс в моем смысле. И я также говорю о ‘возвращении к природе’, хотя это, собственно, не движение назад, а восхождение — вверх, в горнюю, свободную, даже страшную природу и естественность, в такую, которая играет великими задачами, смеет играть… Если говорить аллегорически: Наполеон был экземпляром ‘возвращения к природе’, как я понимаю его (например, in rebus tacticis [в вопросах тактики — лат.], еще более, как знают военные, в стратегии). — Но Руссо — куда, собственно, хотел он назад? Руссо, этот первый современный человек, идеалист и canaille в одном лице, которому нужно было моральное ‘достоинство’, чтобы выносить собственный вид, больной от разнузданного тщеславия и разнузданного самопрезрения. Также и этот выродок, растянувшийся у порога нового времени, хотел ‘возвращения к природе’ — куда, спрашиваю еще раз, хотел Руссо назад? Я ненавижу Руссо еще и в революции: она есть всемирно-историческое выражение для этой двойственности идеалиста и canaille. Кровавый фарс, которым разыгралась эта революция, ее ‘имморальность’, мало меня трогает: я ненавижу ее моральность в духе Руссо — так называемые ‘истины’ революции, которые все еще не утратили влияния и привлекают к ней все плоское и посредственное. Учение о равенстве!.. Но нет более ядовитого яда: ибо кажется, что его проповедует сама справедливость, тогда как оно конец справедливости… ‘Равным равное, неравным неравное — это было бы истинной речью справедливости — и, как отсюда следует, никогда не делать равным неравное’. — Что это учение о равенстве сопровождалось такими страшными и кровавыми событиями, это придало названной ‘новой идее’ par excellence нечто вроде блеска и ореола, отчего революция и соблазнила, как зрелище, даже благороднейшие умы. В конце концов, это не основание чтить ее более. — Я вижу лишь одного, кто смотрел на нее, как и должно, с отвращением, — Гёте…

49

Гёте — явление не немецкое, а европейское: грандиозная попытка победить восемнадцатый век возвращением к природе, восхождением к естественности Ренессанса, нечто вроде самопреодоления со стороны этого века. — Он носил в себе его сильнейшие инстинкты: чувствительность, идолатрию природы, антиисторическое, идеалистическое, нереальное, революционное (— последнее есть лишь известная форма нереального). Он брал себе в помощь историю, естествознание, древность, равным образом Спинозу, прежде всего практическую деятельность, он обставил себя сплошь замкнутыми горизонтами, он не освобождался от жизни, он входил в нее, он не был робким и брал, сколько возможно, на себя, сверх себя, в себя. Чего он хотел, так это цельности, он боролся с рознью разума, чувственности, чувства, воли (— которую в ужасающей схоластике проповедовал Кант, антипод Гёте), он дисциплинировал себя в нечто цельное, он создал себя… Гёте был среди нереально настроенного века убежденным реалистом: он говорил Да всему, что было ему родственно в этом, — в его жизни не было более великого события, нежели то ens rеаlissimum, которое называлось Наполеоном. Гёте создал сильного, высокообразованного, во всех отношениях физически ловкого, держащего самого себя в узде, уважающего самого себя человека, который может отважиться разрешить себе всю полноту и все богатство естественности, который достаточно силен для этой свободы, человека, обладающего терпимостью, не вследствие слабости, а вследствие силы, так как даже то, от чего погибла бы средняя натура, он умеет использовать к своей выгоде, человека, для которого нет более ничего запрещенного, разве что слабость, все равно, называется она пороком или добродетелью… Такой ставший свободным дух пребывает с радостным и доверчивым фатализмом среди Вселенной, веруя, что лишь единичное является негодным, что в целом все искупается и утверждается, — он не отрицает более… Но такая вера — высшая из всех возможных: я окрестил ее по имени Диониса. —

50

Можно бы сказать, что в известном смысле девятнадцатый век также стремился ко всему тому, к чему стремился Гёте как личность: к универсальности в понимании, в одобрении, к допусканию-к-себе-чего-угодно, к смелому реализму, к благоговению перед всем фактическим. Отчего же общим результатом этого является не какой-нибудь Гёте, а хаос, нигилистические стенания, незнание-где-вход-где-выход, инстинкт усталости, который in praxi постоянно побуждает к тому, чтобы вернуться к восемнадцатому веку (— например, как романтизм чувства, как альтруизм и гиперсентиментальность, как феминизм во вкусе, как социализм в политике)? Не есть ли девятнадцатый век, особенно в своем конце, лишь усиленный, загрубевший восемнадцатый век, т. е. век d&eacute,cadence? Так что, Гёте был не только для Германии, но и для всей Европы лишь случайным явлением, прекрасным ‘напрасно’? — Но это значит не понимать великих людей, если смотреть на них с жалкой точки зрения общественной пользы. Что из них не умеют извлечь никакой пользы, это само, быть может, относится к величию…

51

Гёте — последний немец, к которому я отношусь с уважением: он, по-видимому, чувствовал три вещи, которые чувствую я, — мы сходимся также и насчет ‘креста’… Меня часто спрашивают, для чего я, собственно, пишу по-немецки: нигде не читают меня хуже, чем в отечестве. Но кто знает в конце концов, да желаю ли я еще, чтобы меня читали нынче? — Создавать вещи, на которых время будет напрасно пробовать свои зубы, по форме, по субстанции домогаться маленького бессмертия — я никогда еще не был достаточно скромен, чтобы желать от себя меньшего. Афоризм, сентенция, в которых я первый из немцев являюсь мастером, суть формы ‘вечности’, мое честолюбие заключается в том, чтобы сказать в десяти предложениях то, что всякий другой говорит в целой книге, — чего всякий другой не скажет в целой книге…
Я дал человечеству самую глубокую книгу, какою оно обладает, моего ‘Заратустру’: в непродолжительном времени я дам ему самую независимую. —

Чем я обязан древним
1

В заключение несколько слов о том мире, к которому я искал доступы, к которому я, быть может, нашел новый доступ, — об античном мире. Мой вкус, являющийся, пожалуй, противоположностью снисходительного вкуса, и здесь далек от того, чтобы говорить Да всему вместе: он вообще неохотно говорит Да, охотнее Нет, а охотнее всего не говорит совершенно ничего… Это относится к целым культурам, это относится к книгам, — это относится также к местностям и ландшафтам. В сущности, я прочел в своей жизни очень небольшое число античных книг, не считая знаменитейших. Мое чувство стиля, чувство эпиграммы как стиля, пробудилось почти мгновенно при соприкосновении с Саллюстием. Я не забыл изумления моего уважаемого учителя Корссена, когда он должен был поставить высшую отметку своему худшему латинисту, — я кончил одним ударом. Сжатый, строгий, с наибольшим количеством субстанции в основе, с холодной злобой к ‘прекрасным словам’, а также к ‘прекрасным чувствам’ — по этому я угадал себя. Всюду вплоть до моего ‘Заратустры’ у меня опознают очень серьезное притязание на римский стиль, на ‘aere perennius’ в стиле. — Не иначе было со мною при первом соприкосновении с Горацием. До сих пор ни один поэт не приводил меня в такое артистическое восхищение, в какое приводила меня с самого начала ода Горация. В известных языках нельзя даже желать того, что здесь достигнуто. Эта мозаика слов, где каждое слово как звук, как пятно, как понятие, изливает свою силу и вправо, и влево, и на целое, это minimum объема и числа знаков, это достигаемое таким путем maximum энергии знаков — все это в римском духе и, если поверят мне, аристократично par excellence. Вся остальная поэзия является по сравнению с этим чем-то слишком популярным, — простой болтливостью чувств…

2

Грекам я отнюдь не обязан подобными по силе впечатлениями, и, говорю это прямо, они не могут быть для нас тем, чем являются римляне. Учатся не у греков — их порода слишком чужда нам, она также слишком текуча, чтобы действовать императивно, действовать ‘классически’. Кто учился когда-либо писать у грека! Кто учился этому когда-либо без римлян!.. Пусть мне не возражают Платоном. По отношению к Платону я радикальный скептик и никогда не был в состоянии присоединить свой голос к обычному, среди ученых удивлению, возбуждаемому артистом Платоном. В конце концов, тут на моей стороне даже утонченнейшие судьи вкуса из древних. Платон, как мне кажется, беспорядочно смешивает все формы стиля, он является поэтому первым d&eacute,cadent стиля: у него на совести лежит нечто вроде того, что у циников, которые изобрели satura Menippea [Имеются в виду философско-сатирические диалоги киника Мениппа из Гадарры (III в. до н. э.), положившие начало так называемому ‘мениппову’ жанру]. Чтобы платоновский диалог, этот ужасающе самодовольный и детский вид диалектики, мог действовать возбуждающе, для этого надо быть совершенно незнакомым с хорошими французскими авторами, — с Фонтенелем например. Платон скучен. В конце концов мое недоверие к Платону становится глубже: я нахожу его в такой степени отклонившимся от всех основных инстинктов эллинов, в такой степени пропитанным моралью, в такой степени предформой христианина — у него уже понятие ‘добрый’ является высшим понятием, — что я охотнее применил бы ко всему феномену Платона суровое слово ‘высшее шарлатанство’ или, если это приятнее слышать, идеализм, — чем какое-нибудь другое слово. Дорого пришлось заплатить за то, что этот афинянин поучался у египтян (— или у евреев в Египте?..). В великом роковом событии, именуемом христианством, Платон является той названной ‘идеалом’ двусмысленностью и приманкой, которая сделала возможным для более благородных натур древности неправильно понять самих себя и вступить на мост, который вел к ‘кресту’… И сколько Платона еще в понятии ‘церковь’, в строе, системе, практике церкви! — Моим отдыхом, моим пристрастием, моим исцелением от всякого платонизма был всегда Фукидид. Фукидид и, быть может, principe Макиавелли ближе всего родственны мне самому безусловной волей ничем себя не морочить и видеть разумность в реальности — а не в ‘разуме’, еще того менее в ‘морали’… От жалкого размалевывания греков в идеал, которое ‘классически образованный’ юноша уносит с собою в жизнь как награду за свою гимназическую дрессуру, ничто не вылечивает так радикально, как Фукидид. Надо выворачивать его строка за строкой и так же отчетливо читать его задние мысли, как его слова: мало найдется мыслителей, столь богатых задними мыслями. В нем получает свое законченное выражение культура софистов, я хотел сказать культура реалистов: это неоцененное движение среди всюду прорывающегося шарлатанства морали и идеала сократических школ. Греческая философия как d&eacute,cadence греческого инстинкта, Фукидид как великий итог, последнее откровение той сильной, строгой, суровой фактичности, которая коренилась в инстинкте более древнего эллина. Мужество перед реальностью различает в конце концов такие натуры, как Фукидид и Платон: Платон — трус перед реальностью, — следовательно, он ищет убежища в идеале, Фукидид владеет собою, следовательно, он сохраняет также и владычество над вещами…

3

Пронюхать в греках ‘прекрасные души’, ‘золотые середины’ и другие совершенства, удивляться, например, их спокойному величию, идеальному образу мыслей, высокой простоте — от этой ‘высокой простоты’, этой niaiserie allemande в конце концов, меня предостерег психолог, которого я носил в себе. Я видел их сильнейший инстинкт, волю к власти, я видел их дрожащими перед неукротимой мощью этого инстинкта, — я видел, что все их учреждения вырастали из предохранительных мер, чтобы взаимно обезопасить себя от их внутреннего взрывчатого вещества. Чудовищное внутреннее напряжение разрядилось затем в страшной и беспощадной внешней вражде: городские общины терзали одна другую, чтобы граждане каждой из них обрели покой от самих себя. Необходимость заставляла быть сильными: опасность была близка, — она подстерегала всюду. Великолепно развитое тело, смелый реализм и имморализм, свойственный эллину, был нуждою, а не ‘природой’. Он был лишь следствием, он не существовал вначале. Да и празднествами и искусствами не хотели достичь ничего иного, как чувствовать себя наверху, показываться наверху: это средства прославлять самих себя, порою возбуждать страх перед собой… Судить о греках на немецкий манер по их философам, пользоваться хотя бы простодушием сократических школ для объяснения того, что такое, в сущности, эллинское!.. Ведь философы — d&eacute,cadents эллинства, они олицетворяют собою восстание против старого, аристократического вкуса (— против атонального инстинкта, против polis, против ценности расы, против авторитета происхождения). Сократовские добродетели были проповедуемы, потому что они пропали у греков: раздражительные, боязливые, непостоянные, комедианты все до одного, они имели несколько лишних причин позволить проповедовать себе мораль. Не то чтобы это чему-нибудь помогло, — но высокие слова и величественные позы так к лицу d&eacute,cadents…

4

Я был первым, кто, для уразумения более древнего, еще богатого и даже бьющего через край эллинского инстинкта, отнесся серьезно к тому удивительному феномену, который носит имя Диониса: он объясним единственно избытком силы. Кто изучает греков так, как тот глубочайший знаток их культуры из живущих нынче, как Якоб Буркхардт в Базеле, тот поймет тотчас же, что этим кое-что сделано: Буркхардт включил в свою ‘Культуру греков’ специальную главу о названном феномене. Если угодно познакомиться с противоположным отношением к делу, то стоит только посмотреть на почти забавную бедность инстинкта немецких филологов, когда они приближаются к дионисическому. Особенно знаменитый Лобек [немецкий классический филолог. Ницше цитирует его сочинение ‘Ageaophamus, sive Thеologiae mysticae Graеcorum causis’, 1829], который с достопочтенной уверенностью высохшего среди книг червяка заполз в этот мир таинственных состояний и убедил себя в своей научности, заключавшейся в том, что он был до отвращения легкомыслен и ребячлив, — Лобек дал понять со всею ученостью, что, в сущности, все эти курьезы не имеют никакого значения. Жрецы действительно могли сообщать участникам таких оргий кое-что не лишенное ценности, например, что вино возбуждает веселье, что человек порой живет, питаясь плодами, что растения весною распускаются, а осенью увядают. Что касается того удивительного богатства обрядов, символов и мифов оргиастического происхождения, которыми буквально зарос античный мир, то Лобек находит в нем повод повысить свое остроумие еще на один градус. ‘Греки, — говорит он, Aglaophamus I 672, — если им больше нечего было делать, смеялись, прыгали, бесновались, или, так как у человека порой является охота и к этому, они сидели, плакали и вопили. Другие присоединялись к ним позже и искали хоть какой-нибудь причины изумительного явления, так возникли для объяснения этих обычаев бесчисленные сказания о празднествах и мифы. Другая сторона полагала, что те забавы, которые, раз уж имели место в дни празднеств, являлись необходимой составной частью празднований, и соблюдала их как необходимую часть богослужения’. — Это презренная болтовня, к такому Лобеку нельзя ни минуты относиться серьезно. Совершенно иное впечатление получим мы, если исследуем понятие ‘греческого’, которое составили себе Винкельман и Гёте, и найдем его несовместимым с тем элементом, из которого вырастает дионисическое искусство, — с оргиазмом. Я действительно не сомневаюсь в том, что Гёте принципиально исключал нечто подобное из возможностей греческой души. Следовательно, Гёте не понимал греков. Ибо лишь в дионисических Мистериях, в психологии дионисического состояния выражается основной факт эллинского инстинкта — его ‘воля к жизни’. Что гарантировал себе эллин этими Мистериями? Вечную жизнь, вечное возвращение жизни, будущее, обетованное и освященное в прошедшем, торжествующее Да по отношению к жизни наперекор смерти и изменению, истинную жизнь как общее продолжение жизни через соитие, через мистерии половой жизни. Поэтому в половом символе греки видели достойный уважения символ сам по себе, подлинный глубокий смысл всего античного благочестия. Все отдельное в акте соития, беременности, родов возбуждало высшие и полные торжества чувства. В учении Мистерий освящено страдание: ‘муки роженицы’ освящают страдание вообще, — всякое становление и рост, все гарантирующее будущность обусловливает страдание… Чтобы существовала вечная радость созидания, чтобы воля к жизни вечно подтверждала сама себя, для этого должны также существовать ‘муки роженицы’… Все это означает слово ‘Дионис’: я не знаю высшей символики, чем эта греческая символика, символика дионисий. В ней придается религиозный смысл глубочайшему инстинкту жизни, инстинкту будущности жизни, вечности жизни, — самый путь к жизни, соитие, понимается как священный путь… Только христианство со своим ressentiment no отношению к жизни, лежащим в его основе, сделало из половой жизни нечто нечистое: оно запачкало грязью начало, предусловие нашей жизни…

5

Психология оргиазма, как бьющего через край чувства жизни и силы, в котором даже страдание действует, как возбуждающее средство, дала мне ключ к понятию трагического чувства, неверно понятого как Аристотелем, так и в особенности нашими пессимистами. Трагедия так далека от того, чтобы доказывать что-либо в пользу пессимизма эллинов в смысле Шопенгауэра, что скорее может быть считаема решительным отклонением и противоинстанцией его. Подтверждение жизни даже в самых непостижимых и суровых ее проблемах, воля к жизни, ликующая в жертве своими высшими типами собственной неисчерпаемости, — вот что назвал я дионисическим, вот в чем угадал я мост к психологии трагического поэта. Не для того, чтобы освободиться от ужаса и сострадания, не для того, чтобы очиститься от опасного аффекта бурным его разряжением — так понимал это Аристотель, — а для того, чтобы, наперекор ужасу и состраданию, быть самому вечной радостью становления, — той радостью, которая заключает в себе также и радость уничтожения… Но тут я снова соприкасаюсь с тем пунктом, из которого некогда вышел, — ‘Рождение трагедии’ было моей первой переоценкой всех ценностей: тут я снова возвращаюсь на ту почву, из которой растет мое хотение, моя мочь, — я, последний ученик философа Диониса, — я, учитель вечного возвращения…

Молот говорит

‘Так говорил Заратустра’ (II 460) [II 155-156]
‘Зачем так тверд! — сказал однажды древесный уголь алмазу. — Разве мы не близкие родственники?’ —
Зачем так мягки? О братья мои, так спрашиваю я вас: разве вы — не мои братья?
Зачем так мягки, так покорны и уступчивы? Зачем так много отрицания, отречения в сердце вашем? Так мало рока во взоре вашем?
А если вы не хотите быть роковыми и непреклонными, — как можете вы когда-нибудь вместе со мною — победить?
А если ваша твердость не хочет сверкать и резать и рассекать, — как можете вы когда-нибудь вместе со мною — созидать?
Все созидающие именно тверды. И блаженством должно казаться вам налагать вашу руку на тысячелетия, как на воск, —
— блаженством, писать на воле тысячелетий, как на бронзе, — тверже, чем бронза, благороднее, чем бронза. Совершенно твердо только благороднейшее.
Эту новую скрижаль, о братья мои, даю я вам: станьте тверды! —

Примечания

Сумерки идолов (‘Gtzend mmerung’)

Это сочинение, открывающее серию так называемых Wеrkе dеs Zusammenbruchs (хотя Э. Ф. Подах ограничивает ее четырьмя произведениями: ‘Ницше contra Вагнер’, ‘Антихрист’, ‘Ессе Homo’ и ‘Дионисовы дифирамбы’ — см.: Podach E. F. Friedrich Nietzsches Werke des Zusammenbruchs. Heidelberg, 1961), было написано в последние августовские дни 1888 г. и озаглавлено поначалу: ‘Праздность психолога’ (Miggang eines Psychologen). 9 сентября в письме к Карлу Фуксу, данцигскому пианисту и музыковеду, Ницше следующим образом характеризует особенности возникновения книги: ‘Последние недели я испытывал приступы диковиннейшей инспирации, так что то немногое, чего я и не ожидал от себя, в одно прекрасное утро как бы бессознательно предстало готовым. Это вносило некоторый беспорядок и исключительность в мой образ жизни, я часто вставал (или вскакивал) в 2 часа ночи, чтобы, ‘гонимый духом’, набросать нечто на бумагу. Затем до меня доносился скрип двери: мой хозяин, крадучись, уходил поохотиться на серн. Кто из нас обоих больше охотился на серн? — Невероятно, но сущая правда: сегодня утром я отослал в типографию самую тщательную, аккуратную и отделанную рукопись из всех, которые когда-либо мне приходилось сочинять, — невозможно даже сосчитать, какой минимум дней понадобился для ее возникновения. Заглавие достаточно любезное: ‘Праздность психолога’, содержание — наисквернейшее и наирадикальнейшее, хотя и сокрытое под множеством finesses и эвфемизмов. Это — законченное общее введение в мою философию’ (Вr. 8, 414). Уже по получении корректуры и под очевидным нажимом со стороны Петера Гаста Ницше начинает подумывать об изменении заглавия. Вот что пишет ему Гаст 20 сентября: ‘Заглавие ‘Праздность психолога’, стоит только мне представить себе его действие на стороннего человека, звучит, на мой слух, слишком непритязательно: Вы передислоцировали Вашу артиллерию на высочайшие горы, обладаете небывалыми орудиями и слепо палите, наводя ужас на округу. Поступь гиганта, от которой сотрясаются глубинные основы гор, это уже никак не праздность. Кроме того, в наше время праздность, по обыкновению, наступает только после работы, и это случается к тому же в состоянии усталости. Ах, я прошу, если только позволительно просить неспособному человеку: более красочного, более блистательного заглавия!’ Ответ Ницше (27 сентября): ‘Что касается заглавия, то Ваше очень гуманное возражение было опережено моим собственным сомнением: в конце концов я подобрал из слов предисловия формулу, которая, пожалуй, удовлетворит и Вашим потребностям. То, что пишете Вы мне о ‘тяжелой артиллерии’, мне в самый миг завершения первой книги ‘Переоценки’ остается только принять. Она действительно сводится к ужасным детонациям: не думаю, что во всей литературе сыщется подобие этой первой книги по части оркестрового звучания (включая и гром пушек)’ (Вr. 8, 443). В черновых материалах, относящихся к этому периоду, поиск нового заглавия запечатлен со всей отчетливостью: ‘Молот идолов, или Веселые выходки психолога. Молот идолов, или Как ставит вопросы психолог. Молот идолов. Праздность психолога… Сумерки идолов, или Как философствуют молотом’ (Nietzsche F. Nachgelassene Fragmente 1887-1889. Kritische Studienausgabe / Hrsg. von G. Colli und M. Montinari. Bd 13. S. 586). Первая книга ‘Переоценки’, о которой идет речь, — ‘Антихрист’, над которым Ницше работал сразу же по окончании ‘Сумерек идолов’.
Антивагнеровский рикошет нового заглавия — ‘Gtzеnd mmerung’ как редакторская правка к ‘Gttеrdammerung’ (‘Сумерки богов’ — 4-я часть ‘Кольца Нибелунгов’) — очевиден, уже сама техника исполнения книги вызывающе контрастирует с ее музыкальным двойником: тяжелые и измеряющие слух убранства вагнеровской оркестровки молниеносно атакуются здесь легкой кавалерией интерлюдий и афоризмов. Очевиден и общий антинемецкий пафос книги, образцом которого — на манер Бизе, противопоставленного Вагнеру, — служит на этот раз французское, вплоть до сверхмастерских фокусов стилистики: работать в немецком языке средствами языка французского. Иллюзион засвидетельствован авторской аннотацией еще ‘Казуса Вагнер’: ‘В сущности, это сочинение написано почти по-французски — было бы легче перевести его на французский, чем на немецкий…’ (Письмо к Г. Брандесу от 13 сентября 1888 г. // Вr. 8, 419-420), — о том же днем раньше в письме к П. Гасту: ‘Только в этом году я научился писать по-немецки — хочу сказать, по-французски’ (Вr. 8, 417), — точнее было бы сказать, по-европейски, во всяком случае именно с ‘Сумерек идолов’ и начинается европейский резонанс философии Ницше, лучше всего запечатленный в первом письме к Ницше Августа Стриндберга: ‘Без всякого сомнения, Вы дали человечеству самую глубокую книгу, которой оно обладает, и, что не менее важно, Вы имели мужество и, пожалуй, выгоды, чтобы выплюнуть эти великолепные слова в лицо швали (а la figure de la racaille), благодарю Вас!.. И Вы хотите быть переведенным на наш гренландский язык? Отчего не на французский, на английский? Посудите о нашей интеллигенции, когда меня хотели упрятать в больницу из-за моей трагедии, а столь сговорчивому, столь богатому уму, как г-н Брандес, эта выпь большинства заткнула рот! Я заканчиваю все письма к друзьям словами: читайте Ницше! Это мое ‘Carthago est delenda’! И однако, в момент, когда Вы будете узнаны и поняты, величие Ваше пойдет на убыль и святая отпетая сволочь будет тыкать Вас, как одного из себе подобных. Лучше уж сохранить благородное одиночество и позволить нам, десяти тысячам избранных, пуститься в тайное паломничество к Вашей святыне, дабы черпать из нее на собственный вкус. Сохраним эзотерическое учение, чтобы уберечь его чистым и невредимым, и не станем оглашать его без посредничества преданных конфирмантов, к числу которых я присоединяюсь крестным знамением’ (см. переписку Ницше и Стриндберга в кн.: Strecker К. Nietzsche und Strindberg. Mit ihrem Briefwechsel. Mnchеn, 1921).
В целом ‘Сумерки идолов’ действительно предстают неким проспектом или конспектом философии Ницше (‘Это сочинение — моя философия in nucе: радикальное до преступления’. Письмо к Г. Брандесу от 20 октября 1888 г. // Вr. 8, 457), философии, in pleno так и не написанной, да и едва ли уже смогшей бы быть написанной при тех трансцендентных темпах, которых только и хватило на ‘интродукцию’. Впрочем, своя логика есть и здесь, если честолюбие автора, сформулированное в этой же книге, заключалось в том, ‘чтобы сказать в десяти предложениях то, что всякий другой говорит в целой книге, — чего всякий другой не скажет в целой книге’, будем считать, что ‘всяким другим’ (во втором, разумеется, смысле) довелось на сей раз стать ему самому и действительно сжать как бы в единый афоризм (а таковым и воспринимаются ‘Сумерки идолов’) содержание целой книги.
Настоящее издание воспроизводит прекрасный и лишь слегка отредактированный перевод Н. Полилова (Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом. СПб., 1907).
Ницше Фридрих
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. По ту сторону добра и зла, Ницше Фридрих, Год: 1886
  2. Человеческое, слишком человеческое, Ницше Фридрих, Год: 1878
  3. О согласии Евангелистов, Августин Аврелий, Год: 421
  4. Прошлое и настоящее, Карлейль Томас, Год: 1843
  5. Изгнание Торжествующего Зверя, Бруно Джордано, Год: 1585
  6. О началах, Ориген, Год: 230
  7. О начале и постепенном приращении языка, и изобретении письма, Блэр Хью, Год: 1799
  8. Монологи, Августин Аврелий, Год: 387
Электронная библиотека