П. Л. Лавров
Старые вопросы
(Учение графа Л. Н. Толстого)
1885—1886
СОДЕРЖАНИЕ
I. ВВЕДЕНИЕ
II. УЧЕНИЕ гр. Л. Н. ТОЛСТОГО
III. КРИТИКА
IV. ‘ЧТО ЖЕ НАМ ДЕЛАТЬ?’
Старые вопросы, Лавров Петр Лаврович, Год: 1886
Время на прочтение: 75 минут(ы)
П. Л. Лавров. Философия и социология
Избранные произведения в двух томах. Том 2.
Академия наук СССР. Институт философии
М., Издательство социально-экономической литературы ‘Мысль’, 1965
I. Введение
II. Учение гр. Л. Н. Толстого
III. Критика
IV. ‘Что же нам делать?’
Каждая эпоха борьбы за прогресс имеет свои вопросы. На эти вопросы направляется главная сила мысли участников борьбы. Эти вопросы возникают все снова и снова в полемике противников. Их не перестают и не должны переставать освещать с разных сторон борцы за прогресс и против него. Повторение одних и тех же аргументов, иногда даже в одной и той же форме, при этом является делом не только обыденным, но и совершенно неизбежным. Лишь небольшое меньшинство человечества убеждается в новых воззрениях, в новых теоретических и практических истинах путем логической аргументации. Огромное большинство должно быть лишь приучено к этим воззрениям и истинам их повторением: оно живет и мыслит под влиянием привычки, и, пока привычки его не изменятся, оно остается недоступным логическому рассуждению, когда же в область его привычек вошел новый элемент, он тем самым уже становится правдоподобным, что к нему все более привыкают. Таким образом, борцам за прогресс в области существенных вопросов эпохи приходится не только убеждать меньшинство все более точными выработанными аргументами, но приходится и намеренно повторяться, намеренно возвращаться к тем же самым аргументам и положениям, чтобы они вошли наконец в привычный обиход мысли большинства. Это повторение, как неизбежное, не может ни утомлять, ни надоедать.
Но для того чтобы вопросы данной эпохи можно было надлежащим образом ставить и разрабатывать, необходимо, чтобы вопросы прежней эпохи считались решенными, необходимо, чтобы в привычный обиход мысли они вошли как элемент сам собою разумеющийся, на который не приходится тратить сил, необходимо, чтобы общее настроение дозволяло даже незнакомым с ними прямо воспринимать результаты, к которым пришла ранее того прогрессивная доля человечества в этой области, и усваивать эти результаты как нечто подходящее к привычному строю мысли и не нуждающееся ни в повторении, ни в приспособлении. Конечно, личности небольшого меньшинства, живущего искренними и продуманными убеждениями, всегда будут решать каждая для себя эти вопросы и более или менее мучиться над ними, но и они решат их легче под влиянием общей подготовленности к определенному способу решения, большинство же, живущее всегда гораздо более привычками и переимчивостью и весьма мало логикою, в подобных случаях не теряет вовсе времени на эти вопросы, когда-то очень жгучие, вызывавшие целые внутренние драмы, а теперь вошедшие в область трюизмов. Проповедники прогресса не имеют ни нужды, ни охоты останавливаться на прежней аргументации относительно этих вопросов. Они мимоходом упоминают об их окончательном решении в прежнее время и скорее переходят к той группе вопросов, повторение разбора которых требуется дайною эпохою.
Тем не менее история постоянно рядом с новыми задачами представляет переживание старого, а при патологическом состоянии общества это старое, давно, по-видимому, сошедшее со сцены и смешивающееся с размалеванными фигурами декораций, вдруг снова лезет на первый план, усложняет новую драму истории своими избитыми мотивами, требует себе доли волнений, вызываемых теперь совсем новыми задачами, и борцам за прогресс приходится повторять и перебирать аргументы, которые в настоящую эпоху не имеют уже ни малейшего живого значения. У людей, живущих привычками, поднимается воспоминание о представлениях, которые казались совсем стушевавшимися, и борцам за новое приходится, отрываясь от своего настоящего дела, разделываться с этими представлениями. Даже люди, живущие убеждениями, посвящают более надлежащего количества времени на то, чтобы избавиться от этих привидений прошлого, и среди жгучих вопросов современности приходится каждому уделять время и труд на возвращение к азам мысли, без усвоения которых нельзя разбирать и новые задачи сфинкса истории.
Это возвращение к старым вопросам и утомительно, и тягостно. Это повторение азов, над которыми бились деды, вызывает некоторый стыд у внуков. Кажется возмутительным, что самые бесспорные завоевания прежних периодов прогресса как бы становятся непрочными. Чувствуешь досаду пред этою переборкою гнилого хлама. Большею частью находишь лучшим предоставить эту болезнь мысли собственному естественному течению, которое должно само собою выделить из мира мысли болезненные элементы. Но иногда нельзя отказаться от задачи пересмотра старья. Патологическое состояние общественной мысли не может не обратить на себя внимания. Оно выказывается опасными симптомами у самых замечательных натур. Становится обязательным позаботиться о средствах воспрепятствовать распространению заражения. Скучный труд повторения азов становится неизбежным.
Русскому социализму второй раз приходится обратиться к работе этого рода1.
Продукт роста научной мысли — научный социализм предполагал как неизбежные посылки пользу знания для борьбы за свои задачи и противоположение научной мысли мысли религиозной. Почти три столетия были употреблены передовым человечеством на то, чтобы установить значение знания в жизни вообще и роль науки по отношению ко всякой религии. Эти завоевания можно было считать поконченными и только отмечать их, не возвращаясь уже к их укреплению. Для рабочего социализма Западной Европы и не встречалось в этом сомнения. В привычки мысли западных передовых людей вошло и то, что они должны опираться на возможно широкое знание и должны устранить возможно тщательнее из своего построения элемент религиозный. Когда слова ‘Манифеста коммунистов’ положили основание организации всемирной социалистической партии рабочих2, рядом с этими словами возникла, как логическая основа этой партии, научная критика и реалистическая философия Карла Маркса. Эпоха христианского социализма 30-х годов была давно прошедшим. Отрицание пользы знания для социалиста вызвало бы в 70-х годах возмущение и насмешку в самой скромной секции Интернационала.
Но у нас было иначе. В 1873 году в первую книжку русского социально-революционного обозрения3 пришлось с некоторым стыдом внести статью, доказывающую пользу знания для русского социалиста-революционера, пришлось с еще большим стыдом слышать, что эта статья встретила весьма серьезную и энергичную оппозицию, помещать возражения4 и давать дальнейшие пояснения по этому предмету, пришлось терпеливо выслушать анекдот — достоверный или апокрифический, не знаю,— что один из крупных представителей русского либерализма, князь Васильчиков, будто бы сказал, когда его спросили мнение о первой книге ‘Вперед!’: ‘Я открыл ее, нашел, что там доказывается польза знания, и не счел нужным читать далее’.
Но казалось, что о религиозных тенденциях не придется уже толковать русским социалистам. Православная церковь воспитала в России христианское идолопоклонство и религиозную магию, но не дала никакой пищи религиозному чувству. Последнее проснулось лишь в расколе, но так как раскол развился как раз одновременно с приливом в Россию западных идей, то русская интеллигенция осталась ему чуждою. Она росла под влиянием идей реалистических и критических. Все учителя русской мысли или прямо принадлежали к антирелигиозным тенденциям, или, в своих главных произведениях, под влиянием привычного обихода мысли, скрывали (как Гоголь) свои верования. Официальная религиозность, конечно, имела всегда свои органы, но ее представители вызывали насмешки и презрение, если они были искренни, вызывали отвращение, когда было основание считать их лицемерами. Русский социализм в обоих своих главных учителях5 не имел ничего общего с мистикой, точно так же как и все оттенки русской передовой мысли. Заграничные русские типографии почти не работали над антирелигиозной литературой, потому что действующие группы считали этот вопрос не привлекающим внимания читателей, не заслуживающим траты времени и средств.
Но и с этим мертвецом пришлось считаться. В средине 70-х годов пришло в эмигрантский лондонский монастырь6 странное известие о мистической секте среди русских революционеров7. Известие оказалось верным. Это был один из естественных отпрысков отрицания науки. Весьма уважаемые личности были захвачены этой эпидемией. Но она была непродолжительна. Социалистическая литература оставила ее в стороне, и она излечилась сама собою {Так как я находил всегда несколько неловким обращаться к бывшим сторонникам этой группы, заслуживающим полного уважения, с вопросом о ходе мысли, который создал это учение и разрушил его, то я знаю историю этого эпизода весьма смутно.}.
С начала 80-х годов явления переживания религиозного элемента в России стали повторяться чаще и получать более определенную форму, причем опять-таки нельзя было сомневаться ни в искренности лиц, захваченных этим стремлением, ни тем более в отсутствии у них всякого лицемерного заигрывания с официальными властями в видах личной выгоды. Представители этого направления принадлежали и к стареющему и к молодому поколению. Одни носили давно уважаемые имена в литературе и науке, другие только что завоевали себе известность и влияние. Всюду поражала большею частью фантастическая смесь православия с философским идеализмом, народничества с идейными хитросплетениями, доступными лишь небольшому меньшинству8. В иных случаях термин наука прикрывал рассуждения, бывшие научными лишь в эпоху Фомы Аквииата, в других скептицизм относительно науки и ее методов высказывался с достаточною решительностью. Но всего печальнее было не это явление. При патологическом состоянии русского общества неизбежны были и случайные патологические приемы мысли. Всего печальнее было то, что растущая молодежь, воспитанная в недавние эпохи на трезвой мысли Белинского, Герцена, Чернышевского, Добролюбова, приучалась толпиться около кафедр восторженных проповедников, стушевывавших противоречия пауки и религии, приучалась смотреть на религиозные стремления п на метафизические положения учителей этой школы как на естественные и правомерные элементы здоровой человеческой мысли, приучалась зачитываться произведениями, которые при всем таланте их авторов прежде не были бы даже разрезаны. Теперь читателей подкупала, очевидно, искренность авторов, их решимость стать в оппозицию с существующим порядком в тех случаях, когда их религия не совпадала с официальным учением, их любовь к народу, иногда их смелый протест был против правительственного террора9. Приветствуя всякую оппозицию существующему порядку, новое поколение готово было не обращать внимания, из какого источника истекает эта оппозиция: из ясной ли критики реального мира и реального общества или из противопоставления существующему порядку оружия, которое не только не может победить его, но может служить или к его укреплению, или к замене его еще худшим строем, давно уже пережитым прогрессивным человечеством. Обычный обиход мысли начинал заражаться вредными элементами. На страницах самых любимых писателей начинали проскакивать места, напоминающие распространение этого заражения. За границу стали являться молодые люди и девицы, которые мирили свое революционное направление, свой социализм, с развращающею проповедью смирения и ‘непротивления злу’. Наши товарищи в России пишут нам о том, что мистическое заражение грозит распространиться среди молодежи. Молчать более не приходится. С тяжелым чувством оставляем живые вопросы русского социализма, уяснения повсеместной классовой борьбы труда с капиталом, русской задачи низвержения возмутительного политического строя, чтобы вернуться к азам современной мысли, к разбору аргументов современного мистицизма.
Объем нашего издания не позволяет охватить ни всей области противоречий науки с религией, ни даже всех проявлений современного мистицизма в России. Мы ограничим задачу этой статьи разбором произведений одного автора, но самого замечательного по своему таланту, самого влиятельного как по этому самому таланту, так и по своей глубокой искренности. Я говорю о гр. Л. Н. Толстом и его двух произведениях: ‘Исповедь’ (1879) и ‘В чем моя вера?’ (1884) {Цитаты из первого сделаны по женевскому изданию Элпидина 1884 г., из второго — по литографированному экземпляру, доставленному нам из России. Всюду, где указана страница далее 80, цитата относится ко второму труду.}.
Мои слова будут обращены не ко Льву Николаевичу Толстому. Его убеждать я не намерен, так как он находится в том настроении духа, когда человек перестал быть доступным каким-либо аргументам извне. Со всеми искренними почитателями нашего великого беллетриста я позволяю себе желать, чтобы он, прошедший, по собственному свидетельству, чрез столько различных фазисов внутренней жизни, вышел собственными силами, собственным внутренним процессом, в еще дальнейший и для нас более здоровый фазис. Я позволю себе надеяться, что это для него еще возможно. Но при настоящем состоянии его духа считаю всякую аргументацию с ним бесполезною.
Я обращаюсь к обычным читателям этого издания, к той русской молодежи, которая одушевлена трезвым исканием правды в области мысли и в области жизни, [которая] помнит, что правда в мысли может быть достигнута лишь путем логических и критических приемов, помнит, что правда в жизни может опираться лишь на понимание условий жизни и на решимость воплотить в жизни это понимание. Моя статья будет для многих, может быть, скучным повторением вещей давно известных, элементарных. Я искренне желаю, чтобы большинство моих читателей вовсе не нуждалось в этих азах критической мысли, но самый предмет не позволяет мне употребить иных приемов. Я сначала изложу беспристрастно эволюцию мысли гр. Л. Н. Толстого, как он ее сам передает, и учение, к которому он окончательно пришел. Лишь после того я попробую подвергнуть его критике, причем придется рассмотреть, насколько обычные логические приемы дозволяют вместе с автором переходить от одного фазиса его эволюции к другому, каково вообще логическое значение его учения и могло ли бы это учение в его целости служить убежденному человеку руководством в жизни. Наконец, я постараюсь указать, какие элементы правильного наблюдения и мышления можно открыть в учении нашего великого беллетриста и как эти самые элементы, расположенные в правильной перспективе и при устранении всего им противоречащего, приводят к той самой теории жизни, которая не раз была уже выставлена на страницах этого издания10 как единственно правильная.
Л. Н. Толстой с полною откровенностью и искренностью изложил фазисы мысли, через которые он проходил прежде, чем он дошел до своего нынешнего миросозерцания, и существенные элементы последнего в их взаимном соподчинении. Изложу возможно сжато эту эволюцию и это миросозерцание.
Воспитанный в православной вере, он, ‘судя по некоторым воспоминаниям, никогда и не верил серьезно’ (‘Испов.’ 1), но жил ‘так, как все живут, а все живут на основании начал, не только не имеющих ничего общего с вероучением, но большею частью противоположных ему’ (‘Исп.’ 2), в 18 же лет он ‘не верил уже ни во что иэ того, чему’ его ‘учили’ (‘Испов.’ 1). Тем не менее мы узнаем (‘В чем моя вера?’ 5), что ‘с первых пор детства почти’ он читал ‘для себя’ евангелие и ‘во всем евангелии’ его ‘трогало и умиляло больше всего то учение Христа, в котором проповедуется любовь, смирение, унижение, самоотвержение и возмездие добром за зло’. И только что указанный первый шаг в эволюции автора совершился не без внутренней бури, так как автор говорит (‘Испов.’ 13) об ‘отчаянии, к которому он пришел в 15 лет’, но подобное отчаяние едва ли мыслимо при рутинной жизни мысли, которая как бы предполагается предыдущими чертами. ‘Мое отречение от вероучения,— пишет автор (‘Исп.’ 4-5),— очень рано стало сознательным… Во что я верил, я никак не мог бы сказать… Теперь… я вижу, что единственная истинная вера моя была вера в совершенствование… Началам всего было, разумеется, нравственное совершенствование, но скоро оно подменилось… желанием быть лучше пред другими людьми. И очень скоро это стремление… подменилось желанием быть сильнее других людей, т. е. славнее, важнее, богаче других’.
Автор дает читателям драгоценное обещание: ‘Когда-нибудь я расскажу историю моей жизни, и трогательную, и поучительную в эти десять лет моей молодости’ (‘Исп.’ 5). Он говорит, что ‘был один, совершенно один, когда искал хорошего’, и что когда он ‘стал писать — из тщеславия, корыстолюбия и гордости’, то ‘ухитрялся скрывать в писаниях своих, под видом равнодушия и даже легкой насмешливости, те стремления к добру, которые составляли смысл’ его ‘жизни’ (‘Исп.’ 6—7).
В кругу ‘товарищей по писанию’ он усвоил подходящую теорию: развитие человечества обусловливается людьми, ‘а из людей мысли главное влияние имеем мы — художники, поэты. Наше призвание — учить людей… Вера эта в значение поэзии и в развитие жизни была вера, и я был один из жрецов ее’.
‘Но на второй и в особенности на третий год такой жизни я стал сомневаться в непогрешимости этой веры и стал ее исследовать’ (‘Исп.’ 7). Главным основанием этого сомнения было несогласие между сторонниками этой веры, безнравственность и ничтожество по характеру ‘почти всех жрецов’ ее. К этому присоединялось, по-видимому, мучительное чувство, что автор стремился ‘учить всех, сам не зная чему’, хотя не совсем ясно из слов его ‘Исповеди’, сознавал ли тогда же автор это отсутствие твердого философского убеждения или впоследствии, около 1879 года, перенес это сознание в ту раннюю эпоху. ‘Люди мне опротивели,— говорит он,— и сам себе я опротивел, и я понял, что вера эта — обман’ (‘Исп.’ 8). Но от художественной деятельности автор не отрекся, сохранив уверенность, что он ‘призван учить людей’ (‘Исп.’ 8). Он поехал за границу, и там вера в ‘прогресс’ еще более утвердилась в нем. ‘Тогда мне казалось,— пишет он (‘Исп.’ 10),— что этим словом выражается что-то’. Тем не менее и тогда имели место случаи, которые, как он выражается, ‘обличили’ ему ‘шаткость… суеверия прогресса’. Эти случаи были: присутствие при смертной казни и смерть брата. Присутствуя при первой, он ‘понял — не умом, а всем существом… что… судья тому, что хорошо и нужно, не то, что говорят и делают люди, и не прогресс, а я со своим сердцем’ (‘Исп.’ 11). Относительно смерти брата автора ‘никакие теории ничего не могут ответить на вопрос, зачем он жил и… зачем он умирает’ (там же). Однако автор ‘продолжал жить, исповедуя только веру в прогресс’. Так продолжалось еще 6 лет до женитьбы автора.
Он ‘поселился в деревне и попал на занятие крестьянскими школами’. При этом ‘не было,— говорит он (‘Испов.’ 62),— той, ставшей мне очевидною, лжи, которая мне уже резала глаза в деятельности литературного учительства… Я говорил себе, что прогресс в некоторых явлениях своих совершался неправильно и что вот надо отнестись к первобытным людям, крестьянским детям, совершенно свободно, предлагая им избрать тот путь прогресса, который они захотят’ (‘Исп.’ 12). Еще раз побывав за границей, Л. Н. вернулся в Россию в год освобождения крестьян и, ‘заняв место посредника, стал учить и необразованный народ в школах, и образованных людей в журнале’ (‘Ясная Поляна’).
Но он почувствовал, что ‘не совсем умственно здоров’, ‘заболел более духовно, чем физически’, ‘бросил все и поехал в степь… жить животною жизнью’ (‘Испов.’ 12—13).
Вернувшись, автор женился, и вся жизнь его ‘сосредоточилась за это время в семье, в жене, в детях’. Так прошло еще пятнадцать лет, в продолжение которых он ‘все-таки продолжал писать’. ‘Я писал,— говорит он (‘Исп.’ 14),— поучая тому, что для меня было единой истиной, что надо жить так, чтобы самому с семьей было как можно лучше’.
‘Но пять лет тому назад,— продолжает он (там же),— со мною начало случаться что-то странное: на меня начали находить минуты сначала недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать, и я терялся и впадал в уныние. Но это проходило, и я продолжал жить по-прежнему. Потом эти минуты недоумения стали повторяться чаще и чаще, и все в той же форме. Эти остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами: зачем? ну а потом?’
Если бы я писал литературный очерк, я привел бы здесь целые страницы превосходной картины болезненного психического состояния, которое рисует здесь автор, но для цели этой статьи приходится ограничиться лишь самыми необходимыми выписками (‘Исп.’ 16-19).
‘Истина была то, что жизнь есть бессмыслица… Со мною сделалось то, что я, здоровый, счастливый человек, почувствовал, что я не могу более жить… Мысль о самоубийстве пришла мне так же естественно, как прежде приходили мысли об улучшении жизни… Я сам не знал, чего хочу: я боялся жизни, стремился прочь от нее и между тем чего-то надеялся от нее… При этом я не только не был телесно или духовно нездоров — но, напротив, пользовался силой и духовной, и телесной, какую я редко встречал в моих сверстниках… Душевное состояние это выражалось для меня так: жизнь моя есть какая-то, кем-то надо мною сыгранная шутка, и злая шутка… Я не мог придать никакого разумного смысла ни одному поступку во всей моей жизни. Меня только удивляло то, как мог я не понимать этого в самом начале… Можно жить, только покуда пьян жизнью, а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это только обман, и глупый обман!.. Теперь я не могу не видеть дня и ночи, бегущих и ведущих меня к смерти. Я вижу это одно, потому что это одно — истина. Остальное все — ложь’.
Автор решился искать в науке и в философских системах выход из этого ужасного состояния, поставив вопрос, его мучивший, в таких формах (‘Исп.’ 23):
‘Что выйдет из того, что я делал нынче, что буду делать завтра? Что выйдет из всей моей жизни?
Зачем мне жить? Зачем чего-нибудь желать? Зачем что-нибудь делать?
Есть ли в моей жизни смысл, который не уничтожался бы неизбежной, предстоящей мне смертью?’
Он говорит: ‘Я искал объяснения на мои вопросы во всех тех знаниях, которые приобрели люди… Я искал во всех знаниях и не только не нашел, но убедился, что все те, которые, так же как и я, искали в знании, точно так же ничего не нашли… Я узнал все то, что на вопрос жизни отвечает знание’, и между тем он пришел к такому убеждению: ‘Вопросы мои — одни законные вопросы, служащие основой всякого знания, и… виноват не я с моими вопросами, а наука, если она имеет притязательность отвечать на эти вопросы’ (‘Исп.’ 22—23). ‘Я знаю,— говорил я себе,— все то, что так упорно желает знать наука, а ответа на вопрос о смысле моей жизни на этом пути нет’ (‘Исп.’ 29). При этом автор разбирает два рода знаний, из которых одни называет опытными, другие — умозрительными. Для последних он указывает как задачу (‘Исп.’ 27) ‘сознание беспричинной сущности жизни’, говорит (‘Исп.’ 28): ‘Умозрительная наука только тогда наука… когда она устраняет совершенно вопросы о последовательности причинных явлений и рассматривает человека лишь по отношению к конечной причине’, автор ставит (‘Исп.’ 23) на ‘крайнюю точку’ этих умозрительных знаний ‘метафизику’, которую отожествляет (стр. 28) с философией.
По его мнению, опытные науки приводят к такому ответу на вопрос ‘зачем я живу?’
‘В бесконечно большом пространстве, в бесконечно долгое время бесконечно малые частицы видоизменяются в бесконечной сложности, и, когда ты поймешь законы этих видоизменений, тогда поймешь, зачем ты живешь’ (‘Исп.’ 25—26).
Умозрительные науки приходят к заключению:
‘Для того чтобы понять, что он такое, человек должен понять, что такое все это таинственное человечество, состоящее из таких же людей, как и он сам, не понимающих самих себя’ (‘Исп.’ 26).
В приемах же ‘физиологии, психологии, биологии, социологии’ автор находит (‘Исп.’ 25) ‘поражающую бедность мысли, величайшую неясность, ничем не оправданную притязательность на разрешение неподлежащих вопросов и беспрестанные противоречия одного мыслителя с другими’. И в области умозрительной он подчеркивает (‘Исп.’ 26) ‘противоречивость разных сторонников’ теории развития человеческих идеалов ‘о том, в чем состоят идеалы человечества’.
Тем не менее автор нашел, по его словам, область, ‘где умозрительное знание точно’, именно ‘истинную философию’, которую он встретил у ‘Сократа, Шопенгауэра, Соломона, Будды’ (‘Исп.’ 31).
‘То, что сказали эти сильные умы, говорили, думали и чувствовали миллионы миллионов людей, подобных им. И думаю и чувствую и я.
Обманывать себя нечего. Все — суета. Счастлив, кто но родился: смерть лучше жизни, надо избавиться от нее’ (‘Исп.’ 37).
‘Не найдя разъяснения в знании, я стал искать этого разъяснения в жизни’,— продолжает автор. Для людей своего круга он нашел ‘четыре выхода из того ужасного положения, в котором мы все находимся’. Это выходы: 1) ‘неведения’, 2) ‘эпикурейства’, 3) выход ‘силы и энергии’ (именно самоубийство), наконец, 4) выход ‘слабости’, который ‘состоит в том, чтобы, понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть ее, зная вперед, что ничего из нее выйти не может’ (‘Исп.’ 40). ‘Я,— говорит автор о последнем,—находился в этом разряде’.
Сомнение в полученном результате, которое перевело автора в следующий фазис, я не могу иначе изложить, как его же словами и с некоторою подробностью, так как я не могу быть уверенным, что понял его точно во всех его оттенках (‘Исп.’ 41—43):
‘Я, мой разум — признали, что жизнь неразумна. Если нет высшего разума (а его нет и ничто доказать его не может), то разум есть творец жизни для меня. Не было бы разума, не было бы для меня и жизни. Как же этот разум отрицает жизнь, а он сам творец жизни? Или, с другой стороны: если бы не было жизни, не было бы и самого разума, стало быть, разум есть сын жизни. Жизнь есть все. Разум есть плод жизни, и разум этот отрицает самую жизнь. Я чувствовал, что тут что-то неладно…
Жизнь есть бессмысленное зло,— это несомненно,— говорил я себе.— Но я жил, живу еще, и жило и живет все человечество. Как же так? Зачем же оно живет, когда может не жить? Что ж, я один с Шопенгауэром так умен, что понял бессмысленность и зло жизни?..
Рассуждение о тщете жизни не так хитро, и его делают давно и все самые простые люди, а жили и живут. Что ж, они-то все живут и никогда не думают сомневаться в разумности жизни?..
Мое знание, подтвержденное мудростью мудрецов, открыло мне, что все на свете — органическое и неорганическое — все необыкновенно умно устроено, только мое одно положение глупо. А эти дураки — огромные массы простых людей — ничего не знают насчет того, как все органическое и неорганическое устроено на свете, а живут, и им кажется, что их жизнь очень разумно устроена…
С тех давних, давних пор, как есть жизнь, о которой я что-нибудь да знаю, жили люди, зная то рассуждение о тщете жизни, которое мне показало ее бессмыслицу, и все-таки жили, придавая ей какой-то смысл…
С тех пор как началась какая-нибудь жизнь людей, у них уже был этот смысл жизни и они вели эту жизнь, дошедшую до меня. Все, что есть во мне и около меня, все — и плотское и неплотское, все это — плод их знания жизни. Те самые орудия мысли, которыми я обсуждаю эту жизнь и осуждаю ее,— все это не мной, а ими сделано. Сам я родился, воспитался, вырос благодаря им. Они выкопали железо, научили рубить лес, приручили коров, лошадей, научили сеять, научили жить вместе, урядили нашу жизнь, они научили меня думать, говорить. И я-то — их произведение, ими вскормленный, вспоенный, ими наученный их мыслям и словам — доказал им, что они — бессмыслица! Тут что-то не так,— говорил я себе’.
С этой точки начинается в мысли Л. Н. работа построения. Прежде всего сближение с массами простонародья.
‘Я чуял, что если я хочу жить и понимать смысл жизни, то искать этого смысла жизни мне надо не у тех, которые потеряли смысл жизни и хотят убить себя, а у тех миллиардов отживших и живых людей, которые делают и на себе несут свою и нашу жизнь… Оказывалось, что у всего человечества есть какое-то непризнаваемое и презираемое мною знание смысла жизни… Разумное знание в лице ученых и мудрых отрицает смысл жизни, а огромные массы людей, все человечество — признает этот смысл в неразумном знании. И это неразумное знание есть вера, та самая, которую я не мог не откинуть-Выходило противоречие, из которого было только два выхода: или то, что я называл разумным, не было так разумно, как я думал, или то, что мне казалось неразумно, не было так неразумно, как я думал’ (‘Исп.’ 45—46).
Новая проверка своих рассуждений привела автора (‘Исп.’ 47) к мнению, что в них он сделал ошибку, именно ‘мыслил несоответственно поставленному вопросу’. Вопрос был: ‘какой смысл имеет мое конечное существование в этом бесконечном мире?’ — и ‘включает в себя’, по мнению автора, ‘требование объяснения конечного бесконечным и наоборот’, а для ответа он ‘изучал жизнь… приравнивал… конечное к конечному и бесконечное к бесконечному’, а потому и не мог найти ответа на вопрос о ‘значении жизни’. Он нашел (‘Исп.’ 51), что ‘нужно и дорого разрешение противоречия конечного с бесконечным’.
Во всем последующем автор постоянно употребляет для указания новых своих мнений уже прежде встречавшуюся, но реже, форму речи: ‘Теперь я понял, теперь мне все стало ясно’, как бы заявляя тем читателю, что он ведет последнего теперь по пути не сменяющихся заблуждений, но все уясняющейся истины.
Он пришел к убеждению (‘Исп.’ 48—49), что ‘нельзя искать в разумном знании ответа на поставленный вопрос’ и что, ‘как ни неразумны и уродливы ответы, даваемые верою, они имеют то преимущество, что вводят в каждый ответ отношения конечного к бесконечному, без которого не может быть ответа’. Он был ‘приведен к признанию того, что у всего живущее го человечества’ кроме ‘разумного знания’ есть ‘другое знание — неразумное — вера, дающая возможность жить’, что лишь вера ‘дает человечеству ответы на вопросы жизни, а вследствие того возможность жить’.
‘Я жил,— пишет он (‘Исп.’ 49),— пока знал смысл жизни. Как другим людям, так и мне смысл жизни и возможность жизни давала вера… Значит, в одной вере можно найти смысл и возможность жизни’.
При этом он пришел к такому определению веры в противность обычным определениям (‘Исп.’ 50):
‘Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет’.
И позже автор возвращается в других выражениях к определениям веры, близким к последнему:
‘Оценка всех явлений жизни есть вера’ (‘В чем моя вера?’ 213). ‘Вера происходит только от сознания своего положения’ (207). ‘Вера… зиждется на разумном сознании смысла своей жизни’ (213). ‘Разумные поступки всегда определяются верою’ (233).
Тогда к ‘логическому исследованию’ понятий ‘бога, свободы, разума’, которые ‘не выдерживают критики разума’, он отнесся враждебно, как к забаве детей, которые разбирают часы, вынимают пружину, делают из нее игрушку и потом удивляются, что часы перестают идти. Он стал думать, что ‘в ответах, даваемых верою, скрывается глубочайшая мудрость человечества’, что он ‘не имел права отрицать их на основании разума и — что главное — ответы эти одни отвечают на вопрос жизни’ (‘Исп.’ 52).
Он ‘готов был принять всякую веру, только бы она не требовала’ от него ‘прямого отрицания разума’. Он ‘изучал и буддизм, и магометанство по книгам, и более всего христианство и по книгам, и по живым людям’ (‘Испов.’ 52—53).
Он обращался ‘к верующим людям’ своего ‘круга, к людям ученым, к православным богословам’ и т. д. Он спрашивал их, в чем они ‘видят смысл жизни’, и убедился, говорит он (‘Исп.’ 54), что они не знают такого смысла ее, ‘при котором страшные мне нищета, болезнь, смерть не страшны им’, что ‘их вера не есть вера’, что ‘вся жизнь верующих нашего круга’ есть ‘противоречие их вере’ (‘Испов.’ 53—55).
Он ‘стал сближаться с верующими из бедных, простых, неученых людей, со странниками, монахами, раскольниками, мужиками’ и все ‘больше убеждался, что у них есть настоящая вера, что эта вера необходима для них и одна дает им смысл и возможность жизни’.
‘Вся жизнь этих людей проходила в тяжелом труде, и они были довольны жизнью… Эти люди принимали болезни и горести без всякого недоумения, противления, а с спокойною и твердою уверенностью в том, что все это должно быть и не может быть иначе, что все это — добро… Эти люди живут, страдают и приближаются к смерти, и страдают с спокойствием, чаще же всего с радостью… Смерть неспокойная, непокорная и нерадостная есть самое редкое исключение среди народа… Я видел таких понявших смысл жизни, умеющих жить и умирать, не двух, не трех, не десять, а сотни, тысячи, миллионы…
Я полюбил этих людей,— говорит автор (хотя он и ранее говорит — стр. 45 — о своей ‘какой-то странной физической любви к настоящему рабочему народу’).— Чем больше я вникал в их жизнь… тем больше я любил их и тем легче мне самому становилось жить. Я жил так года два, и со мной случился переворот, который давно готовился во мне и задатки которого всегда были во мне… Жизнь нашего круга — богатых, ученых — не только опротивела мне, но потеряла всякий смысл. Все наши действия, рассуждения, наука, искусство — все это предстало мне в новом значении’ (‘Испов.’ 55—56).
Автор пришел к убеждению, ‘что все это — одно баловство, что искать смысла в этом нельзя’. ‘Всякая моя радость, всякая минута спокойствия при нашем устройстве жизни,— пишет он позже (‘В чем моя вера?’ 58),— покупается лишениями и страданиями тысяч, удерживаемых насилием’. Он убедился, что, с другой стороны, ‘жизнь всего трудящегося народа — ото сама жизнь и что смысл, придаваемый этой жизни, есть истина’.
‘И я принял его’,— продолжает автор (‘Исп.’ 57).
Он сказал себе, что было совершенно правильно признать ‘злом и бессмыслицей’ его жизнь, но неправильно было отнести это к ‘жизни людей вообще’, что ‘надо говорить и думать о жизни человечества, а не о жизни нескольких паразитов жизни’ (‘Исп.’ 58).
Человек, говорил он себе, ‘должен также добывать жизнь, как и животные, но с тою только разницею, что он погибнет, добывая ее один,— ему надо добывать ее не для себя, а для всех. И когда он делает это, у меня есть твердое сознание, что он счастлив и жизнь его разумна’ (‘Испов.’ 59).
Отсюда Л. Н. пришел к следующему положению, переход к которому он не выясняет:
‘Жизнь мира совершается по чьей-то воле, кто-то этою жизнью всего мира и нашими жизнями делает свое какое-то дело. Чтоб иметь надежду понять смысл этой воли, надо прежде всего исполнять ее, делать то, чего от нас хотят. А если я не буду делать того, чего хотят от меня, то и не пойму никогда и того, чего хотят от меня, а уж тем менее — чего хотят от всех нас и от всего мира (‘Исповедь’ 59)…
В это же время,— говорит автор,— со мною случилось следующее. Во все продолжение этого года, когда я почти всякую минуту спрашивал себя, не кончить ли петлей или пулей,— во все это время, рядом с теми ходами мыслей и наблюдений, о которых я говорил, сердце мое томилось мучительным чувством. Чувство это я не могу назвать иначе как исканием бога…
Я говорю, что это искание бога было не рассуждение, но чувство, потому что это искание вытекало не из моего хода мыслей — оно было даже прямо противоположно им,— но оно вытекало из сердца. Это было чувство страха, сиротливости, одиночества среди всего чужого и надежды на чью-то помощь… Если я есмь, то есть на то причина и причина причин. И эта причина всего есть то, что называют богом’ (‘Исп.’ 61).
С сожалением воздерживаюсь опять от переписки нескольких следующих страниц, изображающих это ‘искание бога’, как может его изобразить великий художник, эти переходы от привычных мысли приемов критики к страстному желанию убедить себя, что можно дойти до истины иным путем, эти молитвы, обращенные к существу, в бытие которого мысль не дозволяла верить, молитвы, о которых автор говорит (‘Исп.’ 62): ‘Чем больше я молился, тем очевиднее мне было, что он не слышит меня, нет никого такого, к которому можно бы обращаться’, эти, как выражается автор, ‘умирания и оживления’. Ограничусь немногими строками вывода (‘Испов.’ 64—66):
‘Ведь я не живу, когда теряю веру в существование бога, ведь я бы уж давно убил себя, если б у меня не было смутной надежды найти его. Ведь я живу, истинно живу только тогда, когда чувствую его и ищу его. Так чего же я ищу еще? — вскрикнул во мне голос. Так вот он. Он — то, без чего нельзя жить. Знать бога и жить — одно и то же. Бог есть жизнь…
Живи, отыскивая бога, и тогда не будет жизни без бога. И сильнее, чем когда-нибудь, все осветилось во мне и вокруг меня, и свет этот уже не покидал меня…
Я вернулся во всем к самому прежнему, детскому и юношескому. Я вернулся к вере в ту волю, которая произвела меня и чего-то хочет от меня, я вернулся к тому, что главная и единственная цель моей жизни есть то, чтобы быть лучше, т. е. жить согласнее с этой волей, я вернулся к тому, что выражение этой воли я могу найти в том, что в скрывающейся от меня дали выработало для руководства своего все человечество, т. е. вернулся к вере в бога, в нравственное совершенствование и в предание, передававшее смысл жизни…
Сила жизни возобновилась во мне, и я опять начал жить’.
Автор отрекся от жизни своего круга и ‘обратился к тому смыслу, который придает жизни’ простой трудовой русский народ. Ему оказался ‘ясен и близок сердцу’ следующий смысл жизни:
‘Задача человека в жизни — спасти свою душу, чтобы спасти свою душу, надо жить по-божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться, терпеть и быть милостивым’ (‘Исп.’ 66).
Л. Н. не мог отделить от этого верования и связанных народом с ним ‘таинств, церковных служб, постов, поклонения мощам и иконам’. Он ‘принял все’. Он говорил себе, что ‘надо учиться понимать’ все это.
‘Я говорил себе,— пишет он (‘Испов.’ 67—68),— значение веры вытекает, как и все человечество с его разумом, из таинственного начала. Это начало есть бог, начало и тела человеческого, и его разума. Как преемственно от бога дошло до меня мое тело, так дошли до меня мой разум и постигновение жизни, и потому все те ступени развития этого постигновения жизни не могут быть ложны. Все то, во что истинно верят люди, должно быть истина, она может быть различно выражаема, но ложью она быть не может’.
Для того чтобы ‘слиться с народом, исполняя обрядовую сторону его веры’, Л. Н. почерпнул из ‘новых русских богословских сочинений’ догмат непогрешимой церкви.
‘Церковь как собрание верующих, соединенных любовью и потому имеющих истинное знание, сделалась основой моей веры…— говорит он (‘Исп.’ 69—70).— Надо любить и примиряться с тем, с чем не согласен. Истина откроется любви, и потому, если ты не подчиняешься обрядам церкви, ты нарушаешь любовь, а нарушая любовь, ты лишаешься возможности познать истину… Я старался тогда всеми силами души избегать всяких рассуждений, противоречий и пытался объяснить, сколько возможно разумно, те положения церковные, с которыми сталкивался…
Исполняя обряды церкви, я смирил свой разум и подчинил себя тому преданию, которое имело все человечество. Я соединялся с предками моими, с любимым мною отцом, матерью, дедами, бабками. Они и все прежние верили и жили и меня произвели. Я соединялся со всеми миллионами уважаемых мною людей из народа’.
Но при глубокой искренности с собою Льва Николаевича ему трудно было не чувствовать во многих частных случаях этого рода, что он, ‘подводя объяснения, лжет’ и, ‘чтобы не отрицать’, принужден ‘стараться не думать’, принужден ‘закрывать глаза, чтобы не видеть’ того, что соблазняло его
‘Никогда,— пишет он (‘Исп.’ 72—73),— не забуду мучительного чувства, испытанного мною в тот день, когда я причащался в первый раз после многих лет… Я смирился, я проглотил эту кровь и тело без кощунственных чувств, с желанием поверить, но удар уже был нанесен. И, зная вперед, что ожидает меня, я уже не мог идти в другой раз {Для того чтобы читателю была яснее эволюция мысли гр. Л. Н. Толстого ио отношению к этому обряду, я бы пригласил его для параллели прочесть высокохудожественную картину причащения богатого и мыслящего помещика во втором отрывке ‘Декабристов’ (‘Сборник’ 1884 г., стр. 253—259). Очень бы интересно знать, к которому году относится этот отрывок.}…
Я продолжал точно так же исполнять обряды церкви и все еще верил, что в том вероучении, которому я следовал, была истина… Слушал я разговор безграмотного мужика-странника о боге, о вере, о жизни, о спасении, и знание веры открывалось мне. Сближался я с народом, слушая суждения его о жизни, о вере, и я все больше и больше понимал истину. То же было со мною при чтении Четьи-Минеи и Прологов11, это стало моим любимым чтением. Исключая чудеса, смотря на них как на фабулу, выражающую мысль, чтение это открывало мне смысл жизни…
Но стоило мне сойтись с учеными верующими или взять их книги, как какое-то сомнение в себе, недовольство, озлобление спора возникали во мне, и я чувствовал, что я, чем больше вникаю в их речи, тем больше отдаляюсь от истины’.
Это продолжалось три года (‘Исп.’ 74), и все ‘тяжелее, разительнее’ становились для автора ‘столкновения’ между истиною и ложью в принятом вероучении. Наконец ‘явились вопросы жизни, которые надо было разрешить, и тут разрешение этих вопросов церковью — противное самым основам той веры, которою я жил,— окончательно заставило меня отречься от возможности общения с православием’. Эти вопросы жизни заключались в отношении православного вероучения к иноверцам и к убийству на войне или по судебному приговору.
‘Я перестал сомневаться,— пишет автор (‘Исп.’ 79—80),— и убедился вполне, что в том знании веры, к которому я присоединился, не все истина… И в верованиях народа ложь была примешана к истине…
Ложь и истина заключаются в предании, в так называемом священном предании и писании…
И волей-неволей я был приведен к изучению, исследованию этого писания…
И я обратился к изучению того самого богословия, которое я когда-то с таким презрением откинул как ненужное… На этом вероучении зиждется или но крайней мере неразрывно связано с ним то единое знание смысла жизни, которое открывалось мне… Я не буду искать объяснения всего. Я знаю, что объяснение всего должно скрываться, как начало всего, в бесконечности. Но я хочу понять так, чтобы быть приведенным к неизбежно необъяснимому, я хочу, чтобы все то, что необъяснимо, было таково не потому, что требования моего ума неправильны (они правильны, и вне их я ничего понять не могу), но потому, что я вижу пределы своего ума. Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума же, а не как обязательство поверить’.
Уже в 1879 году Л. Н. признал ‘софизм’ в подчинении обрядам или догматам церкви во имя ‘единения в любви’ (‘Исп.’ 69). Уже тогда он писал о представителях церкви (‘Исп.’ 77):
‘Я ищу веры, силы жизни, а они ищут наилучшего средства исполнения перед людьми известных человеческих обязанностей’.
В труде, помеченном 1884 годом, он выражается еще определительнее и резче.
‘Оттолкнули меня от церкви,— пишет он (‘В чем моя вера?’ 6—7),— и странности догматов церкви, и признание и одобрение церковью гонений, казней и войн, и взаимное отрицание друг друга разными исповеданиями, но подорвало мое доверие к ней именно это равнодушие к тому, что мне казалось сущностью учения Христа, и, напротив, пристрастие к тому, что я считал несущественным… Правила, даваемые церковью о вере в догматы, о соблюдении таинств, постов, молитв, мне были не нужны, а правил, основанных на христианских истинах, не было’.
Когда, проникнувшись новою своею верою, Л. Н. стал искать, какое именно ‘ложное представление’ помешало людям видеть истину, для него очевидную, он сказал (там же, 149):
‘Ложное представление, приведшее к этому, есть то, что называется догматическою христианскою верою, тою самою, которой с детства учат всех исповедующих церковную христианскую веру по разным православным, католическим и протестантским катехизисам’.
Изложив (там же, 149—154) вкратце систему христианского богословия, как он вычитал его из принятых им в основание богословских сочинений, автор приходит к следующему результату (154—156):
‘Здесь предмет, о котором говорится неправда, есть вся жизнь человеческая… Та борьба между стремлением к жизни животной и жизни разумной, которая лежит в душе каждого человека и составляет сущность жизни человечества, по этому учению совершенно устраняется… Пусть человек… постарается взглянуть просто, прямо на это учение… Ведь это полное сумасшествие…
Я не мог,— говорит он далее (261),— не откидывать одно за другим положения церкви. Я сделал это нехотя, с борьбой, с желанием смягчить, сколько возможно, мое разногласие с церковью, не отделяться от нее, не лишаться самой радостной поддержки в вере — общения со многими. Но когда я кончил свою работу, я увидал, что, как я ни старался удержать хоть что-нибудь от учения церкви, от него ничего не осталось. Мало того, что ничего не осталось, я убедился в том, что и не могло ничего остаться’.
Заглянув тогда в первый раз в ‘учительскую литературу’ церковной веры и узнав ‘почти новое’ для него содержание этой литературы, автор ‘не верил глазам своим… не мог верить, чтобы чисто языческое, не имеющее ничего христианского, содержание молитвенника было сознательно распространяемое в народе церковью учение’, что даже ветхозаветные заповеди ‘излагаются как будто только для того, чтобы научить людей не исполнять их, а поступать противно им’, что ‘это печатается и насильно, в сотнях тысяч экземпляров, и под страхом угроз и наказаний внушается всем русским людям под видом христианского учения’, что ‘детей насильно учат этому, говоря им, что это единственно священный закон бога’ (262—266).
‘И я убедился,— заканчивает он (268),— что церковное учение, несмотря на то, что оно назвало себя христианским, есть та самая тьма, против которой боролся Христос и велел бороться своим ученикам… Церковь,— замечает он в другом месте (245),— потрудилась растолковать нам учение Христа так, что оно представляется не учением о жизни, а пугалом’.
Разрыв церковного учения с тем, что для автора составляет ‘высшую истину’, он возводит к проповеди Павла и считает, что этот разрыв окончательно совершился во время Константина (269—270), дойдя теперь до ‘учения, которое объясняет самые недоступные разуму человеческому тайны жизни небесной, дает сложнейшие обряды богослужебные, но не дает никакого религиозного учения о жизни земной’ (270). ‘Христианская церковь со времен Константина не потребовала никаких поступков от своих членов. Она даже не заявляла никаких требований воздержания от чего бы то ни было’ (271). Лишь ‘чрез так называемых сектантов, даже чрез вольнодумцев’ проникло в общество истинное учение, и ‘помимо церкви’ люди ‘уничтожили рабство, оправдываемое церковью, уничтожили сословия, уничтожили оправдываемые церковью религиозные казни, уничтожили освященную церковью власть императоров, как и теперь начали стоящее на очереди уничтожение собственности и государства’, того, что он называет ‘неправдами жизни’ (273) {И в другом месте (141), где автор развивает теорию братства всех людей, он говорит: ‘Признание каких бы то ни было государств… есть признак самого дикого невежества’.}. ‘Все живое в нашем европейском мире отпало от церкви и всяких церквей и живет своею жизнью независимо от церкви… Все живое независимо от церкви (274)….Все люди неудержимо идут за теми, которые впереди, и все придут туда, где стоят передовые’ (279).— Взамен церкви, с которою все более обрывается связь мира, Л. Н. ищет в сердцах людей ‘внутреннего судью’ (296) и требует веры, выросшей на почве этого внутреннего судьи и вносящей смысл в жизнь. Он признает, что есть люди, которые идут этим путем.
‘К счастью,— пишет он (286—287),— и в наше время есть люди, лучшие люди нашего времени, которые… имеют свою веру в то, как должны жить люди. Люди эти считаются самыми зловредными, опасными и, главное, неверующими людьми, а между тем это единственные верующие люди нашего времени… Как бы ни гнали этих людей, как бы ни клеветали на них, но это — единственные люди, не покоряющиеся безропотно всему, что велят, и потому это — единственные люди нашего мира, живущие не животной, а разумной жизнью, единственные верующие люди’.
Л. Н. Толстой выработал себе свою веру, которая указала ему смысл жизни, и жизнь его ‘вдруг переменилась’ (‘В чем моя вера?’ 1), и эта вера привела его к следующим практическим указаниям (там же, 311—318):
‘Я верю, что разумная жизнь моя — свет мой на то только и дан мне, чтобы светить пред человеком не словами, а добрыми делами… Я верю, что моя жизнь и знание истины есть талант, данный мне для работы на него, что этот талант есть огонь, который только тогда огонь, когда жжет… Я верю, что я — Ниневия по отношению к другим Ионам, от которых я узнал и узнаю истину, и что я — Иона по отношению к другим ниневитянам, которым я должен передать истину. Я верю, что единственный смысл моей жизни в том, чтобы жить в том свете, который есть во мне, и ставить его не под спуд, но высоко перед людьми, так чтобы все люди видели его… Я знаю истину только для того, чтобы показать ее тем, которые не знают ее. Показать же ее им я не могу иначе как отречением от участия в зле и исповеданием истины на деле… Люди, связанные друг с другом обманом, составляют из себя как бы сплоченную массу. Сплоченность этой массы составляет зло мира. Вся разумная деятельность человечества направлена к разрушению этого сцепления обмана… Только дела истины, внося свет в сознание каждого человека, разрушают сцепление обмана… Церковь, составленная из людей… делами истины и блага, соединенными воедино,— эта церковь всегда жила и будет жить… Мало ли, много ли теперь таких людей, но это — та церковь, которую ничто не может одолеть, и та, к которой присоединятся все люди’.
В основу этой веры Л. Н. положил ‘продолжительную внешнюю работу над богословием и текстами евангелий’ (там же, 4). Для изложения ее он ‘написал два больших сочинения: критику догматического богословия и новый перевод и соединение 4-х евангелий с объяснениями’ (там же). Но внутренняя работа, по его словам, ‘была не такая… Это было мгновенное устранение всего того, что скрывало смысл учения, и мгновенное озарение светом истины’. Автор не дает указаний на то, что именно он усвоил путем этого мгновенного просветления и что путем последующего и предшествовавшего размышления, и потому приходится располагать те основные положения, к которым он пришел, может быть, несколько иначе, чем он сам сделал бы это.
Он признает, что ‘наука с философией… не руководительница умов, а слуга. Миросозерцание всегда дано ей готовое религией, и наука только работает на пути, указанном ей религией’ (158). Он полагает, что ‘философия и вся наука, только другими словами, говорит совершенно то же, что говорит религия догматом первородного греха и искупления’ (159). Что из этого ложного положения, укоренившегося в форме ‘права человека на блаженную жизнь’ (158), выросли все ‘наши философские и политические теории’ (160). ‘Но прав человек никаких не имеет и не может иметь’, а право на ‘блаженную жизнь’ автор считает ‘сумасшествием’. ‘Если человек,— говорит он (215),— заявляет право на свою жизнь… этим он только показывает, что не понимает смысла жизни’.
Автор полагает, что в наше время мир, разорвавши с церковью, остался ‘без кормщика’ и не знает, куда плывет (276), и что он, неудержимо идя за своими передовыми людьми, не замечает, что они ‘стоят над пропастью’ (279), так как ‘ни один цивилизованный человек теперь не в состоянии дать ответ на прямой вопрос: зачем ты живешь тою жизнью, которою ты живешь?’ (280), религия же ‘людей, не признающих религии, есть… религия повиновения существующей власти (283)… вера в городового и урядника’ (286).
Он признает (163), что ‘свобода воли есть не только иллюзия, это есть слово, не имеющее значения… Но разум, тот, который освещает нашу жизнь и заставляет нас изменять наши поступки, есть не иллюзия, и его-то уж никак нельзя отрицать. Следование разуму для достижения блага — в этом было всегда учение всех истинных учителей человечества’ (163). Как только человек ‘рассуждает, он не может не признавать того, что разумно и что неразумно’ (148). ‘Христос,— говорит автор (243),— учит людей не делать глупостей’.
Он признает (210 и след.) при многочисленности вер лишь два учения жизни: учение о действительности личной жизни и о действительности жизни лишь в общении с другими людьми. Он говорит, что ‘вся жизнь, если она есть только личная жизнь, не имеет для каждого человека не только никакого смысла, но что она есть злая насмешка над сердцем, над разумом человека и над всем тем, что есть хорошего в человеке’ (175)… ‘Все те бесчисленные дела, которые мы делаем для себя, в будущем не нужны для нас. Все это обман, которым мы сами обманываем себя’ (180). Благо автор видит в отречении от личной жизни и говорит (307): ‘Благо мое и людей возможно только тогда, когда каждый будет трудиться не для себя, а для другого’. И в другом месте (198): ‘С тех пор как есть люди, они отыскивают для жизни цель вне себя: живут для своего ребенка, для семьи, для народа, для человечества, для всего, что не умирает с личною жизнью’. Автор отвергает догмат личного воскресения (189), признает, что ‘верование в будущую личную жизнь есть очень низменное и грубое представление, основанное на смешении сна со смертью и свойственное всем диким народам’ (191), что ‘учение о бессмертии личной души не только не призывает’ к отречению от своей личной жизни, но навеки закрепляет эту личность’ (198). Впрочем, автор выражается как будто нерешительно (‘Исп.’ 3, ‘В чем моя вера?’ 198) о своем собственном веровании в этом отношении. Автор ‘противополагает личной жизни не загробную жизнь, а жизнь общую, связанную с жизнью настоящей, прошедшей и будущей всего человечества’ (196). Он отрицает (224 и след.) удаление от мира и аскетизм столпников. Он требует (173 и след.) исполнения обязанностей, наложенных на человека его верою, даже тогда, когда он один против всего мира. Лишь в этой жизни для других, а не для себя автор находит успокоение от страха пред смертью.
‘Я знаю,— пишет он (205),— что жизнь моя для личного одинокого счастья есть величайшая глупость и после этой жизни я глупо умру. И потому мне не может быть страшно. Я умру так же, как и все. Но моя жизнь и смерть будут иметь и для меня, и для всех смысл. Моя жизнь и смерть будут служить спасению и жизни всех’.
Во многих местах (напр., ‘Исп.’ 57, ‘В чем моя вера?’ 304) автор признает науку и искусство ‘баловством’ и художественное творчество пустою ‘потехою’, тем не менее он указывает (275—276) на ‘науку и искусство’ как на силы современности, враждебные церкви, хотя и пронесенные до нашего времени, по его мнению, ею же, и рядом с ними, как то, чем ‘истинно живет теперь мир’, называет также ‘социализм, коммунизм… свободу и равенство людей и сословий и женщин… святость труда, святость разума’. Он отрицает (310) ‘любовь к отечеству, к своему народу, к своему государству, служение им в ущерб блага других людей’ и признает ‘хорошим и высоким… отречение от отечества, космополитизм’.
И все эти верования он считает учением Христа, которое есть ‘самое высшее учение… потому, что метафизика и этика учения Христа до такой степени неразрывно связаны и определяются одна другою, что отделить одну от другой нельзя, не лишив все учение его смысла’ (269).
‘Пять лет тому назад,— пишет он (‘В чем моя вера?’ 1),— я поверил в учение Христа’. ‘Я понял и поверил, что Иисус не только Мессия, Христос, но что он точно и спаситель мира (204). Я верю в учение Христа, и вот в чем моя вера’,— говорит он (297).
На первой странице своего труда, озаглавленного им ‘В чем моя вера?’, Л. Н. пишет: ‘Я не толковать хочу учение Христа, я хочу только рассказать, как я понял то, что есть самого простого, ясного, понятного и несомненного, обращенного ко всем людям в учении Христа’. Тем не менее он посвящает не мало труда чисто богословскому анализу, исправлению и толкованию текстов, позволяющему ему окончательно свести это учение на пять основных заповедей (143—144, см. вообще 9—145):
‘1. Будь в мире со всеми, не позволяй себе считать другого человека ничтожным или безумным.
2. Не смотри на красоту плотскую как на потеху. Бери муж одну жену и жена — одного мужа и не покидайте друг друга ни под каким видом.
3. Не давай никаких обетов.
4. Третий соблазн — это месть, называющаяся человеческим правосудием, не мсти… неси обиды и не делай зла за зло.
5. Знай, что все люди братья… и не нарушай мира ни с кем во имя народных целей’.
Все эти заповеди концентрируются для автора в одном основном учении ‘непротивления злу’.
Я старался возможно точнее и добросовестнее передать читателю все, что мне казалось существенным в учении графа Л. Н. Толстого, не примешивая к этому изложению нисколько критики. Теперь я позволяю себе спросить читателей: можно ли считать эту эволюцию и это религиозное построение имевшими место по указаниям логики, хотя бы ошибочным? Можно ли допустить, что тут мы находим нечто похожее на бесстрастное доказательство? Можно ли не заметить противоречий, в которые здесь впадает наш великий беллетрист?
Я недолго остановлюсь на тех фазисах, которые привели автора к сомнению в обычных приемах мысли и жизни, к отчаянью, чуть не к самоубийству и толкнули его на ‘искание бога’ и на попытку сближения с церковью. Автор сам признал несколько раз, что рассуждения его тогда были ошибочны, что были у него даже эпохи, когда он был ‘не совсем умственно здоров’, и, кроме того, он сам прямо высказывает во многих местах, что усвоил некоторые мысли не путем логики, ‘не умом, а всем существом’, что для него ‘судья тому, что хорошо и нужно… ‘его’ Я с своим сердцем’. Даже в своих исследованиях текстов он иногда указывает, что был приведен к отысканию исправления этих текстов ‘представлением’, что текст должен быть иной (95), невозможностью допустить неясность в словах того, кому он верил (97), ‘предчувствием’, что он должен найти ошибку в возмущающем его тексте (125), или, говоря проще, несогласием текстов с тем, что он желал в них найти. Поэтому читатели должны быть настороже против многих мест, где автор употребляет форму обычного логического доказательства, и действительно, они встретят не раз довольно рискованные приемы умозаключения.
Автор отвергает веру в учительство людей мысли, и в особенности художников, потому лишь, что встречает между учителями ‘несогласия’ и замечает в них как в личностях ‘безнравственность и ничтожество по характеру’. Он отвергает и приемы ‘биологии, психологии и социологии’, и рассуждения сторонников ‘развития человеческих идеалов’ тоже на основании противоречий, встречающихся в тех и других. Но признать это рассуждение логическим довольно трудно. Да и сам автор окончательно приходит к отрицанию этого рассуждения, так как п на ранних фазисах своей эволюции находит ‘истинную философию’ у Соломона и Шопенгауэра, несмотря на существование противоречий в этом отношении, а на позднейшем фазисе признает (‘В чем моя вера?’ 224), что пророк ‘затем только и нужен, чтобы сообщить заблудшим людям свое знание истины’, хотя едва ли станет оспаривать, что между людьми, выступающими как пророки, встречалось немало разногласий. И, оценивая свою жизненную роль, автор, как мы видели, признает и других ‘Ион’, от которых воспринимал истину, признает и себя ‘Ионою’, обязанным поучать других истине, хотя он не может скрыть от себя, что он находится в противоречии со множеством других учителей. Но, находясь на фазисе, где основною заповедью он воспрещает себе признавать кого-либо ‘ничтожным и находящимся во лжи’, он не имеет логического основания не допустить, что истина, может быть, находится не совсем в его учении или даже вовсе не в его учении, а в котором-либо ином.
Столь же мало логичны доводы, которые ‘обличают’ для него ‘суеверие прогресса’. Если смертная казнь есть явление, не прогрессивное для него, как для значительного числа сторонников и борьбы за прогресс, и даже теории фатального прогресса,— это едва ли каким бы то ни было путем может привести к умозаключению, что прогресс вообще есть суеверие.
На ближайшем к этому фазисе автор представляет нам картину психологических мучений пред вопросами ‘зачем?’ и ‘ну а потом?’. Собственно, читатель мог бы ответить, что на этом и останавливаться не стоит, так как сам автор признает в своей прежней постановке этого вопроса логическую ошибку, а затем нашел иной способ постановки вопросов, который признает более правильным, нашел и удовлетворительное для себя решение этого вопроса. Однако мы встречаем и в позднейшем фазисе у него утверждение, что ‘ни один цивилизованный человек теперь не в состоянии дать ответ на прямой вопрос: зачем ты живешь тою жизнью, которою ты живешь?’ И самый прием опровержения постановки вопроса, доведший его до отчаяния и почти до самоубийства, заключает в себе ‘требование объяснения конечного бесконечным и наоборот’, требование, которое может быть поставлено мистикою, метафизикою, но никак не логикою. Вопросы, которые ставит автор, ставились многими. Скептический историк цивилизации Гельвальд еще недавно закончил весь свой обзор человеческой истории словом ‘Wozu?’ (для чего?)12. Мне случилось уже давно читать немецкое стихотворение, в котором отшельник, встречая светского молодого человека, ставит ему ряд вопросов ‘ну а потом?’ и приводит его к тому, что тот идет в монастырь. Это психический процесс весьма мучительный, но от своей мучительности он логического значения еще не получает. Напротив. Самая склонность к постановке вопроса ‘для чего?’ в подобных случаях выказывает уже нелюбовь к логическому разбору собственных вопросов. Логически вопрос о цели (или о конечной причине) можно ставить лишь для различных членов ряда действий, совершаемых рассуждающим существом, и следствий, получаемых от этих действий, так чтобы результат и причина его принадлежали к одному и тому же ряду. В ряде теорем, ведущих к определенному выводу, можно спрашивать, зачем принимается в соображение та или другая теорема. Человек, ставящий себе целью определенный интерес, может спрашивать, зачем то или другое действие ввиду этого интереса. Человек с определенным практическим убеждением может ставить себе тот же вопрос при каждом своем действии по отношению к этому убеждению, причем безразлично, что заключает последнее: представление ли о загробной жизни, или желание всеобщего мира, или разрушение капиталистического общественного строя, или стремление к личной мести. Но противно логике спрашивать ‘зачем жить?’, пока не выработал никакого убеждения, и противно логике спрашивать ‘зачем что-нибудь желать?’, когда желания составляют не рассудочную, а дорассудочную деятельность. Кто хочет рассуждать логически, тот не может повторять с автором: ‘вопросы эти — законные вопросы’ — и говорить, что ‘наука виновата’, не отвечая на них, но предъявляя притязание ответить. Пока человек не выработал убеждения, вопрос ‘к чему жить?’ не только не законен, но нелеп, так как не имеет смысла. Как же только составилось какое-либо убеждение, то наука не только предъявляет притязание к решению вопроса, но и положительно решает его, так как может разбирать средства, способные привести к цели, указанной убеждением, и в этом случае всякий ‘цивилизованный человек’ может дать ответ на вопрос ‘для чего он живет?’. Ответ может быть очень низменный: для личного обогащения, может быть мистический: для райского блаженства, может быть таким, который позволю себе считать нравственно рациональным: для того чтобы способствовать увеличению сознания и солидарности в человечестве. Но во всех ответах совсем исключается дальнейшее ‘а потом?’. Всякий логически мыслящий человек ставит себе конечный определенный фазис, к которому стремится, и в этом отношении райское блаженство с его словесно выраженной бесконечностью нисколько логически не отличается от личного обогащения. Во всех случаях за высказанную цель человек не смотрит. Ставить какой-нибудь форме мышления задачею сознание ‘беспричинной сущности жизни’, ‘устранение вопросов о последовательности причинных явлений и рассматривание человека по отношению к конечной причине’, вне той, которую он сам ставит себе как цель,— значит оставлять область логического мышления. Все рассуждение автора сводится в сущности на весьма рациональное и конечное положение: человек может сознавать себя живущим нравственно (или понимающим ‘смысл жизни’) лишь тогда, когда выработал себе убеждение и когда проверяет его теми умственными средствами, которыми обладает.
В ходе же рассуждения автора мы имеем пред собою не логические процессы умозаключений, а мысль, поддающуюся определенным предрасположениям, выбирающую как убедительный для нее мотив то, что лучше всего согласуется с предрасположением личности автора. Мы имеем пред собою то отвращение к своей жизни, к окружающим людям, к себе, которое так характеристично подмечается психиатром при переходных настроениях, еще не составляющих болезни, но выражающих психическое недомогание. Богатое воображение и привычка к самоисследованию обнаруживаются сменою фазисов отвращения к жизни и ужаса смерти, которые то приближают к мысли о самоубийстве, то препятствуют ей сделаться навязчивым представлением. Является момент, когда личность сама сознает, что в ней происходит психическое недомогание. Настает другой, когда она убеждает себя, что она вполне здорова, и при этом выставляет аргументы, которые вовсе не были бы убедительны ни для одного психиатра. Является то характеристическое явление внезапного просветления, та иллюзия, которая часто встречается в словах психических больных: ‘теперь я понял’, ‘теперь мне все стало ясно’. Лишь постепенно, вполне независимо от правильности рассуждения, восстановляется способность критически относиться к некоторой доле предметов мысли, но и то под господствующим влиянием основного настроения, принуждающего выбирать наиболее симпатичный автору способ постановки и решения вопросов. Это не мешает самому блестящему, самому глубокому процессу творчества, как доказывает вся беллетристическая деятельность Льва Николаевича, тем более что при творчестве наблюдательность относительно всех частностей, нужных для цельности образа, лишь усиливается господствующим настроением, а логические недостатки и противоречия не имеют даже причины выказаться. Психиатрическая казуистика дает ряд блестящих примеров односторонней талантливости при самых определенных и безнадежных формах психической болезни, а не то что при легком временном недомогании, долю которого подметил сам автор, но которое, как большинство подобных недомоганий, разрешилось в благоприятную сторону лишь постепенно, оставив, впрочем, за собою, может быть на некоторое время, отвращение от чисто логического хода мысли и склонность искать иного пути для открытия истины.
Этим процессом приходится объяснить представление, которое несколько раз встречается в ‘Исповеди’ автора: я искал ‘во всех знаниях’, я узнал ‘все, что отвечает знание’, тогда как самые его труды доказывают, что ему многое осталось неизвестным или не взято им в соображение из самого общеизвестного. Ограничусь очень небольшим числом примеров.
Так, в области, которую он специально исследовал, в христианском богословии, он сам сознается, что очень поздно познакомился с ‘учительской литературой’, а это составляет немалый пробел. В той же области, уже относящейся к толкованию основных догматов, автор весьма решительно говорит:
‘Все христианские церкви всегда признавали, что все люди, неравные по своей учености и уму… равны перед богом, что всем доступна божеская истина’ (‘В чем моя вера?’ 2).
Но целая группа богословов, особенно в кальвинизме, весьма решительно утверждала, что есть люди, избранные благодатью божиею для спасения, и другие — неизбраниые, осужденные на вечные муки вследствие грехопадения, следовательно, люди, которым ‘божеская истина’ недоступна в своем спасающем элементе. Отрицая неравенство мирской мудрости и мирской бедности духом, христианство в этих группах признавало неравенство между людьми по отношению к ‘божеской истине’ не менее характеристичное.
Точно так же, может быть, в своей гармонии евангелий наш автор как-нибудь отделался от того эпизода евангельского повествования, где Христос является изгоняющим насильно торговцев из храма (не говоря уже об утоплении стада свиней и осуждении смоковницы), но нельзя не спросить себя, почему сторонник теории ‘непротивления злу’ игнорировал эти черты евангельского типа Христа, где элемент насилия выставляется, на взгляд большинства читателей, достаточно определенным. Конечно, экзегеза13 разных богословов умела всегда отделаться от самых неприятных текстов.
Само собою разумеется, что в тех науках, которые наш автор огулом обвиняет в ‘поражающей бедности мысли’ и в ‘величайшей неясности’, он должен был выказать довольно крупные пробелы. Само собою разумеется, что ни одно опытное знание не обещает человеку, как уверяет автор, что человек ‘поймет, зачем он живет’, если он поймет законы, по которым ‘в бесконечно большом пространстве в бесконечно долгое время бесконечно малые частицы видоизменяются в бесконечной сложности’. Само собою разумеется и то, что никакое знание, заслуживающее этого названия, ‘не открывает’, как думает автор, что ‘все на свете органическое и неорганическое — все необыкновенно умно устроено’ (‘Исп.’ 41—42), так как оценка, умно или глупо это устройство, вне пределов ‘знания’. Точно так же едва ли кто, сколько-нибудь знакомый с современной философской литературой, согласится с положением автора (161): ‘То, что называется этикой — нравственным учением, совершенно исчезло в нашем псевдохристианском обществе’. Но всего поразительнее для читателей, сколько-нибудь знакомых с обширной литературой о фактическом положении рабочего класса, утверждение графа Толстого, которым он аргументирует в пользу всеобщего счастья, долженствующего следовать за осуществлением в мире его учения, которое он называет учением Христа.
Читатель узнает здесь (236) об ‘удовольствии, с которым дворник очищает снег перед домом’, о том (238), что ‘для мужика и его жены открыто общение со всем миром людей’, узнает (239), в противность всем статистикам смертности и заболеваний, что, ‘чем ниже’ (по общественному положению и благосостоянию), ‘тем здоровее и, чем выше, тем болезненнее мужчины и женщины’, узнает (249), что, если человек ‘беден, это значит: он будет не в городе, а в деревне… будет видеть свет солнца, землю, небо, животных, не будет придумывать, что ему съесть, чтоб возбудить аппетит, а будет три раза в день голоден’ (а если чаще? а если хронически?), ‘будет иметь детей, будет жить с ними, будет в свободном общении со всеми людьми, а главное, не будет делать ничего такого, чего ему не хочется делать, не будет бояться того, что спим будет’. Граф Л. Н. Толстой, не допускающий ‘противления злу’ и какого-либо насилия, весьма наивно уверяет (253) : ‘Человек не может умирать от голода, когда есть хлеб у богатого’. Он наивно спрашивает о предпринимателе работ (254): ‘Как же он не будет кормить’ рабочего, ‘когда он заболеет?’, подставляя вместо слова ‘рабочий’ — ‘нужный человек’ и как бы игнорируя, что предпринимателю нужен вовсе не этот рабочий, а рабочие руки вообще, которые всегда найдутся, и что прогнать рабочего при заболевании есть в большинстве случаев и самое выгодное и всего чаще практикующееся дело при системе заработной платы. ‘Те, которые пользуются работой,— пишет автор (255),— всегда будут озабочены тем, чтобы эти рабочие не переводились’, но нужно странное незнание современного экономического положения дел, чтобы не вспомнить, что господствующие классы ‘озабочены’ в этом случае повсюду лишь мыслью, как бы общая нужда рабочих заставляла их постоянно предлагать руки за самую мизерную плату, следовательно, чтобы не иссякал источник, откуда черпаются рабочие руки, и что эти господствующие классы вовсе не имеют основания быть ‘озабоченными’ тем, как бы их наемные рабочие не вымирали от голода и болезней. Если бы читатель не был уверен в глубокой искренности автора, он мог бы счесть злою насмешкою его слова (254) : ‘Девять десятых людей — черный народ — выкармливается одной десятой не черных, а богатых и сильных людей’, или (276): ‘Кто будет работать, того будут кормить’, или (258): ‘Всегда все люди, как бы злы они ни были, будут старательно кормить и беречь работающих на них’. Из искреннего желания устранить от знаменитого беллетриста самое тяжелое нравственное обвинение мне приходится допустить, что он не только не изучил социологическую литературу, описывающую современные отношения работодателей к рабочим, и специально экономическую литературу, доказывающую неизбежность хронической эксплуатации рабочего класса классом собственников, но даже не заглядывал в эту литературу. Но он мог бы, даже не знакомясь с научными трудами по этому предмету, в произведениях своих товарищей беллетристов, к нравственности которых он относится так жестоко, найти поразительные картины этих отношений, которые озарили бы ему новым светом его идиллию сельского труда и его положение о том, что трудом всегда можно прокормиться. Этот материал так велик, что не знаешь даже, на что лучше указать. Беру первое пришедшее на память и находящееся под руками. Беру две недавние побасенки, подписанные одним из самых громких литературных имен, но вовсе уже не революционером и не социалистом. Прочтите о ‘Неумытном Трезоре’, который так ревностно служил купцу Воротилову и был с таким сожалением осужден им на утопление, как только нашелся ему в замену Арапка. Прочтите из другой ‘басни’ о труде Коняги14 на поле следующие строки:
‘Из века в век цепенеет грозная, неподвижная громада полей, словно силу сказочную в плену у себя сторожит. Кто освободит эту силу из плена? Кто вызовет ее на свет? Двум существам выпала на долю эта задача: мужику да Коняге. И оба от рождения до могилы над этой задачей бьются, пот проливают кровавый, а поле и поднесь своей сказочной силы не выдало — той силы, которая разрешила бы узы мужику, а Коняге исцелила бы наболевшие плечи…
Нет конца работе! Работой исчерпывается весь смысл его существования, для нее он зачат и рожден, и вне ее он не только никому не нужен, но, как говорят расчетливые хозяева, представляет ущерб. Вся обстановка, в которой он живет, направлена единственно к тому, чтобы не дать замереть в нем той мускульной силе, которая источает из себя возможность физического труда. И корма, и отдыха отмеривается ему именно столько, чтобы он был способен выполнять свой урок. А затем пусть поле и стихии калечат его — никому нет дела до того, сколько новых ран прибавилось у него на ногах, на плечах и на спине. Не благополучие его нужно, а жизнь, способная выносить иго работы. Сколько веков он несет это иго — он не знает, сколько веков придется нести его впереди — не рассчитывает. Он живет, точно в темную бездну погружается, и из всех ощущений, доступных живому организму, знает только ноющую боль, которую дает работа…
Нет конца полю, не уйдешь от него никуда! Исходил его Коняга с сохой вдоль и поперек, и все-таки ему конца-краю нет… Для всех поле — раздолье, поэзия, простор, для Коняги оно — кабала’.
И кричат Пустоплясы, братья Коняги:
‘Смотрите, как он вытягивается! как он передними ногами упирается, а задними загребает! Вот уж именно дело мастера боится! Упирайся, Коняга! Вот у кого учиться надо! Вот кому надо подражать! Нно, каторжный, нно!’
Из этого ‘баловства’, которое так презрительно в настоящее время третирует наш знаменитый беллетрист, считающий, что ‘Ионе’ неприлична ‘потеха’ художественным словом, из этих ‘басен’ читатель почерпнет более истинного материала для ‘смысла жизни’, чем из фантастических идиллий мужицкого быта и из не менее фантастических теорий отношения труда к капиталу, которые встречаются в богословско-поучительном трактате графа Льва Николаевича Толстого.
Если автор так ошибается относительно собственного знания, то нельзя ожидать правильной логической аргументации и в других фазисах его построения. Действительно, мы встречаемся с логическими ошибками и в пункте этого построения, едва ли не самом важном. Я вовсе не остановлюсь на указанном уже мимоходом довольно неясном рассуждении, изложенном в терминах более поэтических, чем логических, и где автор смущается тем, что разум, являющийся то ‘творцом’, то ‘плодом’ жизни, будто бы отрицает жизнь. Так как автор не нашел нужным после Будды, Соломона и Шопенгауэра доказывать, что ‘жизнь бессмысленна’, и более аргументирует чувством, в упомянутом же рассуждении не выясняет нигде точного смысла, в котором понимает употребляемые им термины ‘творец’, ‘плод’, ‘отрицание’, то и анализировать это рассуждение было бы потерей времени.
Я имею в виду гораздо более существенный элемент миросозерцания Л. Н. Дело идет о ‘вере’ как основе жизненного учения, об ‘искании бога’ и о роли, которую последнее представление играет во всем учении.
Прежде всего читателя могут смутить как будто противоречивые мнения автора об отношении разума к вере. Мы видели, что в эволюции своей мысли гр. Толстой, сначала противопоставляя ‘разумному знанию’ веру как ‘знание неразумное’, впоследствии уже видит в вере и результат ‘разумного сознания смысла своей жизни’, и источник ‘разумных поступков’. Хотя Л. Н. не разъясняет определенно этого противоречия, но читатель найдет вероятным, что первое есть выражение переходного фазиса, на котором автор искал истины, второе же — результат той точки зрения, на которой он окончательно остановился. Остановимся и мы на втором.
Автор определяет веру как ‘знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет’, и определяет бога как сущность самой ‘жизни’. При таких определениях значение, которое он, как может думать читатель, придает тому и другому, обнаруживается, по-видимому, весьма просто, и, когда он говорит: ‘В одной вере можно найти смысл и возможность жизни’, ‘живи, отыскивая бога’, эти положения читатель весьма удобно переводит на более обычный язык: ‘вера’ отожествляется с убеждением и ‘искание бога’ — с выработкою убеждения, которое составляет содержание разумной жизни. Поэтому все сводится, по-видимому, на положение: разумная жизнь получает свой смысл в вырабатываемом убеждении, и в самом процессе выработки этого убеждения человек живет разумно и нравственно, вне его же жить как человек не может. Все это не исключает никакого пути для выработки убеждения: ни мистики, ни рационализма, ни мифического творчества, ни атеизма, ни позитивизма, ни критики вообще.
Но к сожалению, почти никогда не обходится даром мыслителю, если он употребляет в своем рассуждении термины, сильно ассоциированные с представлениями, получившими в личной и общественной жизни более тесный смысл. Так случилось и здесь. Только что автор дал свое общее определение вере, как он указывает, что стал ее искать не в разных формах убеждения критического и некритического вообще, а в ‘буддизме’, ‘магометанстве’, особенно в ‘христианстве’, то есть исключительно в формах религиозного убеждения, подставляя в уме обычное понятие под свой более общий термин, но не говоря читателю ничего, что свое прежнее определение он ограничивает. То же самое было и с представлением бога. Едва он сказал: ‘Бог есть жизнь’, как говорит уже о ‘причине причин’, а затем и о ‘вере в ту волю, которая создала меня и чего-то хочет от меня’, о ‘чьей-то воле’, по которой совершается ‘жизнь мира’, о том, что надо ‘делать то, что от нас хотят’, чтобы ‘понять смысл этой воли’. Он прямо, наконец, говорит, что ‘вернулся’ к ‘детским’ верованиям, к древней вере человечества в ‘бога’ и в ‘предание’, говорит о процессе ‘искания бога’ как о ‘чувстве страха, сиротливости, одиночества… и надежды на чью-то помощь’, т. е. о том самом психическом состоянии, которое у дикого и полудикого человека вело и ведет к религиозно-мифическому творчеству. Но где же тут тот бог, который только что признан автором как ‘жизнь’ вообще и ничего более? Каким образом это ‘начало жизни’, которое можно было искать и в мире явлений, обратилось в метафизическую ‘причину причин’? Каким образом затем произошел подмен общефилософского представления представлением о личном боге, одаренном творческою силою, разумною волею, и о боге предания, сообщающем свою волю человеку? Почему автор сделал скачок не только к ‘высшему разуму’, о котором еще недавно говорил ‘его нет’, но и к антропоморфическому законодателю нравственности и культа? Совершился полный разрыв логического рассуждения при этих переходах веры — убеждения вообще к вере — религиозному преданию, от бога, отожествленного вообще с жизнью, к богу, предписывающему заповеди и почитаемому определенным культом.
После этого продолжать с логической точки зрения критику эволюции мысли гр. Толстого и его построения было бы бесполезно. Он не выполнил требований, которые сам поставил своему разуму, или назвал разумом не ту логическую силу, которую обыкновенно так называют философы-рационалисты.
Я ограничусь еще указанием лишь на немногие более важные пункты, где автор впадает в противоречие сам с собою.
Ни в полном подчинении обрядовой стороне православия, ни в постепенном отпадении от него Л. Н. не руководился логическим рассуждением, но лишь чувством, оно ставило для него критерием истины некоторые положения, рассматриваемые им как сущность его веры, а эта вера была для него истинным учением Христа. Любовь к простому народу и сохраненная с раннего детства склонность к учению смирения служила ему исключительным руководством. Он и здесь не брал в соображение, что другие могли видеть и видели более существенные черты в других элементах христианского предания, что они искали и находили иные построения для того же материала предания и что требовалось бы еще доказать не то, что их толкование несогласно с заповедями, признанными за существенные гр. Толстым, а то, что эти самые заповеди должны быть приняты за основание и не должны сами найти себе толкование из чего-либо другого.
Когда Л. Н. отрекся от учения церкви, когда он порчу учения Христа стал искать не только в постановлениях соборов и в учении отцов церкви (как и весь протестантизм), но даже в произведениях апостола Павла, то он остановился пред евангелиями, счел их достоверным материалом и того, чему учил Христос, и самых фактов его жизни. Но читатель знает, как много вопросов возбудила современная критика относительно самих евангелий, как тщательно она отличает данные, находимые у синоптиков, от данных четвертого евангелия, по всем вероятностям гораздо позднейшего, он знает, как скептически эта критика относится к достоверности слов, вложенных в уста Иисуса даже синоптиками, и он спрашивает себя: почему же Л. Н. в своей отрицательной критике остановился пред евангелиями? Почему он цитирует евангелие Иоанна, как бы его свидетельства имели одинаковую вероятность со свидетельствами синоптиков? Почему, наконец, он так утвердительно приписывает Христу те изречения, которые находит в евангелиях и которые так кропотливо восстановляет? Почему он уверен, что он, гр. Л. Н. Толстой, лучше других может признать о Христе (‘В чем моя вера?’ 53), ‘что он говорил то, что говорил?’, и вернее других, при различии толкований, может ‘судить об учении учителя так, как он сам понимал его’ (54)? Довольно решительно было уже принимать за ‘фабулу, выражающую мысль’, чудеса в Четьи-Минеях, так как рационализм признан ошибочным толкованием и верующими богословами, и мифическою школою. Но это — мысль раннего фазиса эволюции. Обратимся к более существенному. Возьмем, например, толкование графом Толстым знаменитого евангельского выражения ‘сын человеческий’. Наш автор видит в этом выражении (163) ‘общее всем людям стремление к благу и общий всем людям разум’ и весьма смело говорит, ‘чтобы под сыном человеческим разуметь что-нибудь другое, чем то, что значит это слово, надо доказать, что Христос умышленно употреблял для обозначения того, что он хотел сказать, слова, имеющие совсем другое значение’. Автор при этом как бы забывает, что здесь все сомнительно: и значение слов, и достоверность их в устах Иисуса, и смысл, приписанный им неизвестными авторами, компиляторами, переделывателями, переписчиками евангелий, а всего сомнительнее философски-гуманитарная мысль в подобной обстановке. Автор считает тем не менее свое толкование не подлежащим даже сомнению и взваливает на противников обязанность доказывать.
При подобных приемах полемика гр. Толстого против церковного учения получает характер непоследовательности. Если предание достоверно, то не было основания гр. Толстому не признать его достоверным во всей полноте церковного учения и не подчинить разум правилам церкви во всем. Если предание подлежит критике, то ей надо подвергнуть и евангелия, разыскать, что именно в них достоверно, что может с большею или меньшею достоверностью считаться учением Иисуса, а прежде сообщения читателям этой критики, для которой пришлось бы повторить громадную работу последних 50 лет, нельзя говорить читателю: вот это учит Христос, хотя предание изъясняет это учение иначе. Если же автор излагает людям свою религию независимо от всякого авторитета, цитируя некоторые места евангелия лишь потому (73), ‘что и в законе можно найти истину, если умеешь читать’, цитируя их лишь так, как обыкновенно приводят слова автора, хорошо выразившего нашу мысль, и руководясь лишь тою ‘верою’, которая для него составляет ‘смысл жизни’, слушая лишь ту ‘таинственную волю’, которую он сам объективировал в своей мысли как своего ‘бога’,— если он точно хочет выставить свои положения как ‘необходимость разума’, а не как ‘обязательство поверить’, к чему тогда сообщать читателю длинные и скучные разыскания о неточности или точности того или другого евангельского текста? Тогда не имеют никакого практического значения и все его доказательства о противоречии войн, судов, присяги, всего современного государственного строя, всех настоящих культурных привычек словам, вложенным евангелиями в уста Христа, как бы ни убедительно автор выказал это противоречие. Заповеди гр. Толстого составляют в таком случае для него святыню совершенно независимо от того, встречаются или не встречаются они в евангелиях, так или иначе они там высказаны в сохранившихся текстах, высказывал ли их Христос или нет. К чему нам тогда его гармония евангелий, когда таких гармоний писано уже так много? К чему нам его критика догматического богословия? Он излагает новую веру, которая внесла смысл в его жизнь, должна, по его мнению, внести смысл в жизнь каждого человека, указать каждому, как жить и почему так жить. Читателю вовсе не интересно знать отношение этого учения к преданию, от которого автор отрекся и предлагает отречься другим. Читателю вовсе не важно, что сказано и как сказано об этом в той или другой книге. Ему нужно одно: такое учение, которое при современном положении теоретической критики личных и общественных задач сделалось бы для него, читателя, правдоподобным, указало бы ему возможность последовательно мыслить, последовательно жить и согласовать мысль с жизнью.
Кто хочет логически мыслить, тот не может принять за руководство эволюцию мысли Льва Николаевича, Следуя за ним, приходится отречься от логики. Видеть учение Христа в его выводах весьма сомнительно при современном состоянии критики, и считать источником истины материал, составляющий часть предания церкви, от которой гр. Толстой отрекся, не имеет никакого смысла.
Посмотрим, насколько гармонично и может служить в наше время руководством для жизни учение нашего автора, взятое независимо от пути, которым он дошел до этого учения, и от материала, на который автор опирается.
Из пяти заповедей, выставленных автором, я оставлю совершенно в стороне вторую и третью, так как одна из них требовала бы особого рассуждения, не связанного с целым, и обе не имеют большого значения в связи миросозерцания. Затем все учение гр. Толстого сводится к положению ‘непротивление злу’, которое в частности формулируется как отрицание права признания другого человека ‘ничтожным или безумным’, как требование жить ‘в мире со всеми’, переносить обиды, не делая другому зла за зло. Еще в большей частности это учение отрицает международную вражду и всякое судебное разбирательство. Гораздо важнее этих последних положений суть не вошедшие в число заповедей отрицание ‘прав человека на блаженную жизнь’, отречение от личной жизни ввиду общения ‘с жизнью настоящей, прошедшей и будущей всего человечества’, требование от разумной жизни дел, обязательство употреблять ‘талант’ на работу, признание его ‘огнем’ лишь тогда, когда он ‘жжет’, обязанность ‘передавать истину’, наконец, признание необходимости ‘для достижения блага’ следовать ‘разуму’.
Но можно ли согласить эти последние требования с основным требованием ‘непротивления злу’ и пребывания ‘в мире со всеми’, даже с запрещением причинять некоторым людям то, что обыкновенно считается ‘злом’ всеми людьми? Не отступает ли сам автор во имя других своих требований от своей теории ‘непротивления злу’ и от запрещения признавать ‘безумным’ и ‘ничтожным’ кое-кого из несогласных с ним?
Тут приходится остановиться на несколько более подробном разборе понятий о ‘зле’, о ‘противлении’ ему, о ‘насилии’ и т. под.
Зло обыкновенно рассматривается как страдание, как испытанный вред, наконец, как то, что заслуживает нравственного порицания во имя нашего убеждения. Человек терпит более или менее охотно страдание, если считает, что оно устраняет более важный вред. Убежденный человек переносит и физическое страдание и сознательно ставит себя в физически вредную обстановку, подвергает опасности свое благосостояние и свою жизнь для воплощения в дело своего убеждения: для него страдание физическое отступает на задний план пред страданием нравственным, которое он испытывает при виде явлений, противных его убеждению, для него жизнь дорога лишь настолько, насколько в ней воплощено это убеждение. Если убежденный человек проникся уверенностью, что такое-то действие вредно другим людям, что такая-то общественная форма неизбежно вносит в общество нравственное отупление, он не только сам не совершит этого действия, не станет участвовать в этой форме или поддерживать ее, он станет говорить и действовать против них. Если он может охранить от этого зла других людей, он станет препятствовать его совершению. Если бы он поступил иначе, если бы он не препятствовал совершению зла, это значит, что он или не признает его злом, или он не проникся в действительности своим убеждением, не признал, что смысл жизни заключается лишь в общении с людьми для воплощения в их жизни добра, для устранения из этой жизни зла. Пусть он перенес бы даже зло, ему лично сделанное, не чувствуя ни гнева, ни желания мести, но будет ли согласно с его убеждением не препятствовать злу, которое совершается над другими, когда он может помешать злу? Будет ли согласно с его убеждением, если он не постарается остановить непрерывное распространение подлых влечений, ложных мыслей, безумных действий, которое на его глазах развращает детей, принижает и опошляет взрослых, доводит до нравственного падения большинство? Поступает ли он согласно со своим убеждением даже и тогда, когда позволяет над собою беспрепятственно совершать зло, приучая других к тому, чтобы они считали беспрепятственное торжество зла делом естественным, чтобы они теряли сознание того, что это есть зло? Нет ли безусловного противоречия между представлением о зле, особенно же о нравственном зле, и о том. что я позволю этому злу совершаться беспрепятственно?
Насилие есть действие, совершаемое над другим человеком против его воли. Само собою разумеется, что всякий рассуждающий человек станет избегать насилия в тех случаях, где может достигнуть цели вразумлением, убеждением, давая увлеченному человеку опомниться, и т. под. Но вопрос о насилии представляется особенно существенным в тех случаях, когда без него, насколько мы можем судить, обойтись невозможно, не отказываясь от непосредственной цели. Когда я вырываю у человека из рук нож, которым он хотел зарезаться или зарезать другого, я совершаю насилие. Когда я вырываю у пьяной толпы развратников женщину, которую они хотели изнасиловать, я действую насильственно против них. В этих случаях так же сомнительно, чтобы оспаривался факт насилия, как сомнительно, чтобы какой-либо проповедник ‘непротивления злу’ не оправдал его. Но есть другие факты, которые заключают в себе то же значение под несколько иными формами. Несколько человек хотят войти в дом, чтобы взять моего ближнего и вести его на немедленную казнь или в тюрьму, где его будут судить и повесят, я запираю дверь, я устраиваю за дверьми баррикаду, я увожу преследуемого задними дверьми. Это пассивное, но весьма энергическое сопротивление заключает уже в себе насилие против преследующих. Но отличается ли оно значительно от того, если бы я с револьвером в руках стал в дверях, которые нечем баррикадировать, и дал бы преследуемому спастись, угрожая преследователям револьвером, а в случае нужды и стреляя в них? Где тут предел дозволенного для человека, проповедующего вред насилия? Но идем далее. Я обращаюсь к слушателям и читателям с горячею речью, с убедительною книгою, указывая людям на то, что в таких-то учебных книгах распространяются безнравственные начала среди детей, что такие-то лица совершают безнравственные действия относительно своих ближних, что такое-то учение есть сумасшествие. По своему характеру, положим, я могу чувствовать, говорить и писать очень горячо, но не пойду жечь эти книги, бить этих лиц, изгонять представителей этого учения, но я обращаюсь к слушателям и читателям разного характера, и доля их перейдет от чувства к делу и окажет насильственное действие против безжизненных предметов и живых людей. Не есть ли моя речь и моя книга не только повод, но необходимый элемент насильственного действия? Как безусловный противник насилия, должен ли я молчать и не указывать на зло из боязни, что вызову к насильственному действию? Но если я буду молчать и не обличать зла, то в чем же смысл моей жизни, смысл моего таланта, который только тогда ‘огонь’, когда ‘жжет’? Какой же смысл требования от меня ‘дел’, если я человек убежденный? Нет ли безусловного противоречия между порицанием насилия в обширном смысле, то есть участия в каком-нибудь насильственном действии, и обязанностью общения ‘с жизнью настоящего и будущего человечества’, обязанностью ‘передавать истину’, которую внушил мне ‘разум’ и которая должна служить для достижения блага?
Прибавлю еще несколько слов об отрицании ‘права человека на блаженную жизнь’. Сам автор признает (146), что ‘человеческой природе свойственно делать то, что лучше’, и что ‘разумная деятельность человека с тех пор, как есть человек, направлена к тому, чтобы найти, что лучше из тех противоречий, которыми наполнена жизнь и отдельного человека, и всех людей вместе’. Но это, другими словами, и составляет стремление к ‘блаженной жизни’ и предъявление своего права на нее. Для одного блаженная жизнь заключается в том, чтобы ничего не делать, наедаться, напиваться и спать, он стремится осуществить это блаженство в здешней жизни и рисует его себе таким в раю, как христианские милленарии. Для другого блаженная жизнь есть отсутствие потребностей и волнений, созерцание идей, он сторонится от мира и рисует себе в раю вечное созерцание величия божия. Для третьего это — общение с людьми в развитии сознания и солидарности, он живет мыслью в загробном мире истории, которая при участии и его микроскопических усилий доставит людям все более ясное понимание, все более солидарное общежитие. Все они стремятся к личной ‘блаженной жизни’, только личность одного живет в его воображении со своими потребностями чувственными’ У другого — со своими потребностями созерцательными, у третьего — со своими потребностями общения с жизнью других людей и всего человечества. Последний рисует будущий период истории согласно своим личным представлениям о понимании и солидарности, которые почти наверно окажутся несоответствующими будущей исторической действительности, поэтому и для него блаженная жизнь есть лишь жизнь его личных потребностей. Но едва ли нравственное требование отречения от личной жизни в пользу общения ‘с прошедшим, настоящим и будущим человечества’ может вести к отрицанию этой формы права на блаженную жизнь. Отрицая право людей стремиться к блаженному будущему, мы отрицаем всякий идеал, побуждающий нас жить, идеал обжоры, стремящегося к пирам Трималькиона, точно так же как идеал труженика на пользу братства людей, стремящегося к осуществлению идеала этого братства. Едва ли вместе с тем не исчезнет и ‘смысл жизни’.
Граф Л. Н. Толстой не мог во имя более рациональных элементов своего учения не отступить сам от своих заповедей и от своего учения ‘непротивления злу’.
Я не остановлюсь на том, что в продолжение своей эволюции наш автор не только не находился ‘в мире со всеми’, но весьма резко относился к тем писателям и людям своего круга, которых деятельность ой находил ‘безнравственной’, а их самих ‘ничтожными по характеру’. Это принадлежало периоду до его просветления и до установления им его заповедей. Однако и в 1879 г. он говорил (‘Испов.’ 10) о своем литературном кружке прежнего времени: ‘Теперь мне ясно, что разницы с сумасшедшим домом никакой не было’. А в 1884 году он подписывает труд, в котором ко всему составу православной церкви он относится настолько враждебно, что прямо говорит о ее учении:
‘То, что эти люди называют верою, не есть вера, и эту самую ложную веру и опровергает апостол Иаков (207)…
Здесь предмет, о котором говорится неправда, есть вся жизнь человеческая (‘В чем моя вера?’ 154)…
Это — полное сумасшествие (156 {Выражение, распространяемое (164) и на ученых людей Европы несколько веков вообще, а в другом месте (60) на ‘мир, учрежденный людьми’, и, следовательно, на его учредителей.})…
Стоит только поверить Христу… чтобы увидать, как коварен обман церкви (245).
Я убедился, что церковное учение, несмотря на то что оно назвало себя христианским, есть та тьма, против которой боролся Христос и велел бороться своим ученикам’ (268).
Неужели же он, автор, не произнес здесь ‘самого жестокого слова: ты во лжи, а я в истине’, которое он сам осуждает (‘Исп.’ 75)? Неужели он остался при этом ‘в мире со всеми’? Неужели он сознательно не имел в виду во имя истины нанести вред — следовательно, сделать зло — представителям ‘ложного’ учения? Неужели он признавал ‘братьями’ тех людей, которые распространяют среди детей молитвенники и катехизисы, полные учений, для него возмутительных? Неужели он не выказал весьма энергического ‘противления злу’, указывая в церковном учении ‘ложную веру’, ‘сумасшествие’, ‘тьму’? Неужели он не проповедует этого ‘противления’ и не совершает его, когда он признает во ‘всей разумной деятельности человечества’ стремление к ‘разрушению сцепления обмана’, сплоченность которого именно есть ‘зло мира’? Или тогда, когда пишет для всех читателей, следовательно, и для солдат: ‘Считаете неразумным идти убивать турок или немцев — не ходите’ (291).
Неужели другие люди, которые находят не только в церкви, но и в светском обществе, политическом и экономическом, и ложные учения, и разврат, распространяемый среди людей, и сумасшествие, и тьму, не имеют столько же оснований подобным же образом, по примеру автора, не оставаться ‘в мире со всеми’, не признавать ‘братьями’ сознательных проповедников лжи и разврата, вредить — и следовательно, наносить зло — представителям этих учений, препятствуя успеху их проповеди и самому факту последней, одним словом, оказывая ‘противление злу’ столь решительное, как только позволяют их силы? Не принадлежат ли именно эти протестующие и ‘противящиеся злу’ люди к тем ‘единственным верующим’, к тем ‘лучшим’ людям нашего времени, существование которых Л. Н. называет (286) ‘счастьем’? Не отнесся ли сам автор сочувственно к ‘уничтожению… неправды жизни’, которое совершили ‘сектанты’ и ‘вольнодумцы’? Но он очень хорошо знает, что это ‘уничтожение неправды’ выражалось весьма ясно характеризованным ‘противлением злу’, а в большей части случаев пускало в ход и ‘насилие’, к вопросу о котором я теперь и обращусь.
В последней, приведенной выше цитате автор прямо говорит о ‘борьбе’, которую Христос — как автор его представляет себе — завещал своим ученикам. Мы знаем из других мест, что автор требует от верующих ‘дел’, в которых воплотилась бы их вера, следовательно, в данном случае требует борьбы делом. Он говорит (154), что ‘в душе каждого человека лежит борьба между стремлением к жизни животной и жизни разумной’ и что эта борьба (155) ‘составляет сущность жизни каждого человека’, говорит даже (162), что ‘вся история человека только в том, чтобы разрешить противоречия разумной и животной жизни’, следовательно, требует, чтобы человек распространял как мыслью в себе, так и делом около себя в истории жизнь разумную на счет жизни животной, чтобы он боролся за распространение первой и подавление второй. Какая же борьба не предполагает фактическое противодействие чужой воле, ограничение чужих действий нашими, следовательно, ‘насилие’? Значит, насилие не только дозволительно, но обязательно в борьбе ‘света’ с ‘тьмой’. Автор написал несколько книг и этим ограничился. Таков его темперамент как борца. Но у других людей чувство обязанности борьбы ‘света’ с ‘тьмою’ может выразиться в несколько иной форме. Если церковь есть представительница ‘тьмы’, то верующий в ‘свет истины’ может чувствовать себя обязанным разогнать эту ‘тьму’, разрушить ее гнездо, парализовать силы ее охранителей, перестроить общественное здание, которое по самой своей сущности срослось с организацией этой ‘тьмы’. Неужели подобные борцы сделают что-либо иное, кроме логического вывода, из обязанности ‘бороться с тьмою’? Неужели горячее слово автора ‘В чем моя вера?’ не составит существенного элемента подобной борьбы? Неужели оно не призывает к этой борьбе? Неужели гр. Л. Н. Толстой не начал уже сам эту борьбу и не участвует уже в ней?
И опять-таки те, для которых ‘тьма’, вызывающая обязанность борьбы против нее, не ограничивается церковью, но заключается в политическом строе, в экономических условиях, едва ли поступят несогласно со своими убеждениями, если, следуя примеру автора, будут призывать к борьбе делом против сознанной ими ‘тьмы’ и в случае необходимости употребят ‘насилие’ и против общественной организации, поддерживающей эту ‘тьму’, и против защитников этой тьмы и ее организации. Едва ли автор будет иметь основание порицать их, если они, следуя призыву, совершенно подобному тому, который он делает, захотят собственными усилиями разогнать ‘тьму’, парализовать силы ее сторонников и возвести здание ‘света истинного’. Граф Л. Н. Толстой говорит, что всего решительнее несогласие со своим учением о ‘непротивлении злу’ он нашел, между прочим, среди революционеров. Если бы он рассмотрел внимательнее их мотивы, он заметил бы причину этого: они, эти самые революционеры, суть самые ревностные последователи его — или, если ему угодно, последователи его Христа — в учении, повелевающем ‘бороться с тьмою’, как только она признана тьмою.
Гр. Толстой всего ближе подошел к этому основному вопросу, приводя (‘В чем моя вера?’ 84) для их опровержения слова Иоанна Златоуста: ‘Не только то есть жестокость, когда злым позволяют делать, что хотят, но и то, когда человека, не учинившего несправедливости, оставляют страдать невинно без всякой защиты’. Знаменитый византийский проповедник при этом указывает на то, что поступил бы ‘человеколюбивее кто-нибудь другой’, оказавший насильственное сопротивление ‘злым’. Гр. Толстой возражает: ‘Чем может руководствоваться кто-нибудь другой в определении злых? Что, если он сам злой и будет сажать в темницу добрых?’ Это, конечно, весьма убедительное возражение против религии ‘городового и урядника’, против того, что господствующая власть может быть всегда или когда-нибудь признана компетентным судьею в разборе злых и добрых. Но вопрос об обязанности воздерживаться от насильственного сопротивления злу совсем иной. Предо мной совершается отдельными лицами или правительством дело, которое по моему убеждению есть зло и которому я могу воспрепятствовать только насилием. Должен ли я воплощать убеждение в насильственное дело или оставить совершиться признанное мною зло? Если я остановлюсь потому, что, может быть, мое убеждение неверно и я сам ‘злой’, то я не имею никакого убеждения, не знаю никакого смысла жизни. Но в таком случае гр. Толстой должен бы усомниться и в том, что признанные им заповеди Христа суть точно ‘свет’, долженствующий разогнать ‘тьму’. Все аргументы, способные остановить меня от насильственного действия во имя убеждения, одинаково прилагаются к написанию книги, к произнесению слова во имя того же убеждения. Или я должен воздержаться от порицания даже в мысли того, что мне кажется злом, потому что я могу ошибаться, или я обязан проводить свое убеждение в жизнь хотя бы путем революции. Граф Толстой утверждает (316), что революции, направленные против ‘сплоченной массы обмана’, думая ‘насильственными’ средствами ‘разбить эту массу’, только ‘куют’ ее своими ударами. Это значит только, что приемы революционной техники, до сих пор употребляемые, были нецелесообразны, что надо улучшить эту технику, не только сковывать ‘массу сплоченного обмана’ механически новыми политическими формами, но ‘сообщить внутреннюю силу частицам массы’ уяснением классовой борьбы в среде политических масс. Это и есть цель разумной революции, революции социальной.
Мы предлагаем читателю вдуматься в жизнь личности, которая захотела бы практически осуществить учение графа Толстого в его двух противоречивых полюсах: с одной стороны, непротивления злу, с другой — обязанности общения с людьми, обязанности употреблять разум для искания истины и смысла жизни, обязанности употреблять свой талант, как жгучий огонь, для учения истины, обязанности борьбы с ‘тьмою’.
Я выработал себе веру и смысл жизни. Для меня ясно отделились область добра и область зла. Я выступаю учителем истины. Я призываю людей на борьбу с тьмою. Я сам борюсь с нею делом.
Но это — насильственное противление злу: я отступаю от борьбы делом и ограничиваюсь борьбою словом. Но это слово в других людях неизбежно вырастает в насильственное противление злу: я умолкаю и перестаю быть учителем истины. Но в моей душе происходит непримиримое раздвоение: я сознаю зло и не борюсь против него, я сознаю истину и не проповедую ее. В чем же тогда мое сознание отличия добра и зла? В чем моя вера? В чем смысл моей жизни?
Для меня один исход: отречься от разума, от искания смысла жизни, от всякой ‘веры’, подчиняться бессмысленному обряду, развращающему учению, авторитету людей, которых ‘вера не есть вера’.
Из этого основного противоречия гр. Л. Н. Толстой не выйдет: или непротивление злу и слепое подчинение господствующему учению, господствующим формам жизни, отречение от разумной жизни, от самого искания смысла жизни, или выработка в себе понимания смысла жизни, понимания обязанности бороться всеми силами за истину, противиться всеми силами злу, стремление всеми силами придать смысл и своей личной жизни, и жизни других современных нам людей, и течению всей будущей истории.
Пока гр. Толстой стоит на точке зрения религиозного воззрения, он останется слепым к этому противоречию. Всем религиозным верованиям антипатична логика, и они во все времена включали в себя самые поразительные противоречия. Я позволяю себе надеяться, что наш автор совершит новый шаг в своей эволюции, отбросит заботу о том, что сказал или не сказал Христос, отбросит догмат ‘непротивления злу’, которому сам не следует и не может следовать, и, разогнав остаток ‘тьмы’, его окружающей, выйдет на ‘свет истинный’ разумной борьбы со всяким злом. Позволяю себе со всеми поклонниками его таланта надеяться, что еще ранее он во имя своего неизменного учения убедится, что он, обладающий первостепенным даром беллетриста, нравственно обязан защищать это учение не только в форме рассуждения, но и в форме художественного творчества, в которой он выказал гораздо более мастерства и которое оказывает гораздо сильнейшее и обширнейшее действие, чем всякое дидактическое произведение. В этом случае, угадывая правду художественную, он всегда будет ближе к истине и всегда найдет восторженных читателей и почитателей даже между несогласными с его учением.
Для той русской молодежи, к которой я обращаюсь в этой статье, которая ‘одушевлена трезвым исканием правды в области мысли и в области жизни’, как я надеюсь, предыдущего достаточно, если не слишком много. Мои читатели сами легко увидят, что именно можно извлечь здравого и полезного из противоречивых элементов, встречающихся в учении нашего великого беллетриста, что именно могло бы их подкупить своею близостью к тому, что составляет убеждение лучшей части современных мыслящих людей, в какой иерархии весьма удобно располагаются здоровые элементы учения, которое я старался сперва изложить, потом разобрать, как, наконец, при рассмотрении этих элементов в надлежащем порядке оказываются вовсе не нужными привески, которые вызвали внутреннее противоречие, встречающееся в разобранных книгах.
Жизнь вне выработанного убеждения (которое автор называет ‘верою’) есть жизнь бессмысленная, животная, которая искреннего человека, если он в нее надлежащим образом вдумается, может довести до сумасшествия.
Выход из этого ужасного положения заключается в употреблении в дело разума, в выработке убеждения (что гр. Толстой называет ‘исканием бога’), которое внесло бы смысл в жизнь, указало бы нам на нашу обязанность жить в согласии с этим убеждением (автор говорит: ‘по-божьи’).
Это убеждение лишь тогда истинно, когда оно ведет к солидарности с другими людьми в их современных стремлениях, в понимании прошлой истории, в построении лучшего будущего.
Поглощение личных побуждений этим общением с настоящим, прошедшим и будущим человечеством есть единственное бессмертие, достойное человека.
Когда мы усвоили убеждение, а с ним и смысл жизни, мы обязаны ‘не ждать ничего ни с неба, ни с земли’ (173), но сделаться проповедниками истины, насколько мы ее поняли нашим разумом, обязаны поддерживать наше убеждение делами, обязаны сделаться борцами против тьмы, хотя бы мы были одни против всех с нашим убеждением.
Люди господствующих классов представляют вследствие исторического развития и современного классового противоположения (автор говорит, что они ‘не имеют смысла жизни’, что их ‘вера не есть вера’) мало элементов в своих традиционных учениях для выработки рационального убеждения. Эти элементы в гораздо большей степени встречаются при изучении той огромной доли человечества, которая живет своим трудом. Сближение с этою трудящеюся массою, отожествление мыслью с ее интересами есть один из вернейших приемов для составления правильного практического убеждения.
Но для мыслящего человека невозможно противоречивое, слепое народничество, полагающее, что все находимое в народе есть истина и что в нем можно найти всю истину. Общественные условия оставили массы при формах культуры, при преданиях мысли, которые принадлежат ступеням развития низшим сравнительно с теми, которых достигло мыслящее, развитое и нравственное меньшинство, вполне вошедшее в ‘общение с прошедшим, настоящим и будущим человечеством’, вполне живущее в прогрессивном потоке исторической жизни. Многому приходится учиться интеллигентному человеку у трудящегося народа. Он не есть действительно развитой и нравственный человек, если не слил своих интересов с интересами этого народа. Но и ему во имя более широкого общения с прошедшим, настоящим и будущим человечеством надо стремиться кое-что внести в массы, отрезанные от исторической жизни, кое-чему научить своих братьев, которым очень многое осталось недоступным в прогрессе мысли. Поэтому, пытаясь сохранить самое тесное общение с трудящимися массами, он должен тем не менее самостоятельно выработать свое убеждение, черпая для него и из того, чему его научит жизнь этих масс, и из того, что было доступно ему, но осталось недоступным им из жизни человечества.
Настолько можно и обязательно идти вместе с Львом Николаевичем, но затем приходится разойтись с ним, чтобы остаться последовательным и верным его же учению, только что принятому как истина.
Если мы в основание нашего убеждения положили руководство разума, то ни наука не будет для нас ‘баловством’, ни искусство — ‘потехою’, ни философия не может поставить задач, лежащих за пределами конечного мышления или чуждых вопроса о смысле жизни. Наука даст нам точный материал для нашего убеждения. В искусстве мы будем искать патетического воплощения этих убеждений в пластические образы. Философия устранит метафизику, объединит при помощи наиболее вероятных гипотез то, что мы знаем, в стройное миросозерцание и свяжет самым неразрывным образом теоретическую часть этого миросозерцания с указанием на то дело, которое, воплощаясь в жизнь, одно обращает наше миросозерцание в нравственное, практическое убеждение.
Если мы в основание нашего убеждения положили руководство разума, то это убеждение не может быть религиозным верованием, однако пред задачами жизни мы не остановимся в критическом сомнении, а должны идти на то дело, к которому нас приводит предшествующая критика мысли и жизни, с такою же решимостью, с таким же самоотвержением, как религиозный фанатик идет совершать повеления своего всесильного бога. Критическая мысль должна подготовлять почву для непоколебимого убеждения, осуществляемого в энергическом деле.
Если мы при руководстве нашего теоретического убеждения отреклись от религиозного верования, то, отвергая догматическое учение церкви, мы вместе с ним отвергнем и ‘причину причин’, и Мессию, и авторитет евангелий, и необходимость искать в них истинное учение Христа, и весь богословский аппарат для построения религиозного убеждения. Мы будем искать заповеди нравственности, вырастающие из критически продуманного убеждения, а не заповеди Христа.
Если мы прониклись солидарностью с другими людьми, то наша обязанность заключается в охранении их от зла и в противлении этому злу во всех его формах.
Если мы поняли, что убеждение требует дел и что всякое противление злу словом и мыслью есть уже начало борьбы и требует борьбы, борьба же почти всегда требует насилия, то мы не можем остановиться пред насильственными мерами в борьбе истины против лжи, света против тьмы.
Если мы поставили жизнь по убеждению, разумную жизнь, выше жизни животной, то мы этим самым признали человеческое достоинство в убеждении все более полном и гармоничном, в жизни, все более согласной с убеждением, в общении, все более полном с прошедшим, настоящим и будущим человечеством.
Если мы вошли в общение с будущим человечеством, то вошли в него лишь путем создания себе более отдаленного идеала человеческой солидарности, к которому мы желали бы, чтобы человечество направило свое стремление, т. е. мы пришли к убеждению, что прогресс не есть ‘суеверие’, точно так же как он не вырастет сам собою, но должен быть завоеван силами тех, кто усвоил его идеалы. Мы вошли в общение с будущим и настоящим человечеством и путем создания другого, более близкого общественного идеала для общества, часть которого мы составляем, на которое мы можем непосредственно действовать и наш идеал для которого мы желали бы видеть осуществленным на наших глазах, при участии и наших усилий. Если тот и другой из этих двух идеалов согласен с нашим искренним убеждением, чуждым эгоистических побуждений, то мы имеем право ставить для человечества этот идеал ‘блаженной жизни’ в более отдаленном будущем и работать для направления к нему стремлений человечества, мы имеем право и на личную ‘блаженную жизнь’ в мысли об этом загробном для нас идеале, в работе для его осуществления, мы имеем, наконец, право на употребление всех наших сил мирным — а если нужно, то и насильственным — путем, на осуществление в общественной жизни, в общественных формах того более близкого общественного идеала, который считаем осуществимою ступенью для нашей дальнейшей, общечеловеческой цели, мы имеем право иа устранение препятствий для осуществления этой личной ‘блаженной жизни’ в строе общества несколько лучшем, несколько менее проникнутом злом, чем настоящий. Мы имеем право искать этого блаженства, бороться за него, покупать его даже дорогою ценою, даже многочисленными жертвами, даже немалыми личными и общественными страданиями.
Если мы истинно живем в общении с настоящим, прошедшим и будущим человечеством, то мы поняли, что благо ‘нашего народа’ не может находиться в противоречии с благом других народов, нам нечего отказываться от ‘любви к отечеству’, так как истинная любовь к нашему отечеству заключается в понимании блага его общения со всем человечеством, в осуществлении блага всего человечества работою на благо нашего народа, который мы знаем и понимаем лучше других и благо которого, нераздельное от общего, мы скорее сумеем осуществить. Наше стремление к прогрессу вообще, наше право работать для ‘блаженной жизни’ всего человечества в своих ближайших п более отдаленных задачах воплощается в стремление к лучшему будущему для нашей родины, к решению задач, нужных для ее прогресса.
Если мы убеждены, что наибольшее количество существующего зла будет устранено и наибольшая человеческая солидарность может быть осуществлена лишь путем устранения частной собственности и современных государственных форм (что считает, как мы видели (273), насущными вопросами в наше время и наш автор), если мы убеждены, что абсолютизм русского императора есть самое существенное препятствие к осуществлению лучшего общежития в России, если мы убеждены, что первое может быть достигнуто лишь социальною революциею, второе — лишь насильственным переворотом,— то во имя обязанности ‘дела’ для истинной ‘веры’, во имя обязанности бороться против ‘тьмы’, раз она сознана как ‘тьма’, во имя обязанности искать ‘смысл жизни’ и вносить в жизнь смысл мы имеем право работать для социальной революции вообще, имеем право стремиться к низвержению русского абсолютизма и видеть в более отдаленном идеале социалистического строя, охватывающего все человечество, в более непосредственном идеале свободной России ‘блаженную жизнь’, на которую имеет право человечество, имеет право Россия, имеет право и каждый из нас во имя своего загробного общения с будущим человечеством, во имя своего непосредственного общения со всеми русскими.
Разбирая старые и избитые вопросы об отношении веры к знанию, о возможности почерпать истинные руководства в жизни из элементов христианского предания и из мистического учения о ‘непротивлении злу’, мы пришли к тому, что часто оказывалось на этих страницах неизбежным выводом,— к праву человека на революцию и к обязанности его работать на нее, мы получили этот вывод из разбора труда автора, который не только не революционер и никогда, может быть, им не будет, но который во имя своего догмата ‘непротивления злу’ есть принципиальный противник всякой революции. Но мне кажется, что он таков лишь потому, что недостаточно логически рассуждает.
Предыдущие страницы были давным-давно набраны, когда мне попало в руки новое произведение Л. Н. Толстого — ‘Что же нам делать?’ Оно почти вовсе не касается главных вопросов, разбираемых в моей статье,— именно вопроса о значении веры для развитого человека нашего времени и вопроса об учении ‘непротивления злу’ в связи с другими элементами учения гр. Толстого — и потому не требовало никакого существенного изменения в постройке статьи, уже готовой к печати. Но в то же время новое произведение нашего знаменитого романиста слишком близко подходило к задачам социализма вообще, чтобы я счел себя вправе совершенно игнорировать его в моей посильной оценке положения, занятого Л. Н. Толстым в современном развитии социального вопроса. Поэтому я решился, не изменяя ни слова в статье, как она была изготовлена тому год назад, прибавить к ней несколько страниц по поводу нового труда гр. Толстого.
Всякий социалист с удовольствием прочтет этот труд. Громадный беллетристический талант автора позволил ему самым ярким образом противопоставить картины нищеты городского простонародья нравственному разложению достаточных классов и полному бессилию личностей из этих классов помочь нищете даже тогда, когда эти личности искренно желают оказать эту помощь. Со своею обычною силою психологического анализа Л. Н. Толстой рассказывает читателю, как его охватило ‘чувство стыда’ и ‘чувство совершенного преступления’, когда он вышел из Ляпинского ночлежного дома, посмотрев на ‘все это холодное и голодное, умоляющее и покорное’, которое теснилось около него и ‘жалось к сбитню’, а затем, вернувшись домой, ‘вошел по коврам лестницы в переднюю, пол которой обит сукном, и, сняв шубу, сел за обед из 5 блюд, за которым служили два лакея во фраках и белых галстуках’. Для великого романиста достаточно двух-трех небольших черт, чтобы пред нами воочию предстала дряблая и лицемерная современная филантропия: он нарисовал московских ‘дам и девиц’, которые ‘одевали маленьких куколок’ для разыгрывания их в лотерею в пользу ‘бедных’ в веселом обществе, причем ‘состояние людей, собравшихся здесь,— говорит автор,— равнялось нескольким миллионам’, нарисовал своих светских знакомых, которые нашли ночной обход ночлежных квартир ‘trs intressant’ [очень интересным] и пришли на него, одевшись ‘как-то особенно, в какие-то охотничьи куртки и высокие дорожные сапоги’, причем еще оказалось, что для благотворительной затеи гр. Толстого ‘из всех тех лиц, которые,— пишет он,— обещали мне денежное содействие и даже определенное число рублей, ни один не передал мне для раздачи ни одного рубля’. С поразительной верностью указывает автор на ту ‘стену, сложившуюся из богатства’, которая ‘стоит между богатыми и бедными’ и воздвигается самими богатыми, на то обстоятельство, что ‘все то, что считается благом в этой жизни’ (жизни богатых), ‘состоит в том или по крайней мере неразрывно связано с тем, чтобы как можно дальше отдалить себя от бедных… чтобы они, голодные и холодные, не видали, как мы празднуем’. Не могу не привести и нескольких строк Л. Н. Толстого о том, как достаточный класс является развращающим элементом для класса рабочего {В приведенных цитатах Л. Н. говорит исключительно о городской жизни, но я сделаю ниже оговорку относительно этого обстоятельства.}.
‘Стоит только оглянуться вокруг себя, чтобы ужаснуться перед той заразой, которую, не говоря уже о фабриках и заводах, служащих нашей же роскоши, мы прямо, непосредственно, своей роскошной жизнью в городе разносим между теми самыми людьми, которым мы потом хотим помогать… Ведь это мы, участники той неперестающей оргии, происходящей в городах, можем так привыкнуть к своей жизни, что нам кажется очень натуральным жить одному в пяти огромных комнатах, отапливаемых количеством березовых дров, достаточным для варения пищи и согревания 20 семей, ездить за полверсты на двух рысаках с двумя людьми, обивать паркетный пол ковром и тратить, не говорю уж на бал 5, 10 тысяч, но на елку 25 и т. п… Мы очень заблуждаемся, думая, что бедные могут… равнодушно смотреть на окружающую их роскошь. Никогда они не признавали и не признают того, чтобы было справедливо одним людям постоянно праздничать, а другим постоянно постничать и работать… В самом деле, я приду в дорогой шубе или приеду на своей лошади, или увидит мою 2000-ую квартиру тот, которому нужны сапоги, увидит хотя только то, что я сейчас, не жалея их, дал 5 рублей только потому, что мне так вздумалось, ведь он знает, что если я даю так рубли, то это только потому, что я набрал их так много, что у меня их много лишних, которые я не только никому не давал, но которые я легко отбирал от других. Что же он может видеть во мне другого, как не одного из тех людей, которые завладели тем, что должно бы принадлежать ему?.. Вникнув в свойства городской бедности, которой я не мог помочь, я увидал, что первая причина ее та, что я отбираю необходимое у деревенских жителей и привожу все это в город. Вторая же причина та, что здесь, в городе, пользуясь тем, что я собрал в деревне, я своей безумной роскошью соблазняю и развращаю тех деревенских жителей, которые приходят сюда за мной, чтобы как-нибудь вернуть то, что у них отобрано в деревне’.
Или вот история 12-летнего Сережи:
‘Я взял мальчика к себе и поместил его на кухне. Нельзя же было вшивого мальчика из вертепа разврата взять к своим детям? Я и за то, что он стеснял не меня, а нашу прислугу на кухне, и за то, что кормил его тоже не я, а наша кухарка, и за то, что я отдал ему какие-то обноски надеть, считал себя очень добрым и хорошим. Мальчик пробыл с неделю. В эту неделю я раза два, проходя мимо него, сказал ему несколько слов и во время прогулки зашел к знакомому сапожнику, предлагая ему мальчика в ученики. Один мужик, гостивший у меня, звал его в деревню, в работники, в семью, мальчик отказался и через неделю исчез’.
Впоследствии оказалось, что он пошел ‘на Пресненские пруды, где нанимался по 30 коп. в день в процессию каких-то дикарей, в костюмах водивших слона… Если бы я вдумался тогда в жизнь этого мальчика и в свою, я бы понял, что мальчик испорчен тем, что он узнал возможность веселой жизни без труда, что он отвык работать. И я, чтобы облагодетельствовать и исправить его, взял его в свой дом, где он видел что же? Моих детей — и старше его, и моложе, и ровесников,— которые никогда ничего для себя не только не работали, но всеми средствами доставляли работу другим: пачкали, портили все вокруг себя, объедались жирным, вкусным и сладким, били посуду, проливали и бросали собакам такую пищу, которая для этого мальчика представлялась лакомством. Если я из вертепа взял его и привел в хорошее место, то он и должен был усвоить те взгляды, которые существуют на жизнь в хорошем месте, и по этим взглядам он понял, что в хорошем месте надо так жить, чтобы ничего не работать, а есть, пить сладко и жить весело… Он понял бы тогда, что мои дети воспитываются так, чтобы, ничего не работая теперь, быть в состоянии и впредь, пользуясь своим дипломом, работать как можно меньше и пользоваться благами жизни как можно больше. Он и понял это и не пошел к мужику убирать скотину и есть с ним картошки с квасом, а пошел в Зоологический сад в костюме дикого водить слона за 30 коп.’
Кончаю еще одной цитатой:
‘В один из обходов студент рассказал мне, что в одной из квартир есть женщина, торгующая своей 13-летней дочерью… На все мои окольные вопросы об их жизни мать недоверчиво и враждебно, коротко отвечала мне, очевидно чувствуя во мне врага, имеющего злые намерения, дочь ничего не отвечала, не взглянув на мать, и, очевидно, вполне доверялась матери. Жалости сердечной они не возбудили во мне, скорее отвращение… Если бы я подумал о всем том длинном прошлом матери, о том, как она родила, вскормила и воспитала эту дочь в своем положении, наверное, уже без всякой помощи от людей и с тяжелыми жертвами, если бы я подумал о том взгляде на жизнь, который образовался у этой женщины, я бы понял, что в поступке матери нет решительно ничего дурного и безнравственного: она делала и делает для дочери все, что может, т. е. то, что она считает лучшим для себя… Если бы я подумал об этом, то я бы понял, что большинство тех дам, которых я хотел прислать сюда для спасения этой девочки, не только сами живут без рождения детей и без работы, служа только удовлетворению чувственности, но и сознательно воспитывают своих девочек для этой самой жизни: одна мать ведет дочь в трактир, другая — на балы. Но у той и другой матери миросозерцание одно и то же, именно что женщина должна удовлетворять похоть мужчины и за это ее должны кормить, одевать и жалеть’.
Крайне сожалею, что недостаток места не дозволяет мне привести читателю несколько других превосходных мест, например о проститутке, ухаживающей за чужим ребенком, о картине квартир ‘Ржановской крепости’, об ‘Агафье’, не евшей двое суток и которой гр. Толстой дал ‘рубль’, о бесприютной и больной прачке, которую выгнали на улицу за неуплату нескольких пятаков и которая умерла под воротами Ржановского дома, хотя имела брата, одетого ‘господином’ и очень благочестиво державшего восковую свечу при чтении дьячка над трупом покойницы. Но, делая выписки из такого талантливого автора, слишком легко увлечься.
Поэтому ограничусь лишь выводом, к которому Л. Н. Толстой приходит относительно денег. Он возражает против мнения, будто ‘деньги представляют труд тех, кто ими владеет’, находя это ‘очевидным заблуждением или сознательной ложью’.
‘Я ничего не делал, не делаю и не буду делать, кроме отрезывания купончиков, и твердо верю, что деньги суть представители труда. Ведь это удивительно!.. Всякое употребление денег… есть подача ко взысканию векселя на бедных или передача его другому для подачи ко взысканию на бедных же… Деньги сами по себе не только не добро, но очевидное зло… Они представители установленного насилием обязательства на труд других людей… Деньги при существовании насилия в обществе представляют только возможность новой формы рабства — безличного, заменяющего личное рабство… Деньги — это новая страшная форма рабства, и так же, как и старая форма рабства личного, развращающая и раба, и рабовладельца, но только гораздо худшая, потому что она освобождает раба и рабовладельца от их личных человеческих отношений’.
Я не стану останавливаться на несколько странной экономической точке зрения графа Толстого, который из целого ряда тесно связанных между собою моментов развития экономических отношений выбирает один, именно деньги, и видит в них какое-то самостоятельное зло, как бы не замечая того же самого зла в других подготовительных фазисах того же экономического развития. Для лиц, сколько-нибудь знакомых с основами научного социализма, совершенно излишне указывать неточность этой точки зрения. Не остановлюсь и на том исключительном негодовании относительно города и городской жизни, которое высказывает гр. Толстой. Еще слишком свежи в памяти нашей родины оргии наших помещиков и провинциальных магнатов и слишком резала и режет глаза деревенская голодуха, чтобы читатель не заметил, что здесь дело вовсе не в городской или деревенской жизни, а в противоположении эгоистического пользования скопленным богатством, с одной стороны, отсутствию всякой возможности добыть себе не только комфорт жизни, но даже необходимое — с другой, причем при хроническом голодании нашего крестьянства во многих местностях едва ли так удобно помочь деревенской нищете, как говорит гр. Толстой.
Это все — некоторые пробелы в знании нашего великого романиста. Он весьма искренно указывает читателю недавние пробелы подобного рода, еще более удивительные. Так, он еще в 1881 г. вовсе не знал, что нищенство запрещено законами, и в изумлении спрашивал: ‘Как же это? Нищий Христос, а его в участок ведут’. Идя в ‘вертеп’ самого бедного населения Москвы, он как будто не ожидал, что неизбежно найдет там проституток, и наивно повторял вопрос ‘чем вы живете?’ женщинам, которые смеялись при этих вопросах или отвечали ему: ‘В трактире сижу’. Еще труднее было бы поверить, если бы он сам не говорил этого, что такой замечательный беллетрист, как гр. Толстой, лишь в последние годы, наблюдая нищих Ляпина дома и ‘Ржановой крепости’, ‘понял, что у этих людей есть еще целая жизнь’, о которой он ‘не думал’, что эти люди ‘должны и сердиться, и скучать, и храбриться, и тосковать, и веселиться’, что каждый из них ‘такой же человек’, как и сам граф Л. Н. Толстой, что дело, им затеянное, ‘не может состоять в том только, чтобы накормить и одеть тысячу людей, как бы накормить и загнать под крышу 1000 баранов, а должно состоять в том, чтобы сделать доброе людям’. Очевидно, граф Толстой, при той замечательной наблюдательности и вдумчивости в окружающее, которая поражает во всех его произведениях и без которой ему было бы невозможно быть таким великим беллетристом, каким мы его знаем,— очевидно, говорю я, что он очень многого из самого обыденного и простого вовсе не видал и обо многом, что видел, не подумал достаточно. Не мудрено, что ему осталось заметить и обдумать многое и в будущем. Жизнь его научила уже кое-чему для него неожиданному. В ней он найдет и новые уроки. Теперь ему кажется, что он ‘понял, что такое богатство, что такое деньги’, что такое ‘городская бедность’. Он пишет: ‘Теперь я почувствовал, что нож мой отточен настолько, что я могу разрезать то, что хочу’. Он думает, что для него уже ‘все свелось к одному, к самому простому и легкому решению’ и что ему ‘явно и несомненно стало’, что ему ‘делать’ и что ‘все другие должны делать’, но на основании его собственного прежнего опыта я позволяю себе заключить, что еще очень многое ему осталось продумать и понять, и позволяю себе надеяться, что при его искренности пред собою он может еще глубже вглядеться в вопросы, им поднятые, и прийти гораздо более определенно и точно к решению задачи: что же нам делать?
Остановлюсь на крике, вырвавшемся у него в самом начале его последних опытов: ‘Так нельзя жить! Нельзя так жить! Нельзя!’
Да, развитому человеку так жить нельзя. Но что же ему делать? Мы находим у автора две попытки решить вопрос.
Первая принадлежит человеку, которого он называет ‘замечательным’,— Сютаеву15. Когда Л. Н. развивал однажды в присутствии его свои филантропические планы, Сютаев сказал ему:
‘Вся ваша эта затея пустая и ничего из этого добра не выйдет… Разве так помогать можно? Ты идешь, у тебя попросит человек 20 копеек. Ты ему дашь. Разве это милостыня? Ты дай духовную милостыню, научи его, а это что же ты дал? Только, значит, отвяжись’.
Сютаев нашел, что число бедных в городах совершенно ничтожно пред числом дворов в России. Он продолжал:
‘Разберем их по себе… Ты возьмешь, да я возьму. Мы и работать пойдем вместе. Он будет видеть, как я работаю, будет учиться, как жить, и за чашку вместе за одним столом сядем, и слово он от меня услышит и от тебя. Вот это — милостыня. А то эта ваша община совсем пустая’.
Весьма возможно, что Сютаев вовсе не считал этого плана реально осуществимым в современном обществе и выставил его лишь как наглядное доказательство нецелесообразности филантропической затеи графа Толстого. Так как осуществление подобного плана предполагает не более не менее как то, что во всех дворах живут Сютаевы и гр. Толстые, расположенные оказать ‘духовную милостыню’. Как известно, оно не только не так в самом деле, но и не может быть так, потому что вся современная экономическая жизнь толкает людей совершенно в иную сторону. Следовательно, этот прием есть не иное что, как пожелание невозможного вроде: ах! Если бы все люди разом прониклись социалистическими убеждениями! Ах! Если бы император Александр III стал гениальным или хотя бы умным и любящим народ государем! и т. дал., и т. дал.
Сам граф Толстой дает несколько иное решение. Он ставит эпиграфом ряд евангельских изречений и комментирует их в конце своего труда в связи со своим признанием денег злом, откуда и выводит следующие заключения:
‘Надо улучшить свою жизнь и жить лучше…
Поняв значение денег как рабства, я не мог не возненавидеть его и не делать все, что мог, для своего освобождения… Стоит человеку не покупать, не нанимать и самому, не брезгая никакой работой, удовлетворять своим потребностям… Не только не приобретать денег, но стараться освобождаться от них для того, чтобы быть в состоянии делать добро людям, т. е. отдавать им свой труд, а не чужой… Отдать другим все, что есть лишнего, и потом впредь уже не брать от людей ничего лишнего… Не иметь денег — значит не пользоваться трудами других и потому прежде всего делать своими руками все, что можешь сделать’.
Прежде всего приходится заметить, что отношение авторов евангелий к понятию о труде не так просто и единообразно, как можно бы заключить из эпиграфов гр. Толстого. Он мог бы, рядом с приведенными, поместить еще некоторые евангельские цитаты, относящиеся к тому же понятию и на которые интересно было бы иметь его комментарий. Например, о Марфе, которая ‘пеклась о многом’, и о Марии, которая ‘избрала благую часть’, сидя у ног учителя и не помогая сестре в ее трудах (Лук. X, 39—42), или о воронах, которые ‘не сеют и не жнут’, и о лилиях, которые ‘не трудятся и не прядут’ (Лук. XII, 24, 27). По-видимому, Христос как его созидали в своих произведениях евангелисты, не во всех частностях своего типа подходит к тому Христу, последователем которого считает себя гр. Толстой, и относительно значения труда для человека авторы евангелий имели несколько иные взгляды, чем мыслитель конца XIX века, что и не особенно странно среди народа1в, который отнес труд к проклятию за первородный грех.
В своем нынешнем ответе на вопрос ‘что же нам делать?’ граф Толстой большей частью стоит на точке зрения, которая занимает в христианском предании довольно значительное место и для которой я не могу найти в настоящую минуту более подходящего названия, как точка зрения религиозного эгоизма. Спасти свою душу хотя бы ценою временной и даже вечной гибели всех, остальных людей, устранить от себя зло, не заботясь о том, что из этого выйдет для наших ближних,— такова сущность этого элемента христианства. Он проглядывает в практическом учении гр. Толстого, только что приведенном: ‘Делать что можно для своего освобождения от рабства денег’, ‘не приобретать денег, но стараться освобождаться от них’, ‘отдать другим все, что есть лишнее’. В этом отношении особенно характеристичны последние слова. Неужели учитель религиозно-нравственного исправления человечества не разглядел весьма сомнительного следствия последнего совета. ‘Отдать другим’ деньги или то, что им соответствует! Но гр. Толстой снова и снова признал деньги ‘очевидным злом’ и ‘рабством’. Неужели же, чтобы спасти свою душу, чтобы избавиться самому от этого ‘зла’, от этого ‘рабства’, граф Толстой преспокойно советует подвергнуть этому ‘злу’ других, ‘поработить’ своих ближних? Неужели отец, который понял — как граф Толстой считает, что он понял,— всю развращающую силу богатства, может, не чувствуя страшного укора совести, отдать это развращающее богатство своим детям, а сам, умыв руки, пойти добывать себе хлеб трудом, сказав себе, что он сделал все, что мог? Неужели всякая передача богатства другому лицу, лишь бы избавиться самому от разврата, им распространяемого, не есть одно из тех возмутительных действий, которые характеризуют самый неисправимый религиозный эгоизм? Нет, великий романист, сказав людям ‘избавьтесь от развращающего вас и других вашего личного богатства’, вы сказали только самую маленькую долю того, что приходится ответить на вопрос: что же нам делать? На этой наивной точке могли остановиться мыслители тому девятнадцать веков, но в настоящее время этого мало. Религиозный эгоизм, заботящийся лишь о своей личной чистоте, о спасении своей личной души, годился для угодников, отшельников и мучеников прошлого, но для тех людей, которые в наше время суть, по выражению Л. Н., приведенному выше, ‘единственные люди, живущие не животной, а разумной жизнью’,— для тех людей это не иное что, как эгоизм, едва ли не худший того эгоизма, с которым Пилат умывал свои руки, посылая на крест Христа евангельской легенды. Девятнадцать веков истории, три столетия научного мышления, целый век революций, рабочих волнений, промышленных и биржевых кризисов, исследований о положении пролетариата, об отношении между капиталом и трудом не позволяют уже остановиться на этом наивном решении. Наши новые ‘Ионы’, собирающиеся ‘передать нам истину’, должны нам сказать не только: будьте религиозными эгоистами и избавьтесь сами от развращающего вас личного богатства, не заботясь о том, насколько оно сделается элементом столь же или еще более сильной заразы разврата в других руках. Они должны нам сказать еще: как избавиться от этой заразы таким образом, чтобы она перестала быть заразою для кого бы то ни было? Если новые ‘Ионы’, обращающиеся к новым ‘ниневитянам’ со своею проповедью, не знают, как ответить на этот вопрос, то их речи пусты и бессодержательны. Они бесполезны для нашего времени. Им остается идти — не в пустыню, а в среду настоящего общества,— чтобы наблюдать, учиться и думать, и еще наблюдать, учиться и думать. Пока они не узнали великого живого слова нового времени, они поняли еще очень немногое в задачах этого времени.
В последнем труде Л. Н. Толстого есть одна поразительная небольшая сцена. Делая обход ‘Ржановской крепости’, он пришел в квартиру, занятую публичными женщинами, стал задавать одной из них упомянутые выше наивные вопросы, не понимая ее ответов, пока мещанин — хозяин квартиры не вошел и не сказал: ‘Проститутка’, и тут же презрительно к ней обратился, ‘как говорят с собакой’. Л. Н. возмутился и пристыдил его.
‘Только что я сказал это, как в той каморке, из которой слышался смех, заскрипели доски кроватей и над перегородкой, не доходившей до потолка, поднялась одна спутанная курчавая женская голова с маленькими запухшими глазами и глянцовито-красным лицом, а вслед за ней другая и еще третья. Они, видно, встали на свои кровати, и все три вытянули шеи и, сдерживая дыхание, с напряженным вниманием, молча смотрели на нас. Произошло смущенное молчание. Студент, улыбавшийся пред этим, стал серьезен. Хозяин смутился и опустил глаза. Женщины все не переводили дыхания, смотрели на меня и ждали. Я был смущен более всех. Я никак не ожидал, чтобы случайно брошенное слово произвело такое действие. Точно поле смерти Иезекииля, усыпанное костями, дрогнуло от прикосновения духа и мертвые кости зашевелились. Я сказал необдуманное слово любви и сожаления, и слово это подействовало на всех так, как будто все только и ждали этого слова, чтобы перестать быть трупами и ожить. Они все смотрели на меня и ждали, что будет дальше. Они ждали, чтобы я сказал те слова и сделал те дела, от которых кости эти стали бы сближаться, обрастать плотью и оживляться. Но я чувствовал, что у меня нет таких слов, нет таких дел, которыми бы я мог продолжать начатое…’
Но если гр. Толстой почувствовал тогда, если он чувствует теперь, что у него ‘нет таких слов, нет таких дел’, то разве он вправе говорить: ‘Нож мой отточен настолько, что я могу разрезать то, что хочу’? Говорить, что ему ‘ясно и несомненно стало’, что ему ‘делать’ и что ‘все другие должны делать’? Или ему кажется, что он только тогда, в 1882 г., не понимал это, а теперь ‘понимает’ на основании своей теории избавиться лично от развращающего богатства и передать ‘другим’ эту заразу, не заботясь о дальнейшем ее распространении? Мне не хотелось бы думать это.
Поищем у самого гр. Толстого попытки иного решения задачи. Между изречениями Л. Н., приведенными выше как ответ на вопрос ‘что же нам делать?’, замешалось одно, которое я не считаю ‘случайно брошенным’ или ‘необдуманным’ словом, так оно тесно связано со многими другими положениями, приведенными мною выше из ‘Исповеди’ и из труда ‘В чем моя вера?’, но это изречение указывает на решение поставленного вопроса, оставляющее далеко за собою упомянутую выше точку зрения ‘религиозного эгоизма’. Л. Н. говорит:
‘Человек, кроме своего личного блага, должен служить и благу других людей’.
Даже в сущности отречение от богатства он предлагает лишь как средство, без которого эта служба ‘благу других людей’ невозможна. Следовательно, можно сказать, что в этом его главная цель, средства для достижения этой цели составляют живое слово, которое может одеть плотью и сблизить мертвые кости современного человечества и вложить в них душу. Христианское учение, как все сложные продукты непосредственной человеческой мысли, не стремилось к строгой логической последовательности, и потому рядом с тою религиозно-эгоистическою заботою о личном спасении, о которой сказано выше, в нем натуры более развитые могли и могут черпать и учение ‘положить душу за брата’. Именно этот элемент человеческой солидарности, разрастаясь в здоровых и нравственных мыслителях на счет элемента личного спасения души, сообщил христианской нравственности ту прелесть, которая для многих закрывает все низшие и довольно жалкие элементы этой нравственности. Он перешел и в светскую нравственность наиболее развитых людей нашего времени. Он, собственно, как в прошедших трудах Л. Н-ча, так и в последних придает этим трудам то чарующее действие, которому, как мне рассказывали, поддаются многие. Этот элемент солидарности составляет и необходимое дополнение к той теории личного избавления от богатства и жизни собственным трудом, на которую особенно напирает в последнем своем произведении гр. Толстой как на решение вопроса ‘что же нам делать?’ Мы только что заметили, что это учение солидарности высказано и здесь, но слишком затеряно между мотивами более личного, эгоистического характера. Рядом с этим Л. Н. и более прямо говорит, что этим путем он имеет в виду стать ‘плечо с плечом с рабочим народом’. Итак, может быть, позволительно формулировать настоящую его точку зрения таким образом: следует избавиться от развращающего богатых и бедных личного богатства таким путем, который по-вел бы к прекращению заразы этого личного богатства и к солидарности всех людей, становящихся плечо к плечу, как один рабочий народ.
Но если это так, то дело уже не только в том, чтобы отдать богатство ‘другим’, не заботясь об этих ‘других’ и о последствиях этой передачи. Дело в том, чтобы это богатство перестало быть личным, развращающим, чтобы оно стало орудием солидарности, как богатство коллективное, из которого все черпали бы необходимое и развитию которого как источнику общего благосостояния каждый содействовал бы по мере своих сил.