Станислав Пшибышевский и Вл. Соловьев о смысле любви1
Станислав Пшибышевский и Вл. Соловьев о смысле любви1
1 Эта статья представляет собою окончание статьи о Пшибышевском.
Станислав Пшибышевский и Вл. Соловьев о смысле любви, Глинка Александр Сергеевич, Год: 1905
Время на прочтение: 18 минут(ы)
А. С. ГЛИНКА (Волжский). Собрание сочинений в трех книгах. Книга I: 1900-1905.
М.: МОДЕСТ КОЛЕРОВ, 2005. (Серия: ‘Исследования по истории русской мысли’).
Философия любви Соловьева чужда как Шопенгауэровской метафизике половой любви с ее мудро лукавым гением рода, так и Розановской точке зрения с ее ‘розовым бессмертием’ здешней вечной жизни в цветущем древе новых и новых рождений.
Соловьев восстает против ‘популярной теории, которая, признавая вообще половую любовь за средство родового инстинкта, или за орудие размножения, пытается в частности объяснить индивидуализацию любовного чувства у человека, как некоторую хитрость или обольщение, употребляемое природою или мировою волей для достижения ее особых целей’ {Собрание сочинений В.С.Соловьева, том VI, стр. 366.}.
Он напротив устанавливает, что ‘половая любовь и размножение рода находятся между собой в обратном отношении, чем сильнее одни, тем слабее другая’. Для Соловьева несомненно, что ‘когда субъективное чувство говорит нам, что любовь есть самостоятельное благо, что она имеет собственную безотносительную ценность для нашей личной жизни, то этому чувству соответствует в объективной действительности тот факт, что сильная индивидуальная любовь никогда не бывает служебным орудием родовых целей, которые достигаются помимо ее.
В общей, как и в священной истории половая любовь (в собственном смысле) никакой роли не играет и прямого действия на исторический процесс не оказывает: ее положительное значение должно корениться в индивидуальной жизни’ {Ibidem, стр. 372.}.
Пшибышевскому грезится в идеальной любви абсолютное утверждение индивидуальности, в этом полагает смысл любви и Вл.Соловьев, но в мировоззрении Соловьева индивидуальность утверждается в любви абсолютно, как истинная, идеальная, божественная и бессмертная, не на основе человеко-божества, а на основе Богочеловечества. Становясь абсолютною в любви, индивидуальность здесь не упраздняется, подымаясь выше самой себя, становясь природой, сверхчеловеком, богом, не упраздняет и другой индивидуальности, как в дерзновенном самообожении индивидуального ‘я’ у Пшибышевского. Напротив, снимая давящее ее бремя отъединенности своего ‘эгоизма’, она утверждает истинную индивидуальность в другом, а через нее, и только через нее, и свою собственную. В человекобожестве — исключительное самоутверждение своей индивидуальности, в себе самом — самобоге, и через то сверхчеловеческая гармония гибели. В Богочеловечестве, — вселенское утверждение всякой индивидуальности в Богочеловеке, абсолютной личности, и через то всечеловеческая гармония спасения.
‘Именно при исключительном (человекобожеском) самоутверждении человек и не может быть в самом деле тем, чем он себя утверждает. То безусловное значение, та абсолютность, которую он вообще справедливо за собою признает, но несправедливо отнимает у других, имеет сама по себе лишь потенциальный характер, — это только возможность, требующая своего осуществления. Бог есть все, т.-е. обладает в одном абсолютном акте всем положительным содержанием, всею полнотою бытия. Человек (вообще и всякий индивидуальный человек в частности), будучи фактически только этим, а не другим, может становиться всем, лишь снимая в своем сознании и жизни ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого. Этот может быть ‘всем’ только вместе с другими, лишь вместе с другими может он осуществить свое безусловное значение — стать нераздельною и незаменимою частью всеединого целого, самостоятельным живым и своеобразным органом абсолютной жизни. Истинная индивидуальность есть некоторый определенный образ всеединства, некоторый определенный способ восприятия и усвоения себе всего другого. Утверждая себя вне всего другого, человек тем самым лишает смысла свое собственное существование, отнимает у себя истинное содержание жизни и превращает свою индивидуальность в пустую форму’ {Собр. соч., т. VI, стр. 377-378.}. Есть только одна сила, которая может изнутри, в корне, подорвать эгоизм, и действительно его подрывает, именно любовь и главным образом любовь половая. Ложь и зло эгоизма состоят в исключительном признании безусловного значения за собою и в отрицании его у других, рассудок показывает нам, что это неосновательно и несправедливо, а любовь прямо фактически упраздняет такое несправедливое отношение, заставляя нас не в отвлеченном сознании, а во внутреннем чувстве и жизненной воле признать для себя безусловное значение другого. Познавая в любви истину другого не в отвлечении, а существенно, перенося наделе центр своей жизни за пределы своей эмпирической особности, мы тем самым проявляем и осуществляем свою собственную истину, свое безусловное значение, которое именно и состоит в способности переходить за границы своего фактически феноменального бытия, в способности жить не только в себе, но и в другом {Там же, стр. 378.}.
Процессом совершенствования и даже конечным абсолютом совершенства слияния полов, которые предносятся Пшибышевскому в его творческих исканиях, трагизм половой любви не разрешается, торжество абсолютной индивидуальности возможно только в такой полноте и силе торжества любви, когда она преодолевает смерть. ‘Пляска любви и смерти’ может быть преодолена только бессмертием в любви, это смутно сознается Пшибышевским там, где он ощутил своим художественным проникновением трансцендентный корень любовного слияния. Но еще с большей очевидностью это непосредственно вытекает из конечного художественного синтеза, к которому приходит Пшибышевский в результате острого и тонкого психологического анализа. Миф, который рассказывает Аристофан в Платоновском ‘Пире’, открывает возможность разрешения любви в этом смысле. ‘Проводя жизнь вместе, они не в состоянии отдать себе отчета втом, что желают друг от друга. Видимо, не одно только удовольствие чувств составляет для них счастье их общей жизни. Ясно, что душа их ищет чего то другого, чего им не высказать словами, что они только угадывают, предчувствуют, выражают одними намеками. Если бы Гефест явился к ним с орудиями своего ремесла в ту минуту, когда они связаны вместе и спросил: ‘Чего вы желаете друг от друга’? Они не знали бы, что ответить — ‘то, к чему вы стремитесь, — продолжал бы он, конечно, не подобная постоянная связь, чтобы никогда не отделяться друг от друга ни днем, ни ночью? Если вы этого хотите то я скую вас, и соединю таким образом, что вы не будете более два отдельных человека, а составите одно существо, и пока живы, вы будете жить одною общею жизнью, и после смерти тоже (в царстве теней), в Аду, вы останетесь слитными во едино. Подумайте вновь, к этому ли вы действительно стремитесь и, достигнув этого, будете ли удовлетворены’. Я уверен, что каждый из них, услышав это предложение, согласился бы на него и должен был бы признать, что об этом постоянно думал в глубине своей души: именно о полном слиянии с любимым существом’ {‘Пир’, в переводе Аркадия Пресса.}. Это полное слияние есть слияние разорванных половин в абсолютное целое бессмертного единства. Поэтому то и Н.К.Михайловского, вдохновленного поэзией Платоновского мифа, дразнила в свойственном ему биологическом русле мышления — идея гермафродита, но он отстранил ее, как безусловно неосуществимую, и, не предвидя возможности полного разрешения трагизма любви, полагал весь центр тяжести вопроса лишь в ослаблении трагизма пола посредством окрупнения личности, как дроби целого. Понимая проблему в ее абсолютности, он не предвидел абсолютного разрешения ее, удовлетворившись релятивным решением. На статье В.С.Соловьева лежит явная печать платонизма, влияние ‘Пира’ здесь несомненно, как и во всех попытках в этом направлении, вся философия любви живет и дышит в конце концов около этой завлекательной сказки, около этого могучего вымысла античного идеалиста.
Соловьев стремится договорить — не досказанное Платоном. ‘В гениальной речи Диотимы, передаваемой Сократом в ‘Пиршестве’, не принадлежащей, конечно, ни Диотиме и ни Сократу, а самому Платону, он доходил до логически — ясной и много обещающей мысли, что дело Эрота и в лучших душах есть существенная задача, столь же реальная, как животное рождение, но неизмеримо более высокая по значению, соответственно истинному достоинству человека, как существа разумного, как мудреца и праведникам — дойдя до этого, Платон как будто сбивается с пути и начинает блуждать по неясным и безъисходным тропинкам. Его теория любви, неслыханная в языческом мире, глубокая и смелая, остается недосказанною’ {Собрание сочинений, т. VIII, ‘Жизненная драма Платона’, стр. 278.}. Угадывая это недосказанное, Соловьев называет теорию любви Платона ‘прекрасным махровым цветком без плода’. ‘Настоящая задача любви, — говорит Соловьев в той-же статье о Платоне, — действительно увековечить любимое, действительно избавить его от смерти и тления, окончательно переродить его в красоте. Роковое эротическое крушение философа любви состоит лишь в том, что, подойдя мыслию к этой задаче, он остановился пред ней, не решился до конца понять и принять ее, а затем, конечно, и фактически отказался от нее. Изведавши в чувстве силу обоих Эротов и признав умом превосходство одного из них, он не дал ему побед на деле. Он удовлетворился его мысленным образом, забывая, что по самому значению этой мысли она неразрывно связана с долгом ее исполнения, с требованием, чтобы она не оставалась только мыслию, забыв свое собственное сознание, этот Эрос ‘рождает в красоте’, т.-е. в ощутительной реализации идеала, Платон оставил его рождать только в умозрении’. Соловьев до конца ‘понял и принял’ задачу любви, как она ему представлялась в ‘прекрасном махровом цветке без плода’, но самый плод, ‘ощутительная реализация идеала’ остались и у него в свете если не умозрения, то религиозно-пророческого прозрения.
Соловьеву трагизм любви представлялся далеко не разрешенным, но в полноте разрешимым бессмертием абсолютной индивидуальности, осуществлением великой задачи: — из двух ограниченных и смертных существ создать одну абсолютную и бессмертную индивидуальность.
‘В чувстве любви по основному его смыслу мы утверждаем безусловное значение другой индивидуальности, а через это и безусловное значение своей собственной. Но абсолютная индивидуальность не может быть преходящею, и она не может быть пустою. Неизбежность смерти и пустота нашей жизни совершенно несовместимы с тем повышенным утверждением индивидуальности своей и другой, которое заключается в чувстве любви. Это чувство, если оно сильно и вполне сознательно, не может примириться с уверенностью в предстоящем одряхлении и смерти любимого лица и своей собственной. Между тем тот несомненный факт, что все люди всегда умирали и умирают, всеми или почти всеми принимается за безусловно непреложный закон (так что даже в формальной логике принято пользоваться этой уверенностью для составления образцового силлогизма: ‘все люди смертны, Кай человек, следовательно Кай смертен’). Многие, правда, верят в бессмертие души, но именно чувство любви лучше всего показывает недостаточность этой отвлеченной веры. Бесплотный дух есть не человек, а ангел, но мы любим человека, целую человеческую индивидуальность, и если любовь есть начало просветления и одухотворения этой индивидуальности, то она необходимо требует сохраненья ее как такой, требует вечной юности и бессмертия этого определенного человека, этого в телесном организме воплощенного живого духа. Ангел или чистый дух не нуждается в просветлении и одухотворении: просветляется и одухотворяется только плоть, и она есть необходимый предмет любви. Представлять себе можно все, что угодно, но любить можно только живое, конкретное, а, любя его действительно, нельзя примириться с уверенностью в его разрушении.
Но если неизбежность смерти несовместима с истинною любовью, то бессмертие совершенно несовместимо с пустотою нашей жизни. Для большинства человечества жизнь есть только смена тяжелого механического труда и грубочувственных, оглушающих сознание, удовольствий. Ато меньшинство, которое имеет возможность деятельно заботиться не о средствах только, но и о целях жизни, вместо этого пользуется своею свободою от механической работы главным образом для бессмысленного и безнравственного времяпровождения. Мне нечего распространяться про пустоту и безнравственность — невольную и бессознательную — всей этой мнимой жизни, после ее великолепного воспроизведения в ‘Анне Карениной’, ‘Смерти Ивана Ильича’ и ‘Крейцеровой Сонате’. Возвращаясь к своему предмету, укажу лишь на то очевидное соображение, что для такой жизни смерть не только неизбежна, но и крайне желательна: можно ли без ужасающей тоски даже представить себе бесконечно продолжающееся существование какой-нибудь светской дамы, или какого-нибудь спортсмэна, или карточного игрока?
Несовместимость бессмертия с таким существованием ясна с первого взгляда. Но при большом внимании такую же несовместимость мы должны будем признать и относительно других, повидимому более наполненных существований. Если вместо светской дамы или игрока мы возьмем, на противоположном полюсе, великих людей, гениев, одаривших человечество бессмертными произведениями, или изменивших судьбу народов, то увидим, что содержание их жизни и ее исторические плоды имеют значение лишь как данные раз и навсегда, а при бесконечном продолжении индивидуального существования этих гениев на земле потеряли бы всякий смысл. Бессмертие произведений, очевидно, нисколько не требует и даже само по себе исключает непрерывное бессмертие произведших их индивидуальностей. Можно ли представить себе Шекспира, бесконечно сочиняющего свои драмы, или Ньютона, бесконечно продолжающего изучать небесную механику, не говоря уже о нелепости бесконечного продолжения такой деятельности, какою прославились Александр Великий или Наполеон. Очевидно, что искусство, наука, политика, давая содержание отдельным стремлениям человеческого духа и удовлетворяя временным историческим потребностям человечества, вовсе не сообщают абсолютного, самодовлеющего содержания человеческой индивидуальности, а потому и не нуждаются в бессмертии. В этом нуждается только любовь, и только она может этого достигнуть. Истинная любовь есть та, которая не только утверждает в субъективном чувстве безусловное значение человеческой индивидуальности в другом и в себе, но и оправдывает это безусловное значение в действительности, действительно избавляет нас от неизбежности смерти и наполняет абсолютным содержанием нашу жизнь’ (<,Вл.>,Соловьев, т. VI, 390-392).
Так раскрывает Соловьев свое понимание любви. Достижение ‘абсолютного, самодовлеющего содержания человеческой индивидуальности’ в ее божественности и бессмертии — вот тот предел, неограниченно приближаясь к которому стремится дело истинной любви, вот в чем истинно-религиозный смысл и последний свет ее правды. Отношение к бессмертию в любви у Соловьева здесь можно понять прежде всего так, что он считает его не безусловным, а только исключительным даром могущих и достойных овладеть им: это бессмертие не во всеобщем воскресении, а здесь на земле оно земное, здешнее, это — здешняя вечная жизнь для овладевшей ее тайной истиной абсолютной индивидуальности… ‘Многие, правда, верят с бесстрашностью, — оговаривает Соловьев, — в бессмертие души, но именно чувство любви лучше всего показывает недостаточность этой отвлеченной веры’… и далее говоря о ‘бессмертии’ прямо заменяет это выражение ‘бесконечным продолжением индивидуального существования’… ‘при бесконечном продолжении индивидуального существования этих гениев на земле’ и т.д.
Но в конечном счете смысл утверждения бессмертия в истине любви несравненно шире и глубже: в правде новой любви, вширь раскрывающей безусловное значение ‘человеческой индивидуальности другого и через нее и своей собственной’, и всякой, можно было бы прибавить, — дается конкретно-жизненное, осязательно-могучее, огненно-горящее сознание бессмертия. В опыте истинной любви загорается в бесконечных приближениях непосредственно ясное, остро-напряженное сознание — ощущение вечности, бестленности индивидуального, здесь — живое дыхание любви, тайна ее проникновений, ее прозрений. Для любящих в правде и в тайне их слияния открывается ‘касание мирам иным’, как мелькающее предчувствие, как мгновенное озарение — просвет в иной, нездешний мир, мир трансцендентной реальности вечно сущего, в котором абсолютная правда, открывается пролет к бессмертному существованию индивидуальности, как абсолюта в Боге. Живое мистическое озарение истиной любви освещается радостно зовущим светом обетованного воскресения, им окрыляется. Вот почему Вл.Соловьев в статье ‘Жизненная драма Платона’, написанной много позже ‘Смысла любви’ (<,18>,98 г.), упоминает о воскресении на ряду с бессмертием, когда определяет религиозную сущность истинного дела любви, и больше говорит здесь именно о воскресении, чем о бессмертии. ‘Если Эрос животный, подчиняясь слепому стихийному влечению, воспроизводит на краткое время жизнь в телах непрерывно умирающих, то высший человеческий Эрос истинною своею целью должен иметь возрождение или воскресение на веки в телах, отнятых у материального процесса’. Понимание смысла любви здесь у Соловьева шире и, я бы сказал, осторожвнее, чем в нервно трепещущих и тревожно-устремленных статьях 1892—<,189>,4 годов. ‘Да в чем может состоять и самая его (Эроса в его истинной цели) победа, как не в том, что он останавливает процесс умирания и тления, закрепляет жизнь в мгновенно-живущем и умирающем, а избытком своей торжествующей силы оживляет, воскрешает умершее! Торжество ума — в чистом созерцании истины, торжество любви — в полном воскресении и жизни’ {Собрание сочинений, т. VIII, стр. 279, 280.}.
В любви мы, действительно, видим высшую точку напряжения всех жизненных сил, самое острое проявление восстания против смерти, бунта бессмертного начала в смертной природе человека. Любовь, половая любовь, — самая сильная, уверенная в себе соперница смерти, надежнейший залог торжества жизни, и не только дурной бесконечности естественного торжества универсального начала (in generulibus) в недрах вечно цветущего, вечно рождающего пола, но и истинной бесконечности трансцендентно-мистического торжества индивидуального лица в бессмертии самоутверждающего абсолюта. Об этом с силой говорит Соловьев в тех, приведенных выше, словах, где он выдвигает любовь, как живую, конкретно-данную надежду религиозно-пророческих упований своих, восходящих до ожидания преображения плоти и бессмертия уже здесь на земле, до конца. Эта старая, глубокая тема, данная еще библейской мудростью ‘книги песни песней’ Соломона в известном выражении, — ‘сильна, как смерть, любовь’, — послужившем источником многих вдохновений и поэтических замыслов художественной литературы…
Все это трудно дать, как в застывшей формуле отвлечением мысли, но это с силой ощущается как живое и реальное в глубине тончайших извивов настоящего чувства, живого смысла любви. И Соловьев не с обычной спокойной размеренностью и философским бесстрастием подошел к этой теме в статьях ‘Смысл любви’, в них чувствуется не только глубочайшее религиозно-философское проникновение в тему, но и живое, конкретно-психологическое ощущение ее, особое настроение, как бы поэтическое очарование, еще живое, еще трепещущее обаяние все еще неостывших под усилием мысли волшебных чар той загадочно-прекрасной тайны, той властно-влекущей глуби, на которой остановил он свой пытливо-углубленный, задумчиво-опечаленный взор. Уравновешенный властелин всегда послушных сил его логики идей, мощный философ и религиозный мыслитель, здесь как бы вдруг затрепетал в какой-то необычной и странной тревоге около открывшихся перспектив той, казалось, далекой и чуждой ему проблемы.
И если Соловьев своими словами о смысле любви предваряет религиозно метафизическим предварением возможное разрешение трагизма любви, то он совершенно не пытается осмыслить самый трагизм любви, как наше данное, как живую боль, которая, конечно, не бессмыслица. Раскрытие смысла этой боли, смысла трагизма любви — эту задачу Соловьев обошел.
Правда, в объяснение неосуществляемости дела любви в его истинном свете Соловьев много говорит о торжестве низших моментов, низших начал половой любви, говорит о ‘физиологической связи по животной природе’ и о семейном союзе ‘по социально-нравственному закону’ над ‘третьим, высшим началом духовным, мистическим или божественным’. ‘Прежде физиологического соединения в животной природе, которое ведет к смерти, и прежде законного союза в порядке социально-нравственном, который от смерти не спасает, должно быть соединение в Боге, которое ведет к бессмертию, потому что не ограничивает только смертную жизнь природы человеческим законом, а перерождает ее вечною и нетленною силою благодати. Этот третий, а в истинном порядке — первый элемент с присущими ему требованиями совершенно естественен для человека в его целости, как существа, причастного высшему божественному началу и посредствующего между ним и миром. А два низшие элемента — животная природа и социальный закон, — также естественные на своем месте, становятся противоестественными, как берутся отдельно от высшего и полагаются вместо него… Но именно такая противоестественная с точки зрения отдельного человеческого существа, перестановка этих отношений и господствует в нашей жизни и признается нормальной, и все осуждение переносится на несчастных психопатов любви, которые только доводят до смешных, безобразных, иногда отвратительных, но большей части безвредных сравнительно крайностей это самое общепризнанное и господствующее извращение’ {Ibidem, стр. 398.}. В сущности трагизм любви гораздо сложнее, и таится он несравненно глубже, таится не только в бессилии высшего мистически-божественного начала, но и в самом существовании пола, как такового, в раздробленно-половинчатом бытии человеческой индивидуальности. ‘Одна абсолютная идеальная личность’, ‘одна абсолютная и бессмертная индивидуальность’ требует для своего осуществления преодоления полового бытия, требует слитности половин в единстве любви, любви последней и окончательной, абсолютной и всезавершающей. Это в грубо эмпирических терминах биологической метафизики мыслится, как гермафродит, в Платоновском ‘Пире’ Аристофан говорит в этом смысле об андрогинах. Но все это — или грезы бесконечного прошлого в мистике воспоминаний, или упоенное прозрение будущего в мистике прорицаний, и впереди, и сзади сквозь вещие символы смотрит на нас недосягаемая или обетованная бездна, ушедшая или грядущая правда, бывшая и будущая за гранью непосредственной данности нашего мира — вечная.— Настоящий же трагизм любви этим не осмысливается, правда его не раскрывается. А оно есть это трагически-половое существование, и должно быть понято. Вот Пшибышевский прямо даже настаивает: ‘в начале был пол’… В этом — крик острой боли мучительных вопрошаний трагизма пола о его смысле, тоска любви об оправдании ее…
Истинный смысл любви в последнем крайнем звене мучительной цепи, в точке конца раскрытый Вл.Соловьевым, есть только предел, к которому живая любовь с своей неизбывной мукой, с трагизмом своим, стремится в неограниченном приближении. У Соловьева дана эсхатология любви, но не осмыслена, не оправдана ее трагическая данность, тоска любви в ее половинчато-половом, — или как остроумно догадывался Михайловский в своей, вдохновленной мифом Платона биологической метафизике, — еще более мелко дробном бытии. Любовное притяжение живых половых дробей абсолюта человеческой индивидуальности в тоске по абсолютному идеалу любви изнывает в мучительно-жгучем ощущении несовершенства, в трагическом сознании неполноты, раздробленности, отъединенности. Это совсем не то, что соответствующие места в ‘Оправдании добра’. Там трепет уже остыл, и речь о любви введена как будто только для полноты, систематической цельности и схематической стройности этого огромного и важного труда.
И грустно задумчивая поэзия платоновской метафизики любви, эта незабвенная в глубинах своего снова и снова раскрывающегося смысла сказка философии реет ласковой тенью над статьями Соловьева. Если в ‘Пире’ дано проникновенное созерцание прошлого, то ‘Смысл любви’ являет собой как бы пророчество грядущего, там — тоска о том, что было, — здесь предвидение того, что должно быть, что может быть, у Платона генеалогия любви, у Соловьева — эсхатология ее.
Соловьев глубоко прав в своей критике метафизики любви Шопенгауэра, Гартмана и др., полагающей весь смысл ее исключительно в продолжении жизни, в деторождении, прав он, полагая смысл любви — в самой любви, признавая ее автономию. Но осознав смысл любви в ее крайней, последней точке, в пределе ее стремлений, нащупав основной стержень метафизики половой любви, Соловьев слишком заострил его, заострил до того, что он грозит загнуться в своем крайнем утончении. Соловьев поднялся здесь в своих религиозно-метафизических устремлениях на жуткую высь идеи конца: его понимание любви — уже апокалиптическое, оно упирается уже в сферу эсхатологических чаяний, его любовь — любовь, озаренная пламенем завершения мирового процесса человеческой жизни, она освещена последним светом, тем, что льется оттуда, она — на крайнем сгибе, в конце, там, где исполняются все времена и сроки, где уже времени больше не будет. ‘Новая земля и новое небо’, плоть уже мыслится преображенной и трагизм любви превзойденным. Это, в сущности, попытка апокалиптического прозрения, попытка уяснить судьбу тех, кого ‘глас Архангела и труба Божия’ застанут живыми и любящими воистину.
‘Говорю вам тайну не все мы умрем, но все изменимся — вдруг, во мгновение ока при последней трубе: ибо вострубит, и мертвые восстанут нетленными, а мы изменимся, ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему — облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощенна смерть бессмертием (Исайя, XXV, 8). Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа (Осия, XIII, 14). Жало же смерти грех, а сила греха — закон. Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом Нашим Иисусом Христом (1 Коринф., XV, 51-57)’.
В жажде восполнения сливающихся дробей дробью недостающей до полной величины идеального человеческого целого, абсолютного единства, в страстных исканиях, в тоске и трепете ожиданий воплощения абсолюта любви — родятся дети, это естественное и разумное следствие жажды полноты абсолютного самоутверждения в любви, символ конечной всеразрешающей победы над смертью, залог торжества бессмертной и божественной гармонии абсолютной человеческой индивидуальности, ее преображения, ‘перерождения, спасения и воскресения’. Реализация истинного дела и высшей правды любви, как понимал ее Соловьев, это уже предел, совершенство, но совершенство предполагает совершенствование и не может его обесценивать, напротив, оно должно его осмыслить. Предел предполагает стремление неограниченного приближения к нему, а в этом-то стремлении и осмысливается деторождение, как осознание и оправдание не полноты, не окончательности любовного слияния, как искупление ее, как разрешающая надежда. Деторождение теснейшим образом связано с трагизмом любви, как факт из него вытекающий, его осмысливающий. При божественной гармоничности, когда достигнется абсолют любви, индивидуальность будет бессмертна и в абсолютной полноте своего самодовлеющего положительного содержания не будет нуждаться в деторождении, в этом живом олицетворении вековечной тоски совершенствующегося пола по совершенству. Его не должно, просто не может быть, не будет по ту сторону, но страшно велико значение его в любви по сю сторону конца, в мировом процессе истории, в росте живой психологии, в порываниях к пределу, в религиозной тоске и молитве. Деторождение, быть может, кажется здесь в религиозно-метафизических устремлениях, обращенных вперед к грядущему, величиной бесконечно малой, беспредельно убывающей величиной, но в ней несомненный положительный смысл, упразднить ее, свести к нулю ее значит счесть бесконечно малую за нуль. Смысл трагизма любви, его оправдание и искупление — в ней, этой бесконечно малой любви.
Если деторождение фактически возможно и без любви в истинном смысле, то это еще не значит, что истинная любовь совершенно вне деторождения. Смысл деторождения в любви, как психологической данности, не зажженной еще последним огнем пламенеющего конца, открывается в факте, имеющем здесь роковое значение, в чувстве вины, в стыде плотского любовного слияния, и, больше того, в некотором, чуть слышном, тонком и целомудренно нежном стыде влюбленности, который ощущается иногда в этом состоянии душой, быть может, наиболее чуткой и утонченной. Это тихое дуновение стыдливости, словно виноватости перед кем-то обойденным, перед всеми окружающими, вечный спутник счастья для исключительных обладателей его, он же, впрочем, и спутник чувства праведности и у истинных праведников, если они чутки… Это просто конфузливость, но тут в этом сознании какой-то смутной и тайной виновности, словно должности кому-то, есть и большее, глубочайшее, чем простая конфузливость… Шопенгауэр, например, понимает это так. ‘В акте совокупления совершается вина, которую должен искупить рожденный индивидуум и за которую он должен заплатить своею смертью. О каждой жажде человека можно сказать то, что Шекспир заставляет своего принца говорить Фальстафу: ‘ты должен природе смерть!’ Отсюда то чувство вины и стыда, которое непосредственно связано с совершением полового акта’ {Куно Фишер. ‘Артур Шопенгауэр’, стр. 394.}. На самом деле, это еще сложнее, несравненно тоньше и психологичнее. Смутное сознание вины и тайная, часто едва уловимая жажда оправдания, смутное ощущение необходимости какого-то искупления неустранимо на самых высших точках любви, в высшем подъеме влюбленности, это тень великого света. В христианском понимании оно следствие всеобщего мирового трагического излома, выправить который можно только осознав его до последней, предельной остроты и утонченности, поняв его и углубившись в него до крайнего сгиба. Освобождение от него и разрешение не сзади, в возвращении первозданной целостности, гармонии невинности, целомудрия эдема, а впереди, в возможном спасении. А спасение не может быть исключительным делом человеческим, делом только самих любящих в любви, но только сопричастностью искупительной жертве вселенского спасения во Христе. ‘Без меня не можете делать ничего’… И данью искупления, оправданием стыда и погашением вины является рождающееся в Боге, оно, третье, — до тех пор, пока этим ‘третьим’ не явится полная правда воистину осуществленного абсолюта индивидуальности, пока не исполнятся времена и сроки в ‘тайне’, глаголемой апостолом, когда ‘вострубит, и мертвые воскреснут, и мы изменимся’. Я боюсь, что слишком уторопленное понимание ‘смысла любви’ Соловьева с открывающимся в нем бессмертием на земле до всеобщего воскресения через окончательное утверждение индивидуальности в любви откалывает от себя возможность странного соблазна, возможность жуткого подмена и раздвоенья, — здесь мы на самой грани ‘двоящихся мыслей’, возле срыва последней крутизны, где вместо влекущего полета ко Христу подстерегает провал в бездну зверя… Грань почти неуловимая, тонкая, как паутина и трепет около нее… Здесь жажда края в любви может соблазнить величайшим соблазном… Не случайно, а знаменательно, что наиболее ортодоксальный, наиболее увлеченный и, как мне кажется, наиболее чуткий к его слову, последователь и ученик Вл. Соловьева, С.Н.Булгаков, с свойственной ему определенностью высказался: ‘…невозможно и не нужно бессмертие в этом, лежащем во зле, мире’ {‘Вопросы Жизни’, No 6, стр. 313, в статье ‘Без плана’.}.
Полна глубочайшего смысла тайна грядущего во Христе воскресения, но должен же быть и есть свой смысл и в тайне смерти, тоже христианской. Несомненна абсолютная правда в безусловной бесконечности бессмертия, но должен быть и есть своя правда, относительный смысл и свет и в условной, так называемой ‘дурной бесконечности’, смысл и свет, зовущий и предостерегающий, испытующе-трагический и обетованный… и не следует ослепляться светом даже и великих озарений.
Излом мирового трагизма пугает нас смутным ощущением стыда, вины жалеющей, совестливости и задолженности в любви, счастьи, праведности. Не к этой ли сфере неясной глуби душевных вод относится и то смутное ощущение грусти при созерцании высочайшей красоты, которое испытывают чуткие к ее очарованию люди. Вспоминается исполненный тонкого изящества и глубокого смысла рассказ Чехова ‘Красавицы’. В этом простом и глубоком своею простотой, своей задумчивой прелестью рассказе рассказчика осеняет чудное дуновение настоящей красоты, к которому не слышно, но властно и почти неощутимо прилегает задумчивая дымка смутно-тоскующей, тревожно жалостной грусти. При случайной остановке в пути мелькнул перед художником образ необычайно красивой девушки-армянки. ‘Хозяин пригласил меня пить чай. Садясь за стол, я взглянул в лицо девушки, подававшей мне стакан, и вдруг почувствовал, что точно ветер пробежал по моей душе и сдунул с нее впечатления дня с их скукой и пылью. Я увидел обворожительные черты прекраснейшего из лиц, какие когда либо встречались мне на яву или чудились во сне. Передо мной стояла красавица, и я понял это с первого взгляда, как понимаю молнию’… ‘Ощущал я красоту как то странно. Не желания, не восторг, и не наслаждение возбуждала во мне Маша, а тяжелую, хотя и приятную грусть. Эта грусть была неопределенная, смутная, как сон. Почему-то было жаль и себя, и девушку, и армянина, и самой армяночки, и было во мне такое чувство, как будто мы все четверо потеряли что то важное, чего уж больше никогда не найдем’. ‘И чем чаще, — продолжает Чехов, — она с своей красотой мелькала у меня перед глазами, тем сильнее становилась моя грусть. Мне было жаль и себя, и ее, и хохла, грустно провожающего ее взглядом, когда она сквозь облако пыли бегала к арбам. Была ли это у меня зависть к ее красоте, или я жалел, что эта девушка не моя и никогда не будет моей и что я для нее чужой, или смутно чувствовал я, что ее редкая красота случайна, не нужна и, как все на земле, не долговечна, или, может быть, моя грусть была тем особенным чувством, которое возбуждается во человеке созерцанием настоящей красоты. Бог знает!..’ Чем объясняется это загадочно-чарующее обаяние настоящей красоты, навевающее тихую, задумчивую печаль, жалеющую грусть?
Это еще осложняется трагическим раздвоением самой красоты, антиномичностью ее природы, ее религиозного смысла, как подлинной и обманчивой, спасающей и губящей. Соловьев, глубоко понимая живую сложность восприятия красоты, — как, впрочем, и добра и истины, — ощущал ее в свете своих апокалиптических чаяний. В предисловии к своим стихотворениям, в третьем издании, он писал: ‘чем совершеннее и ближе откровение настоящей красоты, одевающей Божество и Его силою ведущей нас к избавлению от страдания и смерти, тем тоньше черта, отделяющая ее от лживого ее подобия, — от той обманчивой и бессильной красоты, которая только увековечивает царство страдания и смерти. Жена, облеченная в солнце, уже мучается родами: она должна явить истину, родить слово, и вот древний змий собирает против нее свои последние силы и хочет потопить ее в ядовитых потоках благовидной лжи, правдоподобных обманах. Все это предсказано и предсказан конец: в конце Вечная красота будет плодотворна, и из нее выйдет спасение мира, когда ее обманчивые подобия исчезнут…
…Ив земном бессмертии завершающей и конечной любви возможен один из бесчисленных ‘правдоподобных обманов’, но только именно возможен…’
Итак, возможность ошибки, внушаемой часто религиозно-созерцательной торопливостью, Соловьеву же подсказанной крайней заостренностью эсхатологических прозрений в сфере религиозно-философского понимания любви, открывает опасность страшного психологического срыва…, а затем и жуткого провала в бездну самовольно обожествившей себя в одиноком безумии своем бунтующей индивидуальности, в обманчиво-схожую бездну человеко-божества, обаяние которой явственно уже чувствуется у Пшибышевского в скрытом им упоении, когда абсолют любви добывается как-то совсем оторвавшись от Бога и мира, от правды полноты любви, и, часто, как в ‘Homo Sapiens’, оторвавшись даже и от любимой, дерзновенно преступая через все и вся.
Понятна вся глубокость точки зрения Вл. Соловьева на смысл любви, но если мы оспариваем или вернее оговариваем ее, то только из тревожного сознания грозящей страшности преждевременно и самовольно преступить черту, страшной возможности обмануться в конце… Достоевский, например, при всей остроте и тонкости иных своих провидений, при исключительной религиозной чуткости и психологичности своего отношения к вопросам веры, даже и в конечных своих провидениях чаще держится черты, как бы не смея глянуть здесь за эсхатологическую грань. Правда, Кириллову в ‘Бесах’ он дал смелость отрицать смысл в рождении, но, ведь, это только смутное отражение мелькающей перед Достоевским правды в преломлении неправды человекобожества и это в <,18>,71—<,18>,72 гг. В ‘Сне смешного человека’, в апреле 1877 года, конечное представление Достоевского в этом пункте отливалось в иную форму. ‘У них была любовь и рождались дети, но я никогда не замечал в них порывов того жестокого сладострастия, которое постигает почти всех на нашей земле, всех и всякого, и служит единственным источником почти всех грехов нашего человечества. Они радовались явившимся у них детям, как новым участникам в их блаженстве’…