Сравнительное изучение народного быта и поэзии, Буслаев Федор Иванович, Год: 1873 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 39 минут(ы)

СРАВНИТЕЛЬНОЕ ИЗУЧЕНІЕ НАРОДНАГО БЫТА И ПОЭЗІИ*

*) См. Русск. Вст. No 10й 1872 года.

Школа этнографическая.— Ея отношенія къ филологическихъ изслдованіяхъ по классической древности.— Бахофенъ и его сочиненія о правахъ женщины.— Лтописныя сказки славянскихъ племенъ.— Сказочное родословіе первыхъ русскихъ князей.— Эпическія преданія о княгин Ольг.

VIII.

Сравнительная этнографія, внося въ общую раму историческаго развитія культуры всего человчества частныя явленія быта цивилизованныхъ народностей древняго и новаго міра, даетъ ключъ къ объясненію не только подробностей миологическихъ или сказочныхъ, но и всего нравственнаго состава этихъ народностей, поскольку каждая изъ нихъ въ своей основ содержитъ первобытные пласты, общіе всему человчеству. Эта необозримо широкая рама, объемлющая языки и нарчія всего земнаго шара, заманчивостью своихъ далекихъ видовъ могла бы соблазнить умы поверхностные, довольствующіеся чуткими результатами, и такимъ образомъ повредить авторитету сравнительной науки, еслибы школа этнографическая въ недавней исторіи этой науки не была естественнымъ, необходимымъ послдствіемъ боле строгой, основанной на грамматическомъ изученіи, школы филологическо-лингвистической, сосредоточенной на языкахъ и народностяхъ арійскаго семейства, и народовъ классическихъ въ особенности. Вдисты и филологи, Максъ Миллеръ, Шварцъ и др., обратились къ быту дикарей Стараго и Новаго Свта потому что только этимъ путемъ представлялась возможность ршить многіе вопросы которые предлагала имъ ихъ арійская или классическая спеціальность. И, безъ сомннія, лучшими дятелями на поприщ этнографіи будутъ т изъ ученыхъ которые усвоили себ грамматическую точность и строгіе пріемы школы филологической и лингвистической, такъ что народная психологія и этнографія рано или поздно будутъ поставлены въ необходимость искать себ прочной основы въ сравнительныхъ грамматикахъ языковъ и нарчій всего земнаго шара.

Но въ ожиданіи будущихъ успховъ науки, надобно отдать справедливость и тому что уже сдлано. Обозрніе литературы сравнительнаго изученія народностей, хотя и не разчитанное на полноту, представило бы очень замтный проблъ, еслибы я не коснулся дятельности одного историка и вмст, филолога, который, изслдуя классическій бытъ Грековъ и Римляцъ до мельчайшихъ подробностей, независимо отъ школы этнографовъ, съ точки зрнія чисто филологической, уже самымъ матеріаломъ по классической литератур и искусству былъ вызванъ на ршеніе вопросовъ собственно этнографическихъ, направившихъ его изысканія къ тому чтобъ открывать ту древнйшую, грубую подкладку греко-римскаго быта лицевая сторона которой досел составляла исключительный предметъ чтителей классическаго міра,— откапывать изъ-подъ радужныхъ слоевъ классической поэзіи и искусства т темные пласты первобытной грубости которые соприкасаются съ варварствомъ дикарей. Чуждый далекихъ интересовъ всемірной этнографіи, ученый филологъ смотритъ на дикія племена глазами Геродота и другихъ древнихъ писателей и только изрдка и случайно кое-гд дополняетъ древнія свидтельства извстіями новйшихъ путешественниковъ, однако результаты добытые имъ въ изученіи классической древности до того важны съ точки зрнія сравнительной этнографіи что они цитуются въ этой наук для объясненія нкоторыхъ явленій въ быт и досел существующихъ первобытныхъ племенъ, и если эти результаты иногда противорчатъ фактамъ предлагаемымъ жизнію современныхъ намъ варваровъ, то это потому только что культурное развитіе даже самаго ранняго доисторическаго періода греко-италійскихъ племенъ стояло уже на высшей ступени въ сравненіи съ первобытною грубостію дикарей.

Я говорю о профессор Базельскаго университета Бахофен, новйшее сочиненіе котораго Сказаніе о Танаквили предлагаетъ самое оригинальное изслдованіе римскаго историческаго сказанія въ связи съ миологіей, съ исторіей нравовъ, семейнаго, общественнаго и государственнаго быта. Идеи положенныя въ основу этого сочиненія еще лтъ за десять были высказаны авторомъ, сначала въ монографіи археологической о надгробной символик, и потомъ въ цлой масс филологическихъ изслдованій культурно-юридическаго содержанія, извлеченнаго изъ длиннаго ряда фактовъ классической миологіи и поэзіи, въ связи съ нравами и обычаями. Изслдованія эти были изданы подъ названіемъ: Материнское право. Изслдованіе о женовластіи древняго міра въ религіозномъ и юридическомъ отношеніи. {Backofen, Die sage von Tanaquil. Eine Untersuchung uber Orientalismus in Rom und Italien. Heidelb. 1870. Рецензіи Герлаха въ Неіdelb. Jahrbuch, d. Liter. 1870, стр. 225, и Либрехта въ Gotting. Gelehrte Anzeigen, 1870, стр. 721. Versuch uber die Grabersymbolik der Alten. Basel. 1859.— Das Mutterrecht. Еще Untersuchumg ьber die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiцsen und rechtlichen Natur. Stuttg. 1801. Рецензія Либрехта въ Gotting, gelehrte Anzeigen. 1862, стр. 383.— Die Unsterblichkeitslnhre der Orphischen Theologie. Basel. 1867.} Уже одинъ перечень сочиненій показываетъ что Бахофенъ не лингвистъ, а филологъ. Древнеарійская или индо-европейская миологія остается у него въ сторон. Онъ изслдуетъ не первичные зачатки миологическихъ представленій, а тотъ историческій бытъ въ ндрахъ котораго созрвали религіозныя и нравственныя идеи классическихъ народовъ въ связи съ развитіемъ семейной и государственной жизни. Отсутствіе сравнительной лингвистики, восходящей въ своемъ источник къ священнымъ Вдамъ, авторъ вознаграждаетъ самою старательною, копотливою критикой текстовъ классическихъ писателей и надписей греческихъ и римскихъ, и часто предлагаетъ замчательно остроумныя, наводящій на глубокія мысли объясненія то отдльныхъ стиховъ изъ Гомера или Пиндара, то цлыхъ сценъ изъ греческихъ трагиковъ. Его интересуетъ не самое зарожденіе миа, а тотъ животворный миическій процессъ который, руководствуя бытомъ, создаетъ убжденія и выражается въ историческомъ сказаніи.

Самое заглавіе книги: Материнское право, изсл&#1123,дованіе о женовластіи, уже показываетъ намъ что авторъ беретъ своимъ предметомъ тотъ періодъ въ исторіи племени и семьи который стоитъ на средин между скотскимъ зарожденіемъ племени и благоустроенною, позднйшею семьей съ отеческою властію во глав. Свидтельства классическихъ писателей о правахъ матери и жены принадлежатъ уже къ эпох полнаго господства отца въ семь и потому относятся объ этихъ правахъ какъ объ обыча древнемъ, уступившемъ свое мсто новому порядку вещей, общепринятому и признанному за единственно правильный и возможный. Старина и преданіе, миъ и сказка еще тянутъ къ тому древнему періоду женовластія, съ Амазонками, богинями воительницами и царственными прелестницами, которыя награждаютъ престоломъ своихъ любимцевъ, новый принципъ отеческой власти, въ своемъ зародыш присущій уже самымъ раннимъ миологическимъ и бытовымъ представленіямъ и языку арійскихъ народовъ, {См. О неб-отц въ Вдахъ, въ связи съ лат. Jupiter, въ Русск. Встн. 1872 No 105, стр. 667.} былъ принципомъ цивилизующимъ, который усвоило себ государственное устройство античнаго міра и закрпило для всемірной исторіи въ римскомъ прав. Потому періодъ женовластный или, такъ-сказать, матереправный, по самому существу своему, оказался въ противорчіи какъ съ классическою древностью, такъ и со всею послдующею цивилизаціей человческаго рода. Это противорчіе Бахофенъ указываетъ на античной почв въ различіи между древнйшимъ пеласгическимъ и позднйшимъ эллинскимъ, и между древнйшимъ этрусскимъ и позднйшимъ римскимъ. Такъ какъ женовластіе должно было уступить мсто мужскому владычеству, то переворотъ этотъ не могъ иначе совершиться какъ вслдствіе борьбы древняго принципа съ новымъ, и притомъ такъ что и при наступившемъ новомъ порядк вещей, порядокъ старый все же давалъ о себ звать, глубоко засвъ въ народныхъ обычаяхъ, врованіяхъ и преданіяхъ, въ миологіи и поэзіи. Во всякомъ случа, какъ все отжившее, этотъ древній принципъ материнскаго права и женовластія въ новомъ порядк вещей, какъ побжденный и устраненный изъ жизни, долженъ былъ казаться отсадкомъ грубой старины, невжествомъ, варварствомъ, даже безнравственностью, особенно въ связи съ гетеризмомъ. У классическихъ народовъ этотъ женовластный и вмст женоподобный принципъ отодвигался къ изнженнымъ нравамъ древняго Востока, потомъ въ христіанств ко временамъ язычества, и наконецъ вообще съ женовластіемъ цивилизованный міръ соединилъ понятіе о женоподобіи, разврат и грубомъ состояніи быта, не далекомъ отъ нравовъ и обычаевъ дикарей.

И дйствительно, бытъ дикарей Стараго и Новаго Свта даетъ намъ самыя положительныя данныя къ ршенію вопроса объ юридическихъ правахъ которыми нкогда могла пользоваться мать и жена и у народовъ исторической культуры. Пользуясь свидтельствами древнихъ писателей, особенно Геродота, Бахофенъ приходитъ къ тому выводу что противъ скотскихъ обычаевъ коммунальнаго раслложенія племени впервые возмутилась женщина, а не мущина, что въ интересахъ женщины, а не мущины, было перейти отъ брака коммунальнаго или свальнаго къ индивидуальному, то-есть къ такому который потомъ принятъ былъ цивилизаціей. Женщина всми зависящими отъ нея средствами стремилась къ достиженію разумныхъ правъ личности въ брачномъ союз. Отдавая дань прежнему грубому состоянію нравовъ, она до замужества искупляла себ личныя права жены и матери распущенностью гетеризма, возведеннаго до священнаго обряда, и вмст съ тмъ она завоевывала эти права подвигами амазонства, и если — рядомъ съ этими явленіями быта — чрезъ насильственное умыканіе изъ своего рода-племени въ чужой, она становилась въ рабскую зависимость къ мужу, то тмъ сильне только въ убжденіяхъ и преданіяхъ могъ рисоваться тотъ идеальный образъ личной свободы къ которому она стремилась и который естественно выразился въ миахъ и сказаніяхъ о божественныхъ двахъ-воительницахъ, объ Амазонкахъ и германскихъ Валькиріяхъ, о восточной Семирамид, италійской Танаквили и о чешской княжн Любуш, польской Ванд или въ эпическихъ преданіяхъ о нашей княгин Ольг. Если справедливо было цлый отдлъ народной поэзіи признать пснями женскими, куда относятся псни колыбельныя, свадебныя, многія изъ годовщинныхъ и обрядныхъ, то въ той же мр будетъ справедливо приписать женской половин человческаго рода значительное участіе въ созданіи и въ передач изъ вка въ вкъ такихъ идеаловъ и убжденій которые надосуг слагались въ женскомъ сердц и воображеніи, расписывая новыми узорами ту старобытную основу семейныхъ порядковъ преданіе о которой досел живетъ въ свадебныхъ псняхъ и обрядахъ. Эти завтныя убжденія и идеалы настолько могли войти въ общій строй эпическихъ сказаній, насколько женщина принимала участіе въ воспитаніи новыхъ поколній, вводя ихъ въ міръ поэзіи подъ звуки своей колыбельной псни и напутствуя своими нескончаемыми сказками.

Впрочемъ, какимъ бы путемъ ни слагались женскіе идеалы въ ми и сказаніи, исторически несомннно то что въ среднемъ період исторіи семейнаго и племеннаго быта, отдляющемъ коммунальное распложеніе племени отъ семьи съ главенствомъ отца, женщина пользовалась большими юридическими правами, которыя всмъ родомъ-племенемъ были принимаемы въ основу его родственнаго единенія, потому что какъ въ отдаленной древности, такъ и теперь, между народами первобытными, права наслдства на владніе и на власть переходили не по мужской линіи, а по женской, то-есть прямыми наслдниками мущины были не его собственныя дти, а дти сестры. Первоначально этотъ законъ естественно вытекалъ изъ коммунальнаго распложенія, при которомъ возможно было распредлять дтей только по раждающимъ ихъ матерямъ, но потомъ за этимъ очевиднымъ основаніемъ кровнаго родства осталось предпочтеніе и тогда когда племена переходили уже къ браку индивидуальному. Въ семь уже господствовалъ мущина, и онъ собственно былъ наслдникомъ, а не женщина, только онъ получалъ наслдство по женской линіи. Такъ въ дикихъ племенахъ Бареа и Базовъ {Munzinger, Ost-Africanische Studien. 1864 стр. 489.} и досел наблюдаются слдующія права наслдства. Вопервыхъ, собственныя дти отъ наслдства вовсе устраняются. Затмъ, на первой линіи наслдуетъ брать оставляющаго наслдство, и именно братъ отъ той же матери, на второй линіи наслдуетъ старшій сынъ его старшей сестры, на третьей — ея же второй сынъ и т. д., на четвертой — сынъ младшей сестры, и только на пятой линіи можетъ наслдовать и сама сестра оставляющаго наслдство. То же правило наблюдается и въ правахъ мести, которыя переходятъ тоже къ братьямъ и сестрамъ по женской линіи, тогда какъ дти не могутъ мстить за своего отца. Базовъ, ведущихъ жизнь въ первобытной дикости, еще сильне, наблюдается это правило, потому что, при неточности брачнымъ узъ, единственнымъ руководствомъ можетъ служить только рожденіе отъ матери. Особенно важно было наблюдать это правило наслдованія по женской линіи въ передач верховной власти, для того чтобы лучше сохранить чистоту владтельнаго рода, обычай который этнографы указываютъ, напримръ, въ племенахъ центральной Африки. Такъ когда въ Нубіи умираетъ царь и оставляетъ посл себя сына и племянника по сестр, то наслдуетъ не сынъ, а племянникъ по сестр, или, какъ у насъ въ старину говорили — сестричичъ. {См. выдержки изъ Катрмера у Бахофена Das Mutterrecht, стр. 108. У Славянъ испоконъ вку въ точности отличалось особенными терминами родство по мужекой линіи отъ родства по линіи женской. А именно: дядя и тетка по отцу — стрый и стрыня, а по матери — уй и уйка, племянникъ и племянница по брату — братаничъ и братана, по сестр — сестричичъ и сестрична. Эти старинные термины, и досел употребляемые въ Польш и у Чеховъ, но уже забытые на Руси, свидтельствуютъ намъ что въ старину внимательне относились и у Славянъ къ правамъ женской линіи. Лавровскій полагаетъ что только съ XVI вка въ письменность нашу стали входить слова племянникъ и племянница въ ныншнемъ значеніи, безъ отличія мужской линіи отъ женской, какъ и дядя теперь означаетъ и стрыя и уя, но первоначально племянникъ употреблялся у насъ въ смысл родственника вообще, какъ досел употребляется у Черногорцевъ. См. профессора Лавровскаго, Коренное значеніе въ названіяхъ родства у Славянъ, въ приложеніи къ XII т. Записокъ Академіи Наукъ 1867 года. Замчу мимоходомъ что у насъ, по Русской Правд, хотя месть наслдуется уже по мужской линіи, но все же на первомъ мст является мстителемъ не сынъ за отца, а по правамъ женской линіи — братъ за брата.}

Въ тснйшей связи съ исторіей племени и семьи Бахофенъ полагаетъ развитіе миа и сказанія. Принимая, можетъ-быть не безъ натяжекъ, философскую теорію трехъ моментовъ миологическаго развитія въ чествованіи земли, луны и солнца, онъ подводитъ къ этимъ, моментамъ три ступени въ развитіи племени и семьи, то-есть, животное распложеніе племени, материнскій принципъ и наконецъ главенство отца. Материнскій принципъ зараждаегся еще въ дикомъ состояніи племенъ, и потомъ получаетъ срою юридическую санкцію въ семь, на первой ея ступени, когда еще отецъ не предъявлялъ своего исключительнаго преобладанія. Это законъ теллюрическаго творчества, состоящій въ связи съ чествованьемъ матери-сырой-землщ законъ этотъ первоначально объемлеть вс явленія природы, безразлично замыкая въ своемъ раждающемъ чрев — и высшія и низшія породы, и людей и зврей, это, по Бахофену, источникъ права естественнаго (jus naturale), это тотъ инстинктивный законъ природы которымъ объясняются въ миахъ и сказаньяхъ вс безнравственныя дянія боговъ и людей въ ихъ зврскихъ, кровосмсительныхъ связяхъ. Съ установленіемъ власти отчей или отчества (patemitas) было низложено это естественное право (jus naturale) грубой матеріи: только тогда семья человческая выступила впередъ изъ массы прочихъ животныхъ, навстрчу новому цивилизующему принципу права человческаго (jus gentium), и вмст съ тмъ религіозный культъ отъ матери земли и луны былъ возведенъ до чествованія солнца и солнечныхъ (или солярныхъ) божествъ и героевъ.

Какъ рано совершился этотъ переворотъ, видно изъ того уже что въ древнйшую эпоху дти и племена у народовъ европейскихъ ведутъ свои родословія по отцу, а не по матери. Какъ у насъ, съ окончаніемъ ичъ, уже въ древнихъ лтописяхъ дти и потомки Олега и Мономаха именуются Олеговичами и Мономаховичами, или, по лтописной сказк — цлыя племена — Радимичи и Вятичи будто бы отъ Радима и Вятка, такъ еще въ греческихъ миахъ и у Гомера Ахиллъ по отцу называется Пелеидомъ или Пелидомъ, то-есть Пелеевичемъ, и цлыя поколнія носятъ названіе Пелопидовъ или Гераклидовъ, то-есть Пелоповичей и Геракловичей, потомковъ Пелопса и Геракла или Геркулеса. {, , } Точно такъ и въ германской старин дти и потомки отмчаются по отцу, прибавкою къ его имени окончанія ing, ung и т. п., и этимъ путемъ образовались названія героическихъ и эпическихъ племенъ или родовъ Нибелунги или Нифлунги, Амалунги, Вилъкинги и т. п. Самое слово Konig, въ древнихъ формахъ — Konungr, Kuninge и т. п., съ тмъ же окончаніемъ ung или ing., соотвтствующимъ нашему ичъ, есть не что иное какъ родовичъ. {Kunings, отъ готск. kuni — родъ, перешло въ наше князь.} Вмст съ тмъ и самое наслдство уже испоконъ вку слыветъ у насъ по мужскому принципу — отчиною и ддгтою, соотвтственно древнему славянскому закону, дошедшему до насъ въ чешской поэм о суд Любуши, что не мать, а отецъ своей челядью управляетъ, и когда умираетъ глава семейства, дти вс вмст владютъ наслдственнымъ имніемъ, выбирая изъ своего рода владыку. {Всякъ отъ (то-есть отецъ) свей челеди воевода.

Мужи пашу, жены рубы строя.

И умре ли глава челедина,

Дти вс ту сбожьемъ (имуществомъ) въедно владу,

Владыку си въ рода выберуце.}

Свидтельства древнихъ писателей о правахъ жены и матери у Грековъ и Римлянъ приводимыя Бахофеномъ, какъ было уже замчено, относятся ко временамъ уже полнаго господства мужскаго авторитета въ семь и племени, и потому касаются этихъ правъ какъ обычная древняго, который уже давно уступилъ свое мсто обычаю позднйшему, общепринятому.

Начну съ Аинъ, не потому чтобъ э готъ обычай тамъ сильне и крпче удержался, но для того чтобы показать какъ и въ этомъ горнил постояннаго движенія и обновленія греческой жизни все же сохранились слды такого первобытнаго преданія, какъ доисторическія права жены и матери. Бахофенъ останавливаетъ вниманіе на одномъ разказ Баррона, дошедшемъ до насъ у Августина (De Civ. Dei 18,9). Въ правленіе Кекролса произошло двоякое чудо. Въ одно и то же время возникли вдругъ изъ земли — масличное дерево и источникъ воды. Устрашенный царь послалъ въ Дельфы спросить: что это значитъ и какъ поступить? Божество отвтствовало что масличное дерево означаетъ Минерву, а вода Нептуна, и гражданамъ предстоитъ ршить по которому знаменію и по которому изъ двухъ божествъ наименовать свой городъ. Кекропсъ собралъ вче, пригласивъ не только мущинъ, во и женщинъ, потому что по тогдашнему обычаю и жены принимали участіе въ публичныхъ совщаніяхъ. Мущины подали голосъ за Нептуна, женщины за Минерву, или Аину, и такъ-какъ одною женщиной было боле, то перевсъ остался за богинею, и городъ былъ названъ въ честь ея Аинами. Нептунъ прогнвался, и выступившее изъ береговъ море наводнило Аинскія земли. Тогда, чтобы смягчить гнвъ бога, граждане принуждены были надо жить на своихъ женъ троякое возмездіе: он должны были потерять право голоса въ собраніяхъ, дти ихъ не должны именоваться по матери, и сами он не должны называться Аинянками, то-есть полноправными гражданками города, а только женами гражданъ. Въ этомъ ми, очевидно, Нептунъ — представитель правъ отца, Минерва (разумется, по древнйшему ея культу) — правъ матери. Слдовательно, первоначально и въ Аинахъ господствовала въ своихъ правахъ мать и жена: она участвовала въ общественныхъ длахъ, дтей своихъ называла по своему материнскому имени, а не по отчеству, какъ потомъ было принято повсюду, и она же, въ честь женскаго божества, наименовала свой городъ Аинами, хотя потомъ и должна была уступить свои права мущин, когда пришли т времена когда она и сама стала называться по мужу. {Ubi tu Gaius, ibi ego Gaia.}

Особенными преимуществами пользовалась жена и мать у Ликіянъ, и долго удерживала за собою свои права. По свидтельству древнихъ писателей, Ликіяне не имли законовъ писаныхъ и пользовались только древними обычаями. Испоконъ вку будто бы господствовали у нихъ женщины, которымъ у нихъ воздавалось больше чести нежели мущинамъ, и наслдство переходило по женской линіи, а не по мужской. Геродотъ повствуетъ о Ликіянахъ (1, 173) что они имютъ одинъ странный обычай, какого нтъ въ другихъ народахъ: они называютъ себя по матери, а не по отцу. Если кого изъ Ликіянъ спросить, кто онъ такой, то онъ назоветъ свой родъ по линіи материнской и сдлаетъ перечень матерей своей матери. то-есть бабокъ и прабабокъ по матери, и если гражданка вступаетъ въ союзъ съ рабомъ, то ихъ дти считаются благородными, если же гражданинъ, хотя бы изъ самыхъ именитыхъ, вступитъ въ бракъ съ рабою, то дти ихъ будутъ неблагородныя. При этомъ свидтельств невольно припоминается характеристическая отмта нашего князя Владиміра, который уже въ древней лтописи слыветъ по матери Малуш — рабичичимъ, хотя и имлъ отцомъ князя. Такъ назвала его Рогнда, и достаточно уже одного этого прозвища чтобы весь разказъ о Рогнд отнести къ эпизодамъ народнаго эпоса, сосредоточеннаго къ княжеской личности, которая, въ своей баснословной обстановк, согласно преданіямъ древняго быта, именуется еще по матери.

Права матери у Ликіянъ были возведены до миа о Беллерофон. По Плутарху (De virtut. midier. 9), однажды лютый кабанъ опустошалъ всю страну Гераклеи, истребилъ зврей и плоды, и наконецъ былъ убитъ Беллерофономъ. Но когда за спасительный подвигъ герой не получилъ никакой благодарности, тогда онъ проклялъ Ксантійцевъ и умолилъ Посейдона чтобы всю землю ихъ онъ покрылъ безплодными солончаками. Посейдонъ исполнилъ просьбу, и земля оставалась безплодна до тхъ поръ пока Беллерофовъ, снисходя къ моленію именно женщинъ, не упросилъ вновь Посейдона чтобъ онъ помиловалъ страну. Отсюда будто бы ведетъ свое начало у Ксантійцевъ обычай именоваться не по отцу, а по матери.

Такимъ образомъ древнія права матери приводятся здсь въ связи съ религіозными воззрніями, поскольку культъ матери-земли, ради ея плодородія, сближается съ прямымъ назначеніемъ жены и матери въ семь. Что же касается до Нептуна или Посейдона, какъ въ Аинскомъ, такъ и Ликійскомъ преданіи, то море, въ лиц древне-арійскаго Урана-Варуны, вмст съ небомъ возводится къ одному и тому же божественному существу, которое, какъ элементъ мужской, противополагается женскому — земл, которую, по Гезіоду, Уранъ покрываетъ въ своихъ супружескихъ объятіяхъ. Замчательно что въ стан Ликіянъ, у которыхъ такими почестями пользовались матери и жены, соединяя свои права съ миомъ о Беллерофон, именно въ этой же самой стран, совершалъ названный герой и другіе свои подвиги, то-есть покорилъ Амазонокъ и поразилъ Химеру (Иліад. VI, 175—210). Это герой преимущественно ликійскій.

Особенное значеніе придаетъ Бахофенъ въ Иліад отвту ликійскаго же героя Главка на вопросъ Діомеда о его род-племени (Ил. VI, 145—149):

Сынъ благородный Тидея, почто вопрошаешь о род?

Листьямъ въ дубровахъ древесныхъ подобны сыны человковъ:

Втеръ одни по земл развваетъ, другіе дуброва,

Вновь разцвтая, раждаетъ: и съ новой весной возрастаютъ:

Такъ человки: сіи нараждаются, т погибаютъ.

Казалось бы что это уподобленіе высказанное на пол битвы естественно могло составиться въ воображеніи воина, предъ которымъ, какъ листья съ дерева, падаютъ поражаемые другъ другомъ непріятели. Но чтобы дать понятіе читателю о томъ какъ авторъ Материнскаго права уметъ, въ пользу своей теоріи, цитовать, повидимому, вовсе не имющія къ ней никакого отношенія и притомъ, казалось бы, самыя незначительныя подробности въ классическихъ текстахъ, я приведу его объясненіе этого эпическаго уподобленія. По Бахофену, въ немъ очевидна основа ликійскаго права матери. Не листъ листу родитель, но всмъ листьямъ одна общая мать — стволъ, матица. Такъ и поколнія людей съ точки зрнія этого права, потому что, по воззрніямъ грубйшаго быта, отецъ не иметъ инаго значенія какъ только сятель, и только-что онъ положитъ смя въ борозду, онъ становится не нуженъ, онъ устраняется, исчезаетъ. Я и кі яи имъ отвчаетъ Діомеду, смотря на міръ и людей именно съ той еще точки зрнія съ которой нарожденіе рода-племени мало отличается отъ распложенія и всего прочаго на земл, будутъ ли то зври или растенія. Если замчаніе Бахофена. объ этомъ гомерическомъ уподобленіи иметъ мсто въ вопрос о первобытномъ распложеніи племени, то уподобленіе это можетъ получить еще боле глубокій смыслъ, если мы возведемъ его къ миу о сотвореніи людей изъ деревьевъ и о древ жизни, въ род германскаго миическаго древа Игдразиль, подъ снію котораго мы должны искать древнйшую семью съ правами матери-жены и вщей двы.

Такъ какъ Ликіянъ древніе писатели выводятъ съ острова Крита, то нтъ сомннія что и на этомъ остров въ той же мр господствовало право матери, о чемъ положительное свидтельство можно вывести изъ замчанія Плутарха что самое отечество, свою родину, Критяне называютъ отъ слова не отецъ, а мать. {То-есть не , а .} И въ русскомъ язык слово отечество означаетъ понятіе уже позднйшее, отвлеченное, и потому чуждо простому народу. Названіе же отечества по матери не только вполн соотвтствуетъ нашей родин, но и первоначально есть не что иное какъ мать-земля. Потому-то у насъ въ старину, вмсто отечества, говорилось просто земля, русская земля, какъ это понималъ и нашъ древній лтописецъ, когда началъ свою лтопись такими словами: ‘Се повсти времянныхъ лтъ, откуду есть пошла русская земля, кто въ Кіев нача перве княжити, и откуда русская земля стала есть.’

Бахофенъ не разъ касается въ своей книг сказанія объ Эдил, которое особенно легко объясняется первобытною неурядицей въ семь и племени. Если знаменитое произведеніе Софокла, до самымъ высшихъ тоновъ потрясающаго трагизма, возводитъ уголовный судъ цивилизованной уже нравственности надъ этимъ дважды слпымъ, несчастнымъ отцеубійцею и кровосмсителемъ, то, по объясненію Бахофена, такой же трагическій уголовный судъ надъ убійцей своей матери Орестомъ, въ Эсхиловой трагедіи Эвмениды, еще глубже вводитъ насъ въ юридическую расправу новаго поколнія съ отжившими уже порядками поколнія стараго. По автору Материнскаго права, вся сущность этой трагедіи состоитъ въ ршеніи бытовой тяжбы между правами матери и отца. Клитемнестра, сошедшись съ новымъ сожителемъ, убиваетъ своего мужа, царя Агамемнона, когда онъ только-что воротился, посл девятилтняго отсутствія, изъ-подъ Трои, ‘какъ убиваютъ быка при ясляхъ’, говоритъ эпическое уподобленіе. Орестъ, въ отмщеніе за отца, убиваетъ свою мать Клитемнестру. Какъ въ приведенномъ выше аинскомъ ми оба принципа — права матери и права отца — поддерживаются Минервою и Нептуномъ (или Аиною и Посейдономъ), такъ у Эсхила, съ одной стороны Эринніями или богинями судьбы и возмездія, а съ другой — Аполлономъ и тоже Аиною, но уже въ ея обновленномъ вид, приспособленномъ къ культу позднйшаго поколнія, и потому сближенномъ съ солнечнымъ божествомъ Аполлономъ. Кто же важне наконецъ, отецъ или мать? Кто ближе своему родному дтищу, отецъ или мать? Вотъ существенные вопросы которые долженъ былъ ршить судъ надъ Орестомъ, назначаемый самою Аиной. Эринніи выступаютъ противъ убійцы матери, Аполлонъ является его защитникомъ. Эринніи держатся стороны Клитемнестры и правъ матери, Аполлонъ стоитъ за Агамемнона и вмст за права отца. Эринніи, обличая Ореста, выгораживаютъ Клитемнестру, умаляютъ ея виновность, говоря что ‘она убила того кто не былъ ей кровнымъ родственникомъ’, тогда какъ онъ, Орестъ, убилъ свою мать, которая ‘носила его у своего сердца’. Эринніи признаютъ только право матери, родство только по матери, и на основаніи этого принципа произносятъ свой приговоръ надъ убійцею матери. Совершенно иначе ведетъ дло Аполлонъ. Чтобъ отмстить за отца, онъ самъ внушилъ Оресту убіеніе матери, ибо таково было свыше откровеніе самого Зевса. Защищая обвиняемаго противъ Эринній, онъ отдаетъ предпочтеніе правамъ отца предъ правами матери. Не мать создаетъ свое дтище, говоритъ онъ въ защитительной рчи: она только принимаетъ въ себя и несетъ съ себ зародившуюся новую жизнь, которую творитъ отецъ, оставляя ей въ залогъ. Потому можно быть отцомъ и безъ матери, чему доказательствомъ налицо служитъ защитнику сама Аина, рожденная изъ головы Зевса, ‘собственная дщерь Олимпійца Зевса, которую никогда не скрывали потемки материнской утробы’. Когда выслушаны были об стороны, выборные граждане ршаютъ дло подачею голосовъ, которые опускаются въ сосудъ. Голосовъ оказывается и за и противъ поровну, но приговоръ выносится оправдательный, потому что въ пользу Ореста присоединяетъ свой голосъ Аина, заявляя на суд что она сама не имла матери и вся принадлежитъ только отцу. {Das Mutierrecht, стр. 1 и cлд. 28, 41, 42, 45, 169 и слд.}

До какой степени важенъ бытовой фактъ извлеченный Бахофеномъ изъ Эсхиловой трагедіи для исторіи юридическихъ отношеній между членами семьи, можно заключить изъ того что этотъ фактъ съ его трагическою обстановкой приводятъ этнографы въ связи съ исторіей племени и семьи у народовъ первобытныхъ и дикарей Стараго и Новаго Свта. {Напримръ у Лебока, Начало цивилизаціи. Спб., 1871, стр. 85. Къ сожалнію, небрежный русскій переводъ можетъ ввести читателей неспеціалистовъ въ смшныя ошибки. Вотъ какъ, напримръ, по этому переводу, Орестъ за свое преступленіе призывается на судъ: ‘За это его призвалъ къ судилищу боговъ Ериней (?), на обязанности котораго было наказывать всхъ пролившихъ кровь родственниковъ.’} Только съ этой точки зрнія, въ которой сходятся между собою интересы классической филологіи и всеобщей этнографіи, обозначается вполн великое значеніе Эсхиловыхъ Эвменидъ для исторіи человчества. Въ этой трагедіи классицизмъ греческаго духа высоко поднялся надъ нравами семейной неурядицы, общей всмъ дикарямъ, и для будущаго историческаго развитія всего человчества указалъ новые принципы въ главенств отца, которое потомъ, чрезъ римское право, стало источникомъ новыхъ порядковъ, въ исторіи всего человчества.

Въ эстетикахъ говорится что трагедія очищаетъ страсти, что въ трагедіи человческая воля сокрушается судьбою. Эти общія опредленія получатъ новый и боле жизненный смыслъ когда взглянешь на поэзію съ бытовой стороны. Греческая трагедія, постановленная на высокій пьедесталъ уголовнаго судилища, дйствительно, очищаетъ человчество отъ его старыхъ блужданій и ведетъ къ нравственному усовершенствованію, а самый ходъ этого историческаго прогресса и есть то всесокрушающее время, та судьба, которая низлагаетъ дикую необузданность воли, воспитанной неурядицей отбивающаго порядка вещей. Лингвистика и сравнительная миологія не оставляютъ сомннія въ той истин что при первомъ раскрытіи отвлеченнаго мышленія, понятіе о времени переходитъ къ иде о судьб, {Русск. Встy. 1872 No 10, 679.} а такъ какъ только въ народ историческомъ возможно бываетъ вполн ясное сознаніе отвлеченнаго понятія о теченіи времени, то-есть самой исторіи, то очевидно что историческій прогрессъ въ жизни и сознаніи и есть до нкоторой степени та судьба которою въ эстетикахъ опредляется трагическое.

Впрочемъ, такъ какъ утвержденіе отеческаго авторитета стоитъ уже за чертою прямой задачи Бахофена, посвящающаго свои изслдованія правамъ матери и жены, то, чтобы покороче познакомиться съ теоріей автора, надобно воротиться нсколько назадъ.

IX.

По теоріи Бахофена, въ египетской Изид, соединившей въ себ культъ земл съ культомъ лун, является на высшей ступени идея о правахъ матери и супруги. {Das Mutterrecht, стр. III и слд. См. также въ книг Юліуса Брауна Naturgeschichte der Sage, хотя странной по увлеченіямъ, но полезной по собранію фактовъ, стр. 60, 57 и слд.} Соотвтственно грубому быту раслложенія племени, Изида, Озирисъ и Тифонъ были дти Реи отъ разныхъ отцовъ. Между тмъ какъ Кроносъ не только не любитъ своихъ дтей, но ихъ преслдуетъ и уничтожаетъ, Рея ихъ бережетъ и охраняетъ, тоже согласно первобытному значенію женщины въ семь и племени. Когда дти Реи подросли, Озирисъ соединился бракомъ съ Изидою. Онъ ее похитилъ, какъ Зевсъ Геру и Европу, Гадесъ Нерсефону, Кадмъ Гармонію, по древнему обычаю умыканія невстъ. Съ миомъ рано сложилось сказаніе, и Озирисъ былъ почтенъ не только какъ божество, но и какъ земной царь Египта. Онъ учредилъ земледліе, далъ своимъ подданнымъ законы и побждалъ народы, не столько оружіемъ, сколько подвигами культуры. Что же касается до его союза съ Изидою, то и миъ и сказаніе явственно подчиняютъ смертное существо мужескаго элемента безсмертной богин. Озирисъ долженъ былъ умереть, какъ обыкновенный смертный, а Изида навсегда осталась чтобъ его оплакивать. Причина гибели Озириса общее мсто миологіи — вражда между братьями. Тифонъ возненавидлъ Озириса по слдующей причин. Однажды, будто бы не досмотрвъ, и думая обнять Изиду, Озирисъ соединился съ женою Тифона, Нефтисъ. Дло обнаружилъ оставленный Озирисомъ внокъ изъ мелилотовъ. Плодомъ роковой ошибки былъ Анубисъ, котораго, изъ страха предъ Тифономъ, Нефтисъ было забросила, но Изида, общая всмъ мать и кормилица, нашла и пріютила. Чтобъ отомстить Озирису, Тифонъ пригласилъ его на пиръ, и тогда веллъ къ пирующимъ гостямъ внести мумійный гробъ, богато украшенный, предлагая его въ даръ тому кому онъ придется въ пору. {Еще Аанасьевъ сближаетъ съ этимъ мстомъ египетскаго миа гробъ нашего Святогора. Поэтич. воззр. 1, 582. О. Миллеръ, Илья Муромецъ, 260. На Кавказ этотъ мотивъ примненъ къ вдьм (Картъ), которую также обманомъ запираетъ въ сундукъ меньшой изъ трехъ сыновей одной старухи. Айдемира Чиркеевскаго, Аварскія народныя сказанія, стр. 29, въ Сборник свд. о Кавказск. горцахъ, томъ II, 1869.} Когда Озирисъ сталъ примривать гробъ, Тифонъ съ своими товарищами прикрылъ его крышкою, заколотилъ гвоздями, залилъ свинцомъ и спустилъ въ море. {Общее мсто въ сказкахъ — спускать гробъ по вод, иногда бочку съ матерью и ребенкомъ.} Гробъ съ тломъ Озириса приплылъ къ Ливанскимъ берегамъ въ Финикійскій Библосъ, и тамъ застрялъ въ тамарисковомъ куст. Кустъ выросъ громаднымъ деревомъ, заключивъ въ себ гробъ. {Подобное этому слич. у О. Миллера, Илья Муром. 274.} Это замчательное дерево увидлъ царь той земли и веллъ его срубить и сдлать изъ него столбъ для поддержанія кровли во дворц. {Слич. апокрифъ о крестномъ древ, выросшемъ изъ куста на могил Адама и потомъ послужившемъ колонною во дверц или храм Соломоновомъ.} Между тмъ Изида повсюду искала своего супруга, и наконецъ необычайнымъ благоуханіемъ была привлечена въ Библосъ. Сла при источник и горько плакала и стовала. Тамъ нашли ее прислужницы царицы и привели къ ней. Царица взяла Изиду въ кормилицы къ своему новорожденному ребенку. Днемъ Изида (общая всмъ мать-кормилица) клала въ ротъ мальчику палецъ, а по ночамъ бросала въ огонь смертную часть ребенка, сама же превращаясь въ ласточку, какъ германская Идуна или наша чешская сестра Любуши, летала стуя вокругъ завтнаго столба съ гробомъ въ его сердцевин. Но когда царица увидла однажды чему подвергается ея дитя ночью, тогда Изида обнаружила, наконецъ, свою божественность, взяла столбъ, отдлила древесную кору отъ гроба, оросила дерево благовоннымъ елеемъ, завернула въ ткань и вручила царю съ царицею. Еще и понын, говорятъ Плутархъ, Библіяне чествуютъ находящееся въ ихъ храм древо Изиды, древо скорби. Сама же богиня бросилась на гробъ и стала горько рыдать и оплакивать погибшаго бога. Затмъ взяла она эти священные останки и вмст съ ними на корабл отплыла въ Египетъ. Но въ Буто, на заводяхъ Дельты, она должна была отлучиться отъ гроба, и въ это самое время, ночною порой, при лунномъ свт, бросился къ гробу Тифонъ, разорвалъ тло Озириса на куски и разбросалъ ихъ по болоту. {Слич. валашскую сказку о Флоріан, въ моихъ Истор. Очеркахъ, I, 324-327.} Изида воротившись сла на челнокъ изъ лотоса и стала отыскивать члены растерзаннаго Озириса, вс ихъ собрала, кром одного который съли рыбы. Чтобы восполнить исчезнувшее, Изида будто бы изобрла тотъ искусственный phallus, которому потомъ воздавали на празднествахъ почести въ Египт и Греціи.

Очень рано миъ объ Изид и Озирис перешелъ въ историческую сказку, и эти божества низведены были до земной почести царицы и царя самыхъ первыхъ временъ египетской исторіи, что постоянно поддерживалось въ преданіяхъ до позднйшаго времени. Клеопатра принимаетъ на себя имя и достоинство Изиды (или Селены), а Антиною предоставляетъ титулъ Озириса (или Діониса), дти же ихъ были названы Солнцемъ и Луною. Первенство женщины въ семь, такъ высоко превознесенное Египтянами въ лиц Изиды, послужило основой царственному типу женщины, которая мудро и къ общему благу управляетъ своимъ народомъ, и которая на основаніи правъ матери, какъ бы по наслдству въ женской лиши — передаетъ царскую власть мущин. Такіе типы мы видимъ въ Семирамид и другихъ восточныхъ владычицахъ, отраженіемъ которыхъ — какъ увидимъ ниже — Бахофевъ полагаетъ на италійской почв царственную личность загадочной Танаквили. Что касается Египта, то перенесеніе первообраза Изиды этотъ ученый {Das Mutterrecht, стр. 114 и 116.} открываетъ въ сказаніи о Нитокрис (Герод. II, 100). Ею заключается одна изъ древнйшихъ царственныхъ династій. Она мститъ за смерть своего брата (котораго Бахофенъ готовъ признать и ея мужемъ), истребляетъ враговъ, и царствуетъ въ теченіе двнадцати лтъ, потомъ, во время безначалія, передаетъ государство въ руки новой династіи Мемфійскихъ царей. Въ этомъ тип, по характеристик Бахофена, царственная женщина является правительницею не сама для себя, но для мущины, для брата и мужа, чтобъ охранить престолъ и передать его опять въ руки мущины же. Тотъ же типъ правительницы вполн повторяется въ нашей княгин Ольг, которая, какъ эпическая героиня, стоитъ въ древней Руси особнякомъ. Убійство особенно оскорбляетъ права матери, и по восшествіи на престолъ первымъ дломъ Нитокрисы, какъ и нашей Ольги, было отомстить врагамъ за смерть мужа, точно будто въ подражаніе Изиды, которая всю свою жизнь посвящаетъ памяти своего Озириса. По египетскому сказанію, Нитокриса губитъ своихъ враговъ въ подземномъ лабиринт, какъ и наша Ольга велитъ бросить въ яму ладью съ древлянскими послами. Съ необыкновенною красотой соединяютъ об эти женщины воинскую доблесть, об он героини побдоносныя, и об он одинаково посвящаютъ себя своимъ царственнымъ супругамъ, такъ что сказанное Бахофеномъ о правительниц египетской можетъ быть отнесено и къ древне-русской: ‘Она является какъ Эриннія (мстящая за права матери въ ми объ Орест) или Пойна, какъ преслдующая и возстающая за права матери сама мать-земля. Она мститъ за преступленіе совершенное надъ ея мужемъ, и по смерти его бодрствуетъ и охраняетъ его же царственное право.’ Какъ наша княгиня Ольга плняла своею красотой не только древлянскаго Мала, Малдда или Низкиню, но и самого греческаго царя, и обоихъ ихъ перехитрила, такъ и Нитокриса плняла своими русыми косами и румяными щеками. Царственная женщина вмст съ своею рукой даетъ мущин и царство, это такъ-сказать женская инвеститура на царствованіе, это одна изъ привилегій правъ матери. Древлянскій Малддъ или Низкиня можетъ быть имлъ въ виду это первобытное право, когда сватался къ Ольг, чтобы вмст съ ея рукой завладть и землею Полянскою. Такъ Нитокриса вмст съ своею рукой передаетъ царствованіе въ новую династію. По сказанію, произошло это со слдующими сказочными подробностями. Однажды когда она купалась, орелъ похитилъ одну изъ ея сандалій, полетлъ въ Мемфисъ, и тамъ опустилъ сандалію на грудь царя, когда онъ подъ открытымъ небомъ судилъ и рядилъ свой народъ. Царь, изумленный чудеснымъ знаменіемъ и заинтересованный изящнымъ размромъ сандаліи, послалъ повсюду отыскивать ея владтельницу, и когда наконецъ ее добылъ, женился на ней, а по смерти ея соорудилъ ту изящную третью пирамиду, которая еще во времена Страбона именовалась надгробнымъ памятникомъ Гетеры. {Strabo 17, 808. Сказочныя общія мста здсь вс налицо. Вопервыхъ, купающаяся женщина — и похищеніе ея одежды отдаетъ ее то власть мущин: слич. Валькирію въ псн Древней Эдды о Волундр, и множество сказокъ у насъ и у другихъ народовъ, причемъ красавица является въ вид утки или лебедя, то есть въ тип индійской Апоарасы. Вовторыхъ, отыскивать невсту по тому что изъ принадлежащаго ей случайно, и именно черезъ птицу, занесено куда-нибудь далеко — тоже общее мсто, которое дало содержаніе множеству сказокъ, повсемстно распространенныхъ, а именно о прекрасномъ волоск изъ косы красавицы, по которому ее отыскиваютъ. Сравнительные факты этого общаго мста начиная отъ народныхъ сказокъ, черезъ поэму о Тристан и Изольд, до сказаній еврейскихъ, египетскихъ, см. въ Germania 1866 года, статью Рейнгольда Клера Tristan und Isolde, стр. 389 и дополненіе къ этой стать Либрехта въ томъ же журнал за 1867 годъ стр. 81. Надобно полагать что первоначально миъ объ Апсарас, или лебединой дв, составлялъ одно цлое съ этимъ общимъ мстомъ о волоск изъ женской косы. Потому-то вмсто него, въ одной кавказской сказк отыскиваютъ красавицу по золотому птичьему пуху, который роняла отъ себя двица-голубь, а такъ же какъ и двица-лебедь, она скидаетъ съ себя птичью одежду когда купается. См. Аварск. народн, сказанія, стр. 12—13, во 2мъ том Сбор. свед, о Кавк. горцахъ. Наконецъ сандалія ила башмакъ далъ содержаніе тоже цлому ряду народныхъ сказокъ о Пепелюг или Чеперентол и т. п.}

Эти сближенія русской лтописной сказки съ египетскою я привожу, само собою разумется, не съ тмъ чтобы видть тутъ какое-нибудь заимствованіе или сродство миологическое, а только для того чтобъ обратить вниманіе исторической критики на тотъ вопросъ, сколько именно историческаго и сколько еще эпическаго можетъ быть усмотрно въ наивныхъ разказахъ лтописи о нашей княгин Ольг.

Прежде нежели перейдемъ къ книг Бахофена о римской Танаквили, надобно сказать нсколько словъ о томъ какъ авторъ смотритъ на права матери въ отношеніи рабовъ, или точне на эманципацію рабовъ во имя права женщины съ ея преобладаніемъ въ первобытной семь. {Versuch uber die Grabersymbolik der Altem, стр. 189 и слд,}

Юридическій принципъ о порабощеніи одной личности другою или одного племени другимъ могъ зародиться и укрпиться только тогда когда установилось позднйшее уже историческое учрежденіе семьи и рода, съ отцомъ или родоначальникомъ во глав. Въ обычаяхъ свадебныхъ женихъ уже порабощаетъ или беретъ въ плнъ невсту, съ чмъ согласуется длинный рядъ обрядовъ, псенъ и причитаній народной свадьбы. Семья сосредоточенная на матери и жен, въ той ранней обстановк быта когда права наслдства идутъ еще по женской линіи, иначе должна была относиться и къ правамъ человка вообще. Это, по Бахофену, была та первобытная среда равенства о которой такъ любятъ мечтать въ идиллическихъ утопіяхъ. Римскіе юристы съ свойственною имъ точностью выразили эту мысль такъ: ‘По праву естественному вс люди свободны, рабство же произошло отъ права народовъ’, то-есть отъ права историческаго, принятаго цивилизаціей. {Juri naturali omnes hominis liberi sunt, servitus venit ex jure gentium.}

Съ преобладаніемъ правъ матери и жены Бахофенъ во всхъ своихъ изслдованіяхъ проводитъ идею о равноправности и свобод въ отношеніяхъ между членами семьи и рода-племени. Какъ миическое амазонство есть протестъ противъ мужскаго преобладанія, такъ женщина же, по Бахофену, вступается за права человчества и становится освободительницей рабовъ.

Въ этомъ отношеніи любопытны сказанія греческихъ писателей о Скиахъ-Сакахъ. {Григорьева, О Скискомъ народ Сакахъ. 1871 Стр. 20—23, 27—30, 37.} Персы, побдивъ этотъ народъ, въ ознаменованіе своей побды будто бы построили храмъ богин Анаит и самое празднество по ихъ имени назвали Сакеями или Сакейщиною, которая, будто бы по обычаю Скиовъ, справлялась день и ночь вакханаліями и въ общемъ между мущинами и женщинами веселіи и пьянств. Сакейщина же праздновалась и въ Вавилон, ежегодно въ теченіе пяти дней. Въ продолженіе этого времени господа будто бы повиновались слугамъ, изъ которыхъ одинъ одвался по-царски и хозяйничалъ въ дом. Его называли зоганомъ (). По другимъ извстіямъ, наряжали царемъ именно плнника, осужденнаго на смерть — бытовая подробность, возведенная въ частный фактъ сакейскаго Сказанія о Зарин, какъ сейчасъ увидимъ. Но прежде надобно упомянуть что древніе писатели съ похвалой отзываются вообще о женщинахъ Сакейскаго племени, будто он очень храбры и на войн помогаютъ своимъ мужьямъ. Кто изъ Саковъ хочетъ жениться на двиц, долженъ вступить съ нею въ бой, и если побдитъ, то на ней женится, если же будетъ ею побжденъ, то становится ея плнникомъ и рабомъ. Надъ Саками, во время ихъ войны съ Мидянами, будто бы царствовала нкоторая женщина, замчательная по своей красот, уму и воинскимъ доблестямъ, по имени Зарина. Она строила города, заботилась о благосостояніи народа и вообще внесла въ страну разныя культурныя учрежденія. Была она замужемъ за своимъ братомъ, Кидреемъ, царемъ Саковъ, а по смерти его вышла замужъ за Мермера, князя Парянскаго. Когда мидійскій царь пошелъ войною на Саковъ и Парянъ, то Зарина, сама принимавшая участіе въ битв, была ранена и обращена въ бгство. Ее догналъ тогда Мидянинъ Стріангей, совлекъ ее съ коня, но тронутый ея мольбами, молодостью и красотою, отпустилъ ее. Посл того самъ Стріангей попалъ въ плнъ къ мужу Зарины, который обрекъ его на смерть, несмотря на просьбы жены отпустить плнника. Тогда она освободила его вмст съ другими плнниками и съ помощію ихъ убила своего мужа Мермера, а Пареію уступила Мидянамъ, заключивъ съ ними союзъ.

Когда наконецъ она умерла, подданные почтили ея память сооруженіемъ пирамиды съ золотою ея статуей на вершин. {Усматривая въ Скиахъ-Сакахъ Славянъ, г. Григорьевъ самое имя Зарина производитъ отъ Заря, въ связи съ обоготвореніемъ этого явленія природы у другихъ народовъ, и первоначальною формой этого имени полагаетъ Зорыня, по аналогіи съ словами Добрыня, Горыня. Только я не понимаю для чего онъ предполагаетъ особую мужск. форму Зоринъ для отчества Зорыничъ (у Карамз. II, прим. 417: Давыдъ Зорыничъ). Какъ Добрыничъ и Горыничъ произведены отъ муж. рода: Добрыня и Горыня, такъ Зорыня иметъ при себ Зорыничъ. Стр. 96—7. Форма Зорыня, какъ и Горыня первовачально Зорыни, Горыни, могла употребляться и въ женскомъ и мужскомъ род.}

Тотъ же смыслъ объ отношеніи женщины къ рабству иметъ извстное сказаніе Геродота (IV, 3—4) о томъ какъ Скиы-пастухи, вторгнувшись въ Мидію, оставили дома своихъ женъ и рабовъ, и какъ жены взяли себ въ мужья этихъ рабовъ и отъ нихъ народили новое поколніе, которое потомъ возстало противъ Скиовъ, когда они воротились изъ Мидіи. Посл нсколькихъ неудачныхъ сраженій, Скиы, оставивъ копія и стрлы, бросились на рабовъ съ плетьми и обратили ихъ въ бгство. Эту скискую сказку въ старину пріурочили у насъ на Руси къ основанію Холопьяго городка, о чемъ повствуютъ иностранные путешественники Герберштейнъ, Флетчеръ и др. По одному разказу, это случилось во время войны князя Владиміра съ Греками, гд онъ пробылъ съ своею дружиной семь лтъ, по другому — во время войны съ Татарами. Будто бы когда на эту войну ушли изъ Новагорода бояре, то ихъ жены повышли замужъ за холоповъ, которыхъ лотомъ воротившіеся домой бояре прогнали плетьми, и бжавшіе изъ Новагорода холопы будто бы и основали этотъ Холопій городокъ.

Въ одной сказочной исторіи Египта, составленной Аравитянами въ VII или VIII столтіи, освобожденіе рабовъ женщинами соединено съ амазонствомъ, во глав котораго является царица. Это случилось будто бы въ то время когда Фараонъ и его войско погибли въ Чермномъ Мор, когда гнались за Моисеемъ и его Іудейскимъ народомъ. Оставшіяся въ Египт жены освободили рабовъ и повышли за нихъ замужъ, однако съ тмъ условіемъ чтобы мужья ничего не смли длать безъ ихъ позволенія, и будто бы съ тхъ поръ ведется у Коптовъ обычай — ничего ни покупать, ни продавать безъ согласія жены. Итакъ, когда женщины соединились бракомъ съ рабами, собрались вс он на совщаніе и избрали изъ своей среды себ въ царицы одну 160ти-лтнюю старуху. Эта царица велла обвести всю землю стною, а вдоль стны по разнымъ мстамъ повсить колокола, для того чтобы стражи звонили въ колоколъ всякій разъ какъ увидятъ приближающагося врага. И досел, говоритъ исторія, видны еще остатки этой стны, которая въ народ слыветъ подъ именемъ ‘Старушечьей стны’. {Wustenfeld, Die alteste Aegyptische Geschichte и пр., въ Orient Бенфея I, 339. Эта сказочная исторія предлагаетъ множество пунктовъ для сравненія. Такъ напр. предохранительный колоколъ см. въ Приmчахъ о семи мудрецахъ, въ Римскихъ Дяніяхъ, между чудесами чародя Виргалія. См. въ моей Исторической Христоматіи 1861, стр. 1393—6.}

Идея матери-земли, раздающей и потомъ въ себ же погребающей (Персефоны или Прозерпины) и идея освободительницы рабовъ, по Бахофену, были соединены на италійской почв въ лиц сабинской и вроятно еще этрусской богини Фероніи, которую филологи сближаютъ съ Венерой и Прозерпиной и признаютъ богиней весенняго времени, которую чествовали въ рощахъ и при источникахъ. {Преллеръ Romische Mythologie, 238, 382, 387.— Въ чешскихъ глоссахъ Вацерада 1202. Feronia переводится словомъ своба, откуда ваше свобода и слобода, въ прусо-лит. свобъ зн. самъ, свой, какъ въ литовск. patis, pati (pater) — господинъ, госпожа и самъ и сама.} Она же была богинею свободныхъ или освобождающихъ рабовъ. Въ ея храм при извстныхъ обрядахъ возсдаю я на камн и приношенія подстригаемыхъ на голов волосъ, рабы получали свободу то-есть возвращались въ первобытное состояніе дтей (liberi) всераждающей богини матери. Кром того у италійскихъ племенъ, вроятно еще на основ этрусскихъ преданій, справлялись разныя народныя игры, въ род вашихъ хороводовъ, соединенныя съ обрядомъ освобожденія рабовъ. {Таковы Nonae Caprotinae, Флораліи, о которыхъ см. у Бахофена Die Sage тои Tanaqu. 172—192. Еще Пояидоръ Виргиніи упоминаетъ объ обыча на праздникъ Рождества Хрнотова длать одного изъ слугъ на это время господиномъ — , ему же вс домашніе радостно служатъ вкуп съ самими господами, повеже сію вольность рабы у Римлянъ въ праздники Сатурновы имли’. Русск. переводъ по изд. 1720, о изобртеніи вещей.} Мн бы хотлось сюда же примкнуть нашъ обрядъ кумиться, пріурочиваемый то къ празднику кукушекъ, то къ купальской годовщин, и встрчаемый не только въ сосдней Литв, но даже у романскихъ народовъ, напримръ въ Италіи. Въ Сициліи, какъ увидимъ ниже, Иванъ-Купало въ той же мр чествуется за кумовство и побратимство какъ у Сербовъ и Болгаръ.

Теперь обратимся къ сказанію о Танаквили. {Die Sage von Tanaquil. Heidelb. 1870.} Эта загадочная женщина является въ лтописяхъ Римскаго народа только мелькомъ, сначала при Тарквиніи Приск и потомъ при Сервіи Тулліи, и является какъ существо таинственное, необычное, которому оба они обязаны своимъ царскимъ внцомъ. Исполнивъ свое призваніе, даровавъ покровительствуемымъ ею лицамъ царскую власть, Танаквиль такъ же таинственно исчезаетъ какъ таинственно оба раза она выступала.

Сама знатнаго происхожденія, Танаквиль отдаетъ свою руку сыну Коринскаго выходца,Демарата, получившему потомъ между римскими царями имя Луція Тарквинія Ириска. Чтобъ устроить своему мужу лучшую участь, она приглашаетъ его идти въ Римъ. Пришельцевъ на Яникул встртило знаменіе въ чудесномъ явленіи орла. Въ этомъ и другихъ знаменіяхъ Танаквиль предвидитъ высокія почести, которыми будетъ облеченъ Луцій, обнимаетъ его и предсказываетъ ему царскій внецъ,— и только. Затмъ она скрывается изъ исторіи, и вновь выступаетъ только тогда когда нужно совтомъ, помощью и предвдніемъ способствовать возведенію на престолъ новаго царя, Сервія Туллія. Когда пламя окружаетъ голову спящаго юноши Сервія и грозитъ его спалить, Танаквиль его спасаетъ, и въ этомъ пламенномъ знаменіи предвидитъ судьбу Сервія и предсказываетъ ему царскій титулъ. Къ этому надобно присовокупить сказаніе о таинственномъ рожденіи этого юноши. Однажды Тарквиній съ Танаквилью обдали, а прислуживала имъ плнница (царевна) Окризія, и въ то время какъ по обычаю эта прислужница приносила Ларамъ жертву и возліяла на очагъ, внезапно изъ пламени показался Фаллусъ. Окризія пришла въ ужасъ, но Танаквиль уразумла знаменіе, предвидя будущее. Велла Окризія нарядиться въ брачный нарядъ и сидть у очага, и плнница черезъ девять мсяцевъ родила сына Сервія Туллія.

Главною задачей автора Сказанія о Танаквили было указать связь Между древнйшими формами культуры въ Италіи и Рим и учрежденіями Востока. Такъ какъ сравнительная грамматика еще не пришла къ точнымъ результатамъ относительно языка Этрусковъ, а съ другой стороны, и памятники искусства не являютъ на себ ршительнаго отпечатка восточнаго характера, то этотъ недостатокъ сравнительнаго матеріала Бахофенъ думалъ восполнить сравнительнымъ анализомъ миа. Но самый миъ о Танаквили предлагается уже въ эпической форм сказанія, и притомъ переработаннаго съ точки зрнія уже римскихъ понятій и учрежденій. Танаквиль — не богиня во всей ея чистот и божественномъ сіяніи, а только преданіе о религіозной иде, только идеалъ древняго быта, одтый въ формы италійскія и римскія, низведенный въ историческій рядъ царственной династіи. Вслдствіе этого сама исторія, въ своемъ развитіи, налагаетъ на древній миъ совершенно противоположныя миу воззрнія, даже какъ бы отрицаетъ его, и самымъ отрицаніемъ этимъ или противодйствіемъ — все же даетъ ему новую жизнь въ теченіе столтій: точно такъ какъ благочестивые проповдники христіанства въ своихъ преслдованіяхъ язычества и суеврій не только оставили намъ драгоцнныя свидтельства о миологіи, какъ о факт уже устраненномъ изъ жизни, но заявили и о своей исторической борьб съ язычествомъ, о борьб которая еще и по сю пору далеко не покончена. Кром дйствительныхъ фактовъ, исторія народа предлагаетъ ряды врованій и убжденій, которыя остаются и пребываютъ независимо отъ теченія вншнихъ событій. Такъ и сказаніе о Танаквили, вытсненное съ листовъ исторіи, осталось памятникомъ въ области народнаго духа, въ мір идей и убжденій, и въ этомъ отношеніи новая книга Бахофена, несмотря на крайности увлеченій, столь обычныя этому даровитому автору, заслуживаетъ вниманія столько же филолога, какъ и всякаго историка.

Сказаніе о Танаквили, по мннію автора, состоитъ въ несомннномъ сродств съ восточными сказаніями о царственныхъ династіяхъ или царственныхъ родахъ. Чмъ дале въ древность восходятъ ассирійскія преданія, тмъ необходиме предъявляется тотъ фактъ что увнчаніе лица царскимъ титуломъ есть дло женщины, которая представляется въ тип гетеры, въ тип Омфалы при Геркулес, и постоянно является повелительницей мущины. Чтобъ открыть въ Танаквили первоначальное зерно преданія, надобно было снять съ преданія кору позднйшаго наслоенія, надобно было позднйшую римскую матрону возвести къ ея первоначальному гетерическому происхожденію. Но такъ какъ въ послдствіи Римъ боле и боле въ своемъ развитіи отчуждалъ себя отъ азіятскаго міра идей, то естественно — боле и боле долженъ былъ теряться и ключъ къ объясненію древнйшаго преданія, хотя въ отношеніи религіозномъ оно не переставало оказывать свою силу практически. Потому слды древнйшаго миа о Танаквили удержались въ сабинскомъ преданіи. Лидійскому Геркулесу съ Омфалою во глав Лидійской династіи, соотвтствуетъ сабинскій Semo Sancus или Deus Fidius. {Preller, Romische Mythologie, отр. 79, 633 и слдующія.}

Ту же идею о высокомъ значеніи женщины и о ея царственномъ ореол Бахофенъ усматриваетъ въ чествованіи азіатской Деркето, сидонской Астарты, тирско-карагенской Дидоны, иранской Анаиты или Анагитъ, лидійской Тидо и др. Черезъ Фригію, Карію и Мизію онъ доходитъ до Трои, которая, состоя въ зависимости отъ Ассирійскаго царства, повинуется династіи ассирійскихъ Гераклидовъ. Тронъ Пріама есть даръ Геракла. Отношеніе къ Гераклу усматривается и въ род Энея, и вмст съ тмъ зависимость отъ первобытныхъ правъ женщины. Покрывало Гезіоны — символъ передачи царской власти. Въ такомъ же смысл надобно понимать и отношеніе Афродиты къ роду Анхизову. То же воззрніе лежитъ въ основ сказанія о встрч Энея съ Дидовою. Переходя къ Сервію Туллію, Бахофенъ между прочимъ длаетъ слдующее сближеніе сказанія о немъ съ сказаніемъ о рожденіи спартанскаго царя Демарата, какъ о немъ повствуется у Геродота (VI, 61 и слд.) и у другихъ. Спартанскій царь Аристонъ былъ женатъ на двухъ женахъ, и ни отъ одной не имлъ дтей. Тогда онъ обманомъ добылъ себ жену одного изъ своихъ приближенныхъ. Это была самая красивая въ Спарт женщина. Но замчательна судьба этой красавицы. Когда родилась, она была самымъ безобразнымъ ребенкомъ, что не мало огорчало родителей. Между тмъ кормилица носила двочку въ храмъ Елены и предъ ея изображеніемъ молилась о поданіи двочк красоты. Однажды, возвращаясь изъ храма, кормилица встртила какую-то женщину, которая просила показать ей ребенка. Взглянувъ на него, она погладила его и сказала что это будетъ первая красавица въ Спарт, и съ того дня двочка стала хорошть. Итакъ, на этой-то красавиц, отнявъ ее у своего друга, женился Аристонъ, и она родила ему сына, который и былъ названъ знаменательнымъ именемъ Демаратъ, что значитъ желанный для народа, умоленный народомъ, именемъ которое носитъ, по римскому сказанію, и отецъ Тарквинія Приска, супруга Танаквили. Однако Аристонъ не хотлъ признать Демарата за своего сына. Одни говорили что его зачала царица когда еще была за прежнимъ мужемъ, другіе что она родила его отъ раба, отъ пастуха ословъ. {Съ этимъ пастухомъ () слич. миъ объ Окнос, плетущемъ тростинковую вервь конецъ которой поддаетъ оселъ. Bachof. Grabersymb. стр. 301 и слд.} Когда Демаратъ выросъ, мать разсяла его сомннія насчетъ его рожденія, открывъ ему слдующую тайну. На третью ночь посл бракосочетанія съ Аристономъ, явилось ей нкое явленіе, во всемъ похожее на этого царя, сочеталось съ нею и лотомъ, оставивъ ей внокъ, скрылось. Посл того пришелъ самъ Аристотъ и увидвъ внокъ спрашивалъ, кто его оставилъ, но жена увряла что это былъ онъ самъ. Аристонъ не хотлъ врить, но когда жена поклялась ему, онъ призналъ въ этомъ явленіи божественное знаменіе. Это явствовало уже и изъ самаго внка, потому что точно такіе же внки помщались въ храм героевъ при дворцовыхъ вратахъ, именно въ храм Астрабака, да и предсказатели изрекли что въ томъ нощномъ знаменіи являлся нкій герой.

И такъ какъ сама мать Демарата, возрожденная въ красот, очевидно, самою Еленой, состоитъ съ этою богиней въ такой же связи, въ какой мать Сервія Туллія, Окризія, съ Танакви лью, такъ и Астрабакъ (собственно значитъ: вьючный, осдланный оселъ) {Отъ — вьючное cдло.} есть не что иное какъ тотъ же ослій пастухъ, или миическій Окносъ. Астрабакъ, въ этомъ ми приведенный въ связь съ Еленою, является въ Спарт вмст съ Артемидою, которая носитъ спеціальное прозвище связанной или увнчанной втвями, {Артемида , отъ — гибкая втвь, втвь употребляемая для внчанія, слд. нашъ хоровлдный и свадебный внокъ. Слич. сербскую Додолу, увитую втвями, во глав двичьей толпы, и связь ея съ Купалою и обрядами свадбными. Лавровскаго Изслдованіе о миическомъ врованіи у Славянъ въ облако и дождь въ Ученыхъ запискахъ II отд. Академіи Наукъ 1862 года.} и въ которой Бахофеімъ усматриваетъ типъ богини-матери, покровительницы необузданной распущенности гетерическихъ нравовъ, или такъ-называемой имъ болотной жизни (богини ).

Миическія и сказочныя общія мста спартанскаго сказанія очевидны. Внокъ оставленный таинственнымъ постителемъ въ знакъ его сочетанія съ женщиной напоминаетъ намъ такую же подробность въ упомянутомъ выше ми объ Озирис и супруг Тифона. Ночное видніе принявшее видъ мужа — подробность, между прочимъ, вошедшая въ составъ нашей муромской легенды: къ супруг муромскаго князя Павла въ его образ является змій, котораго потомъ убиваетъ князь Петръ, супругъ Февроніи. {См. въ моихъ Историческихъ Очеркахъ 1, стр. 269 и слд.}

Римская переработка азіатскихъ преданій, на которыхъ основано сказаніе о Танакипли, состоитъ, по мннію Бахофена, въ томъ что гетерическая Афродита-Милитта, дающая царскую власть, становится наконецъ первообразомъ римской матроны, такъ что прялка и веретено, которыя вмст съ сандаліями лежали около изображенія этой богини въ храм Сабинскаго Санкуса, для позднйшаго Рима получили значеніе только символа неустанной дятельности матери семейства. Но первоначально эти аттрибуты могли относиться къ гетерическому характеру Афродиты-Омфалы — Танаквили, потому что принадлежности пряхи обыкновенно встрчаются въ рукахъ великихъ азіатскихъ Ураній, съ гетерическимъ ихъ значеніемъ матери, и первоначально съ этими принадлежностями соединяется мысль не просто о пряденіи только волны, но — именно о великомъ дл космическаго материнства, дающаго жизнь и опредляющаго нитями судьбу человчества. Затмъ, чмъ ршительне стираются съ типа Тинаквили черты гетерическаго божества, тмъ явственне выступаетъ она въ преданіи съ своимъ человколюбивымъ характеромъ и сближается съ Анною изъ Бовиллъ, этою благодтельною кормилицей голодающихъ плебеевъ, и съ Флорою, на празднеств которой бросали народу бобы и горохъ.

Парь Сервій Туллій, основатель римской общины, освободитель народа — есть не что иное какъ отраженіе того гетерическаго празднества рабовъ которое у Ассиріянъ понималось въ смысл приближенія къ великой богин матери, всмъ дающей свободу и всхъ уравнивающей. Въ историческомъ сказаніи объ этомъ цар мы видимъ какъ религіозныя идеи и обряды преобразовались въ реальную ткань человческихъ отношеній и судебъ, для того чтобы воплотиться въ исторической личности, но такъ что религіозный символизмъ окружилъ только главнйшіе моменты земнаго бытія этой личности — рожденіе и смерть, недоступные постороннему наблюденію, и знаменательный моментъ возведенія на престолъ, все же прочее въ ея дятельности было предоставлено открытому поприщу исторической жизни. Хоть въ древнихъ преданіяхъ Рима вообще миъ играетъ значительную роль, напримръ, о Ромул и Рем, о Нум, однаго ничто столько не противорчитъ принципамъ и учрежденіямъ собственно римскимъ, какъ обоготвореніе женскаго авторитета, что уже явствуетъ изъ всего состава Римскаго права, изъ всего теченія римской жизни, изъ этой неограниченной отеческой власти (patria роtestas), наконецъ изъ этого безусловнаго господства идеи государственной надъ религіозною. Римъ — это была сознательная реакція противъ ассирійскаго гетеризма. Италія была сборнымъ мстомъ азіатскихъ выселеній, и изъ самой среды ихъ возникъ Римъ. Потому-то Римляне могли сознательно передлать древнее восточное преданіе на свой собственный ладъ, и вмст съ тмъ послдовательно вести борьбу съ азіатскою культурой — въ брак, семь, государств и религіи, и придти къ совершенно противоположнымъ этой культур цлямъ.

Изъ сообщеннаго мною въ предыдущихъ главахъ читатель могъ уже видть что многое изъ относимаго Бахофеномъ только къ Востоку и къ исторіи древнйшей — живетъ и понын частію въ быт грубыхъ нецивилизованныхъ племенъ, частію въ преданіяхъ и сказаніяхъ Германцевъ, Славянъ и другихъ народовъ новаго міра. Поэтому Либрехтъ въ своей рецензіи на Сказаніе о Танаквили, {Въ Gotting, gelehrte Am. 1870 года, стр. 735 и слд.} расширяя область сравнительныхъ данныхъ, значительно ослабляетъ силу доводовъ клонящихся въ пользу исключительнаго вліянія Востока на миологическія и сказочныя преданія Рима. Дйствительно, точно такой же миологическій типъ какъ Танаквиль встрчаемъ мы въ матери Карла Великаго, въ королев Берт — прях, изображаемой съ гусиною лапой, и до послдняго времени воспоминаемой въ народныхъ пословицахъ, {Въ Италіи и Франціи далекая отарина означается въ поговорк: тмъ временемъ когда еще пряла Берта, ‘nei tempo ove Berta filava’, ‘au temps que la reine Berte filait’.} причемъ, какъ съ Танаквилью, и съ Бертой соединяется представленіе о прядущей матери семейства. Сказочная Берта восходитъ къ древнйшему типу богини, тоже Берты, {Bertha, Bereht/ia, Perahta, собственно значитъ свтящаяся, сіяющая.} и соотвтствующей ей богини Фуигъ или Фреи, прялка которой помщается даже между созвздіями. {Созвздіе Friggs-Rocken.} Какъ подательница царской власти является Берта на праздник Трехъ Св. Царей (или Волхвовъ) — въ обыча запекать въ пирогъ бобъ, который длаетъ королемъ въ эту годовщину того кому онъ выпадетъ на часть при раздл пирога. Зимрокъ въ своей нмецкой миологіи замчаетъ что въ Берт, такъ же какъ и во другихъ богиняхъ германской миологіи — въ Гольд, Нертусъ, въ Фре и Фриггъ, усматривается въ основ существо таинственно дйствующей Матери Земли, великой Матери. Жизни, подающей благодать и плодородіе, которая, даже какъ богиня смерти, поступаетъ не вредоносно, потому что собираетъ усопшихъ, какъ дтей, въ свое материнское лоно. Гетерическій характеръ этой великой Матери-жизни усматривается не только въ миахъ о любовныхъ похожденіяхъ богини любви Фреи, но и въ извстіяхъ Саксона Грамматика, и особенно въ упрекахъ которые ей длаетъ за ея легкое поведеніе злобный Локи (въ Эдд, Oegisdr. 26). Дале Берта ‘gute Frau’ — ‘bonne dame’ — какъ Танаквиль или Римская Анна, благотворительно относится къ бдному простому люду, которому ежегодно она устраиваетъ кормленіе, и даже до сихъ поръ нищимъ въ Германіи варятъ по древнему обряду кашицу (susse Brei) изъ гороху и гречи, что напоминаетъ бобы и горохъ которые нкогда Римляне бросали народу на Флораліяхъ. { Simrock, Handbuch d. Deutch. Myth, по Зму изд., стр. 303, 379, Grimm, Dtutsche Mithol. 246, Deutseh. Sag. No 267.}

Если миологическія данныя принимаемыя Бахофеномъ въ основу первоначальнаго вида сказанія о Танаквили принадлежатъ не одному Востоку, и по своему широкому распространенію между разными народностями говорятъ въ пользу того предположенія что эти первобытные миы естественно возникли при извстныхъ условіяхъ быта и выражаютъ извстную ступень въ исторіи культуры всего человчества: то нисколько не удивительно будетъ встртить и въ дикихъ племенахъ Новаго Свта сказанія замчательно сходныя съ италійскимъ о Танаквили. Такія сказанія, конечно, можно найти только въ племенахъ такъ-называемыхъ культурныхъ, то-есть такихъ въ которыхъ вмст съ поклоненіемъ солнцу и съ учрежденіемъ земледлія развились зачатки семейнаго, родоваго и даже государственнаго строя. Таково между прочимъ одно изъ сказаній о перувіанскихъ Инкахъ — солнцепоклонникахъ. Инка Рока, относимый къ родоначальникамъ царственной династіи, является героемъ сказанія, хотя главнымъ дйствующимъ лицомъ, основаніемъ и пружиной всхъ дйствій и событій выступаетъ женщина, вполн соотвтствующая римской Танаквили, такъ что Инка Рока въ перувіанской сказк замняетъ Сервія Туллія и частію Тарквинія Ириска. {J. Muller, Geschichte der Amerik. Urreligionen, стр. 323 и слд.}

Благосостояніе древняго царства пришло въ упадокъ — такъ сказывается въ этой сказк: вс слды прежняго образованія и нравственности заглохли, и народъ впалъ въ крайнее одичаніе и развратъ содомскихъ грховъ. Всякія узы, и семейныя и общественныя, были расторгнуты. Тогда-то явилась нкоторая княгиня, по имени Мама Сибако, во глав женщинъ и немногихъ изъ мущинъ желавшихъ улучшенія. Между ними особенно отличался своею красотой и храбростію сынъ той княгини, Инка Рока. Третьимъ дйствующимъ лицомъ является сестра ея, чародйка, которая предвщаетъ божественную помощь въ осуществленіи великаго дла, предпринятаго для возстановленія въ народ прежняго благосостоянія. Съ этою цлію об он изготовили блистательное одяніе изъ золота и драгоцнныхъ камней, одли въ него Инку Рску и увели въ одну пещеру, гд нкогда былъ храмъ Солнца, и тамъ его скрыли, всему же народу Мама Сибако сообщила что когда сынъ ея заснулъ на скал, Солнце покрыло его своими лучами и вознесло къ себ, потому что само Солнце было его отцомъ, и оно-то возвратитъ ея сына на землю, для того чтобы сдлать его царемъ надъ народомъ. Тогда собрался народъ и въ теченіе четырехъ дней возсылалъ Солнцу моленіе, чтобъ оно возвратило Инку Року. Наконецъ онъ является изъ пещеры въ своемъ сіяющемъ одяніи, которое, отражая лучи Солнца длало его подобнымъ этому свтилу, и вс признали въ немъ Солнцева Сына. Но явившись народу, онъ опять скрылся въ пещеру, и до тхъ поръ не выходилъ пока народъ клятвенно не далъ общанія его матери исправиться, бросить свои одичалые нравы и во всемъ повиноваться своему царю Инк Рок. Тогда сынъ Солнца и Мамы Сибако смилостивился къ народу: принялъ надъ нимъ власть, и вступилъ въ бракъ съ своею родною сестрой, и на другой же день по его примру переженилось до шести тысячъ жителей.

По этому сказанію, царственная женщина, возстановляя или учреждая бракъ, вмст съ тмъ и даетъ народу царя. Пламя окружавшее юношу Сервія Туллія доходитъ здсь до космическихъ размровъ лучей солнца, и наивное знаменіе, представшее матери Римскаго царя въ пламени домашняго очага, свидтельствуетъ о рождающей сил солнца, признаннаго за отца одного изъ родоначальниковъ царственной династіи.

Теперь чтобы перейти къ славянскимъ сказаніямъ, приведу одно сказаніе фригійское, которое Бахофенъ {Die Sage von Tanaquil, стр. 21 и слд.} сближаетъ съ римскимъ о Танаквили и Тарквиніи Приск. Когда однажды Гордій пахалъ землю плугомъ, запряженнымъ парою воловъ, внезапно окружила его стая птицъ. Нкоторая двица, необычайной красоты, предсказала ему тогда что онъ будетъ возведенъ на престолъ, и что она сама раздлитъ съ нимъ и ложе и царственное достоинство. Когда между Фригійцами произошло междуусобіе, оракулъ повеллъ имъ избрать себ въ цари человка котораго они встртятъ въ колесниц, или, какъ у насъ въ старину говорилось, на колахъ, дущимъ къ Зевсову храму. Они встртили именно Гордія, который и сталъ такимъ образомъ фригійскимъ царемъ, по смерти котораго царствовалъ сынъ его, знаменитый Мидасъ. Колесница же Гордія, какъ святыня, была постановлена въ храм Зевса. {Относящіяся сюда буддійскія и другія сказанія см. у проф. Минаева, Нсколько словъ о Буддійскихъ Жатакахъ, въ Журн. Мин. Нар. Пр. 1872 іюнь, стр. 198—199.}

Либерхтъ, въ той же рецензіи на книгу Бахофена, уже предупредилъ насъ въ сближеніи этого фригійскаго сказанія съ чешскимъ о Любуш, {Въ моихъ Истор. Очерк. 1,371.} какъ она княжитъ надъ своимъ народомъ и потомъ вмст съ своею рукой передаетъ и княжескую власть пахарю Премыслу, который вполн соотвтствуетъ фригійскому Гордію, и какъ колесница этого послдняго была помщена въ храм Зевсовомъ, такъ и лапти Премысла хранились, какъ святыня, въ Бышеград. Вообще преданіе о царственной женщин, вщей дв или матери великаго героя, передающей мущна престолъ, глубоко вкоренено въ раннихъ сказаніяхъ славянскихъ племенъ. Чехо-польскія историческія сказки соединяютъ съ самыми ранними историческими воспоминаніями имена вщихъ дочерей чешскаго Крока — Каши, Тетки и Любуши или, что одно и то же, дочери польскаго Крака Ванды, имена очевидно размножившіяся изъ одного общаго зерна въ ми о преобладаніи правъ женщины въ семь и племени, такъ и въ глубин историческихъ сказокъ Руси лежитъ подобное же преданіе, перенесенное можетъ -быть изъ какихъ-нибудь эпическихъ источниковъ въ Якимовскую лтопись (Татищева Истор. I, гл. 4я). А именно. У Буривоя, ведшаго тяжкую войну съ Варягами, былъ сынъ Гостомыслъ. ‘Людіе же терляху тугу велику отъ Варягъ, пославше къ Буривою, попросиша у него сына Гостомысла. Гостомыслъ имлъ четыре сына и три дщери (какъ чешскій Крокъ). Сынове его овона войнахъ избіени, ово въ дому изомроша, и не оставя ни единому имъ сына, а дщери выданы быша сосднимъ княземъ въ жены’. То-есть руская историческая сказка точно также не хочетъ знать мужской линіи Гостомысла, какъ ея не знаетъ чешская о Крок и его трехъ дочеряхъ или какъ польская о Крак тоже устраняетъ обоихъ его сыновей Крака и Лха и оставляетъ только дочь Ванду. Итакъ, Гостомыслъ, не имя наслдниковъ мужскаго пола (потому что и у сыновей его не было ни одного сына), спрашиваетъ вщуновъ о наслдіи, и они изрекли ему волю Боговъ — дать ему наслдіе отъ ‘ложеснъ’ его. ‘Единою спящу ему о полудни, вид сонъ яко изъ чрева среднія дщере его Умилы произрасте древо велико, плодовито, и локры весь градъ великій, отъ плода же его насыщахуся людіе всея земли (сказочный образъ миической матери, всеобщей кормилицы), Возставъ же это сна лризва вщуны, да изложатъ ему сонъ сей. Они же рша: отъ сыновъ ея имать наслдити ему землю, и земля угобзится княженіемъ его, и вс радовахуся о семъ, еже не имать наслдити сынъ большія дщере, зане негожъ б.’ Итакъ, княжеское наслдіе Гостомысла идетъ по женской линіи отъ сыновъ его дочери. Сказка систематически, будто намренно, устраняетъ мужской элементъ, что явствуетъ и изъ страннаго замчанія о негожемъ сын старшей дочери, который по правамъ женской линіи былъ бы настоящимъ наслдникомъ. Но этотъ негожій сынъ былъ здсь устраненъ для того чтобы выдвинуть на первый планъ княгиню Ольгу, какъ видно изъ 21 примчанія Татищева къ этому мсту: ‘Дочери Гоотомысловы за кого были отданы, точно не показано, но ниже видимо что большая была за Изборскимъ, отъ которой Ольга княгиня, другая мать Рюрикова, а о третьей неизвстно’ (очевидно, третья нужна была только для сказочнаго счета до трехъ). ‘Когда Ингорь возмужа, ожени его Олегъ, поятъ за него жену отъ Изборска, рода Гостомыслова, иже Прекраса нарицашеся, а Олегъ преименова ю, и нарече во свое имя Ольга’. Итакъ, отъ одной дочери Гостомысла пошло княжеское наслдіе всей Руси, а отъ другой родилась Ольга, родная тетка Игоря по женской линіи и потомъ его супруга. Историческая сказка сливаетъ въ одно лицо Олега и Ольгу, которая будто бы имя свое получила отъ Олега — обыкновенный сказочный пріемъ раздвоятъ одно и то же лицо — на мужское и женское, давъ тому и другому одно и то же имя, во съ различіемъ въ окончаніи грамматическаго рода. Какъ Олегъ, хотя и княжескаго рода, былъ только правителемъ и пстуномъ Игоря, такъ Ольга была правительницей при сын своемъ Святослав. Олегъ, какъ исключеніе изъ прочихъ историческихъ героевъ, былъ прозванъ вщимъ, это прозвище еще приличне было бы его женской тезк, еслибы только она не смнила этого языческаго титула на ореолъ христіанской святости.

Мы уже касались прежде сравнительнаго анализа нкоторыхъ подробностей лтописной сказки о княгин Ольг. Теперь ограничусь однимъ общимъ замчаніемъ. Бросая взглядъ на первыхъ князей древней Руси, мы не можемъ не замтить что несмотря на ихъ воинскіе подвиги и договоры съ Греками, все же первая личность прочно запечатлвшая памятью о себ землю Русскую, ея бытъ и ея почву, и повсюду оставившая по себ урочища и преданія — это была Ольга. Около этой царственной женщины впервые стала собираться земля Русская, по которой она всюду посяла начатки исторической культуры, запечатлвъ ихъ своимъ имеаемъ. И все же она была не самостоятельною владычицей этой земли, а только правительницей, чтобы сохранить княжескій престолъ и передать своему сыну. До нея князья только воевали да сносились съ отдаленною Византіей. Она первая озаботилась о внутреннемъ стро земли Русской. Ею начинается исторія ранней культуры въ древней Руси. Это было ея главнымъ, существеннымъ дломъ, за которое она взялась тотчасъ же, какъ только совершила священный обрядъ мести за своего мужа. По крайней мр какъ разъ вслдъ за этимъ ея подвигомъ лтописецъ повствуетъ какъ она пошла по Древлянской земл, уставляющи уставы и уроки: суть становища ея и ловища. Воротившись въ Кіевъ, отправилась она оттуда къ Новугороду и уставила по Мет погосты и дани, и по луг оброки и дани. Ловища ея — присовокупляетъ лтописецъ къ этому — суть по всей земл, знаменья и мста и погосты, и сани ея стоятъ въ Плесков и до сего дня (какъ колесница фригійскаго Гордія въ храм Зевса), и по Днпру перевсища и по Десн, и есть село ея Ольжичи и досел.

Такъ могла выразиться лтопись только о самомъ доблестномъ и геніальномъ изъ самостоятельныхъ князей, а не о временной, случайной правительниц, только о великомъ историческомъ геро, или же лтописная память къ одной личности собрала и въ ней сосредоточила длинный періодъ въ исторіи культуры и покрыла его весь именемъ этой одной личности, избравъ для этого не князя и героя, а женщину — только правительницу, согласно съ древнйшими преданіями о правахъ матери и жены, согласно и съ народными типами пресловутой въ былинахъ матерой-вдовы, подъ материнскою охраною которой возрастаетъ великій богатырь.

Еще одно замчаніе. Характеристика сказочно-исторической Ольги осталась бы далеко не полною, еслибы мы опустили одну черту, въ которой высказывается существенное вліяніе этой княгини на благоустройство брака и семьи. Женщина снискиваетъ свои права только въ семь. Она протестуетъ противъ первобытныхъ звринскихъ обычаевъ размноженія племени, и требуетъ ограниченія супружескихъ отношеній предлами брачнаго союза. Извстно какою грубою уступкой гетеризму долженъ былъ отплачиваться законный бракъ въ ранній періодъ своего развитія. Остаткомъ этого унизительнаго обычая было право князя или владтеля на невсту каждаго изъ его подданныхъ, это было такъ-называемое княжее (jus primae noctis). Потому-то идеальный образъ древне-русской царственной женщины вполн довершается слдующею бытовою чертой, которую приводитъ тотъ же Татищевъ изъ такъ-называемой раскольничьей рукописи: ‘Тогда же (подъ 964 годомъ) отрши Ольга княжее, а уложила брать отъ жениха по черной кун (то-есть деньгами) какъ князю, такъ и боярину, отъ его подданныхъ.’

Таковъ древне-русскій эпическо-историческій идеалъ женщины, съ ея правами матери и супруги, въ семь и на престол. Началами своими идеалъ этотъ уходитъ далеко въ глубокую древность, монументальные слды которой на громадныхъ пространствахъ запечатлли Русскую землю въ этихъ чудовищныхъ истуканахъ, которые хотя имютъ видъ людей обоего пола и разныхъ возрастовъ, но въ народ слывутъ только за каменныхъ бабъ: {Графа Уварова, Свднія о каменныхъ бабахъ, въ Трудахъ Перваго Археологическаго Създа. 1871 года, стр. 501 и слд.} такъ что уже одно это названіе должно было поддерживать въ поколніяхъ позднйшихъ и постоянно внушать имъ темныя преданія о какомъ-то незапамятномъ времени съ которымъ соединялась мысль о женскомъ преобладаніи,— столько же какъ древніе курганы, называмые то волотками, то двичьими, или двичь-горами — сказанія и преданія о великанахъ волотахъ и вщихъ двахъ — полевицахъ.

Золотая баба, о которой разказываютъ иностранные путешественники, какъ представительница окаменлаго полчища женщинъ, находитъ себ эпическое соотвтствіе въ той владычиц дикаго свера которую финская Калевала не уметъ еще величать почетнымъ титуломъ княгини или царицы. Какъ и всякая другая старшая въ семь женщина, эта грозная владычица называется только хозяйкою, но хозяйкою не одной своей хижины, а цлой страны Похьелы, которою она сама и владетъ, по древнему праву женскаго преобладанія. Съ этой хозяйкою Похьлы ведутъ борьбу Вейнемейненъ и другіе герои боле культурнаго населенія Финскаго, сватаются къ ея дочери и, какъ цивилизаторы дикой Похьлы, куютъ для этой страны нкоторое сокровище, подъ названіемъ Сампо, въ которомъ новйшіе изслдоватей видятъ культурный подвигъ финскихъ Прометеевъ. {Donner, Der Mythua vom Sampo, въ X том Acta Soc. Scient. Fennicae, Helsingf. 1871 года.}

Славяно-русскія эпическія преданія наложили на Русскую землю новые монументальные же слды, запечатлвъ ихъ именемъ Ольги, но такъ что между тми становищами, ловищами и погостами Ольги лтописной и между доисторическими свидтельствами каменныхъ бабъ и двичьихъ горъ оказалось серединное, соединительное звено въ такихъ мстныхъ преданіяхъ которыя еще по старой памяти пріурочиваютъ себя къ извстнымъ скаламъ, горамъ или камнямъ, но отмчаютъ ихъ уже историческимъ именемъ княгини Ольги, каковы напримръ Ольгины слуды (утесы) на рк Великой, Ольгина гора близь Пскова, Ольгинъ камень на берегу Волги, въ верст отъ устья Мологи. {См. мою рецензію на Илью Муромца, профессора Миллера, въ журнал Министерства Народнаго Просвщенія. 1871, апрль, стр. 223.} Наконецъ этотъ же историческій идеалъ древне-русской женщины, развившись вмст съ чешскою Любушей и польскою Вандой въ одной общей имъ групп, сталъ первообразомъ той эпической матерой вдовы русскихъ былинъ которая воспитываетъ своего сына для богатырскихъ подвиговъ.

(Продолженіе слдуетъ.)

. БУСЛАЕВЪ.

‘Русскій Встникъ’, No 1, 1873

СРАВНИТЕЛЬНОЕ ИЗУЧЕНІЕ НАРОДНАГО БЫТА И ПОЭЗІИ*

Читайте также: