Сравнительная мифология и ее метод, Веселовский Александр Николаевич, Год: 1873 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 60 минут(ы)

А. Н. Веселовский. Избранное. На пути к исторической поэтике

М.: ‘Автокнига’, 2010. — (Серия ‘Российские Пропилеи’)

Сравнительная мифология и ее метод

Zoological Mythology, by Angelo De Gubernatis. London. Trbner. 1872. 2 w.

Науке сравнительной мифологии не особенно счастливится в последнее время. Она еще так недавно заявила свое пришествие в семью других, сродных с нею наук известной книгой Куна, блестящими этюдами Макса Мюллера и немногих его подражателей — но на этом все и остановилось. Являлись другие подражатели, работники второй руки, уверовавшие, закрыв глаза, в два-три положения, высказанные учителями, и спешившие приложить их к какой-нибудь специальной задаче, не заботясь о проверке принципов. И в науке есть свои увлечения, мода. Как прежде наивно веровали в историческую подкладку всякого мифа, так теперь, увлекшись сравнительным приемом, всякую обыденную историю норовили обратить в миф. Стоило только отыскать, что в той или другой летописи, былине, сказании есть общие места, встречающиеся в других летописях, сказаниях, чтобы тотчас же заподозрить их достоверность и выдвинуть их из истории. Их думали объяснить иначе — либо заимствованием, перенесением некоторых безразличных подробностей из одного памятник в другой, либо мифом. Но заимствование приходилось бы доказать для каждого данного случая, а гипотеза мифа так удобна! Общие места, мотивы и положения, повторяющиеся там и здесь, иногда на таких расстояниях и в таких обстоятельствах, что между ними нет видимой, уследимой связи — что это такое, как не мифы, как не осколки одного какого-нибудь общего мифа? Стоит только однажды стать на эту точку зрения, а воссоздание этого мифа и объяснение его — дело легкое, при податливости материала, с которым обращается мифическая экзегеза. Таким образом и Роланда, сподвижника Карла Великого и героя очень реальной chanson de geste, хотели не так давно обратить в германского бога, потому что у того и другого нашлись сходные черты. Понятно, почему против подобных увлечений начинают восставать теперь не только мифологи классического закала, которым всегда были не по сердцу несколько широкие приемы новой школы, но и люди, всегда относившиеся к ней симпатично и с надеждою ожидавшие ее откровений.

Но что более всего повредило ее делу в глазах серьезных деятелей — были преждевременные обобщения, попытки популяризации. Еще наука не определилась, не выяснила себе ни свойств своего материала, ни приемов исследования: она едва успела выставить несколько вопросов, задаться двумя-тремя гипотезами — а уже книги Кокса¹* и Бюрнуфа²* спешат познакомить публику с ее результатами, которых еще нет, с целой системой, когда она еще в работе и может еще перестроиться так или иначе, смотря по данным, какие принесет с собою изучение какого-нибудь специального ряда фактов. Публика действительно получает в этих книгах нечто похожее на общие выводы, на организм, присмотревшись ближе, не трудно убедиться, что под тем и другим скрываются те же две-три гипотезы, которые следовало бы еще подтвердить или опровергнуть, а они поставлены во главу угла, искусно убраны фактами, общими местами, и впечатление выходит такое, как будто вся эта цельность получена строго научным способом, развернулась логически из ряда вполне доказанных истин. Но это не истины, а гипотезы, и все развитие — диалектическое. Если наука сравнительной мифологии пойдет таким путем, она может броситься в объятия той метафизической дисциплины, которая давно заподозрена под названием ‘философии религии’ — и новой рубрики не будет нужно.

Я не отрицаю окончательно пользы подобного рода скороспелых обобщений — для массы читателей, но это польза односторонняя и смешанная с большой долей горя. Полезно во всяком случае, что обыкновенный читатель, не заглядывающий в специальные книжки, узнает, что народилась на свет новая наука, задающаяся исследованием развития религиозного сознания, собирающая сказки, отыскивающая в народном суеверии перлы первобытного мифа. Но когда тому же читателю придет охота собирать эти сказки, записать эти суеверия, тогда эти книжки могут только сбить его с толку: он приступит к делу с предвзятой системой, заманивающей своей широтой, но лишенной научного значения, система будет определять его выбор, направлять толкование — когда задача всякого, серьезно интересующегося сравнительной мифологией, может быть пока одна: собирать все и только собирать, если материала накопится много, группировать его, не по предвзятым гипотезам, а по чисто внешним категориям: по содержанию, некоторым общим признакам, сочетанию мотивов, эпическим приемам, символическим подробностям. От этого может получиться на первых порах следующее: умножение материала увеличит средства сравнения и даст более устойчивости статистическим выводам, внешняя группировка фактов, ненаучная сама по себе, может привести к ряду частных обобщений и самостоятельных гипотез, которые либо увеличат число тех немногих, от которых отправляется обыкновенно мифическое изыскание, либо проверят их и отменят иные, как недоказанные. Чем более будет появляться таких частных, скромных работ, тем более шансов, что выровняются наконец, при взаимной поверке, и общие приемы исследования, и субъективизм исследователей уступить место точному методу. С методом — явится и будущая наука мифологии, задачи которой я не иначе могу определить себе, как назвав ее наперед — психологией мифического процесса. Я не вижу, чтобы в современных трудах, посвященных этой области, эти задачи особенно выставлялись на вид. Всякое сходство мифических типов, проявляющееся в сказках, поверьях, обрядах, объясняется либо историческим перенесением из одной области в другую, либо возведением к одному доисторическому типу, из которого развились элементы, сохранившие в разной степени родственный облик. Но это объяснение возможно и понятно, пока сходство остается в пределах одной расы, одной исторической традиции. С тех пор, как разработка народной литературы распространила круг изучения на всевозможные расы и национальности, чаще стали представляться такие случаи, что какая-нибудь эскимосская сказка показывает черты сходные с африканской, или древний римский обычай сохраняется на островах Полинезии. Так, например, в Новой Зеландии рассказывается, что Рона, идя по воду, споткнулась в темноте и выбранила месяц, скрывшийся в то время за тучи, а разгневанный месяц спустился и похитил ее вместе с деревом, на котором она вздумала искать убежища. И Рону, и дерево теперь еще можно видеть в том, что нам кажется пятнами месяца². Но то же предание встречается и в ‘Эдде’, и у бурят. В таких случаях ученые ограничиваются простым сближением — что, конечно, гораздо благоразумнее, или же пускаются в туманные соображения, которые никуда не приводят, так что за ними и следовать нечего. Между тем следующий вопрос ставится довольно естественно: как в языках, при различии их звукового состава и грамматического строя, есть общие категории (например, числительных имен), отвечающая общим приемам мышления, так и сходство народных верований, при отличии рас и отсутствии исторических связей, не может ли быть объяснено из природы психического процесса, совершающегося в человеке? Чем иначе объяснить, что в сказках и обрядах народов, иногда очень резко отделенных друг от друга и в этнологическом и в историческом отношениях, повторяются те же мотивы, те же задачи и общие очертания действия? Что заставляло всех и всегда рассказывать о братьях, обыкновенно трех или двух, из которых двое считаются умными, а третий — простак, оказывающийся под конец мудрее умников? Или о сестрах, из которых одна, падчерица, находится в загоне и потом из замарашки становится принцессой, торжествует? Или о брате, преследующем сестру, об отце, преследующем дочь и т.п.? Это мотивы слишком распространенные, слишком правильно повторяющиеся, чтобы можно было не видеть в них известной народно-психологической законности. Отыскать эту законность можно будет, разумеется, не путем метафизических построений, а тем торным путем, по которому стремятся идти все современные науки: необходимо начать с начала, с собирания фактов в наибольшем числе, сказок, поверий, обрядов, подбирая сказки по мотивам и сочетаниям их, поверья по содержанию, обряды по годовым праздникам, или тем обыденным отношениям (свадьба, похороны и т.п.), к которым они бывают привязаны. Такое расположение в перспективе лучше выяснит внутреннюю законность народно поэтического организма, чем всевозможные эксперименты теоретиков над этой ‘землей незнаемой’. Можно сказать более: только такое собирательное изучение поверий и обрядов подарит нас со временем наукой мифологии, как подобное же изучение сказок и легенд создаст науку народно-повествовательной литературы. Первое уже несколько лет как затеяно Маннхардтом³*, второе недавно предпринято Эстерлеем⁴*. Я разумею его библиотеку восточных сказок и повестей, первый том которой вышел в Бреславле³. Вот что пишет редактор об общих задачах своего труда: ‘От внимательного наблюдателя не скрылось то обстоятельство, что с некоторого времени значительное число филологов и историков литературы в Германии и Франции, Бельгии, Италии и Англии, ревностно заняты делом скромным и непритязательным с виду, но обещающим со временем породить новую науку. Основания этой науки только что положены, и то не везде, еще много нужно собирать, ломать, обтесывать камни, потому что здание готовится обширное и грандиозное. Никто не знает архитектора и лишь немногие видели план, а, несмотря на то, все строго работают в одном направлении, хотя бессознательно, как будто по инстинкту: это работа пчел и муравьев… Это здание, эта новая наука назовется сравнительной историей литературы, или историей народной литературы, и ее задачей будет: определение путей развития, по которым следовал духовный материал всякой литературы, т.е. поэтические мотивы, как во времени, в течении столетий, так и в пространстве, в общении стран и народов’⁴. Я уже сказал, что наука сравнительной мифологии может получиться лишь в результате подобного же рода приготовительных работ.

Соображения, высказанные мною, объясняют и мои требования от всякой мифологической работы, и мои отношения к книге г. Де Губернатиса.

Книга г. Де Губернатиса представляет весьма обширный сборник народно-литературного или, если хотите, мифологического материала. Автор тоже собиратель, и в этом его главная заслуга. Разумеется, материал не везде собран ровно, чего и требовать невозможно при обширных размерах труда. Так, например, рассмотрены подробно Веды и индийские поэмы, а на остальной Восток обращено сравнительно мало внимания. Еще беднее вышел западный отдел, разумеется, за исключением Италии, народными поверьями и сказаниями которой автор занимался специально⁵, но средневековая литература осталась почти нетронутой. Это тем более прискорбно, что романы, бестиарии и баснословные предания о животных в сказаниях об Александре Македонском представляют богатый источник сведений именно для животной мифологии. Автор, очевидно, зависел от своей библиотеки и потому не пользовался ни Bochart’ом (Hierozoikon)⁵*, ни даже такой доступной книгой, как ‘Тератология’ Beiger de Xivrey В главе о кукушке известная монография Манн-хардта даже не названа. Все эти недостатки искупаются тем, что так редко встречается в европейских сочинениях о сравнительной мифологии: обильными ссылками на славянский, преимущественно русский материал. Автор извлек содержание почти всего сборника Афанасьева, и в этом отношении его книга будет таким же откровением для европейской науки, как известный этюд Рольстона⁶* о народной русской поэзии. До сих пор русская сказка и русская песня забегали на Запад случайно, отрывками, в плохих переводах. Бенфей пользовался сказкой о Маландрахе Ибрагимовиче. Книга г. Де Губернатиса впервые укажет западным исследователям, какой богатый источник сравнения они найдут в литературе русской сказки. Но только укажет — не более: на пользу той науки будущего, о которой мечтает не один Эстерлей, было бы желательно, чтобы вместо коротких отчетов г. Де Губернатиса, определявшихся отчасти мифологическими задачами его труда, все сказки Афанасьева были переведены, или, по крайней мере, изданы в извлечении. Я слышал, что профессор Юлы уже несколько лет как затеял подобный труд⁷*.

Слабой стороной сочинения г. Де Губернатиса представляется мне та, в которой он по всей вероятности полагает свою наибольшую силу: я говорю о его мифологических идеях. Я не понимаю, почему, обладая такими обширными познаниями по восточной литературе и вообще столь богатым мифологическим материалом, он самовольно наложил на себя руки, отказавшись от всякой попытки к самостоятельным выводам. Идеи Куна и Макса Мюллера — его идеи, и он ограничился тем, что подобрал к ним множество новых сравнений. Но этих идей не много и что их недостаточно для объяснения всего запаса мифологических представлений, про то знает всякий, кто когда-либо занимался в этой области. Когда под руками было столько нового, зачем было не попытаться на новое обобщение? Это только увеличило бы количество руководящих идей и облегчило бы дело будущему работнику. Г. Де Губернатис предпочел записаться в школу, и этот отказ от самостоятельности отразился видимо для всех в той противоположности, какая замечается между заглавием его книги и ее содержанием. Нам обещают животную мифологию, между тем вы читаете десятки страниц, и вас не испугает по дороге ни одно мифологическое животное. В первой части книги эта несообразность особенно заметна. Объясняется она таким образом: по идеям школы, все сказочные сюжеты — мифического характера, и их первообраз находится в древних мифах, особенно свежо сохраненных нам ведийскими гимнами. В этих гимнах преобладают зооморфические образы: облачные коровы, облачные змеи, баран, козел, конь и т.п. Это и дало план животной мифологии, и объясняет распределение в ней сказочного материала по животным⁶ по тому принципу, что все находящееся в сказке должно найтись и в ведийском мифе. Распределение иногда выходит совершенно внешнее: иногда в сказке упоминается корова, не играющая гам, впрочем, никакой существенной роли, может быть, внесенная туда совершенно случайно, но по этому поводу вся сказка поместится во главу о мифической корове, с другой стороны, там же собраны все сказки о нашем Иванушке-дурачке. В них нет ничего животного, тем не менее и они должны подчиниться системе: стоит только уверить себя, что нет ничего легче и естественнее, как обратиться из быка в прекрасного молодого принца (‘how natural it is to pass from the bull to the handsome hero prince’. I, 257), или корове обратиться в принцессу. Наш Иванушка-дурачок был несомненно быком, иначе его генеалогия не доходила бы до ведийского периода. В угоду этой животной теории сказки сортируются так, что обрывки их можно найти по разным главам, по поводу упоминания в них разных животных, и читатель не может составить себе понятие об их цельном составе, что было бы особенно необходимо, если бы у кого-либо явилось желание воспользоваться ими с иной точки зрения, или распределить их по иным принципам. Укажу здесь же на одну логическую несообразность в методе г. Де Губернатиса: ведийские гимны представляют очень мало цельности в сюжетах, ее приходится восстановлять, причем автор пользуется сказками, исходя из аксиомы (которую требуется еще доказать), что между Ведами и сказкой есть генетическая связь. Восстановив Веды при помощи сказок и найдя в них в зародышном состоянии все позднейшие сказочные сюжеты (две сестры, мачеха и падчерица, преследование дочери отцом, сестры братом, три брата, слепой и хромой и др.) он берет первые за основу деления и, сам не замечая того, вращается в заколдованном круг. Но так как дело идет об уяснении сказок, причем Веды являются только подспорьем, было бы рациональнее принять самые сказки за точку отправления, расположив их по руководящим сюжетам. Тогда не пришлось бы искать Ивана-царевича в главе о быке, с которым у него лишь та общая черта, что Иван-царевич пьет и бык пьет (I, 194). Но тогда разрушено было бы и самое заглавие ‘животной мифологии’.

Заглавие — не самая книга, и сочинение г. Де Губернатиса останется по-прежнему богатой энциклопедией сказок, расположенных и объясненных по принципам Куна и Макса Мюллера. В истории их школы она займет не последнее место, и надо признаться, что г. Де Губернатиса можно упрекнуть разве в крайней последовательности, с какой он прилагает ее принципы. После него в сказке не останется живого места, которое не было бы объяснено мифически, даже под опасением натяжек и исторических неверностей. Последнее — дело обычное: не всякому дано все знать, и чем шире задачи, тем скорее найдутся промахи, недосмотры. Последние особенно часто встречаются в разборе древнескандинавских верований. Русские читатели знают попытку г. Буслаева объяснить загадочного Трояна ‘Слова о полку Игореве’: он сближал это сказание с сербским поверьем о царе Трояне, и то и другое со скандинавским Alvismal, где Тор препирается с мудрым карликом Альвисом и с умыслом продолжает беседу до рассвета: едва показалось утро, как Альвис окаменел, потому что он принадлежит к породе черных эльфов, чуждающихся дня. В этом объяснении едва ли можно сомневаться: оно коренится в представлениях ‘Эдды’ о черных эльфах, dckralfar. Г. Де Губернатис так увлекся своей мифологической теорией, что из-за нее забыл факты: он сравнивает Альвиса с девкой-семилеткой русской сказки (Афанасьев, VI, 41), в которой он видит Аврору, вс видящую и знающую (стало быть мудрую), защищающую бедняка от богача, невинного против виновного⁷. Alwis — тоже Аврора, и в угоду своему объяснению автор так пересказывает миф: ‘когда он (то есть Альвис) кончил свои ответы, занялся день и показалось солнце’ (I, 207). Если так, то отождествление его с Авророй вероятно, но необходимо было прибавить, что Альвис обратился в камень под влиянием солнечных лучей, и отождествление пропадает. В другом месте (I, 260—261), г. Де Губернатис называет того же Альвиса двойником Тора. Столь же неудачны — с точки зрения специально скандинавских представлений — объяснения известных мифов Эдды о создании первого человека и рыбной ловле Тора (I, 224—225): автор везде видит солнце и Аврору. Это уж не недосмотр, а натяжки и увлечения человека, отыскивающего во что бы то ни стало подтверждение своей системе. И он находит это подтверждение, благодаря тому особому обращению со своим материалом, на которое уже было мною указано. Разрывая цельность сказки, рассматривая ее по частям, он облегчает себе мифологическое толкование в смысле своей теории. Но точность объяснения подозрительна: значение фразы понятно только в контексте и только в нем получает надлежащую оценку, вырвите ее из связи, и она очутится в ваших руках общим местом, которому легко вменить тот или другой смысл — какой хотите. Так и со сказкой и с мифом: изучайте сказку по мелочам, выдвиньте миф из того организма, в который сложились особо поверья германско-скандинавского, славянского, греческого племени — они ответят вам на любое объяснение. Но едва ли этот прием логичен и его результаты доказательны. Вы хотите изучать мифологическое содержание сказки, мифа? Возьмите сказку в ее цельности, изучите в ней сплав разнообразных мотивов, рассмотрите ее в связи со сказками того же народа, определите особенности ее физиологического строя, ее народную индивидуальность, и затем переходите к сравнению со сказкой и сказками других народов, которые со своей стороны подлежат такому же предварительному выяснению. Так же надобно поступать и с собственно-религиозной силой, с мифом: путь должен идти от особенного к сродному и общему, от сказок можно будет дойти и до Вед. Мифологические увлечения г. Де Губернатиса объясняются главным образом тем, что он предпочел шествовать обратно, приняв за точку отправления ведийские мифы, которые предварительно подстроил сказками — и еще кое-какие теоретические соображения о восприимчивости первобытного человека и особенном характере мифического процесса, совершавшегося в его голове. В последнем отношении я не могу не высказаться против его идей. Если верить г. Де Губернатису и еще кое-кому из современных исследователей по сравнительной мифологии, то наши пастушеские праотцы не только не были первобытно наивны, но и во многом перещеголяли людей XVTI и ХГХ столетия. Чтобы встретить такое тонкое понимание природы и ее красот, какое раскрывают нам в основе их мифов — надо перешагнуть через Средние века прямо к Бернардену де-Сен-Пьеру, Бюффону и лейкистам, чтобы уметь так ловко подметить всякую мелочь, всякую тень в облаке, осмыслить всякий шаг солнца по небесному своду — нужно было быть бесстрашным, холодно-сознательным аллегоризатором, и мы опять метим в XVIII век, и нам невдомек, что вся эта сознательность и искусственность встречается уже при первом проявлении человеческой мысли на земле — в мифе⁸*. Г. Де Губернатис сближает Берту — широкую ступню, Фрею — лебединую ногу немецких поверий, с Авророй, восседающей на широкой колеснице: и колесница и ступня — широкие, потому что заря занимает большое место, появляясь на небе (1, 253). ‘Мифы, основанные на непостоянных явлениях неба, породили наибольшее количество легенд’, говорит автор в другом месте, по поводу ведийского мифа об Асвинах. ‘Постоянные переходы теней, полусветов, мерцаний, от глухой ночи к серебряному месяцу, от месяца к серому тону утреннего рассвета, который крепнет и сливается с зарей, от зари к солнцу, и такая же смена, только в обратном порядке, вечером, когда зашедшее солнце уступает место багряной заре, заря — опять полусвету и месяцу и темной ночи: все эти превращения цветов и освещений, то встречающихся, то сплывающихся друг с другом, породили представления о небесных товарищах, друзьях, родственниках, которые живут то в мире, то во вражде, то сходятся в любви и ласке, то бросаются друг на друга во вражде и гневе, являясь поочередно жертвами и преследователями, соблазнителями и соблазненными, обманщиками и обманутыми. Где есть семейство, там есть любовь, являются примерные братья, мужья, жены, сыновья и дочери, отцы и матери, исполненные нежности, но тут же встречается оборотная сторона медали: где есть родственники, там бывают ссоры, ревность и зависть, злые свекрови и мачехи, отцы-тираны и коварные жены. Если трудно объяснить психологически эти противоположные чувства в человеке, то тем труднее их анализ в мифе, которому быстрый порыв воображения придал животный образ, также быстро исчезающий’ (I, 319—321). Но в психическом процессе, который изображает нам г. Де Губернатис, я не столько усматриваю полет воображения, сколько сознательные наблюдения колориста над тенями вечернего и утреннего неба. Мифологи сравнительной школы меньше всего отдали себе отчет в той степени сознательности, какая предполагается мифическим творчеством и на какой находился человеческий индивидуум в пору этого творчества. Оттого их объяснения генезиса мифов часто выходят такие, что хоть бы под стать нашей рефлектирующей и естественнонаучной поре. Бюрнуф в своей ‘Science des religions’ предполагает в наших праотцах предвкушение таких истин, как единство сил, или химическое влияние солнечных лучей на земную жизнь. Все это они ясно выразили в своих мифах. Г. Де Губернатис, толкуя пословицу, что корова обогнала зайца, находит в ней учение о лунном затмении, заяц — символ луны, корова — это или ночь, или Аврора, или земля, по-санскритски go означает и корову и землю, корова, обогнавшая промчавшегося милю зайца — это земля, проходящая мимо месяца и застилающая его (1, 24). Тем же отсутствием точных представлений о характере культуры, среди которой только и мыслимо зарождение мифов, я объясняю себе то обстоятельство, что мифическое толкование простирается иногда в такую область и на такие явления, с которыми мы привыкли считаться как с сознательными, принадлежащими личному вымыслу.

Шварц⁹*, как известно, не прочь был отыскивать мифы в песнях Гейне. Г. Де Губернатис, отыскивает их в Рабле, там именно, где его юмор расходился на счет гигантского аппетита его героев: Гаргамелла, будучи беременной Гаргантюа съедает несметное количество бычачьих рубцов, Гаргантюа только что родился и просить пить: молоко 17 913 коров утоляет его жажду. Все это приводится в связь с мифическим отношением быка к родам и беременности! Не лучше объяснение любви Эсмеральды в ‘Notre Dame de Paris’ к чудовищному Квазимодо: это нимфа Галатея, любящая Фавна, Фавн, как известно, козлоногий, Эсмеральда ходит с козочкой (1,421). Я позволю себе привести по этому поводу нисколько слов предостережения из замечательной книги Тэйлора: ‘Первобытная культура’⁸. ‘При первом знакомстве с воззрениями новейшей школы мифологов и иногда даже после долгого и тщательного изучения их, многие нередко относятся полускептически к изяществу и простоте их объяснений, и спрашивают — неужели это правда? Неужели возможно объяснить такую значительную часть классической, варварской и средневековой европейской поэзии, все тем же изображением солнца и неба, утренней и вечерней зари, дня и ночи, лета и зимы, облаков и бури. Исследование природной мифологии с настоящей точки зрения говорит в пользу этих объяснений — по крайней мере, относительно руководящего начала… В то же время следует ясно сознавать, что верность такого общего начала не может служить ручательством за верность частных толкований, которые некоторые мифологи думают основать на нем, так как многие из этих толкований крайне умозрительны, а многие безнадежно нелепы. Действительно, природный миф требует признания своего обширного значения в легендарной поэзии человека, но лишь настолько, насколько это притязание поддерживается основательными и достоверными доказательствами… К поспешным выводам, которые вследствие видимого сходства выводят эпизоды мифа из эпизодов природы, следует относиться с крайним недоверием, так как ученый, не имеющий другого, более строгого критерия для своих мифов о солнце и небе и рассвете, найдет их везде, где только думает искать их. Достаточно простого испытания, чтобы видеть, куда может повести такой метод, нет той легенды, аллегории или детской песни, которая была бы в безопасности от герменевтики всюду проникающего мифолога-теоретика’. Стоит только захотеть и датская песня о шестипенсовой монете (song of sixpence) очутится небесным мифом, Кортес, высаживающийся в Мексике, будет солнцем, и жизнь Юлия Цезаря подойдет под схему солнечного мифа. В какую бы страну он ни являлся, он приходит, видит, и побеждает, он покидает Клеопатру, устанавливает солнечный год и умирает от руки Брута, подобно Зигфриду в ‘Песне о Нибелунгах’, умирающему от руки Хагена, и, падая под множеством ударов, обагренный кровью, он завертывается в тогу, чтобы умереть во тьме. Говоря языком солнечного мифа, следующие стихи могли бы быть более применены к Цезарю, чем к его убийце Кассию:

…О setting sun,

As in thy red rays thou dost sink tonight,

So in his red blood Cassius’ day is set,

The sun of Rome is set!¹⁰*

Сравнительная мифология так часто делает набеги в область исторических фактов, так небрежно обходится с цельностью народного предания, что подобного рода благоразумные напоминания могут быть приняты только с благодарностью. Сам г. Де Губернатис разделяет эти идеи, по крайней мере, в принципе. ‘Относительно некоторых мифов — говорит он — мы должны ограничиться лишь общими доказательствами, пока не явятся новые, положительные данные, на которых можно будет с уверенностью основать объяснения мифологических фактов’ (I, 321).

Я ограничился немногими примерами из сочинения г. Де Губернатиса, предоставляя себе привести другие, когда мне придется говорить о его толковании русских сказок. Я должен, впрочем, теперь же оговориться: примеры искусственного, натянутого толкования мифов не столько служат для характеристики книги г. Де Губер-натиса, сколько для уяснения герменевтических приемов школы, к которой он принадлежит. Сама по себе, его книга — весьма почтенный труд, богатый материалами и остроумными сближениями, над которыми невольно остановится человек, даже неприязненно настроенный против его объяснительной системы. И здесь мне приходится еще раз посетовать на автора. Он мог отказаться от самостоятельных вожделений и пойти по торной дорой, — в этом его добрая воля, но свою систему, основные приемы своей экзегезы ему следовало бы пояснить. Между тем он этого нигде не делает, и, за исключением некоторых общих мест, рассеянных в книге, он везде дает нам одни результаты и построения — как будто и вопрос не может подняться, так ли это, и нет ли обмолвки в самом принципе объяснения, в пути, которому оно следовало? Не предполагает же он, в самом деле, что учения сравнительно-мифологической школы — те же аксиомы, что о них и спорить нечего — когда еще возможен спор о том, есть ли такая специальность, как сравнительная мифология и может ли она быть признана наукой? Г. Де Губернатис, объяснивший в своей книге целые сотни мифов, имел под руками все средства, чтобы проверить и мифологическую теорию, последователем которой он является, и метод ее исследования, насколько он успел выясниться в тех специальных трудах, которые прилагали ее к фактам. Недостаток этой обобщающей части в труде г. Де Губернатиса побуждает меня предложить на следующих страницах несколько вопросов и соображений, касающихся теории и метода. Примеры мне даст главным образом та же книга.

Первыми вопросами, какие задает себе каждый, приступающий к изучению народных верований, представляются мне следующие: какие отделы народно поэтической литературы должны подлежать мифологическому толкованию? На чем основана исходная точка этого толкования?

Народная поэзия, в широком смысле этого слова, богата родами: она обнимает и сказку, и песню, обрядовое и местное поверье, загадку и пословицу, и суеверный заговор. К чему из всего этого должен с самого начала обратиться мифолог? Несомненно, к тому, к чему сам народ еще относится, как к своему верованию — стало быть, к обряду, обрядовой и детской песне, к заговору, в них мы вернее всего найдем отголоски того непосредственного отношения к природе, к миру животных и человека, которое должно было лежать в основании древних народных религий. Это и есть основной материал для мифической экзегезы, материал не одинакового достоинства, почему с ним и должно обращаться разно: заговоры давно стали тайно-ведением, принадлежностью немногих, в них опаснее искать следов народного мифа, тогда как обряды, привязанные к известным отношениям пастушеского или земледельческого быта, всегда были общим достоянием народа, выражая присущую ему потребность — идеализировать обиходную сторону своей трудовой жизни. О них невозможно предположить, чтобы они были переняты от кого-нибудь, они так крепко приросли к самому быту, что могли быть заимствованы только вместе с ним, но быт не заимствуется, а создается — и мы принуждены искать начало наших обрядов при начале цивилизации, когда обряды были вместе и религией, выражали практическую сторону мифа. Итак, от обряда, обрядовой песни, заговора — должен отправиться исследователь, желающий воссоздать общие черты древнейшей мифологии, причем все равно, вздумает ли он ограничиться одной народной особью, или распространить свое обозрение на верования целой расы. Только придя к некоторым цельным выводам на основании указанных материалов, может он обратиться к другим родам народной поэзии, например, сказкам, отыскивая в них те же мотивы, следы той же мифологической системы. Но ему необходимо помнить, что народ в сказке не видит даже были, не только верования, что она для него складка, иногда даже не им сложенная, а занесенная неизвестно откуда. Известно, что существует целая гипотеза, не лишенная некоторого основания, по которой большая часть сказок, вращающихся в Европе, не европейского, а восточного происхождения, это мнение распространяется даже на те сказки, которые по своему непосредственно-наивному тону всего легче принять за народные. Если, по мысли Вебера¹¹*, эзоповские басни довольно рано проникли в Индию, то, наоборот, индийские сборники обогатили своим содержанием европейские литературы, прошли из книги в народ, рядом с Рейнгартом¹²*, в котором немецкая животная сказка сложилась в целый эпос, становится такой же эпос, но только заимствованный из индийских источников, в ‘Libre de Maravelles’ Раймонда Луллия¹³*, и, может быть, многие из европейских животных сказок придется оставить под сомнением: насколько они народны, т.е. насколько они могут ответить на вопрос о народных началах мифа.

Г. Де Губернатиса, впрочем, мало касались и эти сомнения и вся теория о переходе сказок. С его точки зрения все равно: заимствована ли, например, русская сказка с Востока, или нет, откуда бы ни пошла она и куда бы ни пришла, содержание ее осталось то же, в главных чертах — и это содержание мифическое, он его и толкует, и толкует исключительно одни сказки: обрядовая поэзия занимает в его книги столь незначительное место, что о ней и говорить нечего. Или лучше, мне остается повторить сказанное выше, — что в мифической экзегезе сказки должны играть второстепенную роль и не с них должна начинаться закладка системы. Но г. Де Губернатис нигде не высказался, в каких границах он понимает свой мифологический материал. Это отразилось не только в непонятном для меня предпочтении сказок перед остальными произведениями народной поэзии, но и в другом, не менее важном вопросе. Читателю, вероятно, интересно было бы узнать, к чему ведет это сравнение, не ведающее ни географических, ни исторических границ, сравнение сказок иранских и туранских, Вед с ‘Калевалой’, сюжетов из собрания Радлова¹⁴* с итальянскими сказочными новеллами XVII века? Они группируются по мифическим идеям, которые выясняются из их совокупности, так что финский эпос досказывает иногда недосказанное ‘Зендавестой’. Такая группировка заставляет предположить в авторе очень определенный взгляд на отношения мифологии к этнологии, но и этого взгляда он нигде не высказал вполне, хотя он и заслуживал бы обсуждения. Сходство мифов, стало быть, не обусловливается единством племенным, границы расы и языка ему не писаны? Или не объяснить ли это сходство заимствованием одним народом поверий и рассказов у другого? Или, быть может, оно восходит к первобытному единству рас и народов, разделенных теперь и языком, и обликом? Относительно иранцев и туранцев, по крайней мере, автор склоняется к последнему предположению, финский эпос представляет много мифов, родственных с иранскими, говорить он в одном месте: таковы рассказы о воскресшем герое, о добывании красавицы, о трех сестрах и скатерти-самобранке (Sampo) и т.п., — что доказывает, что первоначально туранцы и иранцы более походили друг на друга, чем представляется нам теперь, благодаря разности языков и отчасти различной степени образованности (I, 150). Но это только частное решение, после которого потребуются и другие: мы видели, что новозеландские поверья встречаются в ‘Эдде’ и у бурят. Как быть в этом случае?

За вопросом о материале должен следовать, как я уже сказал, вопрос о принципах мифологического толкования, — другими словами, вопрос о методе. Так как г. Де Губернатис является в этом отношении последователем известной школы, то сомнения, которые я предложу на следующих страницах, будут опять касаться самой системы толкования, которой вообще следуют теперь сравнительные мифологи.

Главная черта, характеризующая психическую (а, стало быть, мифическую) деятельность первобытного человека, — это его склонность к олицетворению. Так нам говорят, и с этим положением нельзя не согласиться. Изучение народной поэзии в древнейших ее остатках раскрывает везде одну и ту же наивную точку зрения: вся природа представлялась живущей, то есть думающей, страдающей, любящей, ненавидящей, как люди, у животных такая же индивидуальная жизнь, как у людей: та же борьба за существование, преследование слабого сильным, те же победы и поражения. В деревьях, горах и реках также подозревали признаки личной жизни, хотя в них менее заметно проявлялось то, что составляет главное отличие личности: свобода воли, сказывающаяся в движениях. За то где было движение, смена явлений, там предполагалось самое сильное присутствие жизненного начала, и олицетворение входило в силу: заря всходила и сходила с неба, солнце то любилось с луной, то преследовало ее, в явлениях облачного неба, в громе и молнии, в тучах то пасмурно замкнутых, то изливающихся благодатным дождем, — во всем этом было слишком много драмы, чтобы первобытный человек не поспешил объяснить ее по-своему. Что-то такое двигалось там, боролось, ветры гнались за тучами, кто-то выстрелил молнией и разверз облако. Там, очевидно, была жизнь, потому что были ее признаки, было движение и страстные порывы, которые первобытный человек мог наблюдать в человеке же или в животных, которых он не слишком резко отделял от самого себя. На вопрос самому себе: кто это там живет и борется, он инстинктивно ответил, населив небо получеловеческими, полуживотными образами: облако напомнило ему гигантскую корову, дающую молоко — дождь, долго она не давала ему дождя — молока, видно, кто-нибудь похитил ее и запер в твердыню, ему плохо приходится, да и не ему одному: в облачном небе происходить движение, борьба, раздается удар молнии и воды, где-то затворенные до тех пор, проливаются на землю. Облачные коровы освобождены. Пастушеская драма, вероятно, довольно обычная в пастушеском народе, целиком перенесена в облака, олицетворение проникло и на небо, с образами более грандиозными, чудовищными. Явления, совершавшиеся на небе, были не подстать земным: человеку нельзя было совладать с ними, они наводили на него ужас страшным проявлением мощи, и вместе с тем держали его в зависимости, могли напоить и накормить его, или же уничтожить, оттого его отношения к ним сложились на половину из суеверного страха и полудетского упования. Оставаясь все в той же колее олицетворений, подозревая личность в стихийных явлениях, он старался войти с ними в близкие связи, — чтобы умолить их или умилостивить, отвратить их гнев или призвать любовь. Так родилась натуралистическая религия: населив небо своею же жизнью, знакомыми образами, человек признал эти образы богами. Оттого всевозможные Олимпы находятся в столь близком соседстве с небом, между ними ведийский Олимп самый древний, он представляет нам еще ту стадию мифического олицетворения, когда оно еще не вышло к антропоморфизму и облака безразлично наполнялись животными и человеческими формами.

Но небесные явления не только грандиозные и страшные, они, вместе с тем, и самые постоянные. Какое-нибудь событие в жизни человека или животных совершается и пройдет, повторения редки, земная борьба умирает вместе с личностью где-нибудь в глуши леса. Между тем, солнце и луна совершают правильно свой круговорот, грозовое небо вечно то же, и можно быть уверенным, что все в нем произойдет по-прежнему, та же смена явлений повторится сегодня и завтра, и так на бесконечное время. О них вечно может идти одна и та же старая песня, один и тот же ведийский гимн, оттого рассказы о борьбе и преследовании, любви и ненависти, которыми в период олицетворения наполнялся весь живущий и неодушевленный мир, прилеплялись преимущественно к фактам облачного неба: они одни не знали перемены и представляли вместе с тем отвлеченную среду, в которой все жизненные сюжеты идеализировались, получая известную легендарную прочность. Так создались первые мифические легенды, с облачным содержанием, с животными и человеческими образами, они легли в основу мифологии и вместе с ней развивались и падали. Когда человек ощутил себя центром создания и утратил часть своего суеверного страха перед природой — его образ занял на Олимпе переднее место, животные исчезли, кое-где притаившись в виде символических спутников того, либо другого божества, в рассказах об обращении божеств в зверей. Тогда и мифические легенды приняли другой характер, и в первоначально-облачной драме, начали участвовать антропоморфические боги и герои, самый смысл драмы стал изменяться. Затем наступило время, когда люди начали понимать божество духовное, освобождая его от плотских форм и людских отношений, тогда природные мифы были уже не у места, их или не понимали более, или стыдились. Но они слишком прочно засели в памяти, чтобы их можно было забыть сразу — да они и не сразу отрешились от всякого отношения к религии, вступавшей в новую пору развития. Наконец, они слишком долго просуществовали, чтобы не просуществовать еще нисколько столетий и не дожить до нас — в форме сказок. Облачная животная сказка прошла через форму антропоморфического мифа и снова очутилась сказкой, сохранив в себе черты разнообразных житейских превращений: животных, напоминающих пору облачной борьбы, и Ивана-царевича — антропоморфического бога. Содержание ее осталось то же самое, хотя темное для всякого, кто не позаботится осветить его собственной его историей, сравнивая сказки с греческими и скандинавскими мифами, с гимнами Вед. Только сравнение обнаруживает их единство, и сказочный царевич, отправляющийся в тридесятое государство за живой водой — все тот же старый бог, отправлявшийся в облачное небо за молоком небесных коров.

Если я точно пересказал принципы мифологического толкования, которым следует г. Де Губернатис, то вместе с тем выяснились основания, по которым он считает себя вправе истолковывать мифически содержание сказок. Я могу теперь предложить некоторые сомнения относительно безусловной приложимости этой объяснительной системы.

Замечу, прежде всего, что сообщенное мною объяснение мифологического генезиса страдает односторонностью, что не может не отразиться и на дальнейшем его приложении, напр., к толкованию сказок. Облачные мифы играют большую роль при начале разных мифологии, это — одни из основных мифов, но они не единственные. Что такое, в самом деле, облачные мифы, как не одно из выражений того психического акта, который всю природу сознавал живою, действующею по законам личной жизни? Явления неба были, несомненно, величественнее, чудеснее других, таинственнее в своей роковой законности, понятно, что олицетворение овладело ими с особенною любовью, но оно проникало также на лес и воды. Оно отыскивало в лесу целый особый мир, столь же таинственный и столь же страшный для первобытного человека. Там жила община зверей по своим нравам и обычаям, у них свой язык и мудрость, которая старым людям казалась вещим знанием, которую мы называем инстинктом, они ходят на промысел, роднятся и борются, у них свой царь, медведь или лев, и у него служилые люди. Совсем как у людей, и вместе с тем что-то особое. Звери могли вредить человеку или жить с ним в мире, их можно было умолить, наши охотничьи заговоры сохраняют в новой, отчасти книжной форме, следы этого старого лесного страха. Тут, стало быть, были все элементы для фантастического олицетворения, для развития религиозного трепета, одним словом, для создания особого мифологического цикла, который можно бы назвать животным. Рядом с облачными мифами становились мифы животные, мифы растений и т.п. Развитие идеологии я представляю себе не из одного центра, а из многих центров. В странах, где явления неба не были особенно резки и не ярко поражали воображение, какой-нибудь другой мифологический цикл мог выступить на первый план и дать окраску религиозным представлениям. Но и там, где облачные мифы легли в основу религии, другие циклы продолжали существовать совместно с ними и должны были определять в известной мере содержание народной мифологии. Я говорю о совместности, не о зависимости друг от друга, те и другие мифы произошли самостоятельно, в различных кругах представлений, и должны были развиваться не ровно. Скорее всего могли утратить религиозное значение мифы о животных: с животными человек скорее освоился, чем с явлениями грозы, дня и ночи, скорее понял их — и тогда всякая религия к ним исчезла, он выучился бороться с ними, иных из них сделал домашними, вещую мудрость он толковал хитростью (лиса), а грубая сила мышц начала поражать его своей неповоротливостью (медведь). Когда комический элемент внесен был в религию, животный миф стал животным эпосом, сказкой, между тем, как облачные мифы еще продолжали висеть над Олимпом. Животная сказка — прямое продолжение животного мифа, к облачному ее нельзя привязать, сходные черты, усматриваемые между ними, объясняются не происхождением животного мифа от облачного, а общими приемами психического процесса, который мы назвали олицетворением. Когда было стремление везде и во всем видеть проявление одного и того же жизненного начала, понятно, почему иной раз то же рассказывалось и об облачном животном и о звере, гулявшем по очень реальному лесу. Генетической связи между ними нет никакой.

Из всего сказанного, мое заключение может быть лишь одно: что животные сказки, прямо вытекшие из животного мифа, нельзя объяснять целиком из мифов облака и грозы. Несмотря на все старания г. Де Губернатиса привязать сказочного медведя к обезьяне, усмотренной им в облачных гимнах Вед (т. II, гл. II), я не могу себя уверить, чтобы все проделки нашей Лисы-Патрикеевны когда-либо имели место в облаках, а не в курятнике. Но, по мнению автора, лиса, неудачно обольщающая петуха в русской сказке у Афанасьева (IV, 3) — не что иное, как ночь, старающаяся удержать в своей власти солнце (солнечного петуха), которое все-таки торжествует над ней (И, 137), как день торжествует над ночью.

Но обратимся от животных сказок к сказкам вообще и спросим себя, точно ли все в них может быть объяснено мифически? Если, например, в сказке говорится о трех братьях, двух сестрах, о лисе и волке — имеем ли мы право предполагать, что все это непременно рассказывалось когда-то о небе и авроре, солнце и месяце? Я удерживаю этот вопрос даже в том случае, когда в сказке и в собственно религиозном мифе одного какого-нибудь народа повторились одни и те же мотивы, причем идея о внутренней связи между ними может придти довольно естественно. Но и в таких случаях я позволю себе отрицать не возможность, а необходимость этой связи. Вспомним только, как создались небесные мифы: в их образах мы открываем земные формы, в их мотивах житейские отношения. Чтобы узреть в облаке корову или какое-нибудь другое мифическое животное, необходимо было человеку увидеть эту корову, либо первообраз этого животного вблизи, на земле, стать с ними в известные отношения, познать их вред или пользу в своем собственном быте. Только при подобных условиях возможна была их дальнейшая идеализация в мифе. Точно также, если в небе ходят и борются боги, отец преследует дочь, Индра Вритру — то все это прежде усмотрено было и в жизни, те же движения и те же страсти. Миф только закреплял в более широкие образы обыденные и общественные отношения и дольше сохранил их благодаря своей космической основе, тогда как в жизни они либо не обращали на себя внимания, либо уступали место другим и забывались. Но иные из них могли спастись от забвения и другим путем, помимо мифа. Я представляю себе, что какое-нибудь из тех несложных житейских событий, которые так часто переносились в мифе, в сильной степени овладело вниманием первобытного клана: соседнее ли племя сделало набег, два витязя вступили в единоборство, или совершилась кровавая драма в семье старшины, девушка была увезена и кто-нибудь отправился добывать ее и т.п. Об этом должны были рассказывать или нет, факт, сам то себе обычный, запечатлевался в памяти благодаря ассоциации с историческими именами или обстоятельствами, имевшими местный или племенной интерес. Таким образом слагался эпический рассказ или песня — зародыш народного эпоса. Немудрено, что в ней мы найдем общие черты с тем или другим обычным мифом, в котором, если не тот самый факт, то целая категория сходных фактов нашла себе идеальное просветление. Как видно, подобное сходство между мотивами облачного мифа и эпической песни могло состояться без всякой генетической связи между теми и другими. Но пойдем далее. Миф забывался, утрачивая постепенно свой религиозный характер и переходя в сказку, но и с эпической песнью случилось то же: исторические имена выпадали, выцветали местные указания, и оставался легендарный остов — опять же сказка. Если вместе со мною признают вероятность подобной схемы развития, то согласятся и со следующим: не все, что в сказках напоминает мотивы облачного мифа, вышло необходимо из него, многое в них принадлежит области житейских отношений, возбудивших когда-то особый интерес и утративших его лишь тогда, когда народная память им изменила и эпос разбился на сказки. В ‘Рамаяне’ и ‘Махабхарате’, в ‘Илиаде’ и ‘Нибелунгах’, без сомнения, много примешалось мифического элемента, в последних по памяти, в первых потому, что, зародившись в эпоху сильно развитых религиозных интересов, они не могли не отразить на себе господствующего мировоззрения, не принять его образов и легенд. Но отрицать в них всякую фактическую или, если хотите, историческую подкладку, разрушая индейские поэмы в гимны Вед, Зигфрида в Кришну, то же самое, что отрицать возможность самостоятельного зарождения народной песни иди рассказа по поводу факта, случившегося на земле, а не на небе. Определить точно эту историческую канву мы теперь не в состоянии, и г. Де Губернатис был прав, когда в сочинении, вышедшем несколько лет тому назад (‘Le fonti vediche dell’epopea’¹⁵*) указывал на бесплодность попыток привязать события и народные имена, упоминаемые в ‘Рамаяне’ и ‘Махабхарате’, к точной истории и к карте Киперта. Но он не остановился на отрицании и пошел далее, чем, может быть, для него безопасно: в индийских поэмах он узрел все содержание Вед, только перенесенное на землю. В настоящей своей книге он защищает ту же теорию: только к ‘Рамаяне’ и ‘Махабхарате’ присоединилось теперь и ‘Шах-Намэ’. Границы мифа и эпоса, неба и земли нарушены, и ничто не мешает идти далее, от ‘Шах-Намэ’ к ‘Сиддикюру’, ‘Арджи-барджи’, по всей литературе новелл, и согласно с тем же воззрением отрицать житейское происхождение пословиц, открывая и в них осколки все того же мифа. Человек предполагается настолько связанными мифическими воспоминаниями, что он не может сделать ни одного реального наблюдения над жизнью, чтобы не войти в колею Вед. Я не отрицаю, чтобы в некоторых старых пословицах не проглядывали старые мифические представления, в образах, оборотах, но для меня несомненно, что самый склад пословицы принадлежит области других воззрений: это вековая мудрость, свод немудреных наблюдений, все, что хотите, но всего менее миф. Венгерцы говорят: и у черной коровы молоко белое (I, 167), немцы: и у красных коров молоко белое (1, 228), вариаций на эту тему можно представить себе довольно много. Смысл этой пословицы довольно ясен: это просто заявление обыденного факта, в роде того, например, что la nuit tous les chats sont gris. Но г. Де Губернатис предпочитает истолковать ее мифически, сближая венгерскую поговорку с ведийским мифом о черной корове, принесшей белоголового теленка: это ночь, рождающая месяц. Тут же он приводит другую венгерскую пословицу: в темноте все коровы черны, и отказывается от мифологического объяснения — но через несколько страниц метод вступает во всю свою силу. Чтобы выразить что-нибудь невозможное, немцы говорят, что корове не перегнать зайца, но это — не невозможность, а миф! Мы говорим: снявши голову по волосам не плачут, немцы: запирать стойло, когда корова уведена. Это опять миф о юноше, освободившем из заперта девушку или корову, которую уводят его братья или товарищи, заключив наперед освободителя (см. особенно I, 220 и след.)! Далее в мифологических толкованиях идти невозможно.

Я, впрочем, сделаю уступку автору и его школе, и предположу на время, что в сказках преобладает мифический материал и что их следует толковать именно с этой точки зрения. Но следует ли их толковать сплошь, от первого до последнего слова, с одной излюбленной точки зрения — вот вопрос. Г. Де Губернатис делает это постоянно, иногда в нем рождается сомнение, что сказка собрана из разных эпизодов, что она сшивная, но он тотчас же успокаивает себя таким уверением: ‘эта сказка содержит в себе несколько аналогических мифов, происшедших самостоятельно’ (I, 167). Это опять вопрос метода, слишком важный, чтобы на нем не остановиться.

И у религиозного мифа, и у сказки есть своя история, аналогическая, развивавшаяся в параллельных рядах форм и превращений. Миф Зевса в ‘Илиаде’ или у Гезиода представляет уже сложную форму: он — результат сцепления нескольких областных и племенных типов, сходившихся в один цикл, в одну народную религию, по мере того, как в греческих племенах возникала сильнее идея общей, народной связи. Но и областные мифы сложились в свою очередь точно таким же путем: кругом немногих коренных мифических образов и легенд группировались другие, служебные по отношению к ним, — либо происшедшие самостоятельно, либо развившиеся по аналогии с предыдущими. Эти образы и легенды спаивались тем легче, что по известному нам процессу олицетворения на них тотчас же перенесена была самая естественная из известных древнему человеку объединяющих идей: идея семьи, рода. Явилась семья, генеалогия богов и мифов, составлялся областной мифический цикл, который сам по себе был продуктом осложнения. Уже в гимнах Вед можно, мне кажется, усмотреть следы этого осложнения, постепенных наростов, одним словом историй. Я заключаю это из двойственного, или лучше, двуличного характера, который в них придается тому или другому мифическому образу. Так облака — коровы Индры, как таковые, они причастны его светлой природе, поэтому они являются также символом луны и авроры, Индра освобождает их от злого демона Вритры, который их похитил. Но в иных случаях они представляются страшными, чудовищными, и тогда изображают собою мрак и темную силу (см. I, 15, 47—48, 175 и passum). По индийскому поверью, встреча с коровой днем знаменует счастье, но видеть ее во сне — дурное предзнаменование. Г. Де Губернатис объясняет эту двойственность той уловкой, что коровы, похищенные демоном, змеем, становятся подручными ему, неприязненными светлому герою освободителю, сами — из светлых — темными. Так в сказках девушка влюбляется в похитившее ее чудовище и, сделавшись его женою, вместе с ним начинаешь строить козни против брата или витязя, который хочет освободить ее. Но та же двойственность повторяется и в ведийских мифах об Авроре: она то прекрасная, благотворная, то злая, причиняющая беды, так что сам Индра выступает против нее и уничтожает ее. И она вошла в дружбу с чудовищем ночи и вступает с ним в заговор против брата-солнца. ‘Кто когда-либо наблюдал зловещий вид вечернего неба, окрашенного в багровый цвет, найдет этот образ очень естественным’, говорит по этому поводу автор (I, 211). Таких толкований, приводящих двойственность значения к единству типа, я мог бы выписать еще несколько, но они слишком остроумны, чтобы быть естественными, и, кроме того, не отвечают требованиям самого обыденного, не то что первобытного символизма. Когда я смотрю на облачное небо, и мелкие облака кажутся мне барашками, я не могу в то же время представить их себе деревом или горой. В другой раз, при другом настроении, впечатление может быть другое, и я представлю себе именно дерево или гору вместо барашков. Я даже могу сделать над своим воображением известное усилие и свести все эти различные впечатления в один целый образ — но он, очевидно, будет продуктом не первичного восприятия, а нескольких повторенных восприятий. Точно также, если ночной мрак поражает меня, как что-то злое, таинственное, страшное, я не могу в то же время представить его себе началом добра и света, родителем дня. Впоследствии я раскрою и эти символические отношения, но уже отучившись от страха ночи, отнесясь к ней как к понятию, как к общему месту, без всякой ассоциации с идеями зла. Или какой-нибудь человек смешон мне своею поступью, точно аршин проглотил, я так и внесу его в карикатуру, но при другом случае он поразит меня своим сходством с каким-нибудь животным — и моя карикатура выйдет другая. Одним словом, я не в состоянии усмотреть в одно и то же время, в одном и том же образе светлое и темное, доброе и злое, кривое и прямое. Всякий раз, когда подобная двойственность представлений встретится мне в мифическом символе, я могу прямо сказать, что только одно из этих представлений первичное, что другое развилось позднее, не из него самого, а лишь при том же образе, и что между тем и другим необходимо предположить еще третью степень развития: прежде чем перейти к противоположному значению, образ должен был поступиться реальностью своего первоначального смысла, стать общим местом, приблизиться к отвлеченному понятию. Только предположив эту посредственную, отвлеченную форму, можно естественно объяснить себе, каким образом светлая Аврора сделалась темною, коровы Индры — коровами Вритры. Стараться истолковать эти противоположности из одного первичного впечатления, которое сразу дало содержание целому мифу, значить отрицать его историю.

Помимо указанного раздвоения, большую роль в развитии мифологии играло осложнение мифов, вследствие их совместного развития. Явления неба, жизнь леса и вод вызывали в воображении человека целые, независимые друг от друга циклы образов и сказаний. Но смешение должно было начаться очень скоро. Облачная ли легенда говорила о зверях — другая легенда, зародившаяся в чаще леса, знала о них другие подробности, и они могли переноситься в символику, с которой первоначально у них не было ничего общего. Позднее, в пору сложения областных и народных мифических циклов, смешение поддерживалось вновь привлеченными в них генеалогическими идеями, так как боги неба породнились с божествами земли и преисподней. В настоящее время мы по большей части имеем дело с такими мифами, осложнившимися эпизодами или символизмом, заимствованным из других кругов представлений. Даже в тех случаях, где это осложнение не может быть доказано фактически — что всегда трудно — необходимо иметь в виду эту возможность, чтобы не увлечься в истолковании целого мифа из одной будто бы присущей ему идеи.

Все те же явления повторялись и в истории сказки, и повторяются еще у нас на глазах, почему и здесь требование осторожности как нельзя более у места.

Кто не знает, как милы былине и сказке так называемые эпические повторения! Едет ли витязь на подвиги, его снаряжение и прощание описывается всякий раз и по большей части одними и теми же чертами. Он едет добывать красавицу — и не один раз, а несколько, это опять та же фигура, обыкновенно и встречи ему на дороге одни и те же, и подвиги сходные. Или вместо одного витязя является несколько, почему их чаще всего три, я не знаю, точно так же как не знаю, почему про одного героя часто рассказывается, что он совершил три поездки. Но легко представить себе, что три героя — такое же повторение, как и три поездки одного, если только последнему из них удается исполнить, чего не сделали два другие, то это только требование симметрии: развязка сказки, совершение подвига должно быть непременно в конце, это и предоставлено одному герою, другие не сумели ничего сделать, они завидуют первому и, далее, начинают враждовать с ним. Антагонизм доблести и трусости, добра и зла, мог естественно развиться со временем из самого хода сказки, не будучи дан в ее основании. Так итальянские романы карловингского цикла обратили в целую расу изменников, фаталистически враждебных Карлу Великому и его паладинам, Ганелона и подобные ему образы старой французской эпопеи. Может быть, в иных случаях этот антагонизм следует предположить и более древним, лежащим в самом замысле типов. Но мне всегда представлялся вопрос: почему эти витязи, из которых один всегда добрый, светлый, другие — злые, обыкновенно названы братьями, почему такая противоположность проявляется именно между сестрами! В этих родственных названиях можно, пожалуй, видеть также признаки эпического повторения: когда один герой уступил место нескольким, совершающим одни и те же подвиги, естественно было назвать их братьями или сестрами. Развитие сказочного сюжета, на которое я только что указал, приводило их в недружелюбные отношения друг к другу — и тогда явились братья и сестры добрые и злые. Таким образом, только принимая в расчет некоторые общие приемы, замечаемые в народной поэзии, и, несомненно, игравшие большую роль в ее истории, легко объяснить себе иные символические подробности сказок, не прибегая к сравнению с мифом.

Но еще большую роль играет в истории сказки процесс, который, говоря о мифах, мы назвали процессом осложнения. Заставьте любого сказочника или ‘сказителя’ повторить вам несколько раз, и еще лучше, в разное время одну и ту же былину или сказку. Всякий раз он введет в свой рассказ, иногда не заметно доя себя, нечто новое, какую-нибудь подробность или лишнюю поездку. Он не сочиняет, а только путает. У неумелых сказочников это путанье доходить до того, что иной раз сказки не узнаешь, так много сказок он смешивает зараз, по забывчивости, по бессознательному подбору одной подробности к другой. Но ведь и те сказки, которые мы считаем за хорошо сохраненные и читаем в печатных изданиях, сложились точно таким же путем. Большая часть из них такие же сводные, или, если хотите, осложненные, как и те мифы, с которыми приходится возиться мифологу. И этот свод совершался очень естественно, и, может быть, в довольно раннюю пору. Сказка, например, шла о богатыре, которому помогали в его подвигах разные животные, но о них существовали особые рассказы, животный эпос, и вот повод к смешению, по крайней мере, к внесению некоторых посторонних подробностей или эпизодов. Или герой, домогающийся руки красавицы, должен исполнить разные трудные задачи: достать живой и мертвой воды, или какую-нибудь другую эпическую редкость. Но об этих диковинках, о шапке-невидимке, сапогах-скороходах говорилось и особо, если иная из них переносилась по сродству в сказку о трудных задачах, то вместе с ней мог переселиться и приросший к ней эпизод. Таким образом, составлялась сводная сказка, в которой неровности свода сглаживались в постоянных пересказах, так что теперь трудно в них открыть где-нибудь существование паза. Приведу примеры. Под No 23, II т. сборника Рудченко, рассказывается о поповиче Ясате. У одного попа было три сына: двое разумных, а третий Ясат-дурень. Царь кличет по всей земле клич: кто достанет ему коня, чтобы одна шерстинка была золотая, а другая серебряная, тому он отдаст дочь и половину царства. Ясат с братьями берется исполнить эту задачу предварительно выбрав себе коней из пригнанного табуна, причем Ясат выбирает себе самую жалкую водовозную клячу. Едут они, по дорой в хлеву видят — три змеихи прикованы. На вопрос братьев одна из них отвечает, что к ней под полночь прилетает змей с тремя головами, вторая, что к ней в самую глухую полночь прилетает змей с шестью головами, а к третьей — с двенадцатью, как только полночь минет. Расспросили и поехали, а по дороге стоит дом, и покои, и конюшня — все стеклянное. Братья не хотят заезжать туда, но по совету Ясата завернули, легли спать возле коней, а Ясат посередь двора: говорит, что ему нездоровится, авось полегчает на ветру. Братья заснули, а он пошел под мосток. Еще нет полночи, а земля стукотит, едет на коне змей с тремя головами, конь спотыкается, собака воет, сокол о землю бьется. ‘Стой, конь, не спотыкайся, собака, не вой, не бейся о землю сокол, тут некому с нами поиграть, есть за тридесять земель попович Ясат, тот бы и поиграл с нами, да сюда и костей его ворон не занесет’. Тогда вылез Ясат и давай с змеем биться. — ‘Подожди, говорит змей, пойдем биться вон на ту гору. Дохни на нее, чтобы она стала каменной’. — Дохни ты, проклятый, если у тебя такая сила, отвечает Ясат. Тот дохнул и гора стала каменной. Начинается борьба. Ясат убивает змея, сжигает его и пускает по ветру, его коня поставил на конюшню, а сам снова прижался под мостком.

Битва со вторым (шестиглавым) змеем рассказывается с теми же эпическими подробностями и оборотами речи. Только гора от дыхания змея становится на этот раз железной, как в третий раз, в битве с двенадцатиглавым змеем — оловянной. Борьба с последним — самая трудная. Готовясь к ней, Ясат вешает на перекладину палку, доставив под нее тарелку, и говорит братьям: ‘как начнет кровь капать с палки, бегите на такую-то гору мне на помощь’. Ясат как ударил змея, так тот и погруз в олово по колена, а Ясат от удара змеева ушел в него по самый пах. Просить у змея отдыха на три часа — не подойдут ли братья, а они спят. Тогда он снял с себя красный сапог и как пустит его, так прямо и пробил конюшню. Проснулись братья, смотрят, а кровь не то что капает с палки, а и вся тарелка в ней плавает. Братья идут на помощь Ясату, одолевают и третьего змея и, забрав змеевых коней, хотят идти домой. Но Ясат говорит, что забыл на ночлеге шейный платок, надо за ним вернуться, как ни отговаривали братья, пошел таки, обернулся красным петухом и сел на изгороди. А змеихи тут как тут. ‘Кабы знала я, кто моего убил, обернулась бы я ему по дороге колодезем: как напился бы, так бы и лопнул’. —‘А я бы яблоней с яблоками, как наелся бы, так бы и лопнул’. — ‘А я бы огнем испалила бы его’. Ясат догоняет братьев, не дает им напиться из колодезя, отведать яблок, но перед огнем его конь встал, а змеиха их догоняет. Ясат прячется в кузню. — ‘Отдай мне Ясата’, говорит змеиха ковалю. — ‘Пролижи дверь, я его тебе на язык посажу’. Та уже и дырку пролизала, а кузнец раскалил клещи, да ее за язык. Тут ее и убили. Вернувшись домой, Ясат отдает царю коня и женится на его дочери⁹.

Но какого коня? Царь требовал, чтобы ему доставили такого, чтобы одна шерстинка была золотая, другая серебряная, и за ним именно отправился Ясат. В сказке, очевидно, либо выпало что, — либо забыта какая-нибудь подробность, или дело шло в начале о добытой коня одного из змеев. Теперь это неясно. Сказка вознаградила себя тем, что вставила совершенно лишний эпизод, хорошо известный из других повестей: я говорю о выборе братьями коней, причем Ясат, как Еруслан Лазаревич, как многие другие богатыри, выбирает себе клячу. В этих рассказах этот эпизод у места, потому что кляча оказывается впоследствии конем на диво и сослуживает своему хозяину богатырскую службу. В сказки о Ясате она только упомянута, чтобы потом ни разу не являться на сцену. Может быть, таким же приставным эпизодом следует признать и последнюю в сказке подробность о змеихе и кузнеце¹⁰.

Но перейдем к дублету той же сказки, помещенному в том же сборнике Рудченко, непосредственно за предыдущей (II, 24: Лови). Раз осенью поехал пан на охоту, холодная, дождливая ночь застала его в лесу вместе с охотниками. ‘Кабы нам теперь хата теплая, постель белая, хлеб мягкий, да квас кислый — нечего бы и горевать: сказывали бы сказки до самого утра’. 1лядь — стоит хата, на столе хлеб и квас, хата теплая, постель белая. Вошли, помолились, повечеряли, да и полегли спать. Только один не спит. Слышит, около полуночи приходит кто-то под окно и говорит: ‘Вот, растакие, говорили, что была бы у них хата теплая, постель белая, хлеб мягкий да квас кислый — нечего бы и горевать, сказывали бы сказки до света. А теперь и забыли! Постойте: как поедет пан домой, будет у него по дороге яблоня, попробует с нее яблок, так и лопнет. А кто подслушает это, да ему скажет, по колена окаменеет’. А тот, не спавший, слушает и говорит: беда. Затем, еще кто-то приходит во второй и третий раз, те же укоры и угрозы: стать по дороге колодезем, или кроватью с периной, как напьется пан или ляжет на постель, так ему и конец. А кто ему про то скажет, тот по грудь, а потом по шею, камнем станет.

На другой день по дороге все сказанные встречи, но подслушавший рубит яблоню, колодезь и кровать с периной: яблоня так пеплом и ‘взялась’, колодезь кровью, постель углем. Пан сердится на охотника и, прибыв домой, требует его к ответу, тот просит привести себе дрянную клячу и, сев на нее, передает подслушанный им ночной разговор — отчего каменеет не он, а лошадь. Как дошло до третьего спроса, он и прыг с лошади, а она окаменела по горло.

Отношения этой сказки к предыдущей ясны. У них один общий эпизод: недобрые встречи по дороге, смысл которых подслушан случайно ночью. Змеи и змеихи пропали — во второй, и вместе с тем самое мотивирование рассказа — задачами, которые дает царь, после чего Ясат с братьями отправляется на поиски. Это сказочное начало заменено во второй редакции другим — несказочным, ночевкой в лесу, а конец развит приставкой нового эпизода, заимствованного из другого цикла: о том, что герой выдает тайну, чтобы спасти других, и сам от того погибает, обращается в камень.

Есть еще третья, галицкая сказка (в ‘Русской Читанке’ О. Партицкого. Львов 1871, II, стр. 187—191: Корщбуры-Попелюх), где некоторые эпизоды предыдущих двух осложнены еще большим количеством нового материала. Мы перескажем ее вкратце, разбив на составные части:

1) У одного царя три сына: двое разумных, третий дурень, звали его Попелюх, потому что всегда в пепле валялся. Морское стадо травит каждую ночь царскую пшеницу. Ни одному из старших братьев не удалось устеречь его, идет Попелюх устроил себе на яблоне, что возле моря стояла, терновую постель, чтобы не задремать, и устеречь на первую ночь коня — всего в звездах, на другую — коня с месяцем, на третью — коня с солнцем. На каждом из них он проехался вдоль и поперек света, и всякий раз конь говорит ему: теперь ты мой пан, а я твой конь. Он ставит их к себе на конюшню.

2) Другой царь шлет из-за червоного моря письмо: кто доскочит до его дочери до второго этажа, тот возьмет ее за себя. Братья готовятся ехать, и Попелюх с ними — на кляче, отстав от них, он возвращается домой, идет на конюшню, посмотрел коню в ухо: стала на нем вся одежда золотая. На этом коне он доскакивает до царевны, надел ей на палец перстень, отдал половину платка, да и был таков. Позже, готовясь ехать на свадьбу, он дает младшему брагу звездного коня, второму месячного, сам взял солнечного. В этом эпизоде есть черты, напоминающие выбор коней в начале первой из приведенных сказок.

3) Три поганых царя собрались войною на Попелюха: один с двумя головами, другой с тремя, третий с четырьмя. Едет Попелюх с братьями, добрались до лесу, до моста оловянного, Попелюх спрятался под мост, а братьям говорит: молитесь, чтобы я не погиб, будет у меня война. Вот наехал царь о двух головах, конь у него на мосту спотыкнулся. ‘Ворону бы напиться твоей крови, говорит царь, не ел ты что ли, или не пил? Нет такого, кто бы меня победил — разве Попелюх, да сюда и костей его ворон не занесет’. Попелюх отвечает из-под моста, и в следующей затем борьбе побивает царя. Братья отправились далее, а Попелюх на железном мосту убивает трехглавого царя. Еще далее — мост каменный и царь о четырех головах. Братья заснули: Попелюх наказывает им, чтобы они шли к нему на помощь, если сухая миска, которую он пред ними ставит, наполнится кровью. Попелюх обернулся красным петухом, царь черным, потом Попелюх белым пламенем, царь синим. Битва идет, уже полмиски наполнилось кровью, а братья спят. Ворон летает над ними и каркает. ‘Омочи твои крылья в море и затуши белое пламя, говорит царь ворону: я дам тебе голову и труп’. А Попелюх сулит ему две головы и два трупа, если он, омочив крылья, покропит братьям в глаза. Ворон исполняет это, братья проснулись и помогли доканать недруга.

Это — эпизод о трех змеях первой сказки, только вместо змей — цари, вместо каменной, железной и оловянной горы — оловянный, железный и каменный мост. Как Ясат обращается в петуха, так здесь то же рассказано о Попелюхе и четырехглавом царе, только в другом приурочении.

4) На обратном пути стоит на дороге двор. Один Попелюх туда заходит, обернулся котом и подслушал разговор трех цариц, жен убитых им царей. Одна обещает стать им на дороги колодезем, другая яблоней, третья нагонит и проглотит Попелюха. Весь этот эпизод, как и следующая за ним развязка, совершенно такие же, как и в сказке о Ясате: и здесь в заключении та же подробность о кузнице.

Я предложил бы теперь сличить приведенные три сказки и попробовать придти относительно их к какому-нибудь общему заключению. Что это — редакции одной и той же сказки, с одним общим сюжетом, который один раз был недосказан, в другой развить неуместными приставками? Или все три сказки сложились путем случайного подбора подробностей, причем одна отправилась от одного мотива, другая от другого, который казался ей более существенным? Как бы ни заключали о них, все они представляются результатом агломерации, так что нельзя и сказать, чтобы у них был один основной тип. Если бы с указанной точки зрения изучить варианты целого ряда сказок, былин, даже обрядовых песен, они оказались бы по большей части такими же сводными, т.е. такими, в которых составные части спаяны случайно, по внешнему поводу. Кажущееся разнообразие сказок объясняется не столько богатством их мотивов, сколько разнообразием и случайностью сводов, вызывавших все новые и новые варианты. Иногда достаточно было одного небольшого изменения в рассказе, замены одной подробности другою, чтобы вместе с прежней исчезли все мелкие, связанные с нею черты, и явились новые, обусловленные новым образом: одним словом, новый варианта. Известна распространенная в славянстве богомильская сказка о том, как Бог и дьявол творили мир, причем дьявол ныряет в море и выносит со дна песку и кремень, из которых Господь создает землю и т.д. В одной галицкой колядке, напечатанной в ‘Правде’ (за 1868, стр. 82), вместо Бога и дьявола являются два брата — несомненно, очень древняя черта, но подробности творения потеряны:

Ой як то було з початку світа,

Ой як не було святой земли,

Ой но на мори павутиноньки,

Ой там братоньки радоньку радят:

Як бы нам, брате, світа обснувати?

Пустися, брате, в глибою води,

Тогда ми, брате, світ обснуемо,

Світ обснуемо и наситимо,

Світ наситишо и наповнимо.

Позднее, сущность богомильского верования была забыта — а цельность легенды удерживалась, потому что выступали с новым значением второстепенные образы, и непонятное в них толковалось по эвгемеристическим приемам¹⁶*. Дьявол явился в образе плавающего ‘гоголя’, вызванный образом моря, как в одной редакции богомильского сказания, надо было как-нибудь объяснить себе загадочных братьев, творящих свет на море, приурочить их в требованиям песенной вероятности — и вот, из моря поднялся зеленый явор, как в другой галицкой колядке (у Головацкого, Христоматия, стр. 343), и на нем голуби раду радят, как свет основать: они добывают со дна песку и золотого камня. Голубя не два, как бы следовало по смыслу дуалистического поверья, а три. Наконец, в третьей редакции той же колядки (‘Правда’, 1868 г.) нет даже мотива творения, хотя песнь также начинается ‘з початку свгга, як ще не було неба ні землі’. Вместо двух братьев три товарища: ясное солнце, ясный месяц, дробный дождик. Каждый из них хвалится тем, что он сделает на пользу людей.

Если б мы не знали, что все эти колядки — разновременные видоизменения одной и той же космической легенды о творении мира Богом и дьяволом — мы легко могли бы увлечься самой искаженной из них и приняться за мифическое истолкование голубей на зеленом яворе. Точно также, если не дать себе отчета в собирательном принципе, который внес в наши былины такое разнообразие редакций, ничего не стоит отдаться идее, что из сопоставления их вариантов выйдет в первобытной цельности поэтическая биография того или другого героя, как задумал ее народ. Метод требует, наоборот, не сопоставления, а выделения того, что привлечено в них случайно. О сказках следует сказать то же самое: предположите, что кто-нибудь, не разобрав сложного генезиса иной сказки, возьмется объяснить ее сплошь, как цельное выражение одного какого-нибудь сюжета, мифического или нет, результаты могут получиться и получались самые плачевные. Я укажу лишь на один из них. Исследователь изучил, положим, несколько сказок о волке, сблизил их с облачными мифами и пришел к заключению, что волк — символ темной, демонической силы. Но вот, является ряд других рассказов, где волк помогает герою, кормит его своим молоком, охотится за него, одним словом должен быть признан существом благодетельным (см.: De Gubernatis, II, гл. XII). Как тут быть исследователю? Если он не считается с историей, то выход ему один: признать в волке двойственную символическую натуру. Он так и сделал, и не с одним каким-нибудь животным символом, а почти со всеми: нет почти ни одного животного, которое не было бы в одно и то же время добрым и злым, белым и черным, помощником дня и света, или другом ночи и мрака (голубь, лебедь, петух, сорока, ворон, и даже жаба и змея). С таким удобным принципом в руках можно весьма удобно истолковать любой миф или сказку в ту или другую сторону, и даже сближать между собой две сказки, не слишком заботясь о том, например, что символика в них несколько различная: так как всякое животное может иметь по нескольку значений, то легко допустить, что, в известных границах, каждое из них могло вступать в роль другого. Но всякому должно быть ясно, что с таким экзегетическим принципом мы не далеко ушли от приемов старых этимологов, по которым можно было, при небольшом усилии воображения, произвести любое слово из любого другого. Стоило только уверить себя вместе с Менажем¹⁷*, что из лат. mus произошло сначала muratis, потом ratis, наконец франц. rat, из лат. faba —fabaricus, потом fabaricotus, aricotus откуда — haricot. Таким образом, rat производилось от mus и haricot orrfabal Иные объяснения сравнительных мифологов ничем не хуже этих.

Между тем ларчик открывается еще проще, большая часть этих слишком остроумных измышлений оказывается по крайности лишнею. Для меня несомненно, что только в некоторых сказках животные или другие сказочные образы удержали свой исконный символический смысл, в других, где они являются с противоположным значением, они введены позднее, из других циклов сказаний, как пришлая подробность и общее место — почему их невозможно толковать в связи с фактами, среди которых они поместились совершенно случайно. Таким образом, мнимая двойственность разрешается в последовательность превращений и наростов, которой не миновало ни одно произведение народного слова, осужденное переходить из уст в уста и искажаться. Весь вопрос в том, как отличать эти поздние приставки от того, что в сказках может быть признано коренным и неслучайным. На это может быть тот же старый ответ: надо предварительно изучить содержание народных сказок вообще с точки зрения главных мотивов, которыми они пользуются. Чем в большем количестве сказок повторен будет один и тот же мотив, тем ближе мы к цели критики: из сличения различных редакций одного и того же рассказа легко будет вывести заключение о его общих, неизменяемых чертах, и с другой стороны о тех, которыми он видоизменялся там или здесь. Первые должны быть признаны принадлежащими к основным сказочным типам, и я понимаю, что может явиться идея сблизить их с народными мифами и даже объяснить из них происхождение всей сказочной литературы. Что до вторых, то подобное объяснение касаться их не должно, они принадлежат собственной истории сказки, ее стилистике. Только когда это разделение будет сделано, мифологическая экзегеза ощутит впервые твердую почву под ногами. Задача не легкая: отделить во множестве иногда спутанных вариантов чистое золото от олова. Но и в народной сказке ведьма задает загнанной падчерице не менее трудную задачу: разобрать за день четверть пшеницы от примешавшейся к ней чернушки. И нашлись же помощные звери, муравьи или мыши, которые это сделали.

III

Я уже сказал, что самую оригинальную часть книги г. Де Губернатиса составляют многочисленные выдержки из русских сказок, которые в таком количестве никогда еще не являлись на суд европейского читателя. К ним он обращается всего чаще, так что если бы удалить из его книги выбранные из них сведения, она сократилась бы, по крайней мере, на одну треть. Собранием Рудченко¹⁸* (третий том которого, как я слышал, должен появиться в непродолжительном времени) он пользовался редко, но книжка Эрленвейна¹⁹* дала ему 13 сказок, а из обширного сборника Афанасьева извлечено почти все интересное. Если я не ошибся в счете, то автор заимствовал из него до 159-ти NoNo, и вероятно более — громадный процент, если взять в расчет, что на 350 NoNo Афанасьевского собрания, сказок (не считая вариантов) приходится всего 220.

Посмотрим, как воспользовался автор богатым материалом, находившимся в его распоряжении.

Начну с мелочей, если хотите придирок — хотя русскому человеку как-то и не под стать приставать со школьными замечаниями к иностранцу, имевшему терпение проработаться сквозь сотни сказок, записанных на языке, столь малоизвестном европейцам, как русский. Но дело в том, что если западная наука начинает обращаться к нашим текстам и нашим материалам, то кому же и установить здесь научное предание, как не нам? В виду этого я позволю себе обратить внимание на транскрипцию русских слов, употребляемую автором: он пишет их, как они произносятся, забывая этимологию, например, ahota, bagatir, svetazor, salavei, Papovic, parok (порог), vsiakavo vstrecnavo, и т.д. Это то же, что писать по-французски о, cho вм. eau, chaud. Всего страннее, что то же фонетическое правописание прилагается и к малороссийским словам, где, как известно, о без ударения не переходит в а. Я полагаю, что именно эта, вовсе не научная система, и привела автора к той несчастной этимологии, которую мы читаем у него на 405-й стр. 1-го тома. По поводу одной русской сказки (Афан. И, 4, IV, 17), где коза телится под яблоней, мы узнаем, что по-гречески melon — козел и яблоня, по-санскритски petvas муж. р. — баран, a petvam сред. р. — ambrosia. ‘Мифическая яблоня имеет такое же отношение к облачной амбросии, как рог изобилия мифического козла, и мне кажется, что, не сходя со славянской почвы, можно усмотреть такую же аналогию между русским blaka, во множ. ablak, и iablony, во множ. jablognajablok’.

Справка в словаре Миклошича²⁰* могла бы спасти его от этого этимологического мифа, а словарь Даля удержал бы его от следующего определения: golub, or brown, violet, and azure, is a name given in Russia to the dove (II, 337 прим.). Иные погрешности в правописании могут, впрочем, принадлежать и корректору (Gory I, 177 вм. Горе, действующее в сказке лицо, Froh and Laver I, 264 = Фрол и Лавр, dievki cernavke I, 342 вм. девка чернавка), как неудачная передача собственных имен лицом, руководившим переводом. Почему, напр., Алеша Попович переведен Alessino (так в английском тексте) Papovic, а Емеля — Emilius (I, 195 и 202), или жар-птица = burning bird, т.е. горящая (I, 213), guc lebedi (II, 307) = goose-swans.

Как всегда случается с иностранцем, впервые приступившим к области, полное познание которой предполагает не только книжное изучение, но и знакомство с народом, так не раз случалось и с автором. Он часто впадает в ошибки по незнанию живого языка и пускается в сближения, от которых благоразумно воздержался бы русский исследователь.

Так, преследуя мифологический тип Ивана-дурачка, он находит его в Алеше Поповиче, в Балдаке и Василии Бесчастном, и в Илье Муромце и даже в Фоме Беренникове²¹*. Он, может быть, не знает, что ‘ясный сокол’ общее эпическое выражение русских песен и былин и что означает оно не более, как молодца, красивого парня. Вместо того, чтобы сказать: понравился сатана лучше красного молодца, говорят: понравился сатана лучше ясного сокола (II, 192, прим.). Г. Де Губернатис считает эту связь сатаны с соколом почему-то необходимой и объясняет, что дьявол часто принимал образ этой птицы, как, например, в английской легенде об Эндо. Не лучше того мифическое истолкование присказки: ‘синичка летает и говорит: синь да хорош’ (И, 176). Но мы решительно недоумеваем, из каких источников почерпнуто сведение, будто Владимир Красное солнышко — один из покровителей рыцарских орденов? Вот что говорит автор (I, 355—356): ‘Когда христианство обратило старых языческих богов, в святых… мифический конь также перешел под покровительство различных угодников, начиная от сицилианского St. Aloi до русских св. Фрола и Лавра, не говоря уже о славных витязях св. Георгии, св. Михаиле, св. Якове, св. Маврикии, св. Стефане, св. Владимире, (St. Vladimir) и св. Мартине, которых особенно почитали воины и в честь которых учреждены были в Европе главные рыцарские ордена’. Орден св. Владимира действительно был учрежден, но, как известно, довольно поздно. Но г. Де Губернатис вообще не разборчив в своих источниках и особенно в их хронологии, и я давно должен был бы упомянуть об этом главном ‘принципиальном’ недостатке его книги. Нельзя пользоваться Крыловым и Ершовым (автором ‘Конька-Горбунка’) наравне с народными сказками, и цитировать заодно сборник Гримма и прилизанные, охорошенные пересказы M-me d’Aulnoy²²*, тем менее объяснять мифически подробности современного ей костюма (oisean bleu, couleur du temps, 11, 175), в который ей приятно было одевать старых сказочных героев.

С другой стороны, как иностранец, г. Де Губернатис обладал преимуществами, которые редко даются русскому ученому: надо жить на Западе и часто обращаться с книгами, о которых у нас почти никогда и не поминают, чтобы найти иные сравнения, которыми русский ученый воспользуется с благодарностью. Кому пришло бы в голову порыться в Павле Иовии²³*, чтобы доискаться в нем упоминания русской сказки? Г. Де Губернатис цитирует его по Альдро-ванди. ‘Московский посол Димитрий, отправленный в Рим, рассказывал не так давно своей соседке про крестьянина, который, отправившись искать мед, провалился в дупло одного огромного дерева, по горло в мед. Им он кормится два дня, место было пустынное и некому было услышать его криков и просьбы о помощи. Он уже совсем отчаялся, как его спасла медведица, спустившаяся в дупло за той же добычей: он схватился сзади за ее шерсть, а она, испугавшись, бросилась вон и вытащила его’. Г. Де Губернатис видит в этом русскую сказку — и едва ли не справедливо, хотя сравнение, которое он подыскал к ней, касается не русской сказки, а славянской, приведенной Афанасьевым в примечаниях к 1-му тому его сборника, и притом несколько рознящейся от рассказа посла Димитрия: медведь, обманутый зайцем, застрял в дупле, проходит мимо крестьянин, которого медведь просит освободить его — в награду он обещает показать ему улей. Мужик его освобождает и возвращается домой с медом (II, 110). Предоставляю другим судить о сходстве.

Как бы то ни было, если б автор собрал побольше таких сравнений, он сослужил бы не малую службу не только русским ученым, но и тем западным, которым издание Афанасьева недоступно. Для последних была бы даже полезнее простая передача богатого запаса вариантов и пересказов, украшающих примечания Афанасьева, и более того — возможно цельная передача напечатанных им сказок. Ведь не всякий читатель согласен a priori с экзегетическим методом г. Де Губернатиса, а попытаться на новое объяснение с его материалами ему тем труднее, чем они разрозненное. Сказки переданы отрывочно, не все части одинаково полно — потому что не все одинаково укладывались в систему автора, наконец, пересказ поминутно прерывается мифическими толкованиями частностей, отчего трудно проследить его в целом составе. Это, впрочем, вопрос изложения, и я на нем останавливаться не буду.

Интереснее самые толкования г. Де Губернатиса. Что они мифические, и притом в специальном смысл облачного мифа — того ожидает всякий, кто потрудился прочесть предыдущее изложение. Везде одно и то же, нельзя ступить ни шагу, чтобы не встретить авроры, месяца или ‘леса ночи’, ‘млечную влагу ночи’ и т.п. Автор выработал себе особую терминологию, в которой нельзя не признать поэтического колорита, и вместе с тем известной туманности. Она годится для общей характеристики мифологического миросозерцания, но едва ли у места в исследовании его частностей. Читатель удостоверится в этом сам из следующих извлечений.

В одной русской сказке у Афанасьева (VI, 54) у одной старухи три безобразных дочери, одна с одним глазом, другая — с двумя, третья с тремя, они только едят и ничего не делают, а у падчерицы Марьи и работы через край, и еды мало. Марья идет пасти корову, а мачеха задает ей урок: пять фунтов пряжи, которую она должна спрясть, смотать и выбелить за одну ночь. Плачущую девушку утешает корова: войди ко мне в одно ухо, выйди в другое, и все будет сделано. В итальянском варианте этой сказки, говорит г. Де Губернатис, корова прядет на своих рогах пряжу, заданную девушке, пока она чешет голову старухи, волшебнице или мадонне. В этой старухе автор узнает луну. Луна, как и солнце, представлялась в связи с зарей, в особенности вечерней, которую она сопровождает, она — хозяйка, руководительница, покровительница вечернего героя или героини, заблудившихся или преследуемых в ночи, за вечерней зарей всходит месяц, как за утренней показывается во всем блеске солнце. Ведийская аврора называется очистительницей, отсюда легко было перейти к образу девушки, очищающей, чешущей голову старухи или мадонны, от зари, т.е. после нее, выходит на светлое небо месяц — оттого из волос мадонны выпадают перлы, когда же в другой раз мачеха посылает на поле вместо падчерицы свою (злую) дочь, и она чешет голову старухи, тогда из волос выпадают вши: это месяц, который не может проявить своего света во тьме облачной, черной ночи. Как здесь корова является символом света, так в другой сказке, (Афан. V, 35) она — существо демоническое: Иван, которого царь осудил быть пастухом, должен поцеловать ее под хвост, и в той же сказке говорится о старой ведьме, высасывающей груди красивой девушки, которая должна в то же время искать у ней в голове. И корова, и ведьма — символы темной ночи, объяснение подтверждается тем, что пастух — герой Котома, красивый и проворный, убивает под конец корову, бесстыдно задравшую хвост, утреннее солнце, пастух светлых коров, сдирает кожу с темной коровы глухой ночи.

Существует ряд русских и западных сказок (к которым следует присоединить известный рассказ 1001-й ночи) о чудесных яблоках, которых если отведать, то у поевшего вырастают рога. В 15-й сказке у Эрленвейна третий брат Иван приходит к яблоне с красными яблоками, из них он съедает четыре, и четыре рога вырастают у него на голове, столь высокие, что они мешают ему войти в лес. Они исчезают, как скоро он съел четыре белых яблока с другого дерева. Значение такое: солнечный герой приближается вечером к яблоне с красными яблоками, т.е. к вечерней заре, и тотчас же становится безобразным, теряясь во мраке ночи, при свете месяца и утренней зари он приходить к дереву с белыми яблоками, теряет рога и снова становится молодым и прекрасным. В другом рассказе (Афан. VI, 57) Ивану-царевичу дает молодильные яблоки сестра солнца, в жилище которой он проникает следующим образом: у Ивана (солнце) сестра (несомненно от другого отца или матери) — змея, ведьма (ночь), которая уже успела пожрать его отца и мать (т.е. солнце и вечернюю зарю, которые и порождают ночь и поглощаются ею). Ведьма преследует своего маленького брата Ивана и хочет съесть его, он бежит, но она нагнала его по близости жилища сестры солнца (авроры, настоящей сестры Ивана). Ведьма предлагает Ивану взвеситься на весах, только что сел он, как ведьма его перетянула, и он очутился у солнечной сестры. Прекрасный миф, толкует автор, смысл его очевиден: Иван — солнце, Аврора — его сестра, утром, вблизи жилища авроры, т.е. на востоке, падают ночные тени и солнце поднимается на небо, мифически это выражается в образ весов. Так и в христианских поверьях св. Михаил взвешивает человеческие души, причем те, что перевешивают, отправляются в ад, легкие же в рай (I, 179—183).

Троичность наших сказочных братьев обратила на себя внимание г. Де Губернатиса. Обыкновенно третий брат зовется Иваном: Иван-царевич, Иван-королевич, или же Иван-дурак, дурачок, что не мешает ему обыкновенно устроиться умнее и выгоднее умных. Иногда он называется и Емелей, как в сказке у Афанасьева (V, 55). Он соглашается ехать по воду, потому что сестра обещала ему в награду красные сапоги. У него слабость до этого цвета: позднее царь одевает его всего в красное. Об этой страсти сказочных героев и героинь знают не одни русские, но и эстонские и итальянские сказки. Красные башмачки — это видоизменение сандалии авроры, потерявшей ее, когда она бежала от преследовавшего ее солнца, или третьей сестры замарашки, когда, удаляясь поспешно с праздника, она обронила свой крошечный башмачок, который никто не может обуть кроме нее, почему она и узнана (Афан. VI, 30). Автор привязывает к этому мифу обычай европейских девушек — бросать под новый год башмаком, чтобы угадать по направлению, в каком он ляжет, в какой стороне им быть замужем. Но возвратимся вместе с автором к Емеле: поехав по воду, он поймал щуку, которую отпускает, когда она обещала ему — исполнить все его желания. На первый раз ‘по щучьему веленью, по моему прошенью’ бочка с водою сама отправляется домой (в ведийских гимнах облако изображается бочкой, оно движется само собою, как бочка Емели, герой, пока он заключен в облаке, остается дурнем). В другой раз, когда Емелю посылают в лес по дрова, ему стоить только приказать, и дрова сами рубятся, накладываются и везутся домой (интересные видоизменения мифа об идущем лесе или облаке). Когда царь присылает за Емелей, он отправляется к нему, опять же по щучьему веленью, на печи. Заметив, что царевна слюбилась с дураком, царь велит их обоих запереть в бочку и пустить по воде (это опять бочка — облако). Они пристают к острову, где Емеля, ставший красивым и богатым, счастливо зажил с царевной в великолепном дворце (Аврора и вечернее солнце, брошенные вместе в океан ночи, пристают к счастливому острову востока, и снова восстают во всей красе). Одна из самых обычных проказ сказочного дурня та, что, оставшись дома один, он выпускает из бочки вино или пиво (Афан. V, 4) — это Индра, пронзающий молнией облачную бочку, из которой выходит дождевая влага (Т, 195—198).

По поводу Иванушки-дурачка и Емели автор говорит о смысле сказочного атавизма и толкует его: ‘закон атавизма сказывается в поколениях мифических героев, как и в поколениях людей. У глупого отца родится умный сын, у которого в свою очередь сын глупый. Я не знаю, как объяснить этот закон в естественной истории, в мифологии он вполне объясним: за светлым днем следует темная ночь, за темною ночью светлый день, за летом зима, за зимой лето, белое сменяется черным, и наоборот, и также чередуется тепло и холод’ (I, 200). Если такова мифическая подкладка в сказках, где легко предположить наибольшее участие свободного юмора, то в других, с содержанием более серьезным, в сказках об увозах, превращениях, чудовищах — она должна сказываться еще сильнее. Царевна-лягушка (Афан. TT, 23), становящаяся красавицей, пока ее муж спит (т.е. ночью) — это месяц, когда ее кожура сожжена, она удаляется в тридевятое царство, в тридесятое государство, т.е. в ад, или ночной мрак, куда скрывается аврора и месяц, откуда последний выступает снова, обновляясь в периоды 27-ми дней (II, 377—378).

Я не буду говорить здесь, как я отношусь ко всем этим объяснениям. Что до общих идей и вопросов метода — я думаю, что достаточно высказался об этом предмета в предыдущей главе, и мне пришлось бы повторять все то же, если бы я вздумал пуститься теперь в критику частностей. Она только привела бы нас вторично к тому заключению, к которому я раньше пришел относительно разбираемой книги. ‘Весьма возможно ошибиться в классификации и в частном истолковании мифических фактов, — говорить в одном месте г. Де Губернатис (II, 422), — и я не поручусь, что там или здесь я не предложил какое-либо неудачное объяснение. В таких случаях вина, может быть, моя: я мог быть недостаточно приготовлен, недостаточно проницателен, неудача, во всяком случае, не должна быть отнесена на счет основных истин, которые позволяют сравнительной мифологии заявить себя такой же положительной наукой, как и другие, и, как они, наставлять и поучать’. Я думаю, что эту фразу следует переставить, сделав наперед автору первое предостережение за излишнюю скромность. Его нельзя упрекнуть ни в недостатке остроумия, ни в том, что он мало начитан, или был не довольно трудолюбив. Беда не в этом, а в том, что так называемые ‘основные истины’ требуют пересмотра, что метод, которому следуют до сих пор сравнительные мифологи, их исходная точка зрения, требуют новой проверки. В свое время этот метод сделал великое дело, поставив изучение народных поверий на научную почву, но для того, чтобы мифология сделалась в самом деле положительною наукою, ему необходимо обновиться — постановкою новых вопросов и более критическим разбором материала, над которым он работает Вопросы, поднимаемые сравнительной мифологией, так важны, представляют такой общечеловеческий интерес, что всякому покажутся естественными наши требования от нового деятеля на этом поприще: не тратить сил на собирание данных, с целью подвести их под установленные категории, которые, может быть, еще подлежат отмене, а заняться новой разработкой метода. Это было бы, несомненно, полезно и удалило бы многие существующие предубеждения против самого дела.

Сравнительную мифологию люди старой школы отрицают, как ненаучную, как самозванную науку. Против нее они продолжают выставлять ряды частных монографий и учебников, сработанных в искони установленном стиле — но вместе с тем и такие книги, как сочинения Бахофена и Брауна²⁴*, где произвол толкований и ‘чаромутие’ достигают пределов, до каких никогда еще не доходил ни один мифолог сравнительного направления, как бы он ни был боек.

Сравнительная мифология стала даже предметом пародии. Смеются над ее приемами, над ее односторонностью и неразборчивостью в материалах. В 1856 году она дала повод покойному Вакернагелю к довольно злой и ученой, хотя по-немецки тяжеловесной шутке. Она перепечатана недавно в первом томе его собранных сочинений¹¹, где всякий может прочесть ее. В Базеле, видите ли, говорят о человеке, всегда опаздывающем, обо всем, что случается или приходит не в пору, когда все кончено и горчица не нужна после ужина: он пришел, или это так же впору, как брецвильская собачка. И в том же Базеле ходит еще другая легенда, записанная еще в XV11 веке, о собачке из Бреттена, которая кормила своего умиравшего с голоду хозяина колбасами, похищенными в лавках. Однажды мясник подстерег ее на месте преступления, отрубил ей хвост и вложил его поперек в морду вместо колбасы. Собачка, по старой привычке, побежала к своему хозяину, сунула ему в руки хвост и тут же околела. Вакернагель вооружается всей классической и скандинавской ученостью, воображает себя на время переселившимся в тело какого-нибудь сравнительного мифолога, и так начинает толковать эту сентиментальную легенду. Собака — старый хтонический символ, символ смерти: вспомним Цербера, привратника ада, Гекату, окруженную черными собаками, она и сама представлялась с собачьей головой, подобно подземному Анубису. Актеон, узревший купавшуюся Диану, разорван собаками, он умирает потому, что подлежит смерти всякий, увидевший бога или богиню смертными очами, и его смерть изображена — собаками. В Вегтамсквиде Один едет в Нифльгейм, царство Гелы, где на него бросается с лаем страшный пес богини смерти. На одной из прелестнейших гравюр Дюрера изображен верхом рыцарь, рядом с ним тащится на кляче костлявая смерть, а между ними бежит, коварно притаившись, собака: это опять тот же образ, и рыцарь не Франц фон-Зикинген — так могут толковать лишь ограниченные люди — а тот же старый Один, не знаю в каком из своих многочисленных превращений. — Итак, собака объяснена, остается еще колбаса. Древние изображали вечность, бессмертие в образе змеи, закусившей свой хвост, почему бы колбаса, связанная своими концами, не могла представить того же? Наши предки были непосредственнее нас и, относясь реальнее к жизни, не так изнеженно разборчивы в образах. Но если змея, закусившая хвост, являлась символом бессмертия, то почему бы не собака: собаки часто кусают, ловят свой хвост. Разумеется, собачка из Бреттена закусила его по неволе, потому что хвост у нее отрублен — но это уже искажение легенды. В этом стиле объяснение идет далее, пересыпанное цитатами и сближениями, так что если бы не юмористический тон речи, легко было бы принять шутку за дело, т.е. за одно из сравнительно-мифологических измышлений, выдаваемых за серьезные.

Но мне кажется, что к сравнительной мифологии можно и следует отнестись серьезно. Как во всяком новом направлении, так и здесь могут быть увлечения, то, что я назвал бы учеными опечатками. От них не свободна и книга г. Де Губернатиса, делающая столько же чести ее автору, сколько современной итальянской науке. К таким увлечениям я отношу его последовательность, его бесконечную веру в несколько принципов — и все это в области, где пока и следовать мало чему, где еще пути не проезжены. В такой вере есть своего рода героизм и нравственный подвиг: не так-то легко быть последовательным, когда всякий излишек в этом смысл может вызвать улыбку на устах ближнего, недоумевающего, чтобы лягушка могла изображать собою — аврору.

Флоренция

Примечания А.Н. Веселовского

¹ К такому толкованию склонен и г. Де-Губернатис, I, 555—557.

² Anthropologie der Naturvlker von Dr. Th. Wfoitz, fortgesetzt v. Dr. G. Gerland. IV Theil (Leipzig, 1872), p. 89.

³ Bibliothek orientalischer Mrchen und Erzhlungen in deutscher Bearbeitung, mit Einleitung, Anmerkungen und Nachweisen von Hermann Oesterley. 1-es Bndchen: Batl pachisi oder die 25 Erzhlungen eines Dmon. Leipzig, 1873.

⁴ Grt. Gel. Anz. 1872. H. 40, p. 1584-1585.

⁵ Укажу на изданные им тосканские сказки с руководящим предисловием Novelline di San Stefano di Calcinaia и на его книгу: Storia comparata degli usi nuziali in Italia e presso gli altri popoli indoeuropei. Milano. 1869.

⁶ Вот это распределение. Животные суши: 1 ) корова и бык, 2) конь, 3) осел, 4) овца, баран и козел. Это содержание I т. Во II продолжаются сначала те же животные: 5) свинья, кабан и еж, 6) собака, 7) кошка, ластка, мышь, крот, улитка, ихневмон, скорпион, муравей, стрекоза и кузнечик,

заяц, кролик, горностай, бобер, 9) антилопа, олень, лань и газель, 10) слон, 11) обезьяна и медведь, 12) лиса, шакал и волк, 13) лев, тигр, леопард, пантера и хамелеон, 14) паук. Животные воздуха: 1) птицы, 2) сокол, орел, коршун, феникс, гарпия, strix (?), летучая мышь, гриф и сирена, 3) королек, жук и светляк, 4) пчела, оса, муха, комар, москит, овод и цикада, 5) кукушка, цапля, тетерев, куропатка, соловей, ласточка, воробей и потатуйка, 6) сова, ворона, сорока и журавль, 7) дятел и martin (?),

жаворонок и перепел, 9) петух и курица, 10) голубь, утка, гусь и лебедь, 11) попугай, 12) павлин. Водяные животные: 1) рыбы, особенно щука, the sacred fish or fich of St. Peter (?), карп, дорш, сельдь, уторь, золотая рыбка, морской еж, окунь, лещ, дельфин и кит, 2) краб, 3) черепаха, 4) лягушка, ящерица и жаба, 5) змея и водяное чудовище.

⁷Во II т., стр. 276 автор снова возвращается в той же сказке и опять ее толкует. Семилетка приезжает к отцу верхом на зайце с перепелкой в руке. Последняя — символ царя-солнца, семилетка — Аврора (или весна), приезжающая к солнцу на зайце, т.е. на луне, сквозь мрак ночи или зимы.

⁸Первобытная культура. Исследования развития мифологии, философии, религии, искусства и обычаев Эдуарда Тэйлора. Перев. с английск. Д.А. Коропчевского. СПб. 1-й т. 1872, стр. 392—394.

⁹ У Афанасьева, II, No 30, та же сказка и почти также рассказанная об Иване. Змей один, но с двенадцатью головами, почему и нет троякой битвы, девять голов сбивает сам Иван, три остальные при помощи братьев. На дороге их преследует змеиха с тремя дочерьми, обращаясь в колодезь, яблоню и постель (как в след. малорос. варианте). В конце эпизод с кузницей.

¹⁰ Г. Де-Губернатис, II, 397, прим. 8, склонен истолковать этот эпизод мифически: дело идет о небесном кузнеце, распаленная кузня — багровое утреннее или вечернее небо.

¹¹ Kleinere Schriften von Wilhelm Wackernagel. 1-er Band. Leipz. 1872, S. 432—434: Die Hndchen von Bretzwil und von Bretten.

Это первое развернутое высказывание А.Н. Веселовского о ‘мифологической школе’, одном из трех подходов, формирующих новый метод изучения народной словесности и — шире — поэтического творчества. Годом ранее Веселовский сказал об этом, открывая свою докторскую диссертацию ‘Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине’. Спустя тридцать лет он разовьет эту оценку в ‘Поэтике сюжетов’.

В 1873 г. ‘соотношение между тремя основными направлениями было неравное: внешне господствовала ‘школа мифологическая’. Она была представлена наибольшим количеством имен и трудов. Однако кульминационный пункт ее явно был пройден. ‘Школа историческая’ или ‘школа заимствований’ была менее заметна, но ближайшее будущее принадлежало ей. ‘Школа антропологическая’ (этнологическая) еще только зарождалась’ (Пропп, 1938, 289—290).

Быть может, В.Я. Пропп несколько преуменьшает влиятельность и даже новизну сравнительной мифологии на тот момент. Судя по тому, как о ней говорит и как спорит с нею Веселовский, влияние мифологической школы было значительным, а ее суждения распространенными. Во всяком случае, Веселовскому еще не раз придется выступать против того, что он сочтет преувеличениями и крайностями мифологов, отнюдь не отвергая их достижений, например, в пространной и ироничной рецензии на книгу Л.Ф. Воеводского ‘Введение в мифологию Одиссеи’ (Вестник Европы. 1882. Т. II. Апрель. С. 757-775).

Поводом сказать об этом в 1873 г. стала книга известного итальянского литератора Анжело Де Губернатиса (Gubernatis, 1840—1913) ‘Zoological Mythology’ (‘Животная мифология’). Он был человеком широких интересов и разнообразных увлечений. Женатый на родственнице основоположника анархизма Михаила Бакунина, Де Губернатис недолгое время разделял его взгляды, оставив университетскую кафедру ради революционного движения. См. о нем: Потапова 3. М. Русско-итальянские литературные связи: Вторая половина XIX века. М., 1973. С. 95—162 (гл. 3: Анджело Де Губернатис и его роль в развитии итало-русских литературных связей. 60—70-е годы).

Де Губернатис много путешествовал, вплоть до Индии и России (он знал русский язык), писал пьесы и публицистику. По складу своей личности он был готов к тому, чтобы стать одним из первых энтузиастов сравнительного метода, в том числе и в мифологии, хотя в науке он оставался скорее популяризатором.

С Веселовским у Де Губернатиса сложились хорошие личные отношения после их встреч в Италии в 1866—1867 гг. Но настоящая рецензия вызвала неудовольствие итальянца. Веселовский писал по этому поводу Ф.И. Буслаеву: ‘…на днях De Gubernatis, книгу которого я разобрал в ‘Вестнике Европы’, прислал в редакцию ругательную статью с требованием, чтобы она непременно напечатана была в русском журнале в подлинном, т<о> е<сть> французском teneur. Статья возвращена ее автору по принадлежности, я ее не видел, но знаю, что в ней мне достались упреки такого рода: будто я воспользовался для своей критики домашними взглядами автора на мифологию, подслушанными в его семье, в разговоре запросто! Я с Де Губернатисом, действительно, давно знаком, но не подозревал в нем подобной двойственности, т<о> е<сть>, что у него одна мифология дома, другая в печати’ (без даты, предположительно конец 1873 г.) (Письма А.Н. Веселовского Ф.И. Буслаеву // Буслаев Ф. Догадки и мечтания о первобытном человечестве. М., 2006. С. 628).

Однако отношения не прекратились вовсе, и спустя год тот же Буслаев в качестве одного из своих итальянских впечатлений запишет: ‘Из ученых во Флоренции я познакомился и сошелся только с профессором De Gubernatis, хорошим знакомым Александра Николаевича Веселовского’ (Буслаев Ф.И. Мои досуги. М., 2003. С. 376).

В 1883 г. Веселовский еще раз выступил рецензентом Де Губернатиса — его ‘Storia universale della litteratura’ (Milano, 1883). На сей раз он предпочел скрыться за инициалами П.У. (рецензия включена в библиографию: Симони, 1922). Оценка была иронической, а вывод показывал отношение Веселовского к Де Губернатису в целом: ‘Г-н Де Губернатис, индианист по профессии, по природе литератор, немного поэт, ловкий эссеист, знакомый читателям ‘Вестника Европы’ и ‘Новой Антологии’. Круг его интересов обширен, от политики до мифологии включительно, энергия завидная, но не завидна мания многотомного величия и соединенной с тем славы. В несколько лет он дал нам в своих трудах по мифологии животных и растений целую представляющую преимущественно набор сырого материала энциклопедию, и ему же принадлежит затея словаря знаменитых современников и всеобщей истории литературы, в которых всецело преобладает начало оптового производства. Все это — ниже таланта, ниже его собственной фразы, которого он начал свое посвящение наследнику итальянского престола: ‘Изо всех государств наиболее славными были те, в которых процветали науки’. Наука в современной Италии настолько окрепла, что ее будущее обеспечено, но в ее истории труд г-на Де Губернатиса не будет отмечен красною чертою’ (ЖМНП. 1883. Ч. XXVIII. Июль. С. 156).

В споре с Де Губернатисом Веселовский, с одной стороны, отказывается ограничить весь опыт народного сознания мифом, предавая забвению условия быта и повседневности, с другой же — подробно говорит о том, что сказочный сюжет не рождается готовым, а складывается в процессе рассказывания и бытования: ‘Кажущееся разнообразие сказок объясняется не столько богатством их мотивов, сколько разнообразием и случайностью сводов, вызывавших все новые и новые варианты’.

Спору Веселовского с мифологами современный историк ‘мифологической школы’ подводит такой итог: ‘Веселовский не только подверг основательной критике концепцию ‘мифологической школы’, но и обогатил теорию мифа рядом новых положений. Он отзывался критически о недостатках современной сравнительной мифологии, однако стремился не только разрушить воздвигнутое мифологами эфемерное здание индоевропейской мифологии, но и набросать план ‘будущей науки мифологии’, свободной от недостатков ее предшественницы. Этим позиция Веселовского выгодно отличалась от подхода тех этнографов конца XIX — начала XX в., которые вообще отказались от понятия мифа, а изучение мифологии подменили исследованием анимистических и тотемистических представлений и архаических форм семейно-родственных и социальных отношений. Веселовский отказался от априорных идей о происхождении мифологии, но никак не от самой идеи мифопоэтического творчества… для Веселовского миф — это, как правило, достаточно поздний и сложный продукт развития мысли, мифология не дана изначально, но постоянно пребывает в процессе становления’ (Топорков А.Л. Теория мифа в русской мифологической науке XIX века. М., 1997. С. 207).

¹* Кокс Джордж Уильям (Сох, 1827—1902), знаменитый и популярный британский историк. Его ‘The Mythology of the Aryan Nations’ (‘Мифология ариев’) (1870) до конца XX века издавалась 18 раз и оказала влияние на формирование арийской теории.

²* Бюрнуф Эмиль-Луи (Burnouf, 1821 — 1907) принадлежал к известной во Франции семье ученых-филологов. Веселовский мог иметь в виду его ‘Le science des religions’ (‘Науку религий’), выход первого издания которой в 1872 г. считают моментом возникновения сравнительного религиоведения. Индолог, знаток античности (поддержавший раскопки Шлимана в Трое), Бюрнуф был одним из творцов арийской теории, поставившей ариев на вершину расовой пирамиды. Его идеи были использованы впоследствии нацистскими теоретиками. Говоря о преждевременных обобщениях Кокса и Бюрнуфа, Веселовский проницательно почувствовал опасность мифологических построений в самый момент их возникновения.

³* Вильгельм Маннхардт (Mannhardt) ‘посвятил себя изучению главным образом земледельческих обрядов’. Маннхардт возражает против теории мифологов и требует критического отношения к материалу. Издавал с 1853 г. ‘Zeitschrift fr deutsche Mythologie und Sittenkunde’. Он задался целью издать книгу источников народных традиций. Результатом этого стали ‘Roggenwolf und Roggenhund’ (Danzig, 1865) и ‘Die Korndamonen’ (Berlin, 1863). Главные работы: Wild und Feldkulte. Berlin, 2 Bd, 1875—1877 (Пропп, 1938).

⁴* Веселовский дает ссылку на изданный Германом Эстерлеем (Oesterley) сборник из 25 сказаний и легенд на санскрите ‘Baital Pachisi’, иначе называемый ‘Вихрам и вампир’.

⁵* Bochart Samuel (1595—1667) — французский протестантский священник, автор книги о животных в Священном Писании ‘Hierozoicon, sive de animalibus sanctae scripturae’ (2 Vol. London, 1663).

⁶* К сравнительному методу в исполнении Вильяма Рольстона (Rolston), одного из первых энтузиастов русской литературы в Англии, Веселовский относился не без иронии. См.: Алексеев М.П., Левин Ю.Д. Вильям Рольстон — пропагандист русской литературы и фольклора, СПб., 1994.

⁷* Слух о том, что профессор-востоковед из Иннсбрука Бернхард Юльг (Jlg), известный своим переводами монгольских сказок, собирается выпустить на немецком языке сборник Афанасьева, не подтвердился.

⁸* Данное место послужило поводом к известному полемическому ответу со стороны А.А. Потебни. Приведя мнение Веселовского, он заметил: ‘Мы думаем иначе. Современный пейзажист способен уловлять оттенки света и тени, облаков, воды и проч. в такой степени, до которой никогда не возвышались предшествующие века, между тем можно положительно сказать, что в речи его (в его личном словаре) найдется едва ли по нескольку синонимов для этих явлений, тогда как в древнейшем словаре к Ведам насчитывают 15 синонимов для солнечного луча, 23— для ночи, 16 — для утренней зари, 30 — для облака, 100 — для воды. Впрочем, за доказательствами того, что богатство синонимов вовсе не предполагает высокой степени развития мысли, незачем ходить далеко. В русских наречиях, например, гораздо более 40 названий лошадиных мастей, более 40 глаголов для понятия говорить, более 30 названий хлеба. Вообще уменье различать оттенки явлений, столь важных для человека, не предохраненного от враждебных влияний природы, как атмосферические, и выражать эти оттенки словом (respective мифом) может быть сравнено с уменьем распознавать следы животных и людей. Известно, что в этом последнем искусстве цивилизованный человек без всякого вреда для своего развития далеко отстал от дикаря.

Упрек, делаемый Веселовским сравнительным мифологам в том, что они приписывают первобытному человеку ‘сознательные наблюдения колорита над тенями вечернего и утреннего неба’ и что они ‘меньше всего отдали себе отчет в той степени сознательности, какая предполагается мифическим творчеством, и на какой степени находился человеческий индивидуум в пору этого творчества’ — несправедлив.

Степень развития, предполагаемая известным мифом, определяется не априори, а на основании самого мифа. Степень эта может быть весьма различна, ибо мифическое творчество не прекратилось и в наши дни’ (Потебня А.А. Из записок по теории словесности // Потебня А.А Эстетика и поэтика. М, 1976. С. 428-429).

Веселовский высказался против приписывания носителю древнего мифологического сознания той доли сознательности, которая превращала его в удобного для представителя ‘мифологической школы’ конструктора значений, аллегоризатора. Потебня увидел в его возражении желание упростить само мифологическое сознание, способное дифференцировать смыслы и закреплять их в языке. Нередкие полемические (порой скрытые) эпизоды диалога между двумя учеными, вероятно, могут быть объяснены разностью систем, в которых они работали: Потебня оставался по преимуществу лингвистом, Веселовский — историком культуры. Веселовский протестовал в данном случае против осовременивания сознания, Потебня — против упрощения языковой деятельности на любом ее этапе.

⁹* Веселовский имеет в виду Вильгельма Шварца, автора многочисленных работ по мифу, в том числе о его происхождении: ‘Der Ursprung der Mythologie, dargelegt an griechischer und deutscher Sage’ (1860). Однако Шварц далеко не был одинок тогда, а обычай приписывать мифологические аналогии получит универсальное распространение в мифологической критике второй половины XX столетия. Предупреждение Веселовского (и Тэйлора, на которого он ссылается ниже) не заниматься сравнением на уровне вырванных из контекста эпизодов и мотивов не будет услышано. Ср. выше: ‘Вы хотите изучать мифологическое содержание сказки, мифа? Возьмите сказку в ее цельности…’

¹⁰* Слова Титиния, одного из сторонников Кассия (У. Шекспир, ‘Юлий Цезарь’, Акт V, сц. 1), вызывают у Де Губернатиса очередную отсылку к солнечному мифу (хотя воспоминание о нем было бы более уместным в отношении Цезаря, а не его убийцы):

Как ты, о солнце,

Кроваво заходящее пред ночью,

День Кассия померк в его крови, —

Угасло солнце Рима!..

Пер. М. Зенкевича.

¹¹* Вебер Альбрехт-Фридрих (Weber) — немецкий индолог, издатель и комментатор текстов — многотомных ‘Indische Studien’, начавших выходить в 1865 г.

¹²* Рейнгарт (Reinhardt) — немецкий вариант французского имени Ренар (Renart) героя животного эпоса ‘Романа о Лисе’. Самые ранние сборники под этим названием появляются в первой половине XII столетия.

¹³* Раймонд Луллий (Lullius, ок. 1235—1315) — каталонский энциклопедист, мистик, алхимик, в ‘Книге чудес’ (‘Libre de Maravelles’, 1286) переложил сборник притч ‘Калила и Димна’, существовавший на арабском и персидском языках, но восходивший к древнеиндийской ‘Панчатантре’. Славянский перевод (сделанный с греческого в ХШ в.) — ‘Описание Сифа Антиоха о зверях, нарицаемых Стефанит и Ихнилат’ (См.: Калила и Димна. Перев. Крачковского и Кузьмина. Комм. И.Ю. Крачковского. М.-Л., 1934). »Калила и Димна’ представляла собой новеллистический цикл, предвосхитивший такие памятники арабской художественной прозы последующих веков, как ‘Тысяча и одна ночь» (Лурье Я.С. ‘Стефанит и Ихнилат’ в русской литературе XV в. // Стефанит и Ихнилат. Средневековая книга басен по русским рукописям XV—XVII веков. Л., 1969. С. 162).

¹⁴* Василий Васильевич Радлов, рожденный и воспитанный в Германии, приезжает в Россию и на Алтае изучает языки тюркских народов. В 1866 г. он начинает публиковать ‘Образцы народной литературы тюркских племен…’ (собрание текстов на тюркских языках с немецким переводом). Всего до 1890 г. вышло семь томов.

¹⁵* Работа Де Губернатиса о ведийских источниках индийской эпопеи ‘Le fonti vedichc dell’epopea indiana’ вышла во Флоренции (Firenze, 1867).

¹⁶* Эвгемеристический прием — по имени греческого мифографа Эвгемера (IV в. до н.э.), истолковывавшего мифы путем поиска природных объяснений для сверхъестественных событий.

¹⁷* Менаж (Gilles Mnage, 1613—1692) — французский филолог, который более всего запомнился своими спорами с Буало и Мольером (последний вывел его в лице педанта Вадиуса в комедии ‘Ученые женщины’). Сыграл роль в формировании классического литературного языка. Веселовский вспоминает фантастические этимологии Менажа, каковых было немало в его ‘Les origines de la langue franaise’ (1650, после смерти автора вышел под названием ‘Dictionnaire tymologique’, 1694).

¹⁸* Рудченко Иван Яковлевич — украинский литературный критик, этнограф, автор сборника ‘Народные южнорусские сказки’ (Киев, 1869—1870).

¹⁹* Эрленвейн Альфонс Александрович — автор сборника ‘Народные сказки, собранные сельскими учителями’ (1863).

²⁰* Миклошич Франц (Miklosich) — австрийский и словенский языковед, автор трудов в области сравнительной грамматики, включавшей славянские языки, и ‘Старославянско-греческо-латинского словаря’ (1862—1865).

²¹* Балдак, Василий Бесчастный, Фома Беренников — герои русских народных сказок, непутевые или слабосильные, которым нежданно-негаданно выпадает удача или возможность совершить подвиг.

²²* M-me dAulnoy (Marie-Catherine Le Jumel de Barneville, Baronne dulnoy, 1650/51 — 1705), мадам Онуа после успеха сказок Шарля Перро выпустила сначала 4 тома ‘Волшебных сказок’, а затем ‘Новые сказки, или Модные Феи’ (Contes nouveaux ou les Fes la mode, 1698). Среди наиболее известных ее сказок — ‘Синяя птица’.

²³* Павел Иовий (Giovio, 1483—1552) — итальянский историк. Главная работа — ‘Historiarum sui temporis libri XLV’ (’44 книги истории моего времени’) на латинском языке. ‘Книга о московитском посольстве’ переведена на русский язык (Герберштейн С. Записки о московских делах. Павел Иовий Новокомский. Книга о московитском посольстве / Ред., пер. и примеч. А. И. Малеина. СПб. 1908), указанный Веселовским рассказ помещен на с. 267. Альдрованди (Heisse Aldrovandi, род. 1522) — итальянский естествоиспытатель и зоолог. Собирал материалы о животных, в числе которых оказались фантастические (Пропп, 1938).

²⁴* Иоган Якоб Баховен (Bachofen) — швейцарский исследователь мифа и религии, автор книги ‘Versuch ber die Grbersymbolik der Alten’ (‘Опыт исследования похоронной символики древних’ (1860). Имеется в виду также Юлиус Браун, сторонник теории, согласно которой первооснова всех мифов — египетская.

Сравнительная мифология и ее метод

Примечания А.Н. Веселовского

Комментарии

Читайте также: