Спиноза и государство, Разумовский Исаак Петрович, Год: 1927 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 17 минут(ы)

И. П. РАЗУМОВСКИЙ

Спиноза и государство

Бенедикт Спиноза: pro et contra

СПб.: РХГА, 2012.— (Русский Путь).

… So wie er frher die Religion mit ihren Dolchen begriffen,
so begriff er auch jetzt die Politik mit ihren Stricken¹.
Гейне о Спинозе.

В современных спорах о Спинозе, точнее в обнаруживающихся попытках ревизовать основную марксистскую концепцию спинозизма, особенно бросается в глаза странное забвение основного условия всякого подлинного марксистского анализа: явное невнимание наших новаторов к той конкретной исторической обстановке, в которой складывалось учение великого мыслителя. Потому что центральным исходным пунктом для правильной оценки всей системы идей Спинозы была и остается буржуазная революция, происшедшая в Нидерландах и уже назревавшая в других европейских странах. Не понять этого, вместо этого говорить об ‘иудаизме’, якобы ‘прочно овладевшем’ душою Спинозы², — значит скатиться на точку зрения столь характерных для буржуазной науки апелляций к ‘мессианским идеям’ Маркса или к ‘скифской’ натуре Ленина!

И с этой точки зрения совершенно несостоятельны все рассуждения о ‘дуализме’, якобы имеющем место в философии Спинозы³, и о спинозовском боге как о чисто рациональном ‘мировом порядке’, ‘верховном законе’, оторванном от материального бытия⁴. Совершенно бездоказательна и ссылка на известное место в переписке Спинозы с Ольденбургом, где говорится, что под природой не должно понимать одну только ‘массу или вещественную материю’ {Аналогичную ссылку можно найти и в ‘Богословско-политическом трактате’. Указав, что ‘могущество природы действительно есть само божественное могущество и сила, божественное могущество есть сама сущность бога’, Спиноза затем оговаривается, что разумеет под природой не одну материю и ее состояние, но, кроме материи, и иное бесконечное [ТТР 6, 83].}. Конечно, Спиноза — не в пример некоторым современным механистам — рассматривает природу отнюдь не только как ‘вещественную материю’, т. е. не только под атрибутом протяженности, но и под другим ее бесконечным атрибутом. Он мыслит ее диалектически, как конкретное единство бытия и сознания, материи и духа в своеобразии каждой стороны. В этом единстве ‘душа’, будучи ограничена ‘продолжаемостью’ только со стороны своей связи с телом, вместе с тем наделяется Спинозой ‘бесконечностью’, ‘вечностью’ как ‘определенный образ мышления’ в ‘полных идеях’, как ‘способность представлять вещи под формой вечности’ {Eth V, pr 23, 29 и др.}.

Ошибочным и поверхностным вообще является представление, будто бы понятие ‘бога’ господствует над всей системой мышления Спинозы. В действительности Спинозу как мыслителя новой буржуазной эпохи занимает далеко не всё в сущности ‘бога’-природы, но ‘лишь то, что может вести нас, как рукой, к познанию человеческой души и ее высочайшего блаженства’ [Eth II, prf]. Человек — вот центр внимания ‘Этики’ Спинозы, равно как в свое время ‘Этики’ Аристотеля: человек в природе не как ‘государство в государстве’, но как ‘естественная вещь’ — человек и та рациональная организация его общежития, при которой только он приблизится к ‘образцу человеческой природы’. Все построение Спинозы есть искусный процесс ‘секуляризации’ бога, процесс развенчания тех фетишистских и антропоморфических идей, которыми человеческое представление наделило природу. И в то же время это — процесс возвышения человека, обнаружения в его душе ‘необходимости и силы’ божественной природы — то высокое понимание человеческой личности, при котором только ‘человек есть бог для человека’ [Eth IV, pr 35, sch].

Учение Спинозы об обществе и государстве бросает в этом отношении яркий свет на всю его философскую систему. Оно служит наиболее надежным критерием к выявлению всех ошибок и недоразумений в понимании спинозизма, которые могут быть вызваны его чисто внешним ‘теологическим нарядом’⁵.

Современные гробокопатели, устремившие все свое внимание не на живой дух, но лишь на тленную форму философии Спинозы, в совершенно нелепом страхе перед возможным отождествлением спинозизма и марксизма неустанно обсасывают некоторые феодально-средневековые детали спинозовской терминологии. Между тем, ряд указаний, разбросанных в ‘Этике’ и в ‘Богословско-политическом трактате’, дает нам отчетливое представление о той служебной, педагогической роли, которую должен был, по мнению самого философа, играть его формальный ‘теологизм’.

Мы должны всходить здесь из различения, проводимого Спинозой между познанием в ‘полных идеях’ и ‘неполным’, ‘обрубленным познанием’, в ‘неполных и спутанных идеях’⁶. Душа, воспринимая впечатления от окружающего мира, обычно ‘представляет вещи неполно’. Люди ‘больше воображают вещи, чем понимают их… Все основания, которыми толпа обыкновенно объясняет природу, суть не что иное, как только образы воображения, и показывают не природу той или иной вещи, а только устройство воображения’ [Eth I, ар]. Несмотря на то, что отсутствие идеи движения и общественного развития мешает Спинозе отчетливо сформулировать диалектическую связь и преемственность между ‘смутными’ и ‘полными’ идеями, он, однако, прекрасно понимает, что ‘форма ложности’ возникает не из самих идей, но из ‘недостатка познания’. Задача мыслителя произвести такие изменения в теле людей и в их душе, ‘чтобы все то, что относится к ее памяти и воображению, не имело почти никакого значения в сравнении с пониманием’ [Eth V, pr 39, sch]. Но, чтобы ‘во всем быть понятым всеми’, ‘он обязан свои положения подкреплять только опытом, а свои основания и определения вещей, подлежащих изучению, главным образом приспособлять к пониманию простого народа, составляющего самую большую часть человеческого рода’ [ТТР 5, 77].

Спиноза, иными словами, выдвигает по отношению к феодально-религиозной идеологии приблизительно ту же проблему, которая впоследствии встала перед революционным марксизмом в его отношении к буржуазной культуре. Речь идет о возможности для мыслителя новой эпохи использовать старые, привычные категории религиозного мышления, вкладывая в эти формы новое материалистическое содержание⁷. Разумеется, такое использование становится возможным лишь при — сознательном или бессознательном, но диалектическом — допущении, что и религиозные формы порождаются развивающейся действительностью и составляют ее хотя бы и отдаленное, ‘смутное’, ‘обрубленное’ отображение. Поэтому нужен дифференцированный подход к религиозному мышлению: историческая критика всего того, что является продуктом ‘воображения и мнений’, и в то же время правильное, философское истолкование религиозных категорий, которые могут быть рассмотрены лишь как своеобразное, привычное выражение естественного порядка вещей в представлении широкой массы.

Отсюда то кажущееся на первый взгляд противоречивым и двойственным отношение к религии, которое Спиноза ставит в обязанность государству. Цель, к которой стремится философ — ‘отделение философии от богословия’ {См.: ТТР 2, 44, 15, 180 и др.}: цель как будто все та же, к которой стремились философы Нового времени и до и после Спинозы, — то отводя религии сферу ‘прирожденных идей’ (Декарт), то ‘очистив место для веры’ в области ‘непознаваемого’ (Кант). Но как отлично от многих разрешает эту задачу амстердамский мыслитель! С одной стороны, мы находим у него уничтожающую историческую критику религиозных верований, во многом предвосхищающую Фейербаха. Остроумно показывает Спиноза, как, проводя аналогию со своим собственным изготовлением ‘средств’, люди ‘пришли к заключению, что есть один или несколько правителей природы, одаренных человеческой свободой’, что ‘боги все направляют к пользе людей’, как дошли они, наконец, до ‘воли божьей, т. е. до убежища невежества’, до представления, что ‘бог услаждается гармонией’ и т. п. [Eth I, ар]. В религиозных суевериях Спиноза видит ‘фантазии и бред подавленной и робкой души’, в религиозных церемониях и обрядах — особую форму повиновения, обман, которым прикрывается ‘монархическое правление’, в религии Моисея — исторические ‘законы еврейского государства’. Представления о боге как правителе и законодателе рассматриваются им как ‘атрибуты только человеческой природы’. Он указывает, что и Христос, и апостолы свое учение ‘приспосабливали к духу людей своего времени’ [ТТР 11, 158], что ‘чудеса’ должно понимать лишь ‘в отношении к мнению людей’, не знающих естественных причин вещей [ТТР 6, 85].

Но если так, то право религии на существование обусловлено историческими и социальными причинами. Религию, как особую форму ‘повиновения’, Спиноза приемлет лишь поскольку моральные предписания Писания не противоречат разуму, поскольку ‘смысл его должен быть определяем только из его истории’, поскольку, наконец, из религии ‘происходит великое утешение для тех, которые не так богаты разумом, и следует значительная польза для государства’ [ТТР 15, 187]. Стало быть, внешние формы религии — в отличие от ‘внутреннего почитания бога’ — далеко не безразличны для государства: ‘Культ религии и практика благочестия должны быть сообразованы со спокойствием и пользой государства’ [ТТР 19, 228-229].

Последнее относится не только к религиозным обрядам и церемониям: верховный авторитет государственной власти Спиноза распространяет и на религиозные заповеди, на практические предписания религии. Вся вообще практика религиозного благочестия ‘может получить силу права и заповеди только на основании государственного права’. ‘Например, тому, кто препирается со мной и хочет взять мою рубашку, благочестиво отдать и плащ, но там, где рассуждают, что это гибельно для государства, наоборот, — благочестиво привлечь его к суду’… Точно так же ‘никому не позволено помогать кому-нибудь во вред другому, а тем более во вред всему государству’… ‘Благо народа есть высший закон, к которому должны быть приноровлены все вещи, как человеческие, так и божественные’ [ТТР 19, 232]… Поэтому верховной власти ‘принадлежит верховное право постановлять относительно религии все, что бы ей ни заблагорассудилось’ [ТТР 16, 199]…

В отличие от религиозных правил и предписаний, от религиозного ‘права’, совершенно иначе ставится Спинозой вопрос о внутренней религии, о свободе религиозной совести, о ‘свободе судить и мыслить’, которые, по мнению философа, не должны подвергаться законодательному воздействию. Природа ‘естественного, божественного закона’ не нуждается в вере в исторические рассказы, она исключает обряды и уясняется из анализа человеческой природы. ‘Так как она состоит не столько во внешних действиях, сколько в душевной простоте и правдивости, то она не есть предмет ни какого-либо права, ни общественного авторитета’ [ТТР 7, 116]. Легко заметить, однако, что, не будучи связана с обрядовой стороной и будучи ограничена такими общими ‘догматами’, как ‘истинное познание бога’, ‘любовь к богу’ или ‘справедливая любовь к ближнему’, эта ‘внутренняя религия’, в сущности, уже перестает быть религией. Как у самого Спинозы, она легко переходит в свободное философствование о природе и человеке. Недаром Спиноза говорит о своем ‘естественном познании’, что оно ‘может с одинаковым успехом называться божественным, так как его как бы подсказывает нам природа бога’ [ТТР 1, 15]… Очистив религиозное мышление от всего, связанного с практикой благочестия, с религиозным фетишизмом и антропоморфизмом, он сохраняет лишь такие общие и расплывчатые положения ‘божественного познания’, что они уже легко могли получить у него ‘естественное’, материалистическое истолкование.

Спиноза, таким образом, менее всего склонен освободить ‘место для веры’. Самое ‘отделение философии от теологии’, как мы видели, превращается у него в историческую критику религиозных понятий, в приспособление к государственным интересам внешней стороны религии, в философское завоевание ее внутренней области. Жестокая ирония истории! Спиноза, якобы преданный ‘иудаизму’, по мнению некоторых современных его истолкователей, Спиноза, набожный ревнитель свободы религиозной совести, этот Спиноза в действительности более, чем кто-либо иной, сделал для смерти всякой религии… Как мы уже могли убедиться, здесь, в борьбе со старым феодальным мировоззрением, на помощь ему приходит его новая, правовая идеология: она заслуживает поэтому нашего более обстоятельного рассмотрения.

Маркс как-то остроумно заметил, что в торгово-капиталистическую эпоху человек ‘перестает быть верующим и становится верителем’⁸… Понятие ‘выгоды’, ‘составляющей рычаг и жизненный нерв всех человеческих действий’ [ТТР 17, 215], равно как и понятие ‘договора’, основное для всякого юридического мышления, оба этих понятия играют весьма важную роль в системе мышления Спинозы. Деньги, по его словам, ‘представляют в сокращенном виде все вещи’ [Eth IV, cap 28]. Владение собственностью кажется ему бесспорным правовым человеческим установлением [ТТР 17, 216], столь же неизбежной должна была ему представляться противоположность богатства и бедности. И все же характерное для XVII века учение о ‘естественном праве’ и об ‘общественном договоре’ получает в освещении Спинозы некоторые своеобразные черты, отличающие его и от близких ему по воззрениям Гоббса и Гуго Гроция, и от позднее жившего Руссо.

Как и Гоббс, Спиноза исходит из предположения, что ‘люди по природе склонны к ненависти и зависти’ [Eth III, pr 55, cor 1, sch], что ими движет инстинкт самосохранения, стремления к своей пользе. ‘Естественное право’ каждого индивидуума сводится к естественным законам его существования: это ‘правила природы каждого индивидуума, сообразно которым мы мыслим каждого естественно определенным к существованию и деятельности известным образом’ [ТТР 16, 189]. ‘Право каждого определяется душевной мощью или способностью каждого’ [Eth IV, pr 37, sch 1]: ‘Каждый индивидуум имеет верховное право на все, что он может’ [ТТР 16, 189]. Право природы не знает никаких запретов, никаких оценок: оно движется лишь ‘желанием и мощью’. Но, чтобы не вести ‘жалкую и скотскую жизнь’, люди должны входить друг с другом в связь и оказывать друг другу помощь. Для этого ‘необходимо, чтобы они поступились своим естественным правом и дали друг другу взаимное уверение, что они не будут делать ничего, что может обратиться во вред другому’. Естественное состояние сменяется поэтому общественным состоянием, гражданским обществом (civitas), которое охраняет себя ‘законами и властью’. Естественное состояние не знает греха, оно не знает частной собственности, так как ‘все принадлежит всем’, оно не знает различия между добром и злом, между справедливым и несправедливым. Все это — ‘внешние понятия’, а не атрибуты природы человеческой души, все это уже не естественные, но общественные установления. Общество ‘присваивает себе принадлежащее каждому в отдельности право мстить за себя и судить о том, что добро и что зло’ [Eth IV, pr 37, sch 2]. Для Гоббса государство, как некая грозная принудительная сила, ограничивает неизбежную борьбу людей и в то же время гарантирует естественные права каждого. Спиноза, исходя из того же принципа самосохранения и выгоды, находит наиболее отчетливое их выражение в разумных человеческих установлениях. ‘Для человека ничего не может быть полезнее для сохранения его существования и для пользования разумной жизнью, как другой человек, руководящийся разумом’ [Eth IV, cap 9]. ‘Для этого нет более верного средства, как сформирование общества на известных законах, занятие известной страны в мире и направление силы всех на одно как бы тело, именно на общество’ [ТТР 3, 47]. Закон получает, таким образом, значение, отличное от необходимости природы: это — закон, ‘зависящий от людского соизволения и называемый удачнее правом’ [ТТР 4, 57], ‘Он есть образ жизни, предписываемый себе и другим ради какой-нибудь цели’ [ТТР 4, 59]. Ранней формой такого нового права, формой, приноровленной к народу, ‘привыкшему к рабскому состоянию’, Спиноза считает религиозные нормы — ив частности рассматривает под этим углом зрения религию Моисея, его ‘договор с богом’. Как можно понять из некоторых указаний философа, естественное состояние ‘по природе и времени предшествует религии’, божественному праву [ТТР 16, 198]. Однако ‘больше всего соответствует намерению’ Спинозы демократическое государство, которое ‘наиболее естественно и наиболее полно приближается к свободе’, государство, в коем ‘законы основаны на здравом рассудке’ [ТТР 16, 195].

Для большего понимания политико-правовых идеалов Спинозы необходимо, однако, отметить также его демократическое противопоставление человеческой воли и окружающих человека внешних вещей. Философ определяет человеческую волю как ‘способность утверждать или отрицать’, как стремление души, сознание своего ‘позыва’. Свобода воли отрицается Спинозой: подлинная свобода заключается в умении сдерживать свои аффекты, рабство — в бессилии сдержать их, человек поэтому более свободен в гражданском обществе, чем в уединении. Если бы человек был рожден совершенно свободным, то он не имел бы понятия о добре и зле [Eth IV, pr 68]: все действия его были бы добрыми. Однако несвобода человека происходит от внешних причин, поскольку человек составляет часть единой природы, к законам которой человеческая природа вынуждена приспособляться. Человеческая сила ограничена: мы не имеем неограниченной власти, чтобы полностью приспособлять к нашему пользованию вещи, находящиеся вне нас [Eth IV, cap 6]. И здесь легко может обнаружиться человеческое бессилие: оно состоит ‘в том, что человек дозволяет управлять собой вещам, которые находятся вне его, и определяется ими к тем действиям, которых требует общее устройство внешних тел, а не к тем, которых требует сама его природа, рассматриваемая сама по себе’ [Eth IV, pr 37, sch 1]. В таком человеке сила желаний определяется не силой человеческой, но силой тех вещей, которые находятся вне нас. Общественная жизнь увеличивает нашу приспособляемость к вещам, умеряет наши страсти и повышает нашу свободу. Мерой нашей власти над вещами определяются и наши оценки, носящие относительный характер. Поэтому ‘необходимо знать как силу, так и бессилие нашей природы, чтобы мы могли определить, что разум может сделать и чего не может при умерении аффектов’ [Eth IV, pr 17, sch]. Поэтому не следует руководиться в своих действиях аффектами и слепыми желаниями, возникающими благодаря нашему подчинению вещам. Нужно, например, ‘определять меру богатства потребностями’ [Eth IV, cap 29] и не приобретать деньги исключительно из ‘искусства приобретения их’. Точно так же благодарность, в которой руководятся слепыми желаниями, ‘есть скорее торг или хитрость, чем благодарность’ [Eth IV, pr 71, sch]… Любовь к неизменной и вечной природе (amor intellectualis dei) должна, по мнению философа, вытеснить у нас ‘излишнюю любовь’ к вещи, подверженной переменам и вызывающей душевные страдания [Eth V, pr 20 sch].

Переведем эти идеи Спинозы на язык исторического материализма. И мы получим зачатки учения о приспособлении общественного человека к внешней среде и к орудиям труда, зачатки теории вещного и товарного фетишизма, зачатки, наконец, реалистического учения Маркса о задачах, которые возникают и ставятся, лишь когда созреют материальные условия их осуществления… И тогда многое станет для нас понятным и в умеренном, сухо-реалистическом ‘Политическом трактате’ Спинозы.

Многочисленные профессорские и приват-доцентские ‘опыты’ истолкования философии права Спинозы стремятся установить ту или иную ‘идейную преемственность’ с ней современных течений буржуазной теории права. Здесь сколько голосов, столько и мнений! А главное, все эти мнения оказываются совершенно неспособными охватить спинозовское учение о праве и государстве в его конкретном, историческом своеобразии.

Последователи Иеринга⁹ стараются вскрыть в спинозизме исторические корни известных положений знаменитого немецкого юриста о том, что ‘право есть лишь сознающая свою выгоду, а вместе с тем и необходимость меры, сила’, что ‘право есть политика силы’ {‘Дух римского права’. Ч. III.}. Несомненно, что отдельные мысли Иеринга, характеризующие право и абсолютный авторитет государства над личностью, подчиняющие частные интересы общественной пользе и т. д., что эти идеи могли иметь одним из своих источников и учение Спинозы. Однако сразу легко обнаружить между ними и весьма существенное методологическое различие: с одной стороны, мы имеем иеринговский телеологизм, с другой стороны — исключающий всякую телеологию спинозовский принцип механической причинности. Для Иеринга право — проявление государственной власти, продукт целесообразно построенного государства. Для Спинозы право есть нечто первичное, как право естественной силы, присущее каждому индивиду, процесс создания общества и государства есть процесс дальнейшего — логического или исторического — естественно-правового развития. Перенося свою мощь на государство, человек не только поступается своим лишь воображаемым правом, но одновременно увеличивает свое реальное право. ‘Пока естественное право людей определяется мощью каждого и принадлежит каждому в отдельности, до тех пор оно ничтожно, но существует скорое в воображении, нежели в действительности’ [ТР 2, 15]. Соединяясь, люди ‘вместе имеют больше права в отношении природы, чем каждый в отдельности’ [ТР 2, 13].

Еще менее удачны попытки сблизить спинозовскую концепцию права и справедливости с современным юридическим релятивизмом или с юридическим нормативизмом. Несомненно, что Спиноза один из первых — если не говорить о древних софистах — устанавливает относительность наших морально-юридических оценок. Добро и зло, — говорит он, — ‘не означают ничего положительного в вещах, рассматриваемых сами в себе… Ибо одна и та же вещь в одно и то же время может быть и хорошей, и дурной, и даже безразличной’ [Eth IV, prf]… С другой стороны, Спиноза не склонен отождествлять права с нравственной оценкой: ‘Мы не утверждаем, что все, совершающееся по праву, совершается наилучшим образом. Не одно и то же обрабатывать поле по праву и обрабатывать его наилучшим образом, не одно и то же защищать себя по праву, сохранять, выносить решение и т. д. и защищать себя наилучшим образом… и, следовательно, не одно и то же по праву властвовать… и властвовать наилучшим образом и наилучшим образом управлять государством’ [ТР 5, 1]. Создается впечатление, что Спиноза не только устраняет всякий масштаб для оценок, но как будто становится обеими ногами на почву современного юридического позитивизма и нормативизма, для которого право совпадает с государственным законом…

Нетрудно заметить, что эти ‘противоречия’ в естественно-правовой теории Спинозы только видимые. Философ дает несколько абстрактное, но зато глубоко материалистическое мерило добра и зла. Добро для него совпадает с полезным: оно — ‘то, о чем мы знаем наверное, что оно есть средство для того, чтобы нам более и более приближаться к образцу человеческой природы, какой мы себе ставим’ [Eth IV, prf]. Точно так же, хотя, с точки зрения Спинозы, ‘каждый гражданин непроизволен в своем праве (sui juris), но подчинен праву государства… и обязан исполнять приказы государства, хотя бы он и считал их несправедливыми’ [ТР 3, 5], однако наш философ совершенно чужд всякого фетишизма законности. ‘Государство, — говорит он, — совершает преступление, когда делает то или допускает свершиться тому, что может быть причиной его гибели… Государство тогда является наиболее самоправным, когда поступает по повелению разума’, оно ‘обязано сохранять причины уважения и страха к нему подданных’. Одним словом, и государство связано независящим от него правом, правом уже не гражданским, а естественным {ТР 4, 4-5, ср.: ТТР 16.}…

Как совершенно правильно указывает в своей истории философии Куно Фишер, по вопросу о соотношении права личности и государственного принуждения, права и закона Спиноза составляет ‘переход’ между Гоббсом и Руссо. С социально-классовой стороны его позиция определяется политическими настроениями буржуазного общества XVII века. С одной стороны, здесь стремление укрепить абсолютную власть государства для закрепления основ ‘гражданского общества’ и боязнь возвратиться к феодальному ‘естественному состоянию’ взаимной борьбы. С другой же стороны, сказывается опасение перед таким чрезмерным усилением государства, как носящего в большинстве случаев еще явно феодальный характер, опасение за свободу буржуазной личности, стремление поставить некоторые ‘пределы праву и могуществу правительства’.

‘Если бы, — говорит наш мыслитель, — люди могли быть лишены своего естественного права так, что впредь они ничего не могли бы делать без воли тех, кто завладел верховным правом, тогда совершенно безнаказанно можно было бы царствовать над подданными самым жестоким образом… Поэтому должно допустить, что каждый сохраняет при себе из своего права многое, что поэтому зависит только от его решения, но ни от чьего другого’ [ТТР 17, 201]. Спиноза имеет здесь в виду свободу суждения и слова, ‘свободу философствования’, которые не могут быть подавляемы. ‘Людьми так должно управлять, чтобы они, открыто исповедуя разные и противоположные мнения, все-таки жили согласно’ [ТТР 20, 245].

Но при оценке теоретической позиции Спинозы мы не должны упускать из виду и методологическую основу его теории, его предложение считаться как с силой, так и с бессилием нашей природы: считаться с тем, что разум может сделать и чего он не может сделать вследствие ограниченности и несовершенства человеческой природы. Власть внешних вещей еще настолько сильна над волей человека, что было бы утопией ‘превозносить на все лады ту человеческую природу, которой нигде нет’, ‘брать людей не такими, каковы они суть, а какими их хотели бы видеть’. Идеальная политика таких философов ‘может с успехом сойти за химеру или осуществиться в утопии или в том золотом веке поэтов, где она нужна всего менее’ [ТР 1, 1]. Здесь нужен трезвый реализм и понимание того, что нормы нашего общежития при современном состоянии человечества еще не могут быть наилучшими: но лучше некоторый, хотя и не идеальный порядок, чем подчинение аффектам в естественном состоянии. ‘Самое лучшее, что мы можем сделать, пока не имеем совершенного познания о наших аффектах, — это установить правильный порядок жизни или известные правила жизни, запечатлеть их в памяти и постоянно применять их к часто встречающимся в жизни частным случаям’ [Eth V, pr 10, sch]…

Из приведенных положений вытекает вся конструкция ‘Политического трактата’ Спинозы. Глубоко неправы те буржуазные исследователи, например Ад. Менцель {См.: Menzel Ad. Wandlungen in der Staatslehre Spinoza, и др.}, которые хотят обнаружить в этом позднейшем произведении Спинозы отступление от демократических идеалов, большую политическую ‘умеренность’ в сравнении с ‘Богословско-политическим трактатом’ — и находят причины этому в низложении его друга Яна де Витта и других политических событиях, свидетелем которых оказался наш философ. Ведь в ‘Политическом трактате’ наилучшая верховная власть определяется для Спинозы ‘разумом, истинной добродетелью и жизнью духа’: как власть, при которой ‘мир зависит не от косности граждан’, как власть, ‘устанавливаемая свободным народом’ [ТР 5, 4-6]. Но философ ставит здесь перед собой совершенно другую задачу: показать те условия, ту систему взаимоотношений, при которых, если и не полагаться на добрую совесть или на разум верховной власти, все же каждая существующая форма государства может оказаться наиболее устойчивой, т. е. обеспечивающей мир и спокойствие, и в то же время обеспечивающей ‘естественное право’ личности. Иными словами, считая невозможной немедленную повсеместную реализацию программы-максимум своего демократического идеала, прекрасно ощущая на себе те ‘узы политики’, о которых говорит Гейне, Спиноза пытается конкретизировать минимальные требования, которые личность буржуазной эпохи может и должна предъявить каждой из существующих форм государственной власти.

И здесь выступает совершенно различная позиция философа в случаях монархии, аристократии, демократии. ‘Перенесение всей власти на одного, — по словам Спинозы, — в интересах не мира, но рабства’: он показывает, как монархическая власть легко вырождается в ‘худший вид аристократии’. Поэтому философ ограничивает свою проектируемую монархию различными способами: путем родовой организации граждан, путем избрания ‘советников’, ‘защищающих основные законы государства’ и устанавливающих законодательные предположения, путем запрещения доступа придворным и царским родственникам к государственным должностям и т. д. Словом, организовать монархию должно так, ‘чтобы все право было изъявленной волей царя, но не так, чтобы всякая воля царя была правом’ [ТР 7, 1]. В качестве других гарантирующих мер Спиноза предлагает уничтожение феодальной земельной собственности, организацию ополчения исключительно из граждан, а не из наемных солдат, не считая целесообразным умерщвление тиранов, он, однако, оставляет за гражданами право ‘взяться за оружие против всякого насилия’¹⁰.

Иные условия выдвигаются Спинозой при аристократии, т. е. ‘поскольку избрание составляет непременное условие для приема в число патрициев’. Здесь нужно максимальное расширение числа избранников, для большего приближения к той абсолютной власти, которой при демократии обладает весь народ [ТР 8, 3]. Зато власть, перенесенная на столь обширную коллегию, в интересах своей устойчивости не должна уже ‘подвергаться опасности со стороны народа’. Эти опасения Спинозы объясняются его теорией исторического развития государства, согласно которой форма правления имеет обыкновение переходить от первобытной демократии к аристократии, а затем к монархии. Но, стараясь обезопасить государство от демагогических выступлений плебса, как могущих в конечном счете привести к монархии, Спиноза в то же время устанавливает остроумную систему ‘сдержек и противовесов’ (Монтескье) в лице сенаторов и синдиков, к которым плебс имеет право апеллировать на патрициат. Несомненно, здесь Спиноза во многом копирует современные ему порядки Нидерландов и итальянских республик.

Свое изображение демократии Спиноза, как известно, не успел довести да конца. В том ограничении прав женщин, которое он рекомендует, исходя из ‘слабости их природы’, всецело сказался еще человек XVII века. Но ведь он сумел во многом и опередить свою эпоху, и конечно, выявленное им и выдвинутое на первый план общечеловеческое далеко перевешивает в нем исторически-преходящее и классовое. Этот высокий гуманизм Спинозы, сочетаясь о последовательным политическим реализмом, получает в нем только новую жизненную мощь. Из абстрактного мыслителя Спиноза вырастает в нашем сознании в действенную личность, в политического борца, превращаясь таким путем в одну из привлекательнейших фигур мировой истории.

ПРИМЕЧАНИЯ

Печатается по: Разумовский И. П. Спиноза и государство // Под знаменем марксизма. 1927. No 23. С. 65-75. (В ссылках на работы Спинозы у Разумовского немало ошибок, в настоящем издании они исправлены.)

Разумовский Исаак Петрович (1893-?), философ и правовед, один из отцов советского истмата. Его ‘Курс теории исторического материализма’ (М.-Л., 1924) выдержал три издания. Ректор Саратовского университета, профессор Института народного хозяйства и Института Красной профессуры. Принадлежал к деборинской группе, после ее разгрома более не печатался.

Соч.: Понятие права у К. Маркса и Ф. Энгельса // Под знаменем марксизма. 1923. No 2-3, Сущность идеологического воззрения // Вестник Социалистической Академии. 1923. Кн. 4, Наши ‘Замвридплехановы’ (К дискуссии об идеологиях) // Под знаменем марксизма. 1923. No 11-12, Философско-правовое наследие Лассаля // Под знаменем марксизма. 1925. No 4, Маркс и гегелевская философия права (О вновь опубликованной работе Маркса) // Революция права. 1928. No 1.

С первых же строк статьи Разумовский расставляет жесткие идеологические акценты, приравнивая взгляды ‘гробокопателей’-механистов на Спинозу к ‘точке зрения буржуазной науки’ на Ленина и Маркса. При этом за вульгарной лексикой у Разумовского скрывается вполне добротный, грамотный пересказ и критический анализ спинозовской теории государства и права.

Переводя ‘Политический трактат’ Спинозы на ‘язык исторического материализма’, Разумовский обнаруживает ‘зачатки’ учения Маркса. Различия в воззрениях на общество Спинозы и Маркса намечены лишь вскользь, зато подробно освещаются расхождения Спинозы с ‘современными течениями буржуазной теории права’.

Данная автором партийно-классовая оценка гласит, что позиция Спинозы ‘определяется политическими настроениями буржуазного общества XVII века’. Однако в самом конце статьи Разумовский вносит поправку: ‘Выдвинутое на первый план общечеловеческое далеко перевешивает в нем [Спинозе] исторически-преходящее и классовое’.

¹ …Как раньше он уразумел религию с ее кинжалами, так уразумел он теперь политику с ее веревками’ (Гейне Г. К истории религии и философии в Германии // Собрание сочинений: в 6 т. М.: Художественная литература, 1982. Т. 4. С. 245).

² В советской философии связь Спинозы с иудейским духовным наследием подчеркивали Д. А. Рахман, Л. И. Аксельрод (Ортодокс), А. И. Рубин. Одним из первых на эту тему заговорил Шопенгауэр: ‘Спиноза не смог преодолеть иудаизма, quo semel est imbuta recens servabit odorem [testa diu]’ (запах, который впитал в себя новый сосуд, останется долгое время. — Гораций. Письма. I. 2. 70). См.: Мир как воля и представление. Т. 2. С. 625.

³ Скрытым дуалистом Спинозу считали Л. М. Лопатин, В. А. Беляев, Г. И. Челпанов, а Вл. Соловьев утверждал, что декартовский дуализм был Спинозой ‘значительно ограничен, но не упразднен’ (см. его статью ‘Природа’ в энциклопедии Брокгауза и Ефрона).

⁴ Выпад против Л. Аксельрод. В статье ‘Спиноза и материализм’ она толковала Бога-субстанцию как ‘высший Еерховный закон, управляющий всей вселенной’, но при этом ‘изолированный и оторванный от самой вселенной’.

⁵ ‘Спинозизм есть материализм, облеченный в теологический наряд’ (Плеханов Г. В. От идеализма к материализму // Избранные философские произведения. Т. 3. С. 672). Этими словами Плеханов резюмирует оценку, данную Спинозе Л. Фейербахом.

⁶Так автор статьи перевел выражение ‘ideae mutilatae et confusae’. Смешанными (confusae) идеями Спиноза именовал те, в которых мыслятся слитно две и более разных по своей природе вещей, отрывочными (mutilatae) или урезанными (truncatae) — идеи, возникающие вследствие ‘недостатка нашего восприятия’ [TIE, 73].

⁷ Эта идея легла в основу марксистского ‘богостроительства’ начала XX века (А. Луначарский, А. Богданов, М. Горький и др.). Резко против выступили Ленин и Плеханов.

⁸ ‘Из верующего он [товаровладелец] становится доверяющим, из религии он впадает в юриспруденцию. ‘I stay here on my bond!’ (‘Я за вексель мой стою!’ — Шекспир. ‘Венецианский купец’). См.: Маркс К. К критике политической экономии // Сочинения. Т. 13. С. 122.

⁹ Иеринг, Рудольф фон (Jhering, 1818-1892) — выдающийся юрист, основоположник ‘юриспруденции интересов’, оказал влияние на формирование школы ‘юридического прагматизма’ в США. Трактовал право как юридически защищенный интерес.

¹⁰ Слова подданных арагонского короля Педро по прозвищу ‘Кинжал’, приводимые Спинозой в качестве примера ‘права войны’ (jus belli) [TP 7, 30].

И. П. РАЗУМОВСКИЙ

Спиноза и государство

ПРИМЕЧАНИЯ

Читайте также: