Современные германские теисты, Лавров Петр Лаврович, Год: 1859 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 69 минут(ы)

П. Л. Лавров

Современные германские теисты

Лавров П. Л. О религии

М.: Мысль, 1989.

Статья первая.

Общая характеристика писателей этого направлении.— Фихте (младший).— Вейссе.— Бронисс.— К. Ф. Фишер.— Католические философы: Трокслер, Зейглер, Штауденмайер.— Гермес и Гюнтер.— Дробиш.— Лоце.— Дроссбах.— Фюллеборн.— Ромберг.— Цейзинг.

‘Есть же вера, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых’, — сказано в послании к Евреям, 11, 1¹, и, когда разум человека хотел заменить эту веру, когда он хотел своими средствами и своими путями прийти к ‘обличению невидимого’, он всегда падал в бессилии, потому что все его орудия, все его могущество существуют лишь для предметов, подлежащих его исследованию, видимых для внешних чувств или для сознания. Поэтому наука, основанная на фактах, росла вечно, накопляя факты и группируя их в более или менее стройное целое, а метафизические системы² сменялись, оставляя следы не в науке, а в жизни, завещая человечеству не новые истины, но только новое возбудительное начало к научной, эстетической и общественной деятельности. С этой точки зрения эти системы составляли великие явления в истории развития человечества, и тот, кто пренебрегает философскими созданиями истории, тот, кто считает бесполезною тратою общественных сил метафизические разыскания, — тот не понял истории человечества. Результаты человеческого развития есть научная истина, художественное произведение, личная доблесть, гражданское устройство, но без философских созерцаний (пожалуй, грез) не было бы ни науки, ни искусства, ни доблести, ни закона. Все это есть историческое осуществление в практике стремлений, которых цель лежала далеко за возможностью осуществления. Эта вечно недостижимая призрачная цель была истинным двигателем истории, истинною сущностью фактов развития человечества.

Тем не менее когда в каждую отдельную эпоху рассмотрим результат метафизических исследований, вне его движущего, развивающего значения, когда этот результат подчиним критериуму науки, то он покажется жалок и ничтожен, самое стремление решать размышлением вопросы, недоступные ни внешним чувствам, ни сознанию, получает болезненный характер, и сердце сжимается, читая фантастические создания уважаемого ученого, как оно сжимается у постели больного, вам милого, когда вы замечаете, что его слова навеяны ему горячечным бредом. ‘Как это почтенный профессор не замечает, — думает читатель,— что об этих вопросах нельзя рассуждать, что они недоступны рассуждению? Об них можно сказать только: я верую тому-то и тому-то’.

И между тем эти вопросы влекут к себе неотразимо умы, часто самые светлые, и страницы, главы, целые, томы сочинений, относимых к ученой литературе, наполняются исследованиями о предметах, которые по сущности своей вне науки, потому что составляют неотъемлемую собственность религии.

Один из подобных вопросов, недоступных науке и решаемых только с помощью веры, составляет вопрос о сущности, существовании и свойствах Бога. Большей части философов, даже каждому мыслящему человеку, это великое слово являлось с неотразимою силою, требуя объяснения. Немногие способны были отвернуться от него, ограничиваясь лишь областью человеческого разума. Большая часть решала вопрос так или иначе, положительно или отрицательно. Все решали его не иначе как на основании веры, но одни сознательно верили преданию, откровению³, слову церкви, другие воображали, что решают вопрос путем науки, орудием размышления, но бессознательно верили в создания собственной фантазии или в предание детства, которое возникало невольно пред их воображением, как будто оно было результатом их собственного, независимого мышления. К сожалению, должно сказать, что в этом случае сознательная деятельность веры принадлежала массе, на которую с презрением смотрели князья науки: а бессознательное, болезненное состояние духа оказывалось именно в корифеях знания. Они называли себя разумно-верующими, деистами, теистами, пантеистами⁴, атеистами, старались придать своим верованиям научную форму и художественную стройность, смеялись над противоречивыми, неосновательными (по их мнению) верованиями массы, но весьма часто их построения не превосходили народные верования ни в стройности, ни в правдоподобии, а скорее уступали последним. Что касается до живости, до общедоступности подобных построений, то в большей части случаев они могли жить только в ученых кабинетах, в которых родились. Отвлеченности и хитросплетения логических догматов отзывались придуманным, деланным, а массе нужна жизнь и простота. История выработала для массы представления, которые жили в обществе, независимо от книжных силлогизмов. Объяснения и толкования, имена и эпитеты менялись в официальных фольянтах, на кафедрах профессоров и проповедников, на фронтонах храмов, в мнении меньшинства, но в массе жили те же желания и воплощались в те же представления под новыми словами и формами.

Конечно, в некоторых учениях было более стройности и простоты, менее дико-фантастических созданий, в других более, но можно заметить, что в этом отношении учение имело тем менее недостатков, чем менее оно решалось исследовать подробности вопроса, недоступного человеческому пониманию, чем более держалось в области наблюдаемых явлений и ограничивалось исследованием человека. Это составляло силу и привлекательность всех отрицательных систем, потому что отрицание, хотя бездоказательное, проще утверждения, требующего дальнейшего развития. Немудрено поэтому, что учение Демокрита, Диагора, Гоббеса, Гольбаха, Фогта, Фейербаха⁵ имело значительный круг действия, и нельзя согласиться с автором философского лексикона {Том I, стр. 220. Киев, 1857.}⁶, что ‘только пустоте и легкомыслию свойственно увлекаться лжеучением атеизма’. — Эта же человеческая сторона учения, хотя в меньшей мере, составляла изящество Гегелизма⁷, принимавшего, что безусловное лишь в человеке делается сознательным и сознает себя как безусловного духа в человеческом духе. — Но чем тщательнее метафизическая теория хочет отделиться от всего человеческого, чем подробнее она очерчивает свое сознание, чем убедительнее она призывает на помощь силлогизм и аналогию, нравственное чувство и свидетельство истории, тем страннее выходило ее создание, тем яснее на него ложится печать болезненного настроения духа, тем ближе оно подходит к видениям Сведенборга, Якова Бэма и их единоверцев⁸.

Подобное явление представляет школа современных германских теистов. Многие из них обладают глубокою ученостью, большею частью это люди, в чистоте побуждений которых мы не имеем ни малейшего права сомневаться, некоторые из них замечательны по своему личному характеру, как по своей ученой и общественной деятельности. Их стремления прекрасны, их книги красноречивы и заключают множество полезных и прекрасных фактов, и между тем невольно сочинения большей части из них получают какой-то странный, схоластический, несовременный характер, имеют весьма мало значения вне тесного кружка специалистов, потому что большая часть из них смело берется за решение основных вопросов теологии путем разума, когда решение этих вопросов по самой сущности требует только веры. Оттого в обществе преобладают их соперники: с одной стороны, супранатуралисты⁹, смело опирающие свое credo¹⁰ на свидетельство, с другой стороны, материалисты, доводящие свою метафизику до самой малой величины. Конечно, и в этой школе существует постепенность, оттенки. Одни смело бросаются в область метафизических построений ‘невидимого’, другие держатся возможно ближе науки. Сочинения Фихте-младшего и Бунзена имеют совершенно различное значение для науки, но все они имеют нечто общее: это мечту соединения в одно науки и большей или меньшей части религиозного предания. Супранатуралисты стоят исключительно на точке зрения последнего, материалисты отреклись от него совсем, теисты употребляют все усилия, чтобы сплавить эти два начала. В последующем мы по возможности воздержимся от критики и большею частью ограничимся изложением учения различных представителей этой школы, изложение будет более или менее подробно, смотря по тому, придаем ли мы сочинению большее или меньшее значение в развитии рассматриваемого вопроса. Читатель сам увидит, насколько мы правы, говоря, что для большей части из этих авторов системы, ими созданные, не превосходят стройностью и уступают в жизненности верованию массы, которая очень хорошо сознает, что не мыслит, а верует.

Начало школ, о которых мы будем говорить, восходит к тридцатым годам, когда в Германии господствовала проповедь безусловного разума, когда Гегелизм царил над раздробленными остатками других школ, возвещая, что безусловное существо сознает себя, воплощаясь в человеческом разуме. Гегель, Гэшель, Моргейнеке полагали, что они достигли примирения науки и веры, лютеранские догматы¹¹ вытекали из логических категорий как необходимые следствия, старания схоластиков¹², Лейбница казались выполненными в новом учении. Но для верующих была дерзка подобная игра догматами, и они не узнавали своей святыни после того, как она прошла чрез горнило диалектики, приобретая разумность, она теряла свою мистическую, успокаивающую привлекательность для массы. Строгие теологи видели пантеизм и атеизм в учении, которое доказывало действительность существования Бога, выходя из начала, что единственная действительность есть действительность идеи, понятия. В самых рядах учеников господствующей школы явились отступники, которые не могли довольствоваться метафизическим верховным существом, действительным лишь в идее, сознательным только в человеческом разуме, и захотели удержать внемирового владыку мира, но надеялись построить его из начал мышления, как Гегельянцы строили свое мистическое безусловное. Замечательнейшими двигателями в этом отношении были Фихте (младший) и Вейссе. Еще с 1829 г., при жизни Гегеля, они выступили противниками знаменитого философа: первый в своих ‘статьях для характеристики новой философии’ {Beitrge zur Charakteristik der neuern Philosophie .— Эмануил Германн Фихте род. в 1797 г. В 1820—1821 г. он был приват-доцентом в Берлине и придерживался кантионизма. До 1836 г. преподавал в училищах Саарбрюкенском и Дюссельдорфском. В 1837 г. начал издавать журнал, о котором сказано в тексте и который дошел теперь до 34-го тома. Это издание называлось прежде ‘журналом для философии и умозрительного богословия’. В 1839 г. Фихте был приглашен профессором философии в Бонн, в 1842 году перешел в Тюбинген. Из прочих сочинений его заметим:

Stze der Vorschule zur Theologie. 1826.

Beligion und Philosophie in ihren gegenseitigen Verhltnissen. 1834.

Ueber die Bedingungen eines speculativen Theismus. 1835.

Ueber Gegensatz, Wendepunkt und Ziel heutiger Philosophie. I. Kritischer Theil. 1832. II. Grundzge zum System der Philosophie: 1. Das Erkenntnis als Selbsterkenntniss. 1833. 2. Onthologie. 1836. Die speculative Theologie. 1846—1847.

System der Ethik. I. Die philosophischen Lehren von Hecht, Staat und Sitte. 1850. II. 1. Die allgemeinen ethischen Begriffe. 1851. 2. Die Lehre von der rechtssittlichen und religisen Gemeinschaft. 1853.

Die Beligion und Kirche als wiederher stell ende Macht der Gegenwart. Zeitschrift fr Philosophie etc. 1852.

Antropologie. 1856.

Zur Seelenfrage. 1859.

2) В Jahrbcher fr wissenschaftliche Kritik. 1830. Mai.¹³.}, второй в сочинении ‘о современной точке зрения философской науки, особенно в отношении к системе Гегеля’. Первому отвечал Мишле {Jahrbcher fur wissenschaftliche Kritik ¹⁴. 1830. Mai.}, второму собирался отвечать сам Гегель, но отложил или не успел до своей смерти (1831), и Розенкранц сделал это уже позже {Там же. 1836. Juni.}. Их называли псевдо-Гегельянцами, школа Гегеля видела в них бессильных борцов. ‘Это полнейшее самоистязание умственного эгоизма, который хочет быть оригинальным’, — говорит Розенкранц о Вейссе. ‘Они только давились пищей феноменологии¹⁵, но не могли ее проглотить’,— говорит Мишле о всех участниках этого направления {Geschichte der letzten Syst&egrave,me der Philosophie¹⁶. 2. Th. 1838. S. 631.}. Но между тем как внутри Гегелизма начинались раздоры вследствие появления сочинений Штрауса, Бруно Бауэра, Фейербаха¹⁷, испуганные умы охотно примыкали к примирительной успокаивающей школе. С 1837 г. Фихте начал издавать свой ‘Журнал для философии и умозрительного богословия’, выходящий ныне под заглавием ‘Журнал для философии и философской критики’. Этот журнал образовал центр умеренной школы философии, которую ни в каком случае нельзя назвать философскою системою, потому что связь ее заключалась не в методе и не в общем направлении, не в особенном способе понимать истину или передавать ее, а в догмате умозрительного теизма. Всякий, принимавший внемировое верховное существо, но не отвергавший умозрительного построения истины, принадлежал по праву к новой школе, происходил ли он по мысли от Гербарта, как Дробиш, от Шеллинга, как Стеффенс, или от Гегеля, как Вейссе. Девиз школы заключается в догмате, не имевшем значения для чистой философии. Вопрос был не в построении, в примирении, в удержании одного верховного начала, заимствованного из исторических верований, которое бы прикрывало собою свободные формы умозрительных теорий в их разнообразии. Как июльская монархия во Франции стремилась примирить роялистов¹⁸ и республиканцев в короле, царствующем, но не управляющем, так теисты Германии и Франции стремились примирить свободу разума и уважение к религиозным привычкам в умозрительном теизме. Первые не удовлетворили ни последовательных легитимистов с Генрихом V и белыми лилиями¹⁹, ни последовательных республиканцев с требованиями свободы, равенства и братства, но большинство буржуази, поклонники порядка и спокойствия, охотно приняли короля-буржуа и трехцветное знамя²⁰ не как принцип (у них не было принципов), но как символ успокоения и примирения, при котором можно было не разрывать связи ни с привычками двора, ни с формами свободы. В подобном же положении была школа Фихте между строгими консерваторами предания и демагогами Гегелизма второго периода, перешедшего в фейербахово поклонение человеку {Французские эклектики, особенно молодое поколение их, чувствуют естественное сочувствие к школе Фихте. Таландье недавно еще его высказал в Revue des deux mondes 15 oct., 1858, в статье: La philosophie et l’histoire en Allemagne²².}²¹. С тем вместе как партия свободной критики выступала смелее и смелее в своих отрицаниях, а новый материализм подавал ей руку, с тем вместе как партия строгих лютеран шла ближе к католическому понятию о церкви, с тем вместе яснее выделялась группа теистов-идеалистов, державшихся за умозрение и за догмат внемирового верховного существа, как партии умеренных либералов за конституционного короля. Около Фихте и его журнала группировались более или менее тесно Вейссе, Ульричи, Вирт {Последние два писателя участвуют в последние годы в редакции журнала.}, Карл Филипп Фишер, Каррьер, Апельт, Дробиш, Гельферих и многие другие. С одной стороны, эта школа примыкает к последователям Шеллингизма в его последней форме²³, с другой — к католическим писателям-мыслителям, наконец, к личностям, подобным Бунзену, Мейеру, Ромеру²⁴, Цейсйгу, которые ищут истины в более тесной связи с современною наукою.

Фихте еще в 1829 г. отверг для человеческого разума возможность познания безусловной истины. Вечность, говорил он, недостижима во времени. Все созерцают истину в виде, искаженном личностью каждого. Философия Гегеля не примирила высших противоположностей, именно требований настроения духа (Gemiith) и выводов разума. Средство для этого примирения заключается только в следующем: там, где нить умозрения прервана, отвлеченное понятие должно принять в себя другое начало знания, именно философия должна перейти в жизнь и сделаться самою живою опытною наукою {Beitrge etc. S. 17—19, 371, 407, 413. — Jahrb. fr wissensch. Kritik. Mai, 1830. S. 707—728.}. В Онтологии (1833) Фихте пробовал употребить метод Гегеля для построения метафизической системы, служащей дополнением ‘отрицательной диалектике Гегеля’, но для всей науки чистого разума ( priori)²⁵ он принял как существенное дополнение положительное христианское откровение. Цель основанного им в 1837 г. журнала, как и всех его теологических сочинений, заключалась в разработке этой опытной философии, с помощью которой откровение должно было быть воспринято и подтверждено отдельным лицом. Вся философия Фихте, по собственному его выражению, заключается в том, что дух сознает первоначально в него вложенную истину {Eine Selbstorientirung des Geistes ber den ursprimglichen, in ihm niedergelegten Besitz der Wahrheit.}. Фихте полагал, что своим умозрительно-опытным методом, совпадающим в результатах с божественным откровением, он оставил за собою и своего великого отца²⁶ и Гегеля.

Фихте разделяет философию на метафизику, антропологию и практическую философию. Метафизика рассматривает мир, как последовательный ряд средств и целей, которые человек сознает как внешние для него (objectiv geworden) и которые заключаются одною окончательною целью. В системе существ, находящихся во взаимных отношениях, помощью этих отношений поддерживается как связь целого мира, так каждое существо в его отдельности, являющееся таким образом одновременно средством и целью. Но в тоже время все посредствующие цели (Mittelzwecke) стремятся к одной высшей цели, к совершеннейшему существу, составляющему конечную цель всех прочих существ, им завершается все сущее {Это и следующее изложено в Onthologie, 256—265.— Speculative Theologie, 31—64, 189—204, 216—227, Ethik, II, 5.}. Для точки зрения наблюдателя человека, высшее земное существо и цель всех низших процессов природы есть человек, как человечество, и высшая цель земного бытия осуществляется в истории. Человек дан непосредственно, как порода, как животное, он развивается в человечество. Он является истинным человеком не в отдельности от других людей, но в отношении своем к другим людям, дополняя их и дополняясь ими. В явлении, человечество есть сумма единиц, по сущности оно есть замкнутая единица одной духовной породы, в которой выражается высшая единица — духовное существо Божие. В Боге находят свое единство все мировые существа. В Божием духе находят свое единство все конечные духи {Фихте говорит и о единстве человеческого рода, принадлежащего не только земле, но и вселенной. Здесь он примыкает к фантазиям Краузе на этом поприще, хотя и ограничивает их, отказываясь от существования взаимнодействия мирового человечества. Krause, Lebensiehre and Philosophie der Oeschichte, S. 156 ff.}. Единство всех людей в Боге и выходящее отсюда общество всех людей, дополняющих один другого, отражается невольно в сознании и в воле отдельных людей. Здесь лежит начало нравственности. Самый нравственный процесс с метафизической точки зрения есть сознательное выработывание общества взаимного дополнения (ergnzende Gemeinschaft), которое само в себе существует, как единство всех духов в Боге, но должно осуществиться в сознании человечества и в исторической действительности. Таким образом, по теории Фихте, человек является орудием и участником воли Божией для всего земного. Отсюда Фихте получает тождественность понятий единства человека с Богом, и единства человеческого рода {Speculative Theologie, 226, 227. 260—263.}.

Атропология, по мнению Фихте, должна доказать, что в понятии человеческого духа примиряется понятие человека как животной породы и человека как человечества. В гении человека находят Фихте его особенную духовную личность, не зависящую от случайностей пола, расы, народности, жизненных привычек. Гений человека есть особенное, принадлежащее каждой личности, выражение сущности Божественного духа, идей. Но человек может удовлетворить этой сущности только развивая в себе ее сознание, следовательно собственною свободною деятельностью, только приближаясь к цели этой деятельности, человек вполне выработывает в себе свой гений, также как способность и потребность взаимного дополнения с другими людьми. Антропология составляет один из последних трудов Фихте (1856), но в ней слишком отражается жизненный вопрос современной философии, вопрос матерьялизма. Быстрое возрастание матерьялистической литературы, ее огромное влияние на германскую молодежь, вызвали всех современных идеалистов на битву со страшным врагом. Фихте не побоялся сойти на самое поприще противников и в своей антропологии подвергнуть критике вопросы специальные для естествознания. Ловкая диалектика, ясная (для немецкого философа) речь и не слишком плодовитое изложение сделали его сочинение одним из существеннейших в литературе направленной противу матерьялизма. Писатели его лагеря и даже многие супранатуралисты аплодировали его критике матерьялизма, но разбор Ноака {Psyche, 1858, No 5.} доказал, что эти возражения не ударяют в самое сердце противников, что идеалисты бессильны пред метафизикой Малешотта и Фогта, и что Фихте есть не более как ‘романтик в психологии’. Пыл борьбы с опасным врагом проникает всю книгу, начиная с посвящения сыну, которого отец призывает к битве за единство науки и веры, ‘за истинную науку противу науки лживой’ до фантастических мечтаний о существовании душ без тела, о их доземной и послеземной жизни, о том, что души в больном теле искупляют прежние проступки и т. п.

Практическая философия, по теории Фихте, должна изучать выражение идей (божественного духа) и гения (личного духа) в явлении. По внутренней природе идей она разделяется на четыре науки. Знание стремится к цельному организму науки, создаваемому умозрительным учением о науке (Wissenscliaftlehre). Оно заключается в слитии (einsууerden) личной познавательной деятельности с предметом, с тем, что само по себе существует, в переходе от единичного и случайного к вечному и общему, от человеческого мышления к начальной системе вещей в Божественном мышлении. Знание осуществляет идею истины.— Чувство, одушевленное свободной творящей фантазией, воплощается в художественное произведение, осуществляя идею красоты. Это область умозрительной Третья часть практической философии есть умозрительная, которая изучает идею. добра в начальной воле (Grundwille) человека, т. е. в воле очищенной от случайных себялюбивых целей, в воле так, как она в сущности присутствует и должна присутствовать в каждом человеке. В идеях истины, красоты и добра совершается в частности откровение Божественного духа в человеческом гении. Соединяющее сознание этих идей есть сознание безусловного, как всеобщего начала, пребывающего в глубине духа, — это религиозное чувство. Только это чувство вносит единство в разрозненные и ограниченные стремления человека. Умозрительное учение о религии (Religionslehre) должно проследить развитие религиозного чувства, начиная с низшей до высшей его формы, и его воплощение в различные ему соответствующие общественные единицы (церкви), долженствующие слиться в одну общую церковь человечества {Ethik, II, 8.}. Предыдущая систематика наук, принятая Фихте, уже обрисовывает его точку зрения. Для уяснения последней, остановимся на этике, именно на тех частях ея, которые наиболее относятся к предмету нашей статьи.

Мы видели, что отдельный человек есть не природная особь и не отвлеченный дух, общий во всяком человеке, но гений, обособленное выражение идей, составляющих полноту Божественного духа. Этот гений находится в взаимнодействии с прочими гениями и все они друг друга дополняют в одно целое. Гений пребывает в человеке, как способность, скрытая для самого себя и для других. Нравственная деятельность и цель земного существования заключается в том, чтобы человек сознал свой гений сам и внес его в общее сознание. Каждый человек имеет равное право на полное развитие своей особенной личности, своих общечеловеческих и частных способностей, помощью общества и внутри его. Эта особенность есть вечная сущность каждого человека, и она открывает присутствие Божие в истории {Die Eigentmlichkeit des Genius ist das eigentliche Ewige in Jedemr and das einzig Gottoffenbarende in der Geschichte.}. Выражение, в обществе и для общества, этого духовного содержания, вложенного Богом в человека, составляет безусловную цель бытия, и это лишь имеет ценность, все остальное есть не более, как средство и условие для этой цели. Понятие общества, выходящее из этого начала, дает систему нравственных идей. Равное право личностей на развитие в общественной среде есть источник права. Взаимное дополнение особенных гениев, находящих единство лишь вместе с прочими, и выработывающих в себе это высшее единство, выражается в взаимном благоволении (Wohlwollen) и в стремлении к совершенствованию. Отсюда идея дополнительного общества (ergnzende Gemeinschaft). Единство человечества в Боге, проникающее в сознание человека, выражается в чувстве присутствия Божия в человеке (Gottinnigkeit), в желании подчиниться воле Божией, в смирении и в стремлении соединиться с Богом. Лишь в этой идее присутствия Божия, человек и человечество находят оправдание начал своей общественности { 9.}. Идея права или справедливости есть представление условий современного существования единиц в обществе, идея дополнительного общества есть выражение условий совершенного существования самого общества, идея присутствия Божия есть представление основного условия, ручающегося за прочность и за непрерывное возрастание этих обоюдных совершенств (Volkommenheiten) { 10, S. 88.}.

Мы не остановимся на идее права и заметим только, что, по предыдущему, самое понятие справедливости заключает требование высшего общества, чем общества, основанного на одной законности, поэтому право и государство, как юридическое учреждение, не могут быть ни вообще ни в частности конечною целью, они должны подчиняться требованиям высшего общественного понятия { 10, 11, 12.}.

Идея дополнительного общества является в форме стремления дополнять другие личности, как любовь, благоволение, или в форме потребности быть дополненным другими личностями. В первом виде она увлекает волю в ее начальном виде (Ursprnglichkeit), уничтожает в ней все себялюбивое, возвышает ее до бескорыстных побуждений, проникает человека истиною, вдохновляет его и удовлетворяет его гений, доставляя чувство совершенного наслаждения. Это могущество чувства благоволения заключается в том, что последнее пробуждает в человеке любовь, соединяющую все человечество в его первоначальном источнике, любовь, которою Бог любит самого себя в душе человека. Взятая в своей отдельности эта начальная воля, источник всякого самоотвержения, всякой нравственности, независима ни от каких убеждений, отражается сама на себе, и есть поэтому самостоятельное царство нравственности. В потребности дополнения другими лежит начало общественности, ассоциации, взаимного усовершенствования. В обоих этих началах заключается процесс выработки человечества из человеческой породы. Поэтому всякое деятельное соединение людей, в мгновенном ли чувстве жалости или уважения или в разрастающихся общественных формах семейства, общественности (Geselligkeit), государства, церкви, есть в частности или в целом начало и попытка осуществить идею человечества { 18, 14, 15, 16.}.

Но единство человечества неосуществимо в действительности для каждого человека, таким образом идея человечества, осуществляемая в частности в каждой удавшейся попытке взаимного дополнения людей, есть с другой стороны идеал, не осуществимый в своей целости. Отсюда требование человечности делается для человека ограничением, страданием, независимо от его воли. Он видит несчастия, несправедливости и не может им помочь, он сам нуждается в помощи, и не может ее получить. Для устранения этого ограничения, этого страдания человек должен возвыситься до высшей идеи, поглощающей в себя идею дополнительного общества, то — идея присутствия Божия (Gottinmgkeit). С ее помощью понятие единства человечества является осуществленным в своем идеале, человечество действительно соединяется в настроении дута и в мысли каждого человека, все недостатки и пробелы человеческих отношений разрешаются в чувстве религиозного смирения. В следствие этого идея присутствия Божия является нравственным началом (т. е. таким, которое должно иметь место в системе атаки). Из этой идеи вытекает единство человечества и равенство всех людей пред Богом. Из нее вытекает любовь к человечеству. Только в любви к Богу можно любить человечество, потому что только в нем мы можем его постигнуть как единое целое. Но любовь в Богу может выражаться лишь делами любви к человечеству. Первая проявляется лишь тогда, когда вторая переходит в дело, и лишь первая ручается в действительности второй. Точно также идея присутствия Божия, как идея Провидения, которому мы доверяем, необходима для утверждения нравственной воли, нравственной деятельности, при сознании человека, что он не может помочь всякому, и не может найти всегда в людях помощи ему необходимой. Таким образом вторая форма идея присутствия Божия есть вера в Бога и в единство человечества, охраняемого Провидением. Наконец третья форма этой идеи есть надежда, уверенность, что недостатки человеческого существования постепенно разрешаются и что окончательно добро восторжествует над злом { 17, 18.}.

Названные три нравственные идеи составляют сущность нравственного существа человека вообще. Из них вытекает основная воля человека, то, что он действительно хочет и что должен хотеть, но частные, случайные, себялюбивые стремления закрывают эту основную волю, которую приходится человеку и обществу воспитывать в себе. Этика есть именно наука основной воли человека, или система практических идей в их теории и в их осуществлении { 1.}. Как общие всем людям, как составляющие сущность человеческой воли, эти идеи врождены человеку, как более или менее сознательные, они доступны развитию, совершенствованию, и человек обязан развивать их в себе и в других. Они выражаются в отдельном духе как внешнее явление (объективно) в виде нравственности (Sittlichkeit) совершенства воли, как внутреннее явление (субъективно) в виде сознания своего совершенства, в виде блаженства, в воле общества ими соединенного, в виде приобретенного нравственного блага. Таким образом сущность этики Фихте, на которую он сам обращает внимание читателя, заключается в признании двойственности воли в человеке. Он находит, вне личных, себялюбивых, мгновенных побуждений человеческой личности, в последней всегда присущую, но не всегда сознанную, основную волю, в которой заключено нравственное начало. В этой основной воле Фихте признает сверхчеловеческий источник, присутствие вечного, соединяющего, человечного начала. Без него не было бы нравственности. Когда оно наполняет человека, то делает последнего нравственным, но сам человек не может сделать себя нравственным. Эта воля, освящающая человека, есть присутствие в нас и подтверждение Божественного духа и Божественной воли, так как там, где мы встречаем в себе вечное и первоначальное, там мы находимся на священной почве, под высшим влиянием. Отсюда следует (доктор Фихте), что нравственность в ее совершенстве не мыслима без религии, без ясного сознания своего источника в Боге, и вся этика не мыслима без основания ее в умозрительном учения о Боге { 2, 3.}.

Для определения системы нравственности, Фихте разбирает процесс, помощью которого из человека, как животного, вырабатывается нравственное существо. Он отвергает свободу воли как произвол, но видит в действиях необходимое выражение нравственного развития человека, и потому допускает ответственность человека за низшую или высшую степень нравственности, которую он в себе выработал { 19—21.}.— В воле человека Фихте рассматривает две ступени: естественные наклонности (das Naturell) и характер. Естественными наклонностями называет он врожденную способность каждой личности быть возбужденною известными чувствами и побуждениями (Trieb) им соответствующими, причем эта способность различным образом обособлена в каждой личности. Это гений человека в полусознательном и естественном состоянии. На этой ступени человек на столько же добр, на сколько зол, но об нем можно сказать, что он способен нравственно совершенствоваться (er ist ethisirbar). Все общества, точно также как отдельные лица, начинают с этой ступени. Нравственное развитие человека заключается в переходе от ступени естественных наклонностей к свободной и сознательной форме воли — к характеру, нравственный процесс всемирной истории заключается в подобном же переходе, совершающемся в целом человечестве, во всех общественных формах. Каждое побуждение ограничено, частно, тем не менее все они выходят из человеческой природы. Удовлетворение побуждения есть наслаждение, но оно бывает двух родов. Наслаждения, вытекающие из удовлетворенной потребности, пополненного недостатка, соответствуют насыщению побуждения, и потому такие наслаждения мгновенны. Наслаждение, вытекающее из потребности действовать, удовлетворение самою деятельностью растет, возвышается вместе с деятельностью, переходит с нею на высшую и свободнейшую ступень, и делается продолжительнее, сознательнее, такие только наслаждения могут быть удержаны на ступени характера. Высшая степень подобного наслаждения деятельностью, удовлетворяющею гений человека, нераздельна с деятельным совершенством человека (thtige Vollkommenheit) и добродетелью, чем подобное наслаждение продолжительнее и сильнее, тем ближе оно подходит к блаженству { 22, 23.}.

Блага, к которым стремится человек, недостижимы на степени естественных наклонностей, проникая их сознанием, человек делает их благами для себя и на ступени характера, они делаются наконец нравственными благами, когда с ними сливается сознательная нравственная цель.— Характер есть дух мыслящий, желающий и действующий на основании причин. На этой лишь ступени воля свободна, т. е. обусловливается изнутри человека, потому что лишь на этой ступени она проникается мыслию. На этой лишь ступени можно говорить об ответственности и нравственности, потому что блага получают тем высшее значение для характера, чем более они проникнуты мыслию, является различие должного и недолжного, добра и зла, и наука личной нравственности (личная этика) может быть названа наукою об истинном характере, сообразном своему понятию, и о развитии такого характера.— Здесь является понятие высшего блага. Психологически, высшее благо представляет полную деятельность нравственных идей в характере отдельного человека и всех людей вместе. В нравственном отношении, высшее благо каждого заключается в освобождении вечного начала личной воли. Как совершенное состояние воли, проникнутой мыслию и ее проникающей, — это добродетель. Как художественно-нравственная деятельность, это — долг. Здесь высшее благо доставляет духу высшее блаженство (Glckseligkeit). Но внутреннее блаженство, чтобы быть, блаженством действительным, требует два внешних условия: соответственную ему сферу деятельности и отсутствие стеснения. Это лежит вне человека, в обществе, и потому формы общества должны соответствовать нравственным идеям личности. Чем свободнее в обществе может истинный характер достигнуть блаженства, и чем лучше в нем люди могут содействовать взаимному усовершенствованию и воплощению в делом нравственных идей, тем лучше общество. Итак, для личности, высшее благо заключается в удачном развитии гения, ему присущего, из Бога истекающего, для массы людей подобное общество есть самое многостороннее и совершеннейшее. Для всего человеческого рода, это единство человечества — царство Божие в духе человека { 30-34.}.

Между человеком, движимым естественными наклонностями и вполне нравственным характером, находятся ступени. Сначала сознательные целя человеческой деятельности направлены на личность, потом на особенную форму нравственной идеи и только на высшей ступени человек стремится к высшему благу, проникается сознательной нравственностью. Последняя ступень имеет еще несколько подразделений. Сперва человек сознательно борется со своими частными себялюбивыми побуждениями, развивая в себе нравственность. Этой ступени может достигнуть человек собственными силами, искренностью мысли и доброю волею. Но чтобы идти далее, его свобода должна быть одушевлена его гением, т. е. собственно Божественными, вечными силами, они продолжают начатый нравственный процесс, они составляют внутреннее откровение, которому должен покориться человек. Увлеченный этою точкою зрения, человек отрицает законность побуждения, чувства, всего личного, и преклоняется пред неумолимым, неизменным законом. Это точка зрения ригористов, нетерпимости. Но личность в минуты энтузиазма сознает, что ее высшие побуждения, чистейшие чувства едины с нравственным законом, что этот закон вложен в нее присутствием божественного гения. Тогда она становится на высшую нравственную точку. Борьба и подчинение закону переходят в отсутствие себялюбия, всякое принуждение исчезло, всякий долг сделался побуждением любви. Гений человека действует свободно, его воля едина с вечною волею, присутствие в человеке высшей, вечной воли, покоряющей мир и самого человека, служит доказательством бытия безконечного, святого духа, воле которого мы служим орудием. Нравственность сделалась религией. Высшая нравственность не допускает колебания, потому что она есть соединение с Богом в свободном воодушевлении воли, и сознание этого соединения. Здесь приобретается убеждение в возможности будущего блаженства человечества, и силы для его совершенствования. Всякое действительно нравственное общество должно стать на эту высшую точку: оно не должно поддерживаться лишь законом, оно должно воспитывать членов своих к свободному признанию своих начал. Добро может быть уверено в своем внутреннем совершенствовании лишь тогда, когда оно сделалось художественно, и когда действует педагогически. От послушания человек должен перейти к свободной любви, от веры в авторитет к свободному знанию. Но в этом и лежит источник совершенствования человечества: добро не нуждается ни в чем вне себя, чтобы победить и быть любимым, как присущее каждому человеку. Закон всякого совершенствования заключается в воспитании любовью для любви. Нравственный процесс заключается деятельною любовью: любовью к Богу, т. е. всегдашним чувством нашего с Ним единства, любовью к человечеству, т. е. деятельным Чувством единства всех людей в Боге. Оба эти чувства вместе составляют любовь к добру, как идея дополнительного общества, вместе с идеею присутствия Божия, есть идея добра.— Сам человек может лишь постепенно освобождать себя от себялюбивых побуждений, его развивает вечная воля Добра, совершить свое единство с Добром он может лишь, сознавая это единство на степени религии. Но истинное благочестие нераздельно от человечности (Humanitt), они составляют одно целое.— Вся нравственность завершается чувством и сознанием человека, что его нравственность есть не иное что, как любовь Божия, действующая в человеке, и нравственность человека является доказательством бытия Божия, развивающего нравственность в человеке. ‘Но это, говорит Фихте, недоказательство, состоящее в ряду нагроможденных силлогизмов. Оно основано на внутреннем опыте жизни, оно есть указание (Erweisung). Пусть каждый поймет начальное явление нравственной любви, во всем глубоком значения этой любви, и он имеет это доказательство, потому что оно не-трансцецдентно и не-гипотетично. Если же кому-нибудь это человечное чувство вполне чуждо, тот не имеет права судить в нравственных вещах, как дух совершенно уродливый и выродившийся’ { 30—60. Также Speculate Theologie, 227, 265-267, 261—264.}.

После этого Фихте приступает к особенной части этики к учению о добродетели, о долге, и о нравственных благах.— Добродетель, по его определению, есть непреходящая способность личности подчинять свою волю идее Добра, или доброй воли. Она отличается от долга неопределенностью своей цели, от нравственных благ тем, что покоится в сознании. Добродетель неделима, она не врождена, а приобретается, она есть художественная способность нравственного искусства жизни. Ей можно учить и учиться, но только при условии ее перехода в действие, и добрые дела действительно таковы лишь тогда, когда они опираются на учение и саморазвитие. Добродетель есть Божий дар, но все одинаково призваны к добродетели, а различное развитие ее из людях есть результат различной самодеятельности личностей, способных свободно разработывать этот дар. С научной точки зрения учение о добродетели есть изложение процесса преобразования личности, как органически-духовного неделимого, под влиянием нравственной идеи и своего призвания, сообразного частным обстоятельствам жизни. При этом стремление к добродетели есть уже добродетель.— Без некоторого воодушевления (любви), без некоторой твердости характера, без некоторой мудрости, и некоторого благоразумия, добродетель — невозможна. Но при полнейшей добродетели воодушевление проникает одинаково все частные действия и относит их органически к центру нравственной идеи. Полезнейшая добродетель есть та, при которой всякое дело совершается с одинаковой твердостью, исполнение каждого долга одинаково важно. Дело тем более нравственно, чем с большею мудростью относится каждое действие к высшей единице нравственной идеи, чем более в нем присутствует стремление к художественному совершенству, и чем благоразумнее выбраны средства для его исполнения { 61—69.}.

Добродетель делается производительною только на ступени долга. Он есть выражение во внешнем действии добродетельной воли человека. Сознание долга есть сознание двойственности человеческой личности: человека в сущности (homo naomenon), обязывающего исполнить долг, и человека в явлении (homo phenomenon), обязываемого исполнить его, отсюда могущество совести.— Долг, на разных ступенях характера, проявляется иначе. Он сначала внешняя заповедь, обязательный закон, которому человек подчиняется со внутреннею борьбою. Потом он нравственно оправдан, но все-таки составил нечто внешнее, неоднородное человеку. Наконец воля примиряется с содержанием долга и последний обращается в самую природу воли. Тогда содержание долга есть добро как внешний предмет (ohjeckiv Gute), и выражается в действии непрерывно и гармонически. Долг имеет общеобязательное значение. Каждое частное исполнение долга должно быть выражением общего начала. В частности он есть нравственное действие, необходимое для удовлетворения определенной нравственной потребности { 60—62.}.

Для добродетели высшее благо заключалось в неопределенном, трудно достижимом идеале, во внутреннем совершенстве, но самый источник всякого доброго дела, воодушевление, не может существовать, не имея определенной дели, можно воодушевляться лишь определенным благом (Gut). Это относится в некоторой степени и к долгу, потому что и тут самое важное заключается в том, чтобы деятельность была сообразна долгу, но самое содержание долга еще не определено. Только в учении о нравственных благах, идеал получает определенность и лишь это учение завершает этику. В ней примиряются внутренние требования человека со внешними данными, счастие и совершенство возможны в каждом положении, когда мы прониклись его нравственным значением и поняли присутствие в нем высшего блага. Этим путем этика обращается в настоящую теодицею, проникающую всю действительность жизни, ею объясняемую, и потому вполне убедительную.— Рассматривая различные общественные формы, мы видим, что они частью воплощают нравственные идеи, частью извращают их. Всякое нравственное благо представляется нам как уже существующее, но в тоже время допускающее совершенствование. Нравственные идеи являются как постоянно действующие в обществе, но в различной степени, и своим содействием определяющие общественность. Право, благоволение, стремление к совершенствованию и религиозность, развиваются одновременно, параллельно в сознании человека и человечества, но как метафизически (по мнению Фихте) религиозная идея завершает прочие, так мы видим в истории, что она преобладает над ними и их обусловливает { 77—80.}.

Согласно предмету нашей статьи, мы не остановимся на первых двух отделах учения о благах. Предмет первого есть право, причем права личности, собственности, нрава истекающие из общественных отношений и нарушение права, рассматриваются в особых главах. Предмет второго отдела есть дополнительное общество в виде семейства, государства, и общества в его общечеловеческом значении (humane Gemeinschaft). Каждое из этих подразделений заключает в себе главы, в которых разобраны подробно все вопросы сюда относящиеся.

Теистическое направление Фихте всего яснее выражается в последнем отделе учения о благах, в воплощении идеи присутствия Божия в общественную единицу. Это единица, обнимающая все человечество, и делающая его понятие действительностью, есть церковь, в религиозном чувстве совершается это соединение. ‘На религию, говорит Фихте, не должно смотреть как на особенную область нравственного существования, она должна проникать все юридические и общественные отношения. Она не заключается в каком либо действии или запрещении, она есть освящающий дух всякого действия. Все выражения любви к Богу осуществляются в действиях, относящихся к людям. Самое простое выражение жизненной мудрости: молись и работай! не заключает в себе двойственности, потому что молитва лишь призывает силы на жизненную работу и настоящая работа невозможна без внутренней молитвы. Истинная поверка религиозного, настроения заключается в преобразовании мысли в освящении ее любовью (к Богу и к людям)’. Фихте признает Христианство единственною истинною религиею и единственно возможною в будущем, потому что оно есть единственная религия, в которой любовь выступает без всякого ограничения, но, как практическое начало, как приложение к жизни, Фихте находит, что оно еще только начинает решать свою задачу, и весьма далеко от ее окончательного решения { 18, 174, 175. Die Beligion und Kirche etc.}.

В общечеловеческом обществе, где все силы человека развиваются свободно, человек чувствует свою ограниченность свое бессилие. Он останавливается лишь на том, что принимает вещи как они есть, потому что не может их сделать иными {Auf dem Standpunkte der Designation.}. Но это признак нездорового состояния, а неразрешенного противоречия. Ему нехорошо на этой точке, где далее его нет ничего. Добродетель и блаженство, это идеал и желание, недостижимые для человеческих сил. В собственной воле человек сознает зло. Между тем ему нечего больше делать, как покориться, потому что сам, своими силами, он может дойти только до отрицания зла, до стремления к добродетели. Дополнение нравственного процесса, дополнение необходимое для человека, дает ему только религия. Она дает добродетели определенную, достижимую форму, вносит блаженство в душу человека, смываёт с него зло, как грех, и освящает его волю. Для своего осуществления, религии недостаточно проникнуть в душу каждого человека: это доставит ему только внутреннее блаженство. Для внешнего блаженства необходима форма общества, соответствующая требованиям религии: эту форму называет Фихте церковью. Ее основание и связь находится не в какой-либо человеческой способности, но в силе Божественного духа, который обнимает дух человека, преобразует и освящает его мысль. Церковь невозможна без вдохновенного пророка, собирающего около себя верующую общину. Поверка истинной церкви есть обращение и освящение воли, спасительная сила в ней заключающаяся: каждая церковь должна привести доказательство духа и силы, что освящающая сила Божия в ней пребывает и чрез нее действует. Она не может заключаться лишь в религиозном настроении единиц. Ей нужно внешнее, историческое проявление силы Божией в человеке, чтобы получить единство и завершение. Поэтому церковь образуется лишь с появлением Богочеловека. Соединенная верою в Него, церковь составляет особенное общество, отличное от всех прочих, но допускающее существование каждого из них. Как государство доставляет обществу защиту и гармонию, так церковь вносить в него нравственность. Она есть самая широкая общественная форма, в ней все люди равны, но в нее входит человек во всей целости своих способностей и свойств. Ее сила убеждения должна быть выше всякой личности, всякого духовного сопротивления и сомнения, без этой силы она не есть церковь. Она должна опираться не на свидетельство, но на убеждение свободного духа в том, что он внутренне пережил. Только пережитое таким образом составляет сущность веры, она не может противоречить знанию, она не должна с ним слиться, она должна лишь искать в нем подтверждения. Поэтому церковь должна не только мирить с общим развитием, она должна идти вперед этого развития, в твердом убеждении, что свободный анализ может только подтвердить ее начала. Никакая церковь и никакая вера несовместимы с началами двойственности веры и знания, недоступности догматов пониманию и с требованием подчинения разума. Церковь есть учреждение для спасения (Heilesanstalt), опирающееся на положительное (объективное) понятие Божественного искупления, с целью чтобы процесс искупления все сильнее совершался в отдельных членах общины, и чтобы он все более распространялся в человечестве. Ее соединяющие начала составляют ее символ, без которого церковь невозможна, но символ церкви есть тогда лишь действительно начало соединяющее, когда он свободно воспринят верою каждого члена общины. Поэтому он должен быть таков, чтобы все его подробности могли быть уверованы сознательно, и должен изменяться с умственным развитием общины. Что в вере неизменно и вечно, тому люди верят и будут верить по необходимости, это самое служит ему доказательством. Все, без чего может обойтись истинно верующий, этим самым доказывает свое временное бытие. Самое понятие церкви, как воспитательницы общества к высшей нравственности помощию веры, предполагает класс лиц воспитывающих, сильнее верующих, — духовных, и класс лиц воспитываемых, слабее верующих, — светских. Это разделение тем решительнее, и неподвижнее чем менее полна и свободна форма церкви, и на оборот, но оно никогда не может исчезнуть { 176—178.}.

В церкви должно существовать общество ученых богословов-исследователей, доказывающее, передающее и развивающее начало веры. Их исследования должны быть вполне свободны. Их цель не должна заключаться в сведении религиозного учения на философско-разумные истины, или на правила нравственности, но они должны выходить из исторического факта Божественного искупления, чтобы на нем построить свою философию истории, независимую от научной философии истории, но совпадающую с последней. Духовное лицо есть учитель религиозной истины, руководитель общественного Богослужения, духовный попечитель общины. Составление общины верующих есть цель духовного процесса и поверка его силы. Она соединяется общественным Богослужением, и духовным попечением (Seelsorge). Убеждение в личном бессмертии человека и в царстве Божием, считает Фихте соединяющим и вдохновляющим догматом нашего времени. Будущность религии он находит в обращении всего мира явлений и случайности, в бытие вечных непроходящих сущностей, помощью ясной и сознательной мистики (?). Духовное попечение обращается к лицу, развивается в семействе, расширяется помощью духовных миссий. В свободном покаянии и во взаимном нравственном наблюдении заключается духовное попечение о лице. Семейство, соединенное чувством верности и нравственно-религиозного согласия, есть самое высшее, но и самое индивидуальное проявление полного человеческого бытия. Во внутренней и внешней миссии проявляется жизненность церкви, ее стремление к общечеловеческому значению, и это стремление оправдывается успехом миссии. Но эти миссии не должны ограничиваться формальным введением обряда догмата: они должны обращать, возвышать всего человека. Они получают всемирно-историческое значение в том смысле, что в них просвещенная (erleuchtete) часть человечества является воспитательницей другой части, находящейся во тьме, пока во всех воцарится один дух — дух Божий. Духовная миссия должна стараться внести во все общественные учреждения сильнее и сильнее дух религии, связать общество союзом дружества, она должна быть всемирной пропагандой развития и просвещения. Все церкви должны слиться в одну высшую церковь, и в самой истории лежит свидетельство развития человечества, ручающееся нам за это соединение в будущем и свидетельствующее присутствие Божие. Общечеловеческие идеи суть первое ручательство будущего единства. Второе свидетельство Божественного воспитания человеческого рода заключается во всегдашнем возбуждении в нем гениев именно тогда, когда их появление необходимо. Наконец религия и настоящая вера есть высшее свидетельство. Религия и церковь есть практическая теодицея, непрерывно доказывающая своею деятельностью бытие Божие. Отдельный человек не есть истина, она осуществляется лишь в человечестве, ее осуществляет история. Но человек не может дойти до нее собственными силами, он достигает ее лишь с помощью Божиею и постоянным Его содействием. Это содействие, совершающееся ежеминутно пред нашими глазами, есть истинное, ощутительное чудо, открытое таинство присутствия Божия в человечестве. Окончательное торжество веры заключается в победе над последним врагом человеческого блаженства, над врагом, который гложет сердце человека, не смотря на новую любовь к человечеству — это страх смерти. Истинная вера должна вместе с будущей наукою доказать личное бессмертие человека { 180—187.}.

В последнем своем сочинении ‘по поводу вопроса о душе’, сочинении вызванном возражениями Лоце, в ‘полемических статьях’ Фихте еще определительнее ставит свой теистический взгляд. В ответ на замечания Вейссе {Der Kampf des Glaubens gegen den Materialismus, dritter Artikel (Protest. Kircbenzeitung, 1857, No 28, 24).}, он говорит, что вопрос о Создании считает неразрешимым наукою и потому обходил его в своих сочинениях. Наука должна опираться на существующий мир наблюдения и черпать основания умозрительной теологии, не из наблюдения внешнего мира, который ведет к фантастическим постройкам, а из внутреннего сознания своего нравственного развития. Здесь идея мироздания преобразуется в идею Провидения, Промысла. Этот Промысл, присутствующий в целой природе для пород, обращается на личность человека, потому что каждый отдельный человек, в своей личности, равнозначителен целым породам мира, вне его находящегося. В гении, направляющем человека к лучшему, проявляется уже этот Промысл. В идее Богочеловека заключается его историческое доказательство и замена прежних космологических теорий, несовместных с современною положительною наукою. Поэтому идея Богочеловека должна быть введена философиею как необходимая основа, и Христология есть необходимое завершение умозрительного учения. Задачею теизма Фихте считает указание самого процесса этого Промысла и допускает посредство невидимых духов охраняющих и направляющих деятельность человека, так что весь духовный мир, от низшего его проявления, до высшего существа, находится в постоянном взаимно действии, и единство человечества осуществляется не только в живущем человечестве, но и в духах человечества всех времен.

Мы передали в предыдущем главные черты теории Фихте. Бесспорно, в его сочинениях встречаются превосходные частности. Его главная сила заключается в понимании исторического значения учений предшественников. С тех пор как Гегелизм утвердил в умах мыслителей сознание, что каждый фазис истории имеет в себе свое оправдание, что, бесправный пред потомками, всякий мыслитель выражает свою более или менее значительную сторону истины, — с тех пор историческое изучение всякого предмета розысканий получило преобладающее значение в философских науках. На произведение великого писателя прежнего времени перестали смотреть с обожанием, как на всю истину, или с презрением, как на неудачную попытку, которую надо начать сызнова. Из древних писателей старались высосать истину, чтобы внести ее в новое органическое построение. Фихте глубоко усвоил себе этот метод: всякое большое сочинение он начинает историческим разбором существовавших мнений, и эти исторические введения большею частью заслуживают полного внимания. Так, своим основаниям системы философии Фихте предпослал критическую часть, этике — разбор всех нравственно-юридических систем, начиная с середины XVIII в., антропологии — историю психологических теорий. Как осторожный наблюдатель, он внимательно изучал достоинства и недостатки предшественников, собирал то, что казалось ему достоинством, и вместе с убеждениями, вынесенными из жизни или современных обстоятельств, сближал все это и строил из этого одну цельную систему. Конечно, этим путем он избежал тех резких выходок, которые поднимали бурю возгласов против его отца, против первых сочинений Шеллинга, против Гегеля, Фейербаха. Его система гладко обделана, обчищена, все части, ласкающие убеждения и предрассудки большинства в наше время, выставлены очень выпукло. Кстати, приводится свидетельство того или другого знаменитого мыслителя, сказавшего почти то же, что автор, но всегда обойденного автором, который умеет показать, что его мысль несравненно полнее и точнее предшественника. Слог Фихте чист и гладок, читается довольно удобно, учение весьма утешительно, на нем могли бы, при желании, сойтись и теологи и мыслители-рационалисты, с весьма многими положениями в отдельности трудно не согласиться. Но при всем том от этого учения веет холодом, оно отдает потом и кабинетным трудом. Оно сделано. Оно не построилось органически в мысли автора из переработанной пищи, доставленной историей науки: мысль автора лишь клеила, сглаживала шероховатости, пополняла пустоты, спаивала разнородные материалы, строила автомат, а не организм! Этот автомат имеет лишь форму живого существа.

Оттого его система не вдохновляет, не увлекает, как поэтические построения безусловного идеализма²⁷, как могущественная критика Канта и Фейербаха. Под шероховатостями и эксцентричностями великих мыслителей прошедших школ, под неумолимым стремлением к разрушению новых атеистов читатель и слушатель чует живое человеческое сердце, его чарует художественная фантазия одного, дерзкая сила другого, и он не хочет знать их непоследовательности. Если он верит их учению, то потому, что верит людям, потому что видит в них не эрудистов-собирателей, но поэтов науки, проникающих ее факты жизнью, перерабатывающих их в свою мысль, в свое воззрение. Они были в большей или меньшей мере проповедники новых религий²⁸, и около них на время собиралась верующая община учеников. Они обладали пророческим энтузиазмом, потому что сами верили, и верили сильно, самоотверженно, в свое учение, не боялись результатов его и не назначали себе сознательно цели, к которой должны были прийти. Этой силы, этой смелости, этой поэтической самоуверенности в Фихте нет и тени. Он поставил на свом пути вехи, назначил себе, что должно быть доказано, выписал из разных авторов (преимущественно Канта, Шлейермахера, Гербарта) цитаты и пригоняет свои размышления к назначенной дороге, боязливо оглядываясь по сторонам, не слишком ли далеко он отошел от лютеранского богословия, не слишком ли много уступил ему, не дает ли потачки страшным врагам — материалистам, не отступает ли от данных точной науки? Слышишь, как он перелистывает целую библиотеку, видишь, как он прислушивается к общественному мнению, боясь насмешки ученых, боясь неудовольствия богословов.

Но для живой молодежи, желающей видеть в профессоре силу и смелость, этого недостаточно. Может ли ее увлечь учитель, вечно оглядывающийся? Может ли ее удовлетворить эта двойственность, проникающая всю теорию Фихте и примиренная лишь на словах? Что за искусственное существо дух и особенный от тела и с ним нераздельный? Что за несчастный гений, заключенный вместе с непокорными побуждениями человека и в большей части случаев остающийся без сознания? Что за неопределенная свободная воля, обусловленная необходимостью- и между тем метафизически (не только субъективно) ответственная? Что за доказательства, основанные на желании и на потребности исполнения желаний? Тот, кто может подчинить разум желанию успокоения, тот успокоится всего лучше в таинствах веры, в ‘обличении вещей невидимых’, которое открыто на каждом алтаре. Тот, кто наследовал от современной науки безотвязную критику, тот остановится на скептицизме науки или подчинится простой метафизике Фейербаха и Молешотта. Тот же, кому нужно поэтически-идеальное построение всего сущего, кто не может отказаться от наследства идеализма, от призраков, любимых с колыбели, но верит в разум, тот станет искать другого исхода, другого построения, сходного с его личностью. В самом деле, из теории Фихте весьма легко перейти к какой угодно школе, стоит только понажать на один из пунктов системы, передвинуть фразы, и мы вышли, а все остальное осталось неизменным. Например, припомним, что при стремлении к единству человечества человек остается на желании, потребности, не удовлетворимой действительностью: ей удовлетворяет религиозное чувство, оно есть завершение нравственности и, по мнению Фихте, представляет внешнее (объективное) дополнение желанию человека. Остановитесь на внутреннем (субъективном) дополнении желания человека, перенесите в поэтическую фантазию человека то, что Фихте смутно видит как внешнюю сущность: вы на два шага от теогонии Фейербаха {Theogonie nach den Quellen des classischen, hebrischen und christlichen Alterthums, 1857 (Smmtliche Werke, B. IX).}²⁹. Эта возможность легко перейти к совершенно другому учению, изменяя весьма немного в данной теории, есть одно из доказательств малой органической связи между частями системы.

Мы остановились с большею подробностью на Фихте, потому что он составляет их официальный центр и потому что наиболее характеризует собою это направление. Скажем вкратце о некоторых ближайших его сотрудниках.

Вейссе {Христиан Германн Вейссе род. в Лейпциге 1801 г. Он был назначен там же адъюнктом философии в 1828 г. С 1837 до 1845 г. он не занимался преподаванием и был с самого начала журнала Фихте одним из деятельных сотрудников этого издания. Его имени нет в киевском философском Лексиконе 1857 г. Не указывая эстетических и археологических его сочинений, заметим следующие, относящиеся к предмету нашей статьи:

Ueber den gegenwrtigen Standpunkt der philosophischen Wissenschaft mit besonderer Beziehung auf das Hegelsche System. 1829.

Die Idee Gottes. 1833.

Grundzge der Metaphysik. 1885.

Das philosophische Problem der Gegenwart 1842.

Philosophische Dogmatik. 1855.}, которого мы уже назвали, восстал противу Гегелизма, как учения мировой необходимости, противупоставляя ему начало свободы, точнее произвола. Он признавал метод Гегеля бессмертною заслугою {Die Idee der Gottheit. Vorwort. S. III.}, но отрицал его учение о Боге: ‘Самое бытие Божие,— говорит он,— должно понимать как Его дело, а не как безусловную необходимость. От Божества бы зависело не быть им, если бы оно не хотело быть, но от него не зависело бы изменить или уничтожить логические законы и формы понятия о бытии’ {System der Esthetik. 1830. Th. I, S. 19, 20, примечание. Мишле замечает, что последнее было бы необходимым следствием первого. Geschichte der letzten Systeme etc. B. 2, S. 084.}. ‘Пред созданием мира содержание Божества должно было быть таково, что оно побудило его дать созданию известный состав в противоположность другим составам’ {Die Idee der Gottheit, S. 802.}. Вейссе отвергает отрицательную сторону философии Гегеля, улетучивающую все в понятие. Он видит в этом нигилизм. В своей метафизике {Grundzge der Metaphysik.} он приходит лишь к отрицательному безусловному, и потому ищет положительных начал вне умозрения. В ‘основаниях метафизики’, составляющих, по его собственным словам, ‘основание и ключ’ его философии, он говорит: ‘Диалектическая философия должна еще сделать возможным истинное опытное учение (eine wahrhafte Empirie), опытное учение в высшем смысле. Заключение всего составляет понятие, в котором умозрение и опыт вполне совпадают: т. е. в котором умозрение само себя уничтожает со всею полнотою своего содержания, и на свое место ставит общий и всемирный предмет опыта’ (Бога). Он называет метафизикою науку, которая рассматривает лишь отрицательные свойства высшего существа, отрицательные условия его существования, не будучи в состоянии проникнуть до положительных {S. III, IV, 88, 89. Мишле, Geschichte etc. B. 2, S. 685.}. Далее: ‘Понятие о Боге, получаемое из этой науки, еще лишено содержания и отвлеченно. Она не отрицает возможности свойств, даже непримиримых и противоречивых со свойствами истинного Бога, того Бога, который может быть узнан лишь опытом, именно опытом христианской веры’ {S. 562, 663. Розенкранц, Jahrbcher fr wissensch. Kritik, Juni, 183G. Мишле.}. Таким образом Вейссе решительнее повернул в сторону догматизма и авторитета. Мишле в 1838 году признавался, что из Гегельянцев никто не шел далее в этом направлении.

К предыдущим двум писателям близок по мысли Бронисс {Христлиб Юлий Бронис род. в Бреславле 1792 г. Он профессор в Бреславле с 1825 г. Он не указан в киевском Лексиконе. Из сочинений его заметим, как относящиеся к предмету этой статьи:

Grundriss der Logik 1830.

System der Metaphysik. 1834.

Die wissenschaftliche Aufgabe der Gegenwart. 1841.} ученик Шлейермахера, но проникнутый методой Гегеля. Он начал с критики своего учителя {Ueber Schleiermachers Glaubenslehre. 1824.} и потом восстал против Гегеля, обещая дать самостоятельную философию. Обширные знания и ловкое употребление различных форм языка доставляли Брониссу значительное влияние ни университетских слушателей, но он не избег дуализма, которым страждет все направление, к которому он принадлежит. Во главу своей системы он ставит теологию, которая должна описать начальное действие безусловного (actus purus), этим самым должно наполнить вне-мировое бытие, которое Гегель оставил без содержания, и должна представить Бога, как внемировое существо. Безусловное действие (Thun) есть для Бронисса выражение идеи и начало системы, таким-образом он хочет начать с понятия весьма важного, но которое заключает в себе как предположение целую метафизическую теорию. Теология. Бронисса заключает в себе понятия: безусловного действия, безусловного бытия, безусловного сознания. Безусловный дух получается как тожество этих трех начал. Рядом с теологией стоит космология, отдельная от нее по точке исхода, как мир вне Бога. Непосредственное знание Бога есть в этой системе жизненное напало философии. Метафизика приходит в дилемму: или мир непосредственно завершается в своем творении, и тогда он есть (бедствие собственных сил, или его совершенство заключается в его спасении, и тогда он есть Божие создание. Бронисс, конечно, приходит к последнему решению. Космология его заключает учение о сущности вещей (онтологию) и учение о нравственности (этикологию), которое, к удивлению, рассматривает последовательно вещество, жизнь и дух. Бронисс, как и Вейссе, сильно склоняется к поклонению авторитету.

Весьма многотомный писатель, также бывший Гегельянец, это Карл Филипп Фишер {Его не следует смешивать с Куно Фишером, изящным историком философии, тоже бывшим Гегельянцем. Карл Филипп Фишер профессор в Эрлангене. Из его сочинений заметим:

Die Wissenschaft der Metaphysik im Grundrisse. 1834.

Die Idee der Gottheit. 1839.

Grundzflge des Systems der speculativen Theologie. 1865.}, еще пропитанный методой и вопросами тридцатых годов. Как в его метафизике 1834 г., так и в последнем томе своей энциклопедии философских наук, вышедшем в 1855 г., Фишер видит в Гегеле и в его учении главный философский вопрос нашего времени. Его метафизика начинает с природы в космологии, и переходит чрез психологию, пневматологию к Богу в теологии. Он везде противополагает свой действительный (конкретный) теизм пантеизму Гегеля. ‘Поверхностная философия, — говорит он в своем последнем сочинении — удаляет от религии, более глубокая ведет к ней, это начало есть свод всех разысканий Кеплера и Ньютона, Бэкона и Лейбница. В Германии довольно так называемых мыслителей, полагающих, что независимость философии заключается в безусловном отрицании религии. Мы имеем право сказать, что они не подозревают даже, что такое философия и религия. Странные психологи, для которых религиозное чувство есть обольщение ума или болезнь сердца! Что касается до нас, то, зная из история и из собственного опыта, что религиозное чувство есть законное следствие здорового и сильного сознания, мы без страха вопрошаем философию религии, и если бы, при конце наших разысканий, мы сошлись с положительным христианством, мы не перестанем быть философами, потому что мы методически и свободно отыскиваем истину’. Разобрав идею Бога и необходимость живого и свободного Божества, Фишер ищет все черты, этого Божества в истории человечества. Он в ней отыскивает царство Отца, царство Сына и царство Духа Святого, три великие периода развития человеческого духа, которые для Фишера суть следы, оставленные Творцом на Его творении, и отражение неба на земле. Здесь очевидно сближение с Шеллингом и с средневековыми мистиками.

Сюда же относится Ульрици {Герман Ульрици род. в Пфедтене 1806 г. Он профессор в Берлине с 1833 г., в Галле с 1834 г. Из его сочинений, сюда относящихся, заметим:

Ueber Princip and Methode der Hegclschen Philosophie. 1841.

Das Grundprincip der Philosophie. 1845—1846.

System der Logik. 1852.

Glauben und Wissen. 1858.}, замечательный своими прежними произведениями о древней поэзии и Шекспире {Geschichte der griechischen Dichtkunst 1835.

Ueber Schаkspearee dramatische Konst. 1839.}, но не совсем удачно поднявший знамя против Гегеля, возобновляя нападения Бахмана, давно опровергнутые Розенкранцом и Фейербахом. В прошедшем году появилось его сочинение против матерьялизма, ограничивающееся изучением человека, в особенности духовной стороны его. В этом сочинении, как и в предыдущих, Ульрици является решительным теистом. В последнее время он участвует в редакции журнала Фихте.

Предыдущие писатели примыкают к группе католических философов, которые, по самому своему исповеданию, связаны несравненно более своих протестантских товарищей. Это Трокслер, Зейглер, Штауденмайер {Из сочинений названных авторов заметим:

Logik von Troxler. 1829—1880.

Geist des Christenthums von Staudenmeyer. 1885.

Его же: Geist der gttlichen Offenbarung. 1887.

Philosophie des Christenthums. 1840.

Die Idee Gottes, von Sengler. 1845—1847.

Leber das Wesen und die Bedeutung der speculativen Theologie. 1634. Его же.

Erkenstakslehre, 1 B. 1856. Его же.}, в особенности Гюнтер. Можно бы, пожалуй, назвать еще Штэкля {Die speculative Lehre vom Menschen. В. 1, 2. 1858.} и других, но уже это философы XIX века лишь по имени и могли бы смело жить в средние века. Их точка отправления — отрицание умозрения, как самостоятельного орудия.

В этом отношении они несравненно последовательнее всех остальных лиц нами названных, но…. их точка зрения лежит совершенно вне нашего предмета. В Трокслере еще видны остатки шеллингизма и даже следы учения Гегеля, но он предпочел им мистику предания. В своей философской теория он порицает Якоби, который допустил непрерывное внутреннее откровение в духе человека: Трокслер допускает лишь внешнее откровение в постановлениях церкви, и в совпадении веры с этими постановлениями видит единственный истинный авторитет.

Рядом с этим положительным источником знания, Трокслер принимает формальную логику в ее полном развитии. Зенглер и Штауденмайер, редакторы Фрейбургского католического ‘журнала для философии’, подчиняют все существующие системы строгой критике, защищают скептицизм на столько, чтобы поколебать доверие в безусловную силу разума, и потом построить на поклонении авторитету формальный союз между разумом и догматом.

Но самое замечательное явление, как по своему диалектическому искусству, так и по влиянию, представляет Антон Гюнтер. Странная, с первого взгляда, судьба этого человека и его учения, есть повторение другого события, относящегося к тридцатым годам этого века, и теперь полузабытого, но в свое время волновавшего умы в Европе. Мы говорим здесь о Гермесе и его учении. Хотя по времени эта попытка уже не может быть названа современною для нашего поколения, живущего так быстро, но, по связи этих фактов с нашим предметом, читатели позволят небольшое отступление.

В то время, когда Гегелизм основывал в Берлине свой престол безусловного разума {См. Гегелизм (Библ. для Чтения, 1858, май, сентябрь). Практическая философия Гегеля (там же, 1859, апрель, май).}, когда все школы идеалистов умолкали пред диалектикой системы, объявившей себя наследницею и завершением всех систем, в католической части прусских владений основан был, согласно обещанию прусского короля, католический университет в Бонне и, как главная опора нового храма науки, был приглашен из Мюнстера богослов уже знаменитый, окруживший себя школою учеников, Георг Гермес {Г. Гермес род. в 1775 г. и был сын крестьянина. Начав с деревенской школы, он в 1798 г. был преподавателем в Мюнстерской гимназии. В 1819 г. он перешел профессором в Бонн. Из его сочинений главное есть: Einleitung in die chrietcatholische Theologie, 1819, но его напечатано только первое отделение. Алерфельд падал после его смерти: Christ-Catholische Dogmatik. Браун и Эльвених защищали дело Гермезианизма в роде латинских и немецких брошюр.}. Он еще студентом богословия в 1794 г., не мог устранить вопросы, которые вносила критика Канта во все основы человеческого духа. Принявшись за преподавание, он не мог принять начало слепой веры, и не хотел остановиться на скептицизме. Он задал себе следующую задачу: начать с безусловной критики Канта, с научного сомнения не только в учении католичества, не только в догмате теизма, но даже в действительности нашего познания внешнего мира, после того доказать истину оснований католической теории: истину новозаветных книг, католического предания и словесного учения, и тогда уже приобресть неоспоримое убеждение в этих основах, построить на них здание католического богословия. Его преподавание отличалось ясностью, основательностью и последовательностью. Он был правдив и добродушен в частной жизни, вечно боролся с весьма неблагоприятными экономическими обстоятельствами, не дозволяя им никогда иметь влияние на его официальное положение. Немудрено, что он приобрел горячих приверженцев, учеников, верных ему даже после смерти. Он был убежден, что доказательства для его учения существуют, и он желал найти их: немудрено, что для него они были убедительны. Он полагал, что исполнил требование, им самим поставленное. ‘Для того, чтобы идти с уверенностью вперед, богослов должен прежде всего увериться в твердости философских оснований своего построения и по крайней мере здесь должен следовать только принуждению разума’. Анализируя католическую систему как данную, Гермес восходит к основанию нашего знания. Он убеждается, что от нашего знания нельзя еще заключить о действительности познаваемых предметов, но принимает за основание психологический факт, по которому в человеке,— вместе с мыслию и с знанием, происходит явление духа, в следствие которого он признает действительным сознаваемое. Это явление невыделимого признания действительности сознаваемого он считает теоретическим основанием своей начальной философии, началом разумной веры.

Отсюда, на основании известного начала достаточной причины, Гермес восходит от бытия мира к бытию Божию. Далее подобным же путем доказывает истину откровения вообще и католического откровения в особенности. Во второй части вышедшего отдела своего введения Гермес доказывает истину новозаветных книг {Так как это сочинение вышло раньше 1835 г., знаменитого в развитии этих разысканий, то оно теперь имеет мало значения, не смотра на ученость автора.}, в следующих отделах должно было заключаться доказательство истины католического предания и словесного учения.— Когда его пригласили профессором в Бонн, Гермес считался одним из столбов католического учения, но он при этом обладал нетерпимостью в отношении к лицам другого мнения, нетерпимостью, которая есть довольно обыкновенное, хотя и болезненное, следствие сильного религиозного убеждения. Герпес с своими учениками и последователями находился в Бонне между двумя крайними партиями. Учение свободных мыслителей представляли Грац и Зебер, учение католических мистиков Виндишман. Первые были удалены вследствие дружественных отношений между Гермесом и кельнским архиепископом графом Шпигелем. Вскоре большая часть кафедр университета, и преподавание в гимназиях и семинариях, перешло в руки Гермезианцев. Когда Гермес умер в 1831 г., в один год с великим берлинским философом, его учение преобладало, Виндишман и его приверженцы преподавали пред пустыми аудиториями.

Но зависть в партии пренебреженных теологов всегда умеет прикрыться личиной защиты святыни. В Рим стали являться доносы на Гермеса и его приверженцев. Они признавали авторитет Рима только потому, что разум их подтверждал его, значит, они подчиняли догмат разуму, значит они отступали от истинного учения.— Этим доносам помогли политические обстоятельства. Гермес и Шпигель поддерживали прусскую партию, государственное начало, но в рейнских провинциях, обманутых невыполненными обещаниями центрального правительства относительно народного представительства, устройства суда присяжных и т. п. начиналось глухое брожение. Этим воспользовались истые католики. Они представляли Гермезианцев на Рейне, как партию поддерживаемую из Берлина, Риму как людей, жертвующих интересами церкви интересу государства. Пока Шпигель был жив, его берегли в Риме, но он умер 2 авг. 1835 г. и 28 сентября того же года обрушилось на Гермезианцев папское послание. Dum aurbissimas, в которой порицалось вообще и в частности учение Гермеса. С вступлением в должность нового архиепископа барона Дроста Фашеринг, крайняя католическая партия вступила в управление, Гермезиавцы подверглись формальному гонению, самый боннский университет и семинарии должны были вынести инквизиционное наблюдение архиепископа, преподование было поколеблено в своих основаниях {Дело о смешанных браках повело чрез несколько лет Дроста-Фишеринг к явному восстанию против прусского правительства. Он был насильственно схвачен, отвезен в Минден, и остался в ссылке до конца царствования Фридриха Вильгельма III. Возвратясь в Кельн он там умер.}. Напрасно Гермезианцы отписывались, напрасно профессор Биуиде уничтожил возражение иезуита Перроне, напрасно они отправила в Рим депутацию из Брауна и Эльвеинха. Совершенный случаи во Франции доставил им правда хороший аргумент. Страсбургский профессор Ротен, в то время сильный противник разума, был осужден своим архиепископом за то, что он не признавал прав разума, между тем как Гермеса обвиняли за уважение к разуму. Но как будто папе римскому надо быть последовательным, чтобы оставаться непогрешимым. В Риме приняли просителей весьма ласково и — посмеялись над добродушными Немцами. ‘Ошибаются и те, которые приписывают все вере, не оставляя ничего разуму, и те, которые отдают все разуму, так что вере ничего не остается’ сказал Эльвениху Григорий XVI. Гермезианизм как школа исчез и остался только как личное убеждение нескольких богословов.

Подобная история повторилась в последние годы с австрийским богословом Антоном Гюнтером.

Ему теперь 76 лет, он прошел чрез философское учение в первое десятилетие нашего века, но из этого учения вынес решимость отказаться от духовного звания, к которому назначал себя. Потом жизнь его повернула в другую сторону, и он сделался священником, потом к иезуитам, оставил их и сделался одним из замечательнейших католических мыслителей нашего времени. Сначала он писал рецензии в ‘Венских летописях’, потом в 1828 издано его первое теологическое сочинение {Vorschule zur speculativen Theologie.

Из прочих его сочинений заметим:

Peregrins Gastmahl. 1830.

Sd- und Nordlichter am Horizonte speculativer Theologie. 1832.

Jannskpfe etc. 1834 (вместе с Пабстом).

Thomas а scrupuli 1835, и т. д.

Его учение изложено у Мертена: Grundriss der Metaphysik, 1848, и вкратце в: Unsere Zeit, 1857, S. 609 ff.} Быстро последовали за этим сочинением другие. С 1849 по 1854 он издавал журнал ‘Лидию’. С неумолимой критикой, с резкой насмешкой, рассекал Гюнтер все системы философов прежнего времени, все попытки их современных последователей, ни за один вопрос метафизики он не принимался иначе, как разобрав и но возможности уничтожив все решения противников. И тогда, очистив место, он принимался строить свое здание, которого завершение должно было заключаться в полном оправдании католичества в его основаниях и его выводах.— Гюнтер начинает свою философию с анализа самосознания. Он доказывает невозможность единства сознающего я и сознаваемого я, следовательно доказывает, что человек в сущности двойствен. Сознаваемое я n может быть сознано непосредственно, но сознаются лишь состояния (Zustande) первого, которые в своем разнообразии состоят из воспринятия действия и из воздействия. Но восприимчивость человека отлична от его чувства, потому что его развивает не природа, не внешний мир, а люди существующим в них самосознанием, и его самосознание заключается в свободной деятельности, следующей за восприимчивостью или в сознательной восприимчивости впечатления. Различая в себе эти два состояния восприимчивости и деятельности (Spontaneitt), и сознавая их единство в себе человек сознает свое бытие, которое есть ничто иное, как единство этих сил.

Но сознание имеет начало, оно исчезает и возвращается, а человеческое я продолжает существовать, и в первое мгновение сознания открывает, что оно уже имело прошедшее: значит, в человеке сознание есть не сущность сего я, но человек только способен быть сознательным. По этому состоянию двойственности сил предшествует состояние, при котором эта двойственность только возможна (potenziel). Итак человеческое я есть первоначально бытие, которое имеет назначение сделаться самосознательным, но не имеет силы развить в себе самосознание, а для этого требует содействия и помощи других самосознательных существ. Принимая впечатление и противодействуя ему, дух сознает себя как единство того и другого, и сознает свое при этом я представляется не как отвлеченное, заключающее общие черты разных действительных явлений, но как живая идея того, что не изменяется в человеке, что пребывает действительным и постоянным во всех впечатлениях им принимаемых и во всех его воздействиях. Все, что человек узнает как действительное, должно таким же образом носить на себе характер не понятия, но идеи. Поэтому знание внешнего мира выходит для человека из самосознания.

Из предыдущего видно, что для Гюнтера дух есть не только мыслящая личность (субъект) но и мыслимый предмет (объект). Он составляет особое целое. Природа, отдельная от него, должна тоже заключать в себе эти две стороны существования. Природа не может быть представлена без вещества и без сил, но сущность ее должна заключать эти два различные начала как нераздельные и в этом должна заключаться истинная философия природы. Как дух, так и природа знает о себе, но различно. Знание духа есть идея духа, т. е. знание, что дух действителен и един в разнообразии явлений. Знание природы есть понятие природы как общего внешнего отвлеченного начала, обнимающего разнообразие явлений. При построении природы человек идет от представлений путем отвлечения к простейшим представлениям, понятиям, и шаг за шагом восходит к понятию отвлеченного бытия вообще. Здесь действительная раздельность находит формальное единство. При построении своего я, своего духа, человек поступает прямо противоположным образом, как уже видели. В формальном разделении проявлений восприятия и воздействия человек находит действительное единство. Отсюда Гюнтер заключает, что сущность этих двух существ, столь различным способом построенных, вполне различна и что человек в своем знании должен остановиться на двойственности природы и духа.

В человеке соприсутствуют оба эти начала, и человек является как ключ свода вселенной, ключ, в котором сходятся два мира существенно противоположные. По системе Гюнтера природа сознательна, одушевлена, и соединение двух начал в человеке есть не подчинение бессознательного тела сознательному духу, между которыми не может быть ничего общего, но подчинение понимающей природной души разумному, созидающему духу.— Из предыдущего видно, что Гюнтеру легко признать тройственность существ: природу одаренную душою, царство чистых духов, человека одаренного душою и духом.

Человек сознает действительность своего бытия, но, в то же время, свою ограниченность, невозможность собственными силами выработать самосознание, свою зависимость от окружающего. Отсюда, по мнению Гюнтера, он необходимо восходит к бытию сознательному и независимому, к ‘безусловному существу, к Богу. Это безусловное существо является ему обусловливающим природу в ограниченности ее частей, создающим ее.— Итак, по Гюнтеру, идея Бога точно также необходимо является в человеке, как его самосознание и есть следствие последнего. Из восприятия и воздействия родилась идея я. Из сознания своей действительности и отрицания своей безусловности родится идея безусловного бытия. Чтоб построить все свойства безусловного существа Гюнтер употребляет подобный же ход. Он в свойствах человеческого духа отрицает неполноту и восходит таким образом к свойствам Божиим.

В переходе человека из отсутствия самосознания к самосознанию открывает Гюнтер и начало этики. Пока существо действует под побуждением других, оно сознает, но еще не имеет ни самосознания, ни совести, действия ему назначаются извне, оно несвободно и неответственно. С возбуждением самосознания в человеке просыпается и стремление определять свои действия по собственному побуждению — свобода воли, пробуждается сознание, что эти действия суть его свободные действия — совесть, и человек делается ответственным за свои свободные действия. Действуй, как свободное существо, сознавая себя свободным! покоряйся совести из уважения к ней!— вот первое правило этики. Так как человек есть соединение природы духа, но достоинство его лежит в последнем, то для него получаются правила: проявляй в своих действиях, что в тебе соединены природа и дух! веди по возможности природу в себе и вне себя к ее совершенству! не позволяй духу уступать природе свое первенство! Тем не менее, хотя дух непосредственно сознает себя, как свободный источник нравственного закона, но посредством сознания безусловного существа, как источника всех законов, он и относит действительное начало нравственности к Богу, видит в требованиях своего духа волю св. Духа и заключает этику требованиям: не поддавайся искушению считать себя за существо, не подлежащее никакому внешнему авторитету.

Гюнтер не оставил без внимания вопросы права и эстетики, но с особенною любовью обращался к вопросам богословским. Живейшее его желание заключалось в пробуждении умозрительного направления в богословии и в содействии этим путем католической церкви. Он старался определить отношение веры к знанию таким образом, чтоб утвердить непогрешимый авторитет церкви и в тоже время охранить авторитет разума, хотя подверженного ошибкам, но не выделимого. Для Гюнтера философия не должна быть только привозжницею богословия, но и последнее не должно питаться лишь крохами философии. Все догматы католичества он вывел из своей философии, решительно опиравшейся на двойственность внутри и вне человека.

Судьба этого замечательного мыслителя и ревностного католика, который тому два века был бы поставлен на ряду с Боссюэтон, была подобна судьбе Гермеса, с тою разницею, что Гюнтер испытал благодарность римской курии при жизни, и что в столице австрийской империи, давно изуродованной в умственном отношении, не нашлось группы смелых защитников учения, заслужившего порицание. 8 января 1857 г. все сочинении Гюнтера внесены в римский Index librorum prohibitoram. 15 июня того же года Пий IX подтвердил осуждение Гюнтера в послании к кардиналу Гейселю, это послание обнародовано 1 сентября того же года.

Где причина этого явления, по-видимому, странного, что католичество отталкивает и осуждает лучших своих защитников. Ослепление? интрига других католических профессоров? случайность?— Для некоторых личностей, действовавших при этом все эти причины могли иметь место, но истинная причина лежит глубже. Может быть некоторые писатели правы, говоря, что вечно деятельный орден иезуитов был главным двигателем в обоих этих осуждениях, как в осуждении Расмини в Италии, Гиршера в Фрейбурге, Бреннера в Баварии {Unsere Zeit, 1857, S. 631.}, но в этом случае интерес иезуитов был соединен с невыделимым требованием, с жизненною необходимостью католического вероучения. Дель католичества заключается совсем не в том, чтобы богослов доказал вполне все догматы его учения на основании разума, но главное, чтоб ученый смирился пред авторитетом папы, чтобы признал недостаточность своего орудия. Ничего, если он немножко отступил от догмата, лишь бы сказал: впрочем, если ошибаюсь, то покоряюсь вполне словам главы церкви: ему позволяется тогда сказать и напечатать весьма многое. Но тот, кто опирается на разум и считает его незыблемою опорою, этим самым есть противник Рима, хотя бы поддерживал все его положения в частности. Что разумом построено, то может быть им же и опровергнуто. Из начал разума вышли Абелар и Лютер, Спиноза и Фейербах. Разум должен смириться пред изречением папы, должен служить католическому догмату, постоянно помнить, что он слуга, что он должен сейчас выйти вон, когда вздумается его господину остаться одному. Разум может видеть, но сквозь очки предания, он может летать, но на привязи римской курии {Мишле (французский) довольно ловко очертил это состояние ума, говоря о средневековых схоластиках во введении первого тома своей Истории Франции в XVI веке: Renaissance. La formation du peuple des sots, хотя, конечно, он, с своей точки зрения, не мог допустить, что это для католичества вполне последовательно.}, и когда она произнесла свое решение, он должен смиренно выслушать слова Августина, которые кардинал Ламбрускини привел на память Эльвениху: ‘Roma locuta, causa finita {Рим изрек, дело кончено.}.

С другой же точки зрения Гюнтер, при всей силе своей критики, при энергии своей мысли, не удовлетворит критическому требованию современности. В заключении от отрицания безусловности своего я, к положению действительного осуществления безусловной идеи, скачок делает не мысль автора, а его желание, этот теогонический деятель создающий все мифы. От различия в образовании идеи духа и понятия о природе заключить о существенном их различии также слишком решительно. Вообще дуализм Гюнтера есть весьма искусное построение, которое бы весьма высоко было оценено современными мыслителями, если бы он не связал его с дряхлою практическою идеею папства {О возможности соединения одной и той же теоретической философии с весьма разнообразными практическими учениями, см. Практическая философия Гегеля, статья первая, Библ. для Чтения, 1859, апрель.}, но это ни более, ни менее как еще теория, между прочими, подтверждающая еще раз невозможность выйти из мира явлений иначе, как по пути созидающей поэзии, или смиренной веры.

Несравненно проще в этом отношении поняли свое положение несколько мыслителей, о которых мы теперь скажем несколько слов, не останавливаясь на них особенно, потому что они лишь в малой мере принадлежат к созидателям богословских истин помощью разума.

Первый из них, Дробиш {Мориц Вильгельм Дробиш род. в Лейпциге 1802 г., сделался в 1827 г. профессором математики в Лейпциге, а в 1842 г. профессором философия. Из его сочинений заметить:

Grandlehre der Religions-Philosophie. 1840.

Он также доставил много статей в журнал Фихте.} вышел из школы Гербарта, самой научной из школ начала нынешнего века. Но именно потому эта школа имела мало влияния. Общество увлекается не истиною, но стройностью, не точностью отдельных сведений, а целостью всей системы. Когда Шеллинг в поэтическом восторге обещал миру построение цельной всеобъясняющей теории, когда Гегель созидал свое гигантское здание энциклопедии одним диалектическим процессом, кому охота была слушать Гербарта с его несколькими несоединимыми началами знания, с его нерешительностью в самых задушевных вопросах человечества, с его монадами. Между тем в его учении скрывалось много точных психологических разысканий, много глубоких заметок относительно практической философии. Почти все мыслители нашего времени отдали ему справедливость в этом отношении и многие заимствовали у него или основные начала или совсем готовые результаты. Конечно, и его учение проникнуто метафизическим направлением, присутствующим во всех его современниках и которому подчинился сам Кант в ‘Критике практического разума’, но говоря выше, что теория Гербарта научнее Шеллингизма и Гегелизма, мы хотели только выразить относительное, а не безусловное ее значение для науки. Он смело отделил веру от знания, отказался от возможности построить на основании разума решение вопросов, касающихся до безусловного существа, и сам остановился на точке зрения скептицизма в этом отношении. Но его ученики не хотели или не могли этим удовольствоваться. Тауте бросился в рационализм, Дробиш — в супранатурализм. Но главная деятельность Дробиша относится к области психологии, в которую он старался внести характер положительных наук, и даже опереться на математику.

Лоце {Рудольф Герман Лоце. род. в 1801 г. в Бауцене и преподавал философию в Лейпциге и в Геттингене. Из его сочинений заметим:

Metaphysik. 1841.

Pathologie. 1842.

Allgemeine Physiologie. 1851.

Medicinieche Psychologie. 1852.

Streitschriften. 1856.

Microkosmos, В. 1. 1856.} объявил себя печатно нисколько не связанным со школой Гербарта {Streitschriften, S. 8.}, но тем не менее следы этого направления видны в его учении и самая полемика его против частностей теории Гербарта, беспрестанно возобновляемая, показывает, что он чувствует здесь что-то близкое себе, относительно чего положение его, Лоце, должно быть ясно определено. Не говорим о его психологических и вообще антропологических трудах, где он является точным наблюдателем, ловким, спокойным диалектиком и довольно осторожным идеалистом. В своей ‘Патологии’ он вооружался против жизненной силы, в своих ‘Полемических статьях’ против Фихте, в своей ‘Медицинской Психологии’ о в ‘Микрокосме’ противу материалистов’ Он доказывает, что механическая теория должна господствовать при изучении средств явлений, но что она должна быть служебною при оценке их значения, мерою которого служат лишь цели. Он полагает начало метафизики в этике, я высказывает убеждение, что изучая то, что должно быть по нравственным началам, мы получаем указание на то, что действительно есть. Он назначает целью философии, преследующей зависимость всего существующего от единства высшего начала, открытие бесконечной сущности, творящей, образующей и связывающей все конечное. Это высшее начало должно иметь внешним содержанием все нравственные идея, внутренним содержанием блаженство и святость, и форма ему соответствующая есть форма личного высшего существа. Впрочем Лоце при этом отрицает всякую мифологию предания, и высказывает свое мнение осторожно, как личное верование, а не как результат разумного построения. Личное верование есть факт, не подлежащий разбирательству, и святыня каждого человека, до которой нет дела критике.

Подобную же точку зрения, весьма осторожно обставленную разными ограничениями человеческого знания занимает Анельт {Эрнст Фридрих Анельт профессор в Иене. Из его сочинений, предшествовавших метафизике, замечательны:

Theorie der Induction.

Die Epochen der Weltgeschichte.} в своей метафизике (1857). Он объявляет себя продолжателем Канта и Фриза. Беспрестанно опираясь на великого критика, развивая и дополняя его метод, приводя примеры из положительных наук, Апельт шаг за шагом приходит к области разделения человеческих мнений. Из нравственного начала человека он получает необходимость для последнего перенести нравственное понятие достоинства и дели вне себя и допустить мировое господство нравственных идей. Отсюда религиозное учение. Из начала личного достоинства вырастает начало бессмертия души. Из начала ответственности выходит безусловное значение добра и зла, греха и осуждения. Из начала лучшего мира получается представление Божественного управления миром. Но тут же Апельт признает, что назначение человека, причина зла в мысли человека и в мире, не доступны мысли человека по самой сущности последней. В вышеприведенных религиозных идеях автор видит религиозные таинства. Ограничение нашей мысли уничтожается лишь верою. Но вступая в эту область человек поневоле становится на эстетическую точку зрения и на вопросы религии отвечает представлениями прекрасного и возвышенного. Высшее благо составляет цель религиозного стремления, но для метафизики высшее благо, цель мира, лежит лишь в вечной красоте. Отсюда художественное воззрение на природу, религиозная символика и религиозная поэзия или мифология. Апельт кончает свою метафизику изложением своего верования, которое он находит наиболее согласным с современною наукою и с нравственными стремлениями человека. Оно заключается в вере в Бога, как Создателя мира и Отца людей, в вере в мир духов, управляемый Божественною любовью и к участию в котором призваны все люди, в уповании на вечное очищение и освящение нашей воли, наконец в надежде на вечное блаженство, получаемое помощью самостоятельности духа и чистоты сердца. По самым началам метафизики Апельта, это не научная истина, даже не нравственно-необходимое убеждение, но эстетическое воззрение. В следствие этого самого оно не может удовлетворить всех. Для большей части читателей это эстетическое воззрение весьма недостаточно, они найдут его мертвым и неполным. Им нужны большие подробности, большая отделка картины и они легко найдут в предании источники для всего, что им нужно. Меньшинство может найти, что Апельт слишком боязливо оглядывается, как бы не оскорбить современного человека в том, что последний принимает за душевную потребность. Но весьма вероятно, что Апельт найдет и единомышленников.

С главным предметом нашей статьи конечно связана борьба, поднятая в Германии против распространяющейся пропаганды матерьялизма. Большая часть писателей упомянутых выше, посвятили этой борьбе отдельные сочинения или значительные части сочинений большего объема. Мы имели случай подробнее говорить об этом вопросе в другом месте {Отеч. Записки, 1860, No 4. Механическая теория мира.}. Но теперь упомянем об одном новом сочинении, относящемся к этому вопросу, потому что в нем высказался крайний теистический идеализм нашего времени, и оно служит как бы основанием чистого внемирового теизма. Мы говорим здесь о сочинении Дроссбаха: ‘Согласие результатов исследования природы с требованиями человеческого духа или личное бессмертие, как следствие атомистического устройства природы’ {Die Harmonie der Ergebnisse der Naturforschung mit den Forderungen des menschlichen Gemths, oder die persnliche Unsterblichkeit als Folge der atomistischen Verfassung der Natur, von Maximilian Drossbach, 1858.}. Автор признает огромное влияние новейших успехов естественных наук на развитие человечества, но сожалеет, что эти науки нисколько видимо не содействовали облагорожению нравов и удовлетворению потребностей духа (Gemth) {Подобные же сожаления, и подобный же взгляд на основные условия естествознания мы встретили в статье г. Певницкого (из Киева): Недостаток и потребность современного естествознания (Русская Беседа, 1859, No 2). Этой статье место не в Русской Беседе, а разве в какой-либо другой, имеющей свой специальный круг читателей. И редакция еще нашла возможность в одном пункте сойтись с мнением автора!}. Дроссбах полагает, что вина этого лежит в матерьялистическом воззрении и хочет доказать, что оно не только не есть необходимое следствие изучения природы, но что последнее ведет к прямо противоположному миросозерцанию. ‘Вещество, говорит Бюхнер, есть мать всего сущего, и начало (Urgrund) всякого бытия, вещество есть единственное неуничтожающееся во всем существующем, без него немыслимо и невозможно ни бытие ни жизнь. Все, что есть, происходит и мыслит, из него рождается и в него возвращается. Оно не увеличивается и не уменьшается, и так как оно произвело из себя всякое отдельное существование, так оно снова принимает в себя все до последней пылинки’ {Критику этого воззрения см. в вышеприведенной статье.}. Дроссбах возражает на это, что при основательном исследовании дела можно напротив отрицать ‘всякое вещество, всякое вещественное начало или сущность, которая бы вместе с силами производила тела’. Тела по его мнению суть явления, выдаваемые действием сил без всякого другого начала. Дроссбах основывает этот результат на положении, что начало всего сущего должно иметь возможность существовать отдельно и самостоятельно, но сами матерьялисты сознают, что нет вещества без сил, и без них оно немыслимо. В самом деле, если из данного вещества мысленно удалить все силы, то ничего не останется. Но, могут возразить, и сила не мыслима без чего-нибудь, с чем она соединена. Правда, отвечает Дроссбах, но то, с чем соединена сила, есть другая сила. Отдельных сил нет, но всякая сила соединена со множеством других сил во единое нераздельное целое, начальные частицы вещей, то, что обыкновенно называют атомами, суть именно такие единицы групп сил, как существа состоящие из сил (Kraftwesen). Силы могут вступать в отношения только с силами, действовать только на силы, и вместе могут образовать лишь силы, по ничего страдательного, недеятельного, никакого вещества. Принимать существование вещества совершенно излишне, конечно всякое существо в тоже время действует и принимает действие, но эти два свойства нераздельны. Не вещество приводится силою в движение, но сама сила движется. Начало самодвижимости присуща каждой вещи. Но, спрашивает сам автор, как же из невещественной, чистой силы, может произойти нечто ощутительное, то, что мы называем вещественным? Он отвечает, что нет ничего в самом деле вещественного, но только есть предметы доступные и недоступные чувствам. Что последние могут делаться доступны чувствам и наоборот, в этом нас убеждает ежедневный опыт при переходе тел из газообразного состояния в капельно-жидкое и твердое, и по всей вероятности вселенная была первоначально в газообразном состоянии, т. е. недоступна чувствам, и потом сделалась доступна им. Все, что мы называем веществом, есть только следствие взаимно действия сил в большем числе и на меньшем расстоянии, в данном пространстве. Конечно, на основании подобных воззрений, можно вывести все, что угодно, и отвергнуть все, что угодно. Дроссбах желал связать с этой фантастической теорией мира представление личного бессмертия души и конечно достигает своей цели. Но остается вопрос, на сколько подобное отсутствие критики в основном понятии автора, в понятии о силе, может служить возражением матерьялистам?

Несравненно ближе к нашему предмету сочинение Фюдлеборна: ‘Какая цель нашего так называемого земного существования?’ {Was ist der Zweck unseres sogenannten irdischen Dnseyns? von Dr. F. L. Flleborn, 1857.}. Его цель заключается в доказательстве согласия существенных догматов Христианства с истинами науки, соответствующими действительному миру и при этом автор старается не нарушить права ни того ни другого. Мы рассмотрим лишь начала его, которые могут дать понятие об общем характере сочинения. Фюллеборн считает действительным лишь то, что воспринято (wahrgenommen) в сознание, и что сознается как воспринятое извне. Все, что создает сознание из самого себя, принимает автор за призрак. Истинное знание предполагает нечто существующее вне сознающей личности, нечто доставляющее сознанию содержание, от последнего независящее. Таким образом действительность для Фюллеборна обусловлена двояко: действительно лишь то, что существует вне сознания, и что сознается. Сначала человек сознает отдельные предметы как действительные, потом восходит к действительности их взаимной зависимости и их группировки, к действительности органических целых единиц, состоящих из частей. Потом восходит к сознанию действительности своего сознания и своего стремления к единству представлений. Видя в своем существе начало этих понятий, соединяющих и группирующих предметы, оно не может отрицать действительности своего существа. Точно также в действительном мире он возвышается до идеи существа, служащего началом действительности, следовательно наиболее действительного, и убеждается в действительности бытия Божия. При этом автор видит в этом высшем существе начало и причину связи и единства мира и выводит познание этого единства, из наблюдения, как непрерывный процесс осуществления (Verwirklichungshergang), открывающий действие вечного двигателя в непрерывном движении. Для исследования действительности нужно ее рассматривать в ее целости, не допуская себя устранять одну часть ее. Так в действительности человека как целого должно рассматривать одинаково его телесные свойства, как его духовную деятельность. Из предыдущего видно, что Фюллеборн понял вполне задачу современного мышления, но, задав себе точку, к которой он должен был придти, он тем самым невольно должен был прибегнуть к натяжкам и к неточностям. Заключив, вместе с большинством мыслителей, что человек необходимо приходит к сознанию действительности своего бытия из самого факта сознания, он приложил этот же процесс к целому миру, и вывод получился слишком смел, потому что мир для человека составляет нечто внешнее, и причину действительности мира человек не может уже сознавать, а может только ее предполагать, создавая ее в собственном сознании, но для Фюллеборна последний процесс есть отрицание действительности, следовательно он впадает в противоречие с самим собою. Вообще сочинение его слишком коротко и недовольно развито в подробностях.

Замечательнее обоих предыдущих авторов Фридрих Ромберг, который недавно умер и сочинения которого {Kritik des Gottesbegriffs in den gegenwrtigen Weltansichten. 8-te Anflage. 1858.

Gott and seine Schpfung. 1857.

Der natrliche Weg des Menschen zu Gott. 1858.} появлялись при жизни без имени автора, но заключали в себе много самостоятельности и смелых воззрений, хотя он не избежал увлечения и частной непоследовательности. В сочинениях, после него оставшихся, Ромберг старается решить особенным способом вопросы метафизики, философии природы и религии.

В своей ‘Критике современных понятий о верховном существе’ автор разбирает только недостаточность существующих теогонических теорий, полагая, что этот результат, хотя исключительно отрицательный, важен, потому что служит к уяснению нашего духовного положения. Он впрочем отрицает заключение, что в этом случае недостигнутая цель есть цель недостижимая. Ромберг верит в способность и назначение человеческого духа разрешить эту загадку и полагает, что она ‘составляет основной общественный вопрос, узел европейских дел, и важнейшую современную практическую задачу’.— ‘Кто размышляет, говорит Ромберг, тот ищет общую причину (Grund) для различных существований, им воспринятых, ищет связь, их соединяющую. Эту общую причину и связь люди всех времен называли Богом или Божественным началом (das Gttliche)’. Приступая к разбору существующих мнений он допускает лишь две партии: пантеистов и теистов. Первые принимают мир за бесконечное и вечное существо, вне которого нет ничего. Это существо имеет свою причину и свои условия в самом себя. Все части мира суть только проявления жизни этого существа, самый мир, существующий непрерывно в изменении явлений, есть верховное существо. Теизм допускает вне-мировое высшее существо, независимое от мира, создавшее и поддерживающее последний своим всемогуществом и свободною волею. Ромберг отрицает крайний матерьялизм, как умозрительную теорию, говоря: если человек хочет себе представить все сущее, как случайную встречу и смесь бесчисленного множества вещественных сущностей, то ему нельзя этого запретить, но он еще не мыслит (speculirt nicht), потому что мышление заключается в отыскании внутренней связи. Он отрицает и крайний идеализм, говоря: точно также, если человек полагает, что весь внешний мир, включая туда его собственное тело, все видимое и осязаемое, есть только личный (субъективный) призрак его мысли и не имеет никакой действительности, то и этого нельзя ему запретить, но и он не мыслит, потому что мышление есть понимание действительности, лежащей вне человека. Ромберг не говорит ни слова о теориях современных теистов, которые составляют предмет нашей статьи, потому ли, что видел в них наклонность слиться с той или другой партией, им признанной за главные, потому ли, что считал их неполными, нерешительными попытками, не дающими определенного результата, или потому, что их значение в обществе ничтожно, а он имел в виду только партии действительно оказывающие влияние на общественную мысль.

Приготовив себе таким образом противников в определенной форме, Ромберг начинает доказывать недостаточность обоих взглядов как в логическом, так и в нравственном отношении. Первая из названных теорий никогда не удовлетворяла, но его мнению, человеческого сердца, последняя — человеческого разума, первая в особенности недостаточна в научном, вторая в нравственном отношении. Если пантеист видит Божественное начало в целости мира, то единицы обращаются в призраки, если он переносит это начало в самые единицы, то целое делается лишь собранием единиц, отвлеченностью лишенною всякой действительности. В первом случае вещество принесено в жертву духу, во втором дух — веществу. В первом случае личность — ничто, во втором — все. Первый-способ воззрения приводит необходимо, как у Буддистов, к безусловному самоумерщвлению, второй, как у европейских пантеистов, к самообожанию. Буддисты приходят к логической невозможности, к окончательному разрешению конечного в бесконечном, европейские пантеисты, в своей матерьялистической партии, не отвечают на вопрос о причине всего, — в идеалистической, не уясняют противоположности органических и неорганических существ. Следовательно, для пантеизма, во всех его формах, мир необъясним.

Вторая теория так же неудовлетворительна. Ни онтологическое, ни космологическое, ни физико-теологическое доказательство {См. Weigelt: Ueber die sogenannten Beweise etc. Predigten.} не решает вопроса в пользу теизма или пантеизма, не говоря уже о безусловной недостаточности этих доказательств. Кроме того рассматриваемая теория допускает вне безграничности и бесконечности пространства и времени, еще безграничность и бесконечность, что не мыслимо, потому что сказанные предположения взаимно исключают друг друга. В этой теории допускается справедливо бесконечное сознание, но это сознание делается в тоже время невозможным, потому что существо, которому оно приписывается, не имеет в себя ничего, что могло бы служить основанием мышлению, а следовательно сознанию. Бесконечное существо не может ничего иметь себя₎ но всякое сознательное существо должно в себе иметь ту двойственность, которая в конечных организмах называется различием духа от тела. В этой теории появление неорганического вещества не мыслимо. Последнее не может быть рассматриваемо как отрицание высшего существа (его не я), потому что его отрицание есть ничто. Но это ничто не могло быть переведено в действительность началом бытия, не уничтожая самое бытие. Вся деятельность последнего может быть представлена только как придание особенной жизни некоторым частям в него входящим. Точно также необъяснима в этой теории цель происхождения существ. Точно также необъяснимо и движение вещества. Дух, может действовать лишь на дух, и потому приходится принять с Платоном мировую душу, в следствие которой мир самодеятелен. Но тогда начало существ бесконечно удалено от человека, и человек делается рабом подобного себе создания, его гнетущего. Вообще личность без жизни, без движения, без изменения, без душевных впечатлений, есть не личность, а пустой призрак. Раздробление единого существа на лица не придает первому действительности и приводит к новым неразрешимым противоречиям. Подобным же образом автор доказывает нравственную недостаточность этого воззрения в объяснении зла, в отношении между необходимостью и свободою, между высшим всеведением и личного инициативою человека, между высшею справедливостью и человеческою ответственностью, и т. д.

Выказав неудовлетворительность обеих господствующих взглядов и их взаимное противоречие автор рисует картину влияния этого противоречия на современное общество. ‘Единство человеческого бытия, говорит он, согласие сердца и разума в продолжение последних ста лет разрушено так, как не могли себе даже вообразить люди прежнего времени. Лучшие люди, мак Лессинг, разлагают разумом бытие Бога, Которому покланяются в глубине сердца, или, как Фридрих Великий, распространяют в истории неверие, о практических следствиях которого сами сожалеют. Прежде люди чувства (Gemthsmenschen) и люди рассудка могли понимать друг друга, потому что стояли на одной почве веры в Бога, теперь они смотрят друг на друга, как враги по природе. Скептик смотрит с презрением на верующего, верующий со страхом на скептика. Содействие различных сил сделалось невозможным, общество не имеет общей цели, общего лозунга. В следствие этого в наше время особенным образом отравлено естественное и полезное противоположение общественных партий… Пантеизм, как защитник человеческого стремления к свободному исследованию, слился с прогрессом, теизм, как представитель предания в религии и в нравственности, сросся с привязанностью к существующему. Это слитие борьбы европейских партий с противоположностью верований делает эту борьбу ожесточенною и опасною. Партия прогресса признает автономию мира и человечества, т. е. принимает что последнее в себе должно искать своих законов. Партия существующего порядка вещей принимает, что мир и человечество управляются извне данными правилами, которые должны служить последнему единственною нормою’.— В европейских исповеданиях католицизм связан с теизмом, протестанство представляет преимущественно начало свободного исследования. В гражданском мире теизм, прилагая свои начала не только к нравственности каждого лица, но и к государству, становится поперек всего современного общества. Пантеизм, признавая государство, как мир, самостоятельным, признает авторитетом лишь свободное решение личностей составляющих государство, законом — лишь волю большинства, правом — лишь человеческое право. В теизме личность имеет лишь обязанность, а не право пред поставленною властью, как творение пред высшим своим началом, но кроме того источник закона лежит вне человека, во вне-мировом источнике всего бытия. Это подчиняет государство одному сословию и ведет к теократии. Современное государство не может принять этого вывода, но в других большею частию сходится с теистами, и потому в нем самом является действительность. Оно соединяется с защитниками авторитета, защищая свой авторитет против частных лиц, подданных. Оно провозглашает начало автономии в защиту своей автономии, на которую нападают приверженцы теократия. Последние все еще смотрят на государство как на тело, на церковь как на душу. Государство может удержать их стремление физическою силою, но, чтобы стать во главу современной жизни, оно должно убедить личности в своем праве, и для этого решить вопрос о высшем существе. Устранить этот вопрос оно не может, потому что он неотразимо входит в основание собственности, семейства, присяги, а принимать данное решение без убеждения из политической необходимости, прямо противно религии.— ‘Итак, говорит Ромберг, современное состояние дел представляет кучу политических и нравственных задач, разрешенных более или менее только после решения основного вопроса, именно после научного устранения борьбы пантеистического и теистического воззрении. Если этот основный вопрос не будет решен, то будущее весьма мрачно. Если победит пантеистический радикализм, то связь с прожитою историею разорвана, человечество предано нравственному разрушению и общественной анархии, из которой в самом выгодном случае может быть спасено лишь человеческим деспотизмом. Если победит теистический абсолютизм, то уничтожены все стремления к свободе и зрелости, к общественному и политическому освобождению, и вся их история отброшена назад. Если же борьба продолжится как ряд бесконечных и бесполезных судорог обеих крайностей, то это самое колебание должно погубят нас’. Спасение заключается в примирительном решении задачи.

Автор предложил опыт подобного решения в своих сочинениях ‘Бог и его творение’ и ‘Естественный путь человека к Богу’. Посмотрим, в чем он полагал найти это решение. Когда человек ищет основание какого-нибудь предмета, то он принимает, что этот предмет еще не перешел в действительность, т. е. он мысленно его отбрасывает. Если человек ищет основание для всего сущего, то он мысленно отбрасывает все сущее. Этим путем, исключения из мысли всего что может быть мыслимо, человек приходит к неограниченному существу, которому дает разные названия, смотря по пути им избранному. Один получает в результате, другой пустое пространство, третий покой, четвертый мрак, пятый безразличие, шестой основу (Unterlage) бытия. Это все различные названия для одного и того же вечного начала (Grund) всего сущего. Полученная таким образом основа бытия есть еще не бытие, не действительное вещество, и не действительная сила, по безразличие вещества и силы. Это еще не живое Божественное существо, но мыслимая основа Божества (Unterlage Gottes).— Отсюда выводит Ромберг, что бытие не может быть мыслимо, как простое существо, но как соединение противоположностей. Каждое бытие двойственно: в нем к первому, мыслимому, не существующему началу (Grand), присоединяется следствие этого начала и только в этом соединении заключается переход к действительности {Ромберг приводит целый ряд категорий бытия: бытие есть соединение основы и свойства, ничего и происхождения (Werden), пространства к времени, мрака и света, безразличия и различия, причины (Grund) и следствия, сущности и действия, протяжении и концентрации, начала (Anlage) и развития. Далее: способности и исполнения, души и духа, вещества и духа, необходимости и свободы, возможности и осуществления, страдательного и деятельного, равенства и изменения, сущности и формы.}. Таким образом бытие есть бесконечное развитие неограниченного начала (Anlage)’. Последнее для Ромберга тожественно с совершенством, первое с вечным совершенствованием. Совершенство есть основа бытия, совершенствование его свойство. В первом покоится вечная сила, основа духа, которая является во времени, в различии, как идея, как движущий дух. Когда свойство присоединилось к основе, безразличие перешло в различие, идея выказала свое начало, тогда вечное бытие сделалось самосознательным. Поэтому бесконечная жизнь вечного бытия есть непрерывно развивающееся самосознание. Идея времени (изменения), соединенная с началом неопределенного протяжения, приводит к идее качества, пространство, определяемое в своих частях качествами последних, дает начало идее количества. Таким образом происходят тела, как действие духа на безграничное начало бытия. Поэтому вещество как бездушная основа бытия лишь мыслимо, а не действительно, но вещество действительно как наполненное пространство, из которого не выделим дух, невыделима идея. Нет самостоятельных (неорганических) составных частей вещества, но все они суть части одного тела, бесконечного бытия, и часть действительна лишь в целом. Это единое бытие бесконечно развивается, и потому есть организм. Внутри этого единого органического существа существует множество малых организмов, которые нельзя рассматривать ни как недействительные части, ни как самостоятельные существа. Остается их принять, в отношении к первоначальному бытию, за производные существа, творения. Таким образом бытие представляет два рода существований различных между собою: начальное, безграничное, бесконечное существо, макрокосм, есть Бог. Множество производных, ограниченных существ, микрокосмов, Божиих творений. Макрокосм природы есть не дело, но ‘необходимое саморазвитие’. Создание Микрокосмов есть действие свободного духа. Первый развился, вторые сотворены. Первый бесконечен, последние конечны. Первый един, последних много.

Итак по теории Ромберга высшее существо едино и действительно: мир в своей целости его’ тела, не действителен без духа его оживляющего, как и дух без этого тела. Бытие этого существа двойственно. Это необходимое, согласное с его сущностью, развитие в целом, это свободная передача своей деятельности отдельным частям своего тела, которые таким образом из недействительных частей делаются действительными организмами, получают самостоятельность и свободу как цельные организмы, но ограничены, и сознают эту ограниченность, потому что они суть лишь оживленные части одного великого организма: они суть творения Божии.

Нельзя отвергать, что в этом миросозерцании есть много изящного и оригинального в частностях, но тем не менее и это воззрение не имеет особенного преимущества пред отрицаемыми им воззрениями. Что недействительно и невыделимо, того и передать нельзя, поэтому в чем состоит особенное оживление маленьких микрокосмов в великом макрокосме? почему эта часть сделалась в эту минуту микрокосмом, а другая нет? отчего не все оживлено? и как понять свободу микрокосма необходимо развивающегося в своем целом? Верование автора есть одна из теорий, которые можно предложить, она не хуже да и не лучше других и, как все они, лежит вне разума, в области фантазии.— Но автор напрасно полагал, что решение им отыскиваемое имеет такое огромное общественное значение. Это кажется тоже призрак. Нынче существующие метафизические теории заключили союз с такими-то партиями, завтра общественные вопросы изменятся, и те же фантастические девизы явятся на знаменах людей, одушевленных другими практическими стремлениями. А может быть создадутся новые миросозерцания, которые сделаются в будущем удобны для защитников идей, нынче современных, тогда устарелых. Зависимость между верованиями и желаниями, между миросозерцаниями и практическими идеями не так близки, как полагает’ Ромберг. Конечно те и другие связаны между собою, но непрямо, их связь заключается в общей их зависимости от развития человеческого духа в его целости. Он в своей потребности понимания и удовлетворения своих желаний создает те и другие, потом их бросает чтоб создать новые, в данное мгновение степень его развития обусловливает стройность и простоту его метафизики, красоту его мифов, точно также как и общественные формы жизни. Но каждое из этих явлений духа может развиваться дряхлеть и умирать раньше или позже других, и время жизни каждого из них может быть весьма различно от прочих. Ожесточенная борьба идет всегда за практические идеи, за блага, а метафизические миросозерцания суть лишь знамена, правда священные, за которыми идут толпы воинов. Лишь знаменосцы могут биться и умирать только за свое знамя.

Мы заключим эту статью мыслями по этому предмету одного из новейших мыслителей Германии, мало занимавшегося чистою философиею, но трудившегося на поприще эстетики и пришедшего этим путем к построению своей метафизической теории и своей теодицеи. Мы говорим о Цейзинге {Aestetische Forschungen.

Kritik der hchsten Begriffe (Kritische Monatshefte, 1858, 1 B., 4, а Heft).}. Он сам не претендует на совершенную новость своей системы, но в самом стремлении к примирению существующих взглядов есть у него нечто свое, дающее ему право стать на ряду с другими теистами нашего времени, к числу которых он сам себя причисляет. В своей ‘Критике высших понятий’ он излагает довольно определительно свою систему.

Высшим понятием называет Цейзинг такое, которое заключает в себе все понятии, и конечно такое понятие может быть только одно, но принято называть высшими понятиями те, которые ближе подходят к самому высшему, и наука об этих высших понятиях есть метафизика. Часто полагают, что эти понятии лежат вне обыкновенного мышления, но напротив: именно понятия, входящие в метафизику, суть самые обыкновенные, самые ежедневные понятия, без которых нельзя сделать ни шагу. Все их употребляют, как вполне доступные, но, к сожалению, большою частью, не отдавая себе отчета в истинном их значении, и это справедливо не только для массы, но для большинства образованных людей, даже для многих специалистов.

Дело метафизики заключается именно в уяснении истинного значения слов, относящихся к этим понятиям.— Всякое понятие выходит из группировки представлении, следовательно уяснение представлений необходимо для уяснения понятия. Вообще наука начинается составлением понятий из представлений, и понятия составляют ее существенный элемент. Группируя понятия в новые понятия, объемлющие большее и большее число представлений, мы возвышаемся в ряду понятий, и наконец доходим до того, что называем высшим понятием, т. е. далее которого идти не можем. Если различными путями мы придем к двум различным высшим понятиям, заключающим в себе все остальные, то из самой сущности их следует, что они должны быть тожественны. Такие высшие понятия, по мнению Цейзинга, это бытие и Бог. Автор подвергает анализу сначала первое, потом второе.

Результат критики первого понятия, на котором мы не остановимся, получается следующий: Бытие не должно рассматривать как неизменное, мертвое существование, но как самодвижение (Selbstbewegung, вернее бы сказать самоизменение) живое и никогда не прекращающееся. Оно представляется в трех формах: как чистое бытие (Sein), как сущее (Seiendes), и как то, что есть (als Ist). Рассматривая бытие как чистое бытие (Sein), мы обращаем внимание на его общее, безразличное качество, на то, что остается тожественным в изменении, на единство мыслящей личности с мыслимым предметом в самосознании, на бытие каждого предмета для себя. Рассматривая бытие как сущее (Seiendes), мы видим в нем сущность, разлагающуюся на бесчисленное множество отдельных частей, соединение движущего и движимого, вмещающего я вместимого, различие мыслимого от Мыслящего, бытие всякого предмета от другого, бытие в явлении. Рассматривая бытие, как то, что есть (als Ist), мы обращаем внимание на действительность бытия, проявляющуюся в месте, занимаемом отдельным предметом в целом, на различие частей в безразличии всего, сущность предмета определяется в этом случае качеством, противоположности движущего и движимого, вмещающего и вместимого беспрестанно сглаживаются, мыслимое и мыслящее соединяются в процесс мышления, это бытие для целого, развитие, происхождение (Werden), совершение (Geschehen).

Заметим в особенности, что, в первой форме бытия, мы не обращаем внимания на различие, заключающееся в понятии бытия, во втором обращаем на это различие исключительное внимание, с третьим беспрестанно уничтожаем это различие, переходя от частных случаев к общему, заключающему все их в себе.

Прилагая эти три формы бытия к понятию о верховном существе Цейзинг говорит, что оно должно быть по необходимости мыслимо в этих трех формах и, чтобы не быть односторонним, должно его мыслить во всех трех означенных формах.— Действительно, божество было мыслимо в каждой из показанных форм бытия, и односторонность теологических теорий произошла именно от того, что каждая из них остановилась лишь на одной форме бытия.

Деисты {Должно заметить, что Цейзниг называет деистами тех, кого Ромберг назвал теистами. Последнее название он удерживает для школы Фихте, Вейссе и вообще тех писателей, которые составляют предмет нашей статьи.} рассматривают высшее существо, как всеобъемлющее совершенное бытие, но так, что не могут согласить с ним отдельное, несовершенное бытие. Они делают односторонний вывод: что всеобъемлюще, то не может быть отдельною частью, и что совершенно, не может быть несовершенным, между тем действительный вывод таков: что всеобъемлюще, то может обнять только самого себя, вместимое должно быть в этом случае тожественно со вмещающим, поэтому все несовершенное вместе взятое должно совпасть с совершенным, и совершенное должно быть не мертвым, безусловно готовым совершенством, но живым вечно развивающимся совершенствоваванием. Указанная теория ошибается, полагая одно вне другого то, что должно лежать одно внутри другого, точно также она ошибается, противополагая целое сумме частей: первое со вторым тожественно, но, говоря о целом, мы обращаем внимание на единство всего, говоря о сумме частей,— на то, из чего состоит это все.

Для пантеиста Божество тоже есть совершенное, всеобъемлющее бытие, но рассматриваемое как все сущее, как сумма частей, и пантеист забывает, что собрание частей есть только то, что должно быть соединено, но еще не то что их соединяет. Первая теория делала логическую разницу между целым и суммою частей существенным безусловным различием, вторая теория не хочет видеть этой разницы, которая хотя заключается лишь в логической форме, но, тем не менее, существует. В первой теории понятия верховного существа и мира раздвоены, и образуется неразрешимый дуализм. Во второй они смешаны, и происходит беспрестанная запутанность. Обе теории впадают необходимо в противоречие, не только между собою, но и с собственными понятиями. В первой Божество есть все бытие и для мира ничего не остается. Но мир дан, и требует себе признания. Если деист признает его, то признает творением. Но творение должно исходить из творца, заключать часть его сущности, следовательно, не вполне противоположно ему, и теория нарушена, или мыслитель впадает в нескончаемые противоречия и запутанности. Если же он, стремясь к последовательности, не признает внешний мир за действительное бытие, то впадает в невозможность согласить совершенство верховного бытия с миром лживых призраков, окружающих человека. Точно также пантеист, выходя из идеи мира, как высшего существа, впадает в противоречие с самим собою, исследуя идею божества, которая исторически дана и требует особенной обработки, ей принадлежащей. Если он дает ей действительное значение, то мало-помалу она поглощает всю действительность мира, и он переходит к противоположной теории, впадая во все ее противоречия. Если он примет ее за призрак, то переходит к атеизму, и самая идея верховного существа делается необъяснимым явлением в истории человечества.

Это взаимное несогласие и внутреннее противоречие двух основных теорий давно уже бросалась в глаза мыслителям. Древний мир, христианские проповедники, и философы нового времени, искали исхода из этих затруднений, примирения этих противоречий. В особенности в теистической школе {См. предыдущее примечание.} проявилось это стремление, и многие мыслители полагали найти решение задачи, принимая для верховного существа третью форму бытия, форму того, что есть (als Ist), форму изменения и развития, форму жизни, допускающей к себе и вещество и силу. В этой системе Божество является живою связью всего сущего, процессам мировой жизни.

Но как бытие во всех трех формах своих есть одно и тоже бытие, и для полноты исследования должно быть мыслимо во всех этих формах, так и верховное существо получает для человека истинное значение, когда он, не останавливаясь ни на одной из форм его бытия, исключительно придает ему мысленно все их. Поэтому односторонние системы деизма, пантеизма и неполного теизма совокупляются в одну всестороннюю, а, вследствие этого, единственно истинную систему полного теизма. Верховное существо должно быть мыслимо одновременно: как безразличное бытие (деизм), как собрание всего сущего (пантеизм) и как процесс жизни всего, что есть (теизм). Это достигается, мысля бесконечное самоизменение личности, сознающей себя во всех своих внешних проявлениях (Selbstentusserung).

В первой форме может проявиться сознание верховного существа тогда, когда человек забывает себя и все отдельно существующее, когда в порыве благоговейного настроения духа, он погружается в поток единого бытия. Это точка зрения религиозного чувства, и в науку она может войти только, как воспоминание о мгновении религиозного настроения. Если наука примет это воззрение за единственно истинное, то впадет в множество противоречий и должна отрицать действительность мира. Тем не менее это воззрение доставляет науке великую идею единства целого в разнообразии явлений. Понятие чистого бытия и Божества деистрв есть высший результат способности обобщения, строящей из особей виды и роды, в нем эта способность успокаивается, выражая одним словом единство всех внутренних и внешних восприятий. Это единство рисуется внезапно в нашем воображении каждый раз, когда мы произносим слова бытие и Бог, все равно веруем ли мы или не веруем. Эта идея присутствует в нашем духе, когда в научном исследования мы ищем неизменный единый закон в разнообразии случайных явлений. Поэтому без нее нет ни философии, ни науки. Правда, эта идея имеет лишь личную (субъективную) действительность, она осуществляется лишь в сознании мыслящего человека. Но внутренние явление сознание не менее действительны, говорит Цейзинг, как внешние восприятия чувств. А единство, согласие всего сущего, есть истина не только личная, но и внешняя (объективная), но мнению самих матерьялистов. Конечно нельзя из этого заключить еще (по физико-теологическому доказательству) о внешней действительности рассматриваемой идеи, и здесь мы имеем указание недостаточности первого воззрение для науки.

Вторая форма мышление верховного существа встречается тогда, когда мы не различаем целого от суммы частей, когда части для нас составляет существенное, а целое есть лишь собрание их. Это воззрение опирается на

чувственную истину, на опыт, но с помощью фантазии видит в аждом отдельном явлении нечто самостоятельное, безусловное. Это религиозный элемент понтеизма, но вмешательство фантазии есть следствие бессознательного влияние теистического начала на пантеистическое построение. Чем менее фантазия вмешивается в этом случае, тем более человек подходит к научному, естественноисторическому взгляду на мир, и мир является ему как явление. Тогда человек или признаёт Божественное начало лишь в самом себе, или его совершенно отрицает. Это точка зрение чистой науки, но, при всем своем стремлении к отдельному изучению фактов, наука не может выделить из себя деистического (как видели выше) стремление к группировке, к единству воззрений, точно также как философия, при всевозможном стремлении к построению единого целого, по необходимости берет в соображение (пантеистически) самостоятельное, особенное значение явлений входящих в целое. Этот невольный переход от одного воззрение к другому показывает, что человек не может остановиться ни на том, ни на другом, но что истина заключается в их примирении.

В следствие этой потребности является теистическое воззрение на высшее существо. Здесь мы берем в соображение и единство целого и значение частей, но на первое место ставим примирительный процесс, в котором части беспрестанно соглашаются в единое целое. Здесь мы отдельным явлениям придаем действительное значение, заключая, что без них и самое бытие вообще сделалось бы пустым, отвлеченным понятием. Но в беспрестанном изменении явлений, мы признаем нечто единое, пребывающее, придающее этим изменениям связь и сущность. При разработке деистического и пантеистического воззрение мыслитель невольно вносит в них начало теизма, примиряющее и сглаживающее резкие противоположности первых воззрений, по этому цельную и последовательную систему можно выработать только на этой точке зрения. Но большая часть мыслителей, становясь на нее, видят в ней одну Необходимость примирения, соглашения, и, совершенно пренебрегая первыми двумя теориями, придают своим построениям односторонний утешительный характер. Но борьба и столкновение есть столь же существенное условие всего что есть, как и примирение. Наука не может быть оптимизмом, теориею блаженного бытия, она не должна останавливаться только на гармонических явлениях мировой жизни, но должна брать в соображение и встречающиеся диссонансы.

Наука должна, к этому, принять в себя все три воззрения, не останавливаясь ни на одном из них исключительно. Отсюда следует, что всякое приобретение в науке, относится ли оно к целому, или к одной из частей его, содействует развитию в человеке идеи высшего существа, но что решению задачи наиболее содействуют те части знания, которые полнее обнимают все стороны развития и признают значение всех приобретений науки.

Это воззрение неново, напротив, оно лежит в сознании человечества, в языках его, весьма давно. Во все времена человек видел в мире проявление Божие, в истории промысл Божий, в самом верховном существе чистое, неизменное бытие Божие. Итак эти три формы бытия всегда связывались с представлением верховного существа, но в разные времена то одна, то другая получала преобладающее, исключительное значение. Преимущественно мыслители последнего времени останавливались на первой из форм, изложенных выше, считая, что совершенство не может допускать развития. Но это справедливо лишь в таком случае, когда развитие, совершенствование истекает из начал, приобретенных извне. Если же существо развивается из самого себя, то это не только не отнимает у него совершенства, а напротив, без развития мы имели бы мертвое, неподвижное существо, которое не мыслимо как совершенное, и самое понятие которого несогласимо с данными, получаемыми из опыта. Между тем изменение не отрицает неизменности, потому что, во всяком движении, изменении, есть нечто постоянное, пребывающее, неизменное, это закон движения, закон изменения, который и составляет сущность всякого явления, его чистое бытие.

В этой теории каждый отдельный предмет имеет в себе нечто Божественное, в следствие этого он есть необходимое условие, ограничивающее как другие отдельные предметы, так и все бытие. В этом смысле каждый предмет свободен. Но с другой стороны тот же предмет обусловлен всеми остальными и единством целого, в этом отношении он подчинен необходимости. Целое обусловливается каждою своею частью, но, так как это части его, то оно обусловливается лишь самим собою, и потому — оно свободно. Отдельный человек свободен, когда его желание согласны с его действительным _у Божественным значением в целом, потому что тогда его желание согласны с условиями целого и ничем неограничены. Человек не свободен, когда его желание не согласны с местом, им занимаемым в целом бытии, следовательно, когда он что-либо желает несогласное с собственным бытием. Его жизнь заключается в борьбе этих двух родов стремлений. Сознавая себя частью целого, он тем самым стремится быть дополненным прочими частями, направляет на них свою деятельность и делается ответственным пред своею совестью и пред обществом за свою деятельность. В соглашении отдельных, личных, часто противоречивых стремлений проявляется исторический промысл Божий, как в самостоятельной деятельности лица проявляется отдельное бытие всего сущего. Но в действительности то и другое тожественно и ‘всемирная история есть всемирный суд’.

Но действительно ли существует нечто, соответствующее этому тройному понятию в его единстве? так могли бы спросить, говорит Цейзинг и отвечает:— это все равно что спросить: есть ли бытие? Вне бытия заключается лишь ничто, а, по предыдущему, верховное существо тожественно с бытием. Вопрос о бытии Божием решается, говорит ~ он, тем, что Бог есть самое бытие.

Читатели могли заметить совпадение мысли Цейзинга в некоторых частностях с мыслию теистов, о которых мы говорили выше, например, в последней теории свободы и ответственности человека легко найти отголосок Фихте. Но в целом нельзя отнять у Цейзинга права занять место на ряду с другими строителями теорий верховного существа. Тем не менее и эта система страдает недостатком удовлетворительности для большинства. Сознательность целого, свобода личности, самая действительность целого, не только как логической, но как отдельной, самосознательной единицы, едва ли доказаны так, чтоб чувство человека было удовлетворено. Ум останавливается пред фразою: бытие есть, потому что оно бытие, но для цельного человека этого недостаточно: он не знает, находится ли в мире формул или в мире живых существ. Оттого большинство остается холодным и слушатели профессора не делаются верующими членами общины. Не с помощью диалектики понятий восторжествуют теисты, они победят, когда заставят верить.

Примечания

Печатаемые в сборнике произведение П. Л. Лаврова, как правило, воспроизводятся по их первоначальным публикациям или по позднейшим, по возможности сверенным с первыми. В тех случаях, когда они печатаются с сокращениями или в отрывках, места сокращений обозначаются в тексте угловыми скобками. В настоящих примечаниях дается преимущественно только реальный комментарий к соответствующим местам текста, понимание которых без комментариев было бы затруднительным. Все встречающиеся в тексте имена (как реальных исторических лиц, так и мифологических) поясняются в развернутых указателях имен и мифологических персонажей, которые являются прямым продолжением настоящих примечаний. Переводы иностранных слов, выражений, названий произведений литературы, встречающихся в текстах Лаврова, даются в настоящих примечаниях, за исключением тех случаев, когда они даются в тексте самим Лавровым. Все подстрочные примечание к текстам принадлежат Лаврову. В примечаниях использованы отдельные материалы архива Лаврова, хранящегося в ЦГАОР, а также его следственного дела 1866 г., находящегося в ЦГВИА.

Ссылки на различные издание сочинений Лаврова даются в сокращении:

Избр. соч. — Лавров П. Л. Избранные сочинение на социально-политические темы в восьми томах. Т. I—IV. М., 1934—1935.

Собр. соч. — Собрание сочинений Петра Лавровича Лаврова (Серии I—VI, 14 выпусков). Пг., 1917—1920.

Философия и социология — Лавров П. Л. Философия и социология. Избранные произведение в двух томах. М., 1965.

Этюды — Лавров П. Л. Этюды о западной литературе. Пг., 1923.

Примечание составлены Б. М. Шахматовым, за исключением преамбул к отдельным статьям, написанных составителем А. И. Володиным, которому принадлежат также все примечания, содержащие ссылки на архивное наследство П. Л. Лаврова, в некоторые другие примечания, особенно к первым статьям.

Современные германские теисты

Опубликована в журнале ‘Русское слово’ (1859, No 7. С. 141—212). Включена в Собр. соч. (Сер. I. Вып. III). В журнале имеется подзаголовок ‘Статья первая’, однако продолжение ее не появилось. На протяжении всего творчества Лавров многократно обращался к критике различных форм симбиоза религиозного и светского (научного, философского, нравственного, эстетического) сознания. К идее об их принципиальной непримиримости он пришел еще в юности, что отразилось, в частности, в его стихотворениях 50-х годов (некоторые из них включены в сборник ‘Встань, человек!’, изданный в Москве в 1986 г., там же даны комментарии к ним). Эту же идею Лавров развивает и в данной статье. В ней дан критический анализ попыток группы немецких авторов первой половины — середины XIX в. примирить философию с религией, что справедливо было расценено Лавровым как реакционные поползновения, шаг назад, не только по сравнению с теорией Фейербаха и атеизмом младогегельянцев, но и с философией религии, представленной в сочинениях классиков немецкой идеалистической философии, от Канта до Гегеля. Документ отечественного Просвещения, данная статья вместе с тем представляла собой одну из первых попыток истолкование Лавровым религии как определенной формы мифических верований. Мы публикуем ~~два отрывка~~ из этой большой работы по тексту журнала ‘Русское слово’ (1859. No 7. С. 141—149, 169—172),

¹ Лавров приводит это библейское изречение с тем, чтобы, отталкиваясь от него, в дальнейшем разработать мысль о несогласованности веры, направленной на ‘невидимое’, с наукой, занимающейся исследованием предметов, ‘видимых для внешних чувств или для сознания’.

² Метафизические системы — здесь умозрительные, философские системы. Метафизика понимается Лавровым в смысле умозрительной, оторванной от фактов теории, умозрительной философии.

³ Откровение — согласно религиозным представлениям, осуществляющаяся сверхъестественным способом передача людям ‘истин’, якобы исходящих от бога, важнейший источник веры и религии.

⁴ Деисты (от лат. deus — бог) — приверженцы религиозно-философского учение (деизма), отводившие богу роль безличной первопричины мира, не вмешивающейся в дальнейшем в развитие природы и общества. В отличие от деистов теисты (от греч. thes — бог, отсюда и название их учение — теизм) с религиозных позиций говорят не только о существовании личного бога, сотворившего мир, но и о его постоянном вмешательстве в мировое развитие, о зависимости последнего от божественной воли. Пантеисты (pan — все, thes — бог) — сторонники философского учение (пантеизма), по которому бог и природа сближаются или полностью сливаются в единое целое. В истории, начиная с средневековья, деизм и пантеизм, объективно противостоящие теизму, часто выступали выразителями критики религиозной идеологии и даже несли атеистический заряд.

³ Все перечисленные мыслители принадлежат к различным школам материализма. Их учение Лавров называет ‘отрицательными системами’, чтобы не употреблять термин ‘материализм’ по цензурным соображениям.

⁶ Автором ‘Философского лексикона’ (Т. 1—4. Киев, СПб., 1857—1873) был профессор Киевского университета С. С. Гогоцкий (1813—1889), проводивший в нем теистические воззрения.

⁷ Гегелизмом Лавров называл учение Гегеля, анализу которого он посвятил две написанные в это время статьи: ‘Гегелизм’ и ‘Практическая философия Гегеля’, в которых разбирал и отношение Гегеля к религии (см.: Философия и социология Т. 1. С. 43—338).

⁸ Оба названных философа-мистика начало проповеди своих теософских взглядов связывали с подробно описанными в их сочинениях ‘видениями’ бога, якобы явившегося к ним и внушившего им их учения. Оба они имели последователей в разных странах: у Бёме (Бема) — в виде сект ‘ангельских братьев’ (бёмисты), у Сведенборга — в особой церкви ‘Новый Иерусалим’ (сведенборгиане). В России последователями Сведенборга, по свидетельству Вл. Соловьева, были, например, В. И. Даль и П. Д. Юркевич.

⁹ Супранатуралисты (от лат. supremus — наивысший и natura — природа) — приверженцы веры в сверхъестественное, мистицизм. Понятие ‘супранатурализм’ из-за цензурных условий иногда употреблялось в статьях отечественных атеистов (см., напр.: Д. И. Писарев об атеизме, религии, церкви. М., 1984. С. 366) вместо понятий ‘религиозная вера’, ‘религия’, ‘мистика’.

¹⁰ Credo (лат.: верю, верую) — исповедание, символ веры.

¹¹ Лютеранские догматы — т. е. коренные, будто бы непререкаемо истинные, вечные и неизменные положение лютеранства, одной из разновидностей протестантизма — вероучения, сложившегося в XVI в. усилиями одного из вождей Реформации, М. Лютера, а также ряда его сподвижников (Меланхтона и др.). Как буржуазной разновидности христианства лютеранству свойственно понимание веры как непосредственной связи с богом, при этом человек должен искать пути спасение и служение богу не в бегстве от ‘мира’, а в ‘мирской’ деятельности. Гегель по своим религиозным убеждениям был лютеранин.

¹² Схоластики — философы в средневековой Западной Европе, стремящиеся к теоретическому обоснованию религии, к ‘рациональному’ обоснованию религиозных догм посредством применение логических методов доказательства. В учении Лейбница также содержались положение философского обоснование идеи бога как предела саморазвития духовных субстанций — монад.

¹³ Здесь опущены биография Фихте-младшего и библиография его сочинений.

¹⁴ Журнал ‘Ежегодник научной критики’ — орган гегелевской школы, издававшийся К. Л. Михелетом (Мяшле).

¹⁵ Феноменология — буквально: учение о феноменах, т. е. предметах, данных в чувственном познании. В данном случае речь идет о сочинении Гегеля ‘Феноменология духа’. Для Гегеля феноменология — наука о становлении философии, имеющая своей задачей историко-генетическое исследование форм сознания.

¹⁶ ‘История последней системы философии’ (нем.).

¹⁷ Речь идет о сочинениях ‘Жизнь Иисуса’ (1835) Д. Штрауса, ‘Критика Евангелия от Иоанна’ (1840) и ‘Критика синоптических евангелии’ (Т. 1—3. 1841—1842) Б. Бауэра и ‘Сущность христианства’ Л. Фейербаха, в значительной мере подорвавших позиции теологии.

¹⁸ Июльская монархия — политический режим, установившийся во Франции в результате июльской революции 1830 г. и -существовавший до февральской революции 1848 г. Страной правил король Луи Филипп. Роялисты — приверженцы королевской власти, сторонники монархии.

¹⁹ Легитимисты — в данном случае приверженцы ‘законной’ (легитимной) династии Бурбонов во Франции. В период после июльской революции 1830 г., когда престол занял Луи Филипп Орлеанский (‘Король-буржуа’), претендентом на него от ‘законной’ династии Бурбонов выступал граф Шамбор под именем Генриха V. Белые лилии — символ королевской власти Бурбонов во Франции.

²⁰ Трехцветное знамя — красно-сине-белое знамя францусских республиканцев.

²¹ Под ‘демагогами Гегелизма второго периода’ Лавров имеет в виду толкователей учение Гегеля в духе политическогорадикализма и атеизма во главе с А. Руге, идеи которого произвели большое впечатление на Лаврова, что видно как из работ самого Лаврова о ‘практической философии’ и ‘гегелизме’, так и из воспоминаний Н. Русанова (см.: Кудрин Н. Е. (Русанов Н.). Лавров, человек и мыслитель (К десятилетию его смерти) // Русское богатство. 1910. No 2. С. 244). ‘Фейербахово поклонение человеку’ — антропологический материализм Л. Фейербаха.

²² Францусские эклектики — группа философов 20—40-х годов XIX в. во Франции, соединявших некоторые идеи немецкой философии с идеями францусской и английской философии, в частности так называемой шотландской школы. Представители — В. Кузен и другие. Основная позиция: все философские истины уже высказаны, поэтому философия должна отказаться от претензии на открытие нового и заняться практическим отбором истин из прежних учений, теория должна быть подчинена здравому смыслу. По своему направлению эклектики сходны с критикуемым Лавровым направлением Фихте-младшего и др., что и проявилось в упоминаемой Лавровым статье Таландье ‘Философия и история Германии’ в журнале ‘Revue des deux mondes’ (‘Обозрение Старого и Нового Света’).

²³ Шеллингизм в его последней форме — учение Шеллинга последнего периода его творчества, примерно с 1815 г., когда он, отказываясь от проповедовавшихся им прежде идей философского рационализма, стал выступать с позиций мистической ‘философии мифологии и откровения’.

²⁴ Кого из двух братьев Ромеров, Фридриха или Теодора, имеет в виду Лавров, определить трудно, так как наиболее знаменитый младший брат Теодор не только считал своего брата вдохновителем его книг, но и обозначал его как автора на многих из них. Оба были яростными проповедниками теизма.

²⁵ a priori (лат.: из предшествовавшего) — независимо от опыта, до опыта.

²⁶ Речь идет об Иоганне Готлибе Фихте, знаменитом представителе субъективного идеализма, у которого, по словам

B. И. Ленина, ‘был такой же неудачный философский сынок, как и у Иосифа Дицгена…’ (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. C. 219—220).

²⁷ Под ‘построениями безусловного идеализма’ в данном случае имеются в виду учение Фихте (отца), Шеллинга (этапы ‘трансцендентального идеализма’, ‘философии тождества’) и Гегеля. Сближая здесь идеалиста Канта и материалиста Фейербаха, Лавров подчеркивает объединяющую их идею несовместимости религиозной веры с разумом, наукой.

²⁸ Такие попытки были также и у Канта (‘религия в пределах только разума’) и у Фейербаха (‘религия без бога’, религия любви к человеку как высшему для человека существу).

²⁹ Теогоние — учение о происхождении богов. В данном случае речь идет об антропологической концепции бога как самоотчуждение в фантазии сущностных качеств человеческой личности. Концепция развита Фейербахом в одноименном сочинении, полное немецкое название которого приводит Лавров в подстрочном примечании.

П. Л. Лавров

Современные германские теисты

Примечания

Современные германские теисты

Читайте также: